Предметом настоящего курса лекций является философская история мира. Под этим следует понимать не собрание общих наблюдений о мире, сделанных на основе изучения его летописей и проиллюстрированных его фактами, а саму всеобщую историю.[2] Чтобы с самого начала получить ясное представление о характере нашей задачи, представляется необходимым начать с рассмотрения других методов изучения истории. Эти различные методы можно разделить на три группы:
I. Первоначальная история.
II. Рефлексивная история.
III. Философская история.
I. Что касается первого типа, то достаточно упомянуть одно или два выдающихся имени, чтобы получить представление о нём. К этой категории относятся Геродот, Фукидид и другие историки того же уровня, чьи описания по большей части ограничиваются действиями, событиями и состоянием общества, которые они наблюдали своими глазами и дух которых они разделяли. Они просто переносили то, что происходило в окружающем их мире, в сферу репрезентативного интеллекта. Таким образом, внешнее явление преобразуется во внутреннюю концепцию. Точно так же поэт работает с материалом, который ему предоставляют его эмоции, преобразуя его в образ для концептуальной способности. Эти первые историки действительно находили готовые к использованию свидетельства и рассказы других людей. Один человек не может быть свидетелем всего своими глазами или ушами. Но они использовали эти вспомогательные средства так же, как поэт использует наследие уже сформировавшегося языка, которому он так многим обязан: просто как ингредиент. Историографы связывают воедино мимолетные элементы повествования и сохраняют их для вечности в храме Мнемозины. Легенды, баллады, предания должны быть исключены из такой подлинной истории. Это всего лишь смутные и туманные формы исторического восприятия, и поэтому они принадлежат народам, чей разум пробудился лишь наполовину. Здесь же, напротив, мы имеем дело с людьми, которые полностью осознавали, кем они были и чем занимались. Область реальности — то, что можно увидеть или что может быть увидено, — представляет собой совершенно иную основу, нежели та изменчивая и призрачная стихия, в которой зародились легенды и поэтические грёзы, исторический престиж которых исчезает, как только нации обретают зрелую индивидуальность.
Таким образом, эти самобытные историки превращают события, поступки и общественные состояния, с которыми они знакомы, в объект для мыслительной деятельности. Поэтому их повествования не могут быть всеобъемлющими. Геродота, Фукидида, Гвиччардини можно считать достойными представителями этого класса в данном отношении. То, что присутствует и живёт в их окружении, является их материалом. Влияние, сформировавшее писателя, идентично тому, что сформировало события, составляющие основу его рассказа. Дух автора и дух событий, о которых он рассказывает, едины. Он описывает сцены, в которых сам был действующим лицом или, по крайней мере, заинтересованным наблюдателем. Он рисует короткие промежутки времени, отдельные образы людей и событий, отдельные, не подвергнутые осмыслению черты. И его целью является не что иное, как представление потомкам картины событий, столь же ясной, как та, которой он сам обладал благодаря личному наблюдению или реалистичным описаниям. Размышления не входят в его компетенцию, поскольку он живёт в духе своего предмета; он не поднялся над ним. Если, как в случае с Цезарем, он принадлежит к высокому сословию полководцев или государственных деятелей, то история — это преследование его собственных целей.
Такие речи, как у Фукидида (например), о которых мы можем с уверенностью сказать, что они не являются bona fide отчётами, казалось бы, противоречат нашему утверждению о том, что историк его уровня не даёт нам отражённой картины; что личности и народ предстают в его работах в propria persona. Следует признать, что речи — это настоящие сделки в человеческом сообществе; более того, сделки, оказывающие серьёзное влияние. Часто говорят: «Всё это лишь разговоры», — чтобы продемонстрировать их безобидность. То, для чего приводится это оправдание, может быть просто «разговором», а разговоры обладают важной привилегией — они безобидны. Но обращения народов к народам или речи, обращённые к нациям и правителям, являются неотъемлемой частью истории. Хотя такие речи, как речи Перикла — этого выдающегося, искреннего и благородного государственного деятеля, — были написаны Фукидидом, следует признать, что они соответствовали характеру оратора. В этих речах мужчины провозглашают принципы, принятые их соотечественниками и сформировавшие их собственный характер; они излагают свои взгляды на политические отношения, а также на свою моральную и духовную природу, принципы своих замыслов и действий. То, что историк вкладывает в их уста, — это не надуманная система идей, а точная запись их интеллектуальных и нравственных привычек.
Из всех историков, которых мы должны полностью принять, с которыми мы должны долго общаться, если хотим жить в ладу с их народами и глубоко проникнуться их духом, из всех историков, к страницам которых мы можем обращаться не только ради эрудиции, но и ради глубокого и искреннего удовольствия, можно назвать меньше имён, чем можно себе представить. Уже упоминались Геродот Отец, то есть Основатель истории, и Фукидид. «Отступление десяти тысяч» Ксенофонта — не менее оригинальное произведение. «Записки о Галльской войне» Цезаря — настоящий шедевр, созданный великим духом. Среди древних летописцев обязательно были великие полководцы и государственные деятели. В Средние века, если не считать епископов, которые находились в самом центре политической жизни, монахи монополизировали эту категорию наивных летописцев, которые были так же решительно изолированы от активной жизни, как и те древние летописцы, которые были с ней связаны. В наше время отношения полностью изменились. Наша культура по своей сути всеобъемлюща и сразу же превращает все события в исторические представления. Принадлежа к рассматриваемому классу, мы обладаем яркими, простыми и понятными описаниями — особенно военных действий, — которые по праву могли бы встать в один ряд с трудами Цезаря. Они ещё более поучительны в плане богатства содержания и полноты деталей, касающихся стратегических приёмов и сопутствующих обстоятельств. Французские «Мемуары» также относятся к этой категории. Во многих случаях они написаны выдающимися людьми, хотя и повествуют о малозначительных событиях. Нередко в них содержится много анекдотов, так что их тематика узка и банальна. Тем не менее они часто являются настоящими историческими шедеврами, как, например, «История моего времени» кардинала де Реца, которая на самом деле затрагивает более обширную историческую область. В Германии такие мастера встречаются редко. Фридрих Великий («История моего времени») — блистательное исключение. Авторы такого рода должны занимать высокое положение. Только с такой позиции можно получить полное представление о происходящем — увидеть всё. Об этом не может быть и речи для того, кто снизу лишь мельком видит большой мир через жалкую щёлочку.
II. Второй вид истории мы можем назвать рефлексивным. Это история, способ представления которой на самом деле не ограничен рамками времени, к которому она относится, а её дух выходит за пределы настоящего. В этом втором порядке можно выделить ярко выраженное разнообразие видов.
1. Цель исследователя — получить представление обо всей истории народа, страны или мира, короче говоря, о том, что мы называем всеобщей историей. В данном случае главное — обработка исторического материала. Исследователь подходит к своей задаче с собственным духом, отличным от духа того элемента, которым он манипулирует. Здесь очень важно учитывать принципы, к которым автор обращается, описывая характер и мотивы действий и событий, а также принципы, определяющие форму его повествования. У нас, немцев, такой подход к осмыслению и проявлению изобретательности принимает самые разные формы. Каждый историк предлагает свой оригинальный метод. Англичане и французы придерживаются общих принципов исторического повествования. Их точка зрения в большей степени космополитична или ориентирована на национальную культуру. Каждый из нас старается выработать чисто индивидуальную точку зрения. Вместо того чтобы писать историю, мы постоянно ломаем голову над тем, как её следует писать. Этот первый вид рефлексивной истории наиболее близок к предыдущему, когда его целью является лишь представление полной хроники страны. Такие компиляции (к которым можно отнести труды Ливия, Диодора Сицилийского, «Историю Швейцарии» Иоганна фон Мюллера) при хорошем исполнении заслуживают высокой оценки.
К лучшим представителям этого жанра можно отнести летописцев, близких к первоклассному уровню, которые настолько живо описывают события, что читателю может показаться, будто он слушает современников и очевидцев. Но часто бывает так, что индивидуальность стиля, характерная для писателя, принадлежащего к другой культуре, не меняется в зависимости от периода, о котором идёт речь. Дух писателя совершенно не соответствует духу времени, о котором он пишет. Таким образом, Ливий вкладывает в уста древних римских царей, консулов и полководцев такие речи, которые мог бы произнести опытный адвокат эпохи Ливия и которые разительно отличаются от подлинных традиций римской древности (например, басня о Менении Агриппе). Точно так же он описывает сражения, как если бы был их непосредственным свидетелем. Но его описания подходят для сражений любого периода, а их чёткость, с другой стороны, контрастирует с бессвязностью и непоследовательностью, которые преобладают в других частях книги, даже в описании главных событий. Разницу между таким компилятором и оригинальным историком лучше всего видно, если сравнить самого Полибия со стилем, в котором Ливий использует, расширяет и сокращает его «Всеобщую историю» в тех периодах, о которых сохранились сведения у Полибия. Иоганн фон Мюллер придал своей истории чопорный, формальный, педантичный вид, стремясь сохранить верность описываемым временам. Нам гораздо больше нравятся повествования, которые мы находим у старого Чуди. Всё гораздо проще и естественнее, чем кажется в обличье вымышленного и наигранного архаизма.
История, претендующая на то, чтобы охватить длительные периоды времени или быть универсальной, действительно должна отказаться от попыток дать индивидуальное представление о прошлом в том виде, в каком оно существовало на самом деле. Она должна приукрашивать свои картины с помощью абстракций, и это включает в себя не только исключение событий и деяний, но и всего, что связано с тем фактом, что мысль, в конце концов, является самым острым инструментом для составления кратких описаний. Битва, великая победа, осада больше не сохраняют своих первоначальных масштабов, а упоминаются вскользь. Когда Ливий, например, рассказывает нам о войнах с вольсками, мы иногда слышим краткое сообщение: «В этом году шла война с вольсками».
2. Второй вид рефлексивной истории — это то, что мы можем назвать прагматическим. Когда нам приходится иметь дело с прошлым и погружаться в далёкий мир, для разума возникает настоящее — результат его собственной деятельности, награда за его труд. События действительно разнообразны, но идея, которая их пронизывает, — их более глубокий смысл и связь — едина. Это выводит происходящее из категории прошлого и делает его практически настоящим. Прагматические (дидактические) размышления, хотя и являются по своей природе абстрактными, на самом деле неотделимы от настоящего и оживляют анналы мёртвого прошлого. Действительно ли такие размышления интересны и увлекательны, зависит от самого автора. Здесь следует особо отметить нравственные размышления — нравственное поучение, которое можно извлечь из истории; последняя нередко трактуется именно с этой точки зрения. Можно допустить, что примеры добродетели возвышают душу и применимы в нравственном воспитании детей, чтобы запечатлеть в их сознании идеал. Но судьбы народов и государств, их интересы, отношения и сложная сеть их дел — это совсем другая область. Правителей, государственных деятелей, нации принято горячо восхвалять за уроки, которые преподносит история. Но опыт и история учат нас тому, что народы и правительства никогда ничему не учились у истории и не действовали в соответствии с принципами, выведенными из неё. Каждый период характеризуется такими своеобразными обстоятельствами и таким уникальным положением дел, что его поведение должно регулироваться соображениями, связанными с ним самим и только с ним. В условиях давления великих событий общие принципы бесполезны. Бесполезно обращаться к аналогичным обстоятельствам в прошлом. Бледные тени памяти тщетно борются с жизнью и свободой настоящего. С этой точки зрения ничто не может быть более поверхностным, чем частое обращение к греческим и римским примерам во время Французской революции. Нет ничего более разнообразного, чем гений этих народов и гений нашего времени. Иоганн Мюллер в своей «Всеобщей истории», а также в «Истории Швейцарии» преследовал именно такие нравственные цели. Он намеревался подготовить свод политических доктрин для обучения правителей, государственных деятелей и народов (он составил особый сборник доктрин и размышлений, часто сообщая в своей переписке точное количество афоризмов, которые он составил за неделю); но он не может считать эту часть своей работы лучшей из того, что он сделал. Только глубокий, либеральный, всеобъемлющий взгляд на исторические отношения (такой, например, как в «Духе законов» Монтескьё) может придать правдивость и интерес размышлениям такого рода. Таким образом, одна рефлексивная история вытесняет другую. Материалы доступны каждому автору: каждый из них, скорее всего, считает себя способным систематизировать их и манипулировать ими; и мы можем ожидать, что каждый будет настаивать на том, что именно его дух характерен для рассматриваемой эпохи. Испытывая отвращение к подобным рефлексивным историям, читатели часто с удовольствием возвращались к повествованиям, не придерживающимся какой-либо конкретной точки зрения. Такие истории, безусловно, имеют свою ценность, но по большей части они представляют собой лишь исторический материал. Нас, немцев, это устраивает. Французы же проявляют большой талант в воссоздании ушедших времён и в том, чтобы соотносить прошлое с настоящим положением дел. [3] Третья форма рефлексивной истории — критическая. Это заслуживает упоминания, поскольку является наиболее распространённым в настоящее время в Германии подходом к истории. Здесь представлена не сама история. Правильнее было бы назвать это «Историей истории», критикой исторических повествований и исследованием их правдивости и достоверности. Его особенность как с точки зрения фактов, так и с точки зрения намерений состоит в том, с какой остротой автор извлекает из документов то, чего не было в самих документах. Французы дали нам много глубоких и взвешенных работ в этом жанре. Но они не пытались перейти от чисто критического подхода к содержательной истории. Они должным образом представили свои суждения в форме критических трактатов. У нас так называемая «высшая критика», которая безраздельно господствует в области филологии, проникла и в историческую литературу. Эта «высшая критика» стала предлогом для появления всех тех антиисторических чудовищ, которые только могло породить праздное воображение. Здесь мы видим другой способ сделать прошлое живой реальностью: подставить субъективные фантазии вместо исторических данных; фантазии, ценность которых измеряется их смелостью, то есть скудностью фактов, на которых они основаны, и категоричностью, с которой они противоречат наиболее достоверным историческим фактам.[4] Последний вид рефлексивной истории с самого начала заявляет о своей фрагментарности. Она занимает абстрактную позицию, но, поскольку рассматривает общие точки зрения (например, историю искусства, права, религии), она представляет собой переход к философской истории мира. В наше время эта форма истории идей получила более широкое развитие и стала более заметной. Такие сферы национальной жизни тесно связаны со всем комплексом исторических событий, и главный вопрос, имеющий отношение к нашей теме, заключается в том, проявляется ли эта связь во всей своей истинности и реальности или же она сводится лишь к внешним отношениям. В последнем случае эти важные явления (искусство, право, религия и т. д.) представляются как чисто случайными национальными особенностями. Следует отметить, что, когда рефлексивная история доходит до принятия общих точек зрения, если выбранная позиция верна, оказывается, что эти точки зрения представляют собой не просто внешнюю нить, поверхностную последовательность, а внутреннюю движущую силу событий и действий, которые занимают место в анналах нации. Ибо, подобно проводнику душ Меркурию, Идея является истинным предводителем народов и всего мира; а Дух, рациональная и необходимая воля этого проводника, был и остаётся руководителем событий мировой истории. Познакомиться с Духом в его роли проводника — цель нашего нынешнего предприятия. Это приводит нас к
III. Третий вид истории — философский. Два предыдущих вида не нуждались в объяснении; их природа была очевидна. С последним видом дело обстоит иначе, и он, безусловно, требует пояснения или обоснования. Самое общее определение, которое можно дать, заключается в том, что философия истории — это не что иное, как вдумчивое её рассмотрение. Мышление действительно необходимо для человечества. Именно оно отличает нас от животных. В ощущениях, познании и мышлении; в наших инстинктах и желаниях, насколько они по-настоящему человечны, мысль является неизменным элементом. Однако настаивать на том, что мысль связана с историей, может показаться неубедительным. В этой науке может показаться, что мысль должна быть подчинена тому, что дано, реальным фактам; что это её основа и руководство, в то время как философия пребывает в области самопроизвольных идей, не связанных с действительностью. При таком подходе к истории можно было бы ожидать, что спекуляция будет относиться к ней как к простому пассивному материалу и, вместо того чтобы оставить её в её первозданном виде, приведёт её в соответствие с тиранической идеей и истолкует её, как говорится, «à априори».Но поскольку задача истории состоит в том, чтобы просто фиксировать то, что есть и было, — реальные события и действия, — и поскольку она остаётся верна своему характеру в той мере, в какой строго придерживается своих данных, то в философии мы видим процесс, диаметрально противоположный тому, что использует историограф. Это противоречие и, как следствие, обвинения в адрес умозрительных рассуждений должны быть объяснены и опровергнуты. Однако мы не собираемся исправлять бесчисленные заблуждения, банальные или новые, относительно целей, интересов и способов изучения истории, а также её связи с философией.
Единственная мысль, которую философия привносит в созерцание истории, — это простая концепция разума; что разум — владыка мира; следовательно, история мира представляет собой рациональный процесс. Это убеждение и интуиция являются гипотезой в области истории как таковой. В области философии это не гипотеза. Умозрительное познание доказывает, что Разум — и этого термина нам будет достаточно, без исследования связи между Вселенной и Божественным Существом, — это Субстанция, а также Бесконечная Сила; его собственный Бесконечный Материал, лежащий в основе всей естественной и духовной жизни, которую он порождает, а также Бесконечная Форма — то, что приводит этот Материал в движение. С одной стороны, Разум — это субстанция Вселенной, то есть то, благодаря чему и в чём существует и сохраняется вся реальность. С другой стороны, это Бесконечная Энергия Вселенной; ведь Разум не настолько бессилен, чтобы не суметь создать ничего, кроме простого идеала, простого намерения, которое находится за пределами реальности, неизвестно где; нечто обособленное и абстрактное, существующее в головах некоторых людей. Это бесконечный комплекс вещей, вся их Сущность и Истина. Это его собственный материал, который он поручает своей собственной активной энергии для обработки; в отличие от конечного действия, ему не нужны условия в виде внешнего материала с заданными свойствами, из которых он мог бы черпать поддержку и объекты для своей деятельности. Он сам себя питает и сам является объектом своей деятельности. Будучи исключительно собственной основой существования и абсолютной конечной целью, оно также является источником энергии, реализующим эту цель и развивающим её не только в явлениях Природной, но и Духовной Вселенной — в Истории Мира. Что эта «Идея» или «Разум» есть Истина, Вечность, абсолютно могущественная сущность; что она проявляет себя в Мире и что в этом Мире не проявляется ничего, кроме неё, её чести и славы, — вот тезис, который, как мы уже говорили, был доказан в философии и здесь рассматривается как подтверждённый.
У тех из моих слушателей, кто не знаком с философией, я могу с полным основанием предположить наличие веры в разум, желания, стремления познакомиться с ним, приступая к этому курсу лекций. На самом деле в каждом случае следует исходить из того, что разум учащегося, изучающего науку, стремится к рациональному пониманию, а не к накоплению знаний. Если ясное представление о Разуме ещё не сформировалось в нашем сознании, то, приступая к изучению всеобщей истории, мы должны, по крайней мере, иметь твёрдую, непоколебимую веру в то, что Разум действительно существует и что мир разума и сознательной воли не отдан на волю случая, а должен проявиться в свете самопознающей Идеи. Однако я не обязан предъявлять подобные предварительные требования к вашей вере. То, что я сказал предварительно, и то, что я скажу далее, даже в отношении нашей отрасли науки, следует рассматривать не как гипотезу, а как обобщённый взгляд на целое; результат исследования, которое мы собираемся провести; результат, который известен мне, потому что я изучил всю область. Из мировой истории можно сделать лишь один вывод: её развитие было рациональным процессом; рассматриваемая история представляет собой рационально необходимый ход развития мирового духа — того духа, природа которого всегда одна и та же, но который раскрывает эту свою единую природу в явлениях мирового существования. Это должно, как уже было сказано, представляться как конечный результат истории. Но мы должны принимать историю такой, какая она есть. Мы должны действовать исторически — эмпирически. Помимо прочих мер предосторожности, мы должны следить за тем, чтобы нас не вводили в заблуждение профессиональные историки, которые (особенно среди немцев и те, кто пользуется значительным авторитетом) прибегают к той самой процедуре, в которой они обвиняют философа, — привносят априори собственные выдумки в записи о прошлом. Например, широко распространено мнение, что существовал изначальный первобытный народ, непосредственно наученный Богом, наделённый совершенной проницательностью и мудростью, обладающий глубокими познаниями во всех законах природы и духовных истинах; что существовали такие-то и такие-то жреческие народы; или, если говорить более конкретно, что существовал римский эпос, из которого римские историки почерпнули ранние летописи своего города и т. д. Подобные авторитетные источники мы оставляем на усмотрение профессиональных историков, среди которых (по крайней мере, в Германии) их использование не является редкостью. — Тогда мы могли бы заявить, что первым условием, которое необходимо соблюдать, является добросовестное использование всего исторического материала. Но в самих этих общих выражениях, таких как «добросовестно» и «использовать», кроется двусмысленность. Даже обычный, «беспристрастный» историограф, который верит и заявляет, что придерживается исключительно рецептивного подхода, полагаясь только на предоставленные ему данные, ни в коем случае не пассивен в том, что касается его мыслительных способностей. Он привносит свои категории и видит явления, предстающие перед его мысленным взором, исключительно через эти призмы. И особенно во всём, что претендует на звание науки, необходимо, чтобы разум не дремал, чтобы рефлексия была в полной мере задействована. Для того, кто смотрит на мир рационально, мир, в свою очередь, предстаёт в рациональном аспекте. Это взаимная связь. Но различные упражнения на размышление — разные точки зрения — способы решения простого вопроса об относительной важности событий (первая категория, привлекающая внимание историка) не относятся к этой теме.
Я упомяну только две фазы и точки зрения, которые касаются широко распространенного убеждения в том, что Разум правил и все еще правит в мире, а следовательно, и в мировой истории; потому что они дают нам в то же время возможность более тщательно исследовать вопрос, представляющий наибольшую трудность, и указать на отрасль предмета, которая должна быть расширена в дальнейшем. I. Одним из таких моментов является тот отрывок из истории, который сообщает нам, что грек Анаксагор был первым, кто сформулировал доктрину о том, что nous, Понимание вообще, или Разум, может быть использован в качестве источника информации. правит миром. Речь идёт не об интеллекте как самосознающем Разуме и не о Духе как таковом; мы должны чётко отличать их друг от друга. Движение Солнечной системы происходит по неизменным законам. Эти законы — Разум, скрытый в рассматриваемых явлениях. Но нельзя сказать, что Солнце или планеты, вращающиеся вокруг него по этим законам, осознают их.
Мысль о том, что природа является воплощением разума, что она неизменно подчиняется универсальным законам, не кажется нам чем-то поразительным или странным. Мы привыкли к таким представлениям и не находим в них ничего необычного. Я упомянул об этом необычном случае отчасти для того, чтобы показать, как история учит нас тому, что подобные идеи, которые могут показаться нам банальными, существовали не всегда; что, напротив, такая мысль знаменует собой эпоху в анналах человеческого разума. Аристотель говорит об Анаксагоре как об авторе рассматриваемой идеи, что он казался трезвенником среди пьяниц. Сократ перенял эту доктрину у Анаксагора, и она сразу же стала господствующей в философии — за исключением школы Эпикура, который приписывал все события случаю. «Я был в восторге от этого чувства, — говорит Сократ в устах Платона, — и надеялся, что нашёл учителя, который покажет мне, как Природа согласуется с Разумом, который продемонстрирует в каждом отдельном явлении его конкретную цель, а в целом — великую цель Вселенной. Я бы ни за что не отказался от этой надежды. Но как же я был разочарован, когда, усердно изучая труды Анаксагора, обнаружил, что он приводит только внешние причины, такие как атмосфера, эфир, вода и тому подобное». Очевидно, что недостаток, на который указывает Сократ в учении Анаксагора, касается не самого принципа, а того, что его автор не смог применить этот принцип к природе в конкретных случаях. Природа не выводится из этого принципа: последний на самом деле остаётся простой абстракцией, поскольку природа не постигается и не демонстрируется как его развитие — организация, созданная Разумом и для Разума. Я хочу с самого начала обратить ваше внимание на важное различие между концепцией, принципом, истиной, ограниченной абстрактной формой и её определённым применением, и конкретным развитием. Это различие влияет на всю структуру философии, и, помимо прочего, к нему придётся вернуться в конце нашего обзора всеобщей истории, когда мы будем рассматривать политическую ситуацию в новейший период.
Далее нам следует обратить внимание на возникновение этой идеи — о том, что Разум управляет миром, — в связи с её дальнейшим, хорошо известным нам применением, а именно в форме религиозной истины, согласно которой мир не отдан на волю случая и внешних случайных причин, но управляется Провидением. Выше я уже говорил, что не буду требовать от вас веры в провозглашённый принцип. Тем не менее я мог бы апеллировать к вашей вере в это, в этот религиозный аспект, если бы, как правило, природа философской науки позволяла ей придавать авторитет предпосылкам. Иными словами, такая апелляция запрещена, потому что наука, о которой мы говорим, претендует на то, чтобы предоставить доказательство (не абстрактной истинности учения, а) его соответствия фактам. Таким образом, истина о том, что Провидение (Божье) управляет событиями в мире, согласуется с рассматриваемым утверждением, поскольку Божественное Провидение — это Мудрость, наделённая бесконечной Силой, которая достигает своей цели, а именно:абсолютный рациональный замысел мира. Разум — это мысль, обладающая совершенной свободой. Но между этой верой и нашим принципом возникнет различие — скорее, противоречие, — как это было в случае с требованием Сократа в отношении высказывания Анаксагора. Ибо эта вера столь же неопределенна; это то, что называется верой в общее провидение, и она не находит конкретного применения или выражения в отношении всего целого — всего хода человеческой истории. Но объяснить историю — значит изобразить страсти человечества, гений, активные силы, играющие свою роль на великой сцене; а предопределённый свыше процесс, который они демонстрируют, составляет то, что обычно называют «планом» Провидения. И всё же именно этот план, как предполагается, скрыт от нашего взора, и даже желание его распознать считается самонадеянностью. Анаксагор был наивен в своём неведении относительно того, как разум проявляется в реальном существовании. Ни в его сознании, ни в сознании греков в целом эта мысль не получила дальнейшего развития. Он не обладал способностью применять свой общий принцип к конкретному, чтобы вывести последнее из первого. Именно Сократ сделал первый шаг к пониманию единства конкретного и универсального. Анаксагор, таким образом, не занимал враждебную позицию по отношению к такому применению. Распространённая вера в Провидение занимала; по крайней мере, она выступала против использования этого принципа в больших масштабах и отрицала возможность постижения замысла Провидения. Предполагается, что в отдельных случаях этот замысел проявляется. Благочестивым людям рекомендуется видеть в определённых обстоятельствах нечто большее, чем просто случайность; признавать направляющую руку Бога; например, когда человеку, оказавшемуся в затруднительном положении и нуждающемуся в помощи, неожиданно приходит спасение. Но эти примеры провиденциального замысла носят ограниченный характер и касаются исполнения не более чем желаний конкретного человека. Однако в мировой истории люди, с которыми мы имеем дело, — это народы; совокупности, то есть государства. Поэтому мы не можем довольствоваться тем, что можно назвать «мелким» взглядом на Провидение, которым ограничивается упомянутая вера. Столь же неудовлетворительна чисто абстрактная, неопределённая вера в Провидение, если эта вера не распространяется на детали процесса, который оно направляет. Напротив, наши искренние усилия должны быть направлены на то, чтобы понять пути Провидения, средства, которые оно использует, и исторические явления, в которых оно проявляется. Мы должны показать их связь с вышеупомянутым общим принципом. Но, отмечая признание плана Божественного Провидения в целом, я косвенно затронул важный вопрос современности, а именно вопрос о возможности познания Бога. Или, скорее, — поскольку общественное мнение перестало считать это вопросом — учением — вопросом, — о том, что познать Бога невозможно. В прямое противоречие с тем, что в Священном Писании названо высшим долгом — не просто любить, но познавать Бога, — распространённая догма предполагает отрицание того, что там сказано, а именно:, что именно Дух (der Geist) ведёт к Истине, знает всё и проникает даже в самые сокровенные тайны Божества. В то время как Божественное Существо находится за пределами нашего познания и за пределами всего человеческого, мы можем свободно блуждать, где пожелаем, в направлении наших собственных фантазий. Мы освобождены от обязанности соотносить наши знания с Божественным и Истинным. С другой стороны, тщеславие и эгоизм, которые его характеризуют, находят в этой ложной позиции достаточное оправдание; а благочестивая скромность, которая отдаляет от него познание Бога, вполне может оценить, насколько это способствует его собственным своенравным и тщетным стремлениям. Я не хотел упускать из виду связь между нашим тезисом о том, что разум управляет миром и управлял им, и вопросом о возможности познания Бога, главным образом для того, чтобы не упустить возможность упомянуть о том, что философию обвиняют в том, что она избегает замечать религиозные истины или что у неё есть для этого причины; что наводит на мысль о том, что она не может быть абсолютно честной в отношении этих истин. Дело обстоит совсем не так. На самом деле в последнее время философия была вынуждена защищать религию от нападок различных теологических систем. В христианской религии Бог открылся нам, то есть дал нам понять, кто Он такой, так что Он больше не является скрытым или тайным существом. И эта возможность познать Его, предоставленная нам, делает такое познание нашим долгом. Бог не желает, чтобы у Его детей были узколобые души или пустые головы. Он желает, чтобы их дух был беден, но богат знанием о Нём, и чтобы они считали это знание о Боге единственным ценным достоянием. Развитие мыслящего духа, в основе которого лежит откровение о Божественном Существе, должно в конечном счёте привести к интеллектуальному пониманию того, что было представлено в первую очередь, к чувствам и воображению. В конце концов должно наступить время для понимания того богатого продукта деятельного Разума, который предлагает нам всемирная история. Какое-то время было модно восхищаться мудростью Бога, проявляющейся в животных, растениях и отдельных явлениях. Но если допустить, что Провидение проявляется в таких объектах и формах существования, то почему бы ему не проявляться и во всемирной истории? Это слишком серьёзный вопрос, чтобы рассматривать его в таком ключе. Но Божественная Мудрость, т. е. Разум, едина как в великом, так и в малом; и мы не должны думать, что Бог слишком слаб, чтобы проявлять свою мудрость в грандиозных масштабах. Наше интеллектуальное стремление направлено на то, чтобы осознать, что то, задуманное вечной мудростью, на самом деле осуществляется как в сфере существующего, активного Духа, так и в сфере простой Природы. В этом аспекте наш подход к теме представляет собой теодицею — оправдание путей Господних, — которую Лейбниц пытался обосновать метафизически, с помощью своего метода, т. е. с помощью неопределённых абстрактных категорий, чтобы можно было постичь зло, существующее в мире, и примирить мыслящий дух с фактом существования зла. Действительно, нигде так не требуется такой гармонизирующий взгляд, как во всеобщей истории; и его можно достичь, только признав позитивное существование, в котором этот негативный элемент является второстепенным и побеждённым ничтожеством. С одной стороны, необходимо осознать высший замысел мира; с другой стороны, необходимо признать тот факт, что этот замысел был реализован и что зло не смогло надолго утвердиться в качестве конкурирующей силы. Но это верховное руководство, или «Провидение». «Разум», власть которого над миром сохраняется, — столь же неопределённый термин, как и «Провидение», если предположить, что этот термин используется теми, кто не может дать ему чёткое определение — показать, в чём он заключается, чтобы мы могли решить, является ли то или иное явление рациональным или иррациональным. Адекватное определение Разума — это первое, что нам нужно. И как бы мы ни хвастались строгим следованием ему при объяснении явлений, без такого определения мы не продвинемся дальше слов. С учётом этих наблюдений мы можем перейти ко второй точке зрения, которую необходимо рассмотреть в этом введении.
II. Исследование сущностного предназначения Разума – насколько оно рассматривается применительно к Миру – идентично вопросу, каков окончательный замысел Мира? И это выражение подразумевает, что этому замыслу суждено быть реализованным. Напрашиваются два момента для рассмотрения: во–первых, важность этого дизайна - его абстрактное определение; и, во-вторых, его реализация.
Прежде всего следует отметить, что явление, которое мы исследуем, — всеобщая история — относится к сфере Духа. Термин « Мир», включает в себя как физическую, так и психическую природу. Физическая природа также играет свою роль в мировой истории, и нам придётся обратить внимание на фундаментальные природные связи, которые при этом возникают. Но предметом нашего основного интереса является Дух и ход его развития. Наша задача требует от нас рассматривать Природу не как Рациональную Систему саму по себе – хотя в своей собственной области она оказывается таковой, – а просто в ее отношении к Духу. На сцене, на которой мы это наблюдаем – Всеобщей Истории - Дух проявляет себя в своей наиболее конкретной реальности. Несмотря на это (или, скорее, с самой целью понимания общих принципов, которые эта форма конкретной реальности воплощает), мы должны исходить из некоторых абстрактных характеристик природы Духа. Такое объяснение, однако, не может быть дано здесь в иной форме, кроме как в форме простого утверждения. Настоящее исследование не является поводом для умозрительного раскрытия идеи Духа; всё, что имеет место во введении, должно, как уже отмечалось, рассматриваться просто как исторический факт; нечто предполагаемое, объяснение и доказательство чего находятся в другом месте или демонстрация чего ожидает продолжения самой науки истории. Поэтому здесь мы должны упомянуть: (1) абстрактные характеристики природы Духа. (2) средства, которые Дух использует для реализации своей Идеи. (3) Наконец, мы должны рассмотреть форму, которую принимает совершенное воплощение Духа — Государство. (1) Природу Духа можно понять, взглянув на его прямую противоположность — Массу. Как сущность Массы — это Гравитация, так и мы можем утверждать, что субстанция, сущность Духа — это Свобода. Все с готовностью согласятся с утверждением, что Дух, помимо прочих свойств, наделён ещё и Свободой; но философия учит, что все качества Духа существуют только благодаря Свободе; что всё это лишь средства для достижения Свободы; что всё это стремится к ней и порождает её, и только её. Умозрительная философия утверждает, что Свобода — единственная истина Духа. Материя обладает гравитацией в силу своей склонности к сосредоточению в одной точке. По своей сути она состоит из частей, которые исключают друг друга. Оно стремится к своему единству и поэтому проявляет себя как саморазрушительное, как склоняющееся к своей противоположности [неделимой точке]. Если бы оно могло достичь этого, оно перестало бы быть Материей, оно бы погибло. Оно стремится к реализации своей Идеи, ибо в единстве оно существует идеально. Дух, напротив, можно определить как то, что имеет свой центр в самом себе. У него нет единства вне себя, но он уже обрёл его; он существует в и с самим собой. Материя имеет свою сущность вне себя; Дух есть самодостаточное бытие (Bei-sich-selbst-seyn). Вот это и есть свобода. Ибо если я зависим, то моё бытие относится к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу существовать независимо от чего-то внешнего. Напротив, я свободен, когда моё существование зависит от меня самого. Это самодостаточное существование Духа есть не что иное, как самосознание — сознание собственного бытия. В сознании следует различать две вещи: во-первых, что я знаю; во-вторых, что я знаю. В самосознании они сливаются в одно; ибо Дух знает себя. Он осознаёт свою собственную природу, а также энергию, позволяющую ему реализовать себя; стать на самом деле тем, чем он является потенциально. Согласно этому абстрактному определению, можно сказать, что Всемирная история — это проявление Духа в процессе обретения знания о том, чем он является потенциально. И как зародыш несёт в себе всю природу дерева, а также вкус и форму его плодов, так и первые проявления Духа фактически содержат в себе всю эту Историю. Восточные народы не достигли знания о том, что Дух — Человек как таковой — свободен; и поскольку они этого не знают, они не свободны. Они знают только то, что один из них свободен. Но именно поэтому свобода этого человека — всего лишь каприз; жестокость — грубое безрассудство страсти, или мягкость и покорность желаний, которые сами по себе являются лишь случайностью природы — таким же капризом, как и первый. — Следовательно, этот человек всего лишь деспот, а не свободный человек. Сознание свободы впервые возникло у греков, и поэтому они были свободны; но они, как и римляне, знали только то, что некоторые люди свободны, а не человек как таковой. Даже Платон и Аристотель не знали этого. Таким образом, у греков были рабы, и вся их жизнь, а также сохранение их великолепной свободы были связаны с институтом рабства. Более того, этот факт, с одной стороны, делал эту свободу лишь случайным, преходящим и ограниченным явлением, а с другой стороны, превращал её в жестокое рабство нашей общей природы — человеческой. Германские народы под влиянием христианства первыми осознали, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет его сущность. Это сознание впервые возникло в религии, в сокровенной области духа; но для того, чтобы внедрить этот принцип в различные сферы реального мира, требуется нечто большее, чем просто его внедрение. Для решения этой проблемы и её применения необходим длительный и сложный процесс развития культуры. В доказательство этого можно отметить, что рабство не исчезло сразу после принятия христианства. Тем более свобода не преобладала в государствах, а правительства и конституции не принимали рациональную организацию и не признавали свободу в качестве своей основы. Применение этого принципа к политическим отношениям, его всестороннее формирование и проникновение в структуру общества — это процесс, идентичный самой истории. Я уже обращал внимание на различие между принципом как таковым и его применением, то есть его внедрением и реализацией в реальных явлениях духа и жизни. Это фундаментальный аспект нашей науки, который необходимо постоянно учитывать как основополагающий. И точно так же, как это различие привлекло внимание в связи с Христианский принцип самосознания — Свобода; он также является основополагающим с точки зрения принципа Свободы в целом. История мира — это не что иное, как прогресс осознания Свободы; прогресс, развитие которого в соответствии с его природой — наша задача. Приведенное выше общее утверждение о различных степенях сознания Свободы – и которое мы применили в первую очередь к тому факту, что восточные нации знали только, что свободен один ; греческий и римский мир знали только, что свободны некоторые ; в то время как мы знаем, что все люди абсолютно (человек как человек) свободны – дает нам представление о естественном разделении Всеобщей истории и предлагает способ ее обсуждения. Однако это замечено лишь случайно и предвосхищающе; сначала необходимо объяснить некоторые другие идеи.
Мы утверждаем, что судьба духовного мира и — поскольку это субстанциальный мир, в то время как физический остаётся подчинённым ему или, говоря языком философии, не имеет истины в противовес духовному — конечная причина мира в целом является осознанием собственной свободы со стороны Духа и ipso facto реальностью этой свободы. Но то, что этот термин «свобода» без дополнительных уточнений является неопределённым и неисчислимо двусмысленным, и то, что, хотя то, что он обозначает, является пределом достижимого, он подвержен бесконечному количеству недоразумений, путаниц и ошибок и может стать причиной всех мыслимых крайностей, — никогда не было так ясно осознано и прочувствовано, как в наше время. Однако на данный момент мы должны довольствоваться самим термином без дополнительных определений. Также было обращено внимание на важность бесконечной разницы между абстрактным принципом и его реализацией в конкретной форме. В рассматриваемом нами процессе сущностная природа свободы, включающая в себя абсолютную необходимость, должна проявиться как осознание самой себя (поскольку она по своей природе является самосознанием) и тем самым как реализация своего существования. Она сама является объектом достижения и единственной целью Духа. Это и есть тот результат, к которому постоянно стремился процесс мировой истории и ради которого на протяжении долгих веков приносились жертвы на огромном земном алтаре. Это единственная цель, которая реализуется и достигается; единственный оплот среди непрекращающейся смены событий и условий и единственный действенный принцип, пронизывающий их. Эта конечная цель — замысел Бога в отношении мира; но Бог — абсолютно совершенное Существо, а значит, он не может желать ничего, кроме самого себя, то есть своей воли. Природа Его Воли — то есть сама Его Природа — это то, что мы здесь называем Идеей Свободы, переводя язык Религии на язык Мысли. Тогда возникает вопрос: какие средства использует этот принцип Свободы для своей реализации? Это второй момент, который нам следует рассмотреть. (2) Вопрос о средствах, с помощью которых Свобода воплощается в Мире, подводит нас к феномену самой Истории. Хотя свобода — это, прежде всего, неразвитая идея, средства, которые она использует, являются внешними и феноменальными; они предстают перед нашим чувственным восприятием в истории. При первом взгляде на историю мы убеждаемся, что действия людей обусловлены их потребностями, страстями, характерами и талантами; и у нас складывается впечатление, что эти потребности, страсти и интересы являются единственными движущими силами — эффективными агентами в этой сфере деятельности. Среди них, возможно, найдутся цели либерального или универсального характера — например, благотворительность или благородный патриотизм; но такие добродетели и общие взгляды незначительны по сравнению с миром и его делами. Возможно, мы увидим, как идеал разума воплощается в тех, кто ставит перед собой такие цели, и в сфере их влияния; но они составляют лишь ничтожную долю от общей массы человечества, и, соответственно, масштабы их влияния ограничены. С другой стороны, страсти, личные цели и удовлетворение эгоистичных желаний являются наиболее действенными побудителями к действию. Их сила заключается в том, что они не признают никаких ограничений, которые наложили бы на них справедливость и мораль, и что эти естественные порывы оказывают на человека более прямое влияние, чем искусственная и утомительная дисциплина, направленная на упорядочивание и самоограничение, закон и мораль.Когда мы смотрим на это проявление страстей и последствия их буйства; на Неразумие, которое связано не только с ними, но даже (скорее, мы могли бы сказать, особенно) с добрыми замыслами и праведными целями; когда мы видим зло, порок, крушение, постигшее самые цветущие царства, которые когда–либо создавал человеческий разум; мы едва ли можем не преисполниться печали из–за этой всеобщей порчи; и, поскольку это разложение является делом не простой Природы, а Человеческой Воли, - моральной озлобленности, бунта Доброго Начала. Дух (если он есть внутри нас) вполне может быть результатом наших размышлений. Без риторических преувеличений, просто правдивое описание бедствий, обрушившихся на самые благородные народы и государства, а также на лучших представителей частной добродетели, — всё это вместе образует картину самого устрашающего вида и вызывает глубочайшую и самую безнадёжную печаль, не уравновешиваемую никакими утешительными результатами. Мы испытываем душевную пытку, не имея возможности защититься или спастись, кроме как осознанием того, что произошедшее не могло быть иначе; что это фатальность, которую не может изменить никакое вмешательство. И наконец, мы отступаем от невыносимого отвращения, которое внушают нам эти печальные размышления, и возвращаемся в более приятную среду нашей личной жизни — в Настоящее, сформированное нашими личными целями и интересами. Короче говоря, мы отступаем в эгоизм, который стоит на спокойном берегу и оттуда в безопасности наблюдает за «беспорядочно разбросанными обломками».Но даже если рассматривать историю как плаху, на которой приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и добродетель отдельных людей, невольно возникает вопрос: во имя какого принципа, какой конечной цели приносятся эти огромные жертвы? С этого момента исследование обычно переходит к тому, с чего мы начали наше общее исследование. Исходя из этого, мы указали на те явления, которые создают картину, вызывающую мрачные эмоции и заставляющую задуматься, — как на самое поле, которое мы, со своей стороны, рассматриваем лишь как средство для реализации того, что мы считаем важнейшей судьбой, абсолютной целью или, что то же самое, истинным результатом мировой истории. Мы намеренно избегали «моральных размышлений» как способа подняться от исторических особенностей к общим принципам, которые они воплощают. Кроме того, подобные сантименты не позволяют подняться над этими гнетущими эмоциями и разгадать загадки Провидения, которые порождают эти чувства. Для них характерно мрачное удовлетворение от пустых и бесплодных возвышенных мыслей о негативном результате. Мы возвращаемся к принятой нами точке зрения, отмечая, что последовательные этапы (momente) анализа, к которым она нас приведёт, также создадут условия, необходимые для ответа на вопросы, которые поднимает панорама греха и страданий, разворачивающаяся в истории.
Первое замечание, которое мы должны сделать и которое, хотя и было уже не раз высказано, не может не повторяться, когда того требует ситуация, заключается в том, что то, что мы называем принципом, целью, судьбой, или природой и идеей Духа, является чем-то лишь общим и абстрактным. Принцип — план существования — закон — это скрытая, неразвитая сущность, которая как таковая — хотя и истинна сама по себе, не является полностью реальной. Цели, принципы и т. д. имеют место только в наших мыслях, в нашем субъективном замысле, но ещё не в сфере реальности. То, что существует только для себя, является возможностью, потенциалом, но ещё не стало Существованием. Для того чтобы возникла действительность, необходимо ввести второй элемент, а именно действие, реализацию, движущей силой которых является воля — активность человека в самом широком смысле. Только благодаря этой деятельности идея, как и абстрактные характеристики в целом, реализуется, воплощается в жизнь; сами по себе они бессильны. Движущей силой, которая приводит их в действие и придаёт им определённое существование, являются потребность, инстинкт, склонность и страсть человека. Я искренне желаю, чтобы какая-то моя концепция воплотилась в действие и обрела существование: я хочу заявить о себе в связи с этим: я хочу получить удовлетворение от её реализации. Если я прилагаю усилия для достижения какой-либо цели, то эта цель должна быть моей целью. В осуществлении тех или иных планов я должен одновременно находить своё удовлетворение; хотя цель, ради которой я прилагаю усилия, включает в себя множество результатов, многие из которых мне неинтересны. Это абсолютное право личности — находить себя удовлетворённой в своей деятельности и труде. Если люди хотят чего-то добиться, они должны (так сказать) быть вовлечены в это частью своего существования, должны чувствовать, что их индивидуальность удовлетворена достижением цели. Здесь нужно избегать ошибки. Мы подразумеваем осуждение и справедливо считаем это недостатком, когда говорим о человеке, что он «заинтересован» (в участии в тех или иных сделках), то есть стремится только к личной выгоде. Осуждая его за это, мы упрекаем его в том, что он преследует свои личные цели, не обращая внимания на более масштабный замысел, которым он пользуется для продвижения своих интересов или которым он даже жертвует ради этого. Но тот, кто активно продвигает объект, не просто «заинтересован», он заинтересован в самом объекте. Язык точно отражает это различие. Таким образом, ничего не происходит, ничего не достигается, если заинтересованные лица не стремятся получить удовлетворение от результата. Они являются особыми единицами общества; т. е. у них есть особые потребности, инстинкты и интересы, присущие только им. Среди этих потребностей есть не только те, которые мы обычно называем необходимыми, — стимулы индивидуального желания и воли, — но и те, что связаны с индивидуальными взглядами и убеждениями, или, если использовать термин, выражающий меньшую решимость, — с склонностями к определённому мнению, при условии, что пробуждены импульсы к размышлению, пониманию и рассуждению. В таких случаях люди требуют, чтобы, если они хотят приложить усилия в каком-либо направлении, цель сама шла им в руки; чтобы с точки зрения их мнения — будь то о её доброте, справедливости, выгоде, пользе — они могли «вникнуть в неё» (dabei seyn). Это соображение особенно важно в наше время, когда люди меньше, чем раньше, полагаются на других и на власть; когда, напротив, они посвящают свою деятельность делу, основанному на их собственном понимании, независимых убеждениях и мнении.
Таким образом, мы утверждаем, что ничто не было совершено без заинтересованности со стороны действующих лиц; и если заинтересованность можно назвать страстью, поскольку вся личность, пренебрегая всеми другими реальными или возможными интересами и притязаниями, сосредотачивается на объекте всеми фибрами своей воли, концентрируя на нём все свои желания и силы, то мы можем с уверенностью утверждать, что ничто великое в мире не было совершено без страсти. Таким образом, в объект нашего исследования входят два элемента: первый — Идея, второй — совокупность человеческих страстей; первый — основа, второй — уток обширной паутины Всеобщей истории. Конкретным средоточием и единением этих двух элементов является Свобода при условии нравственности в государстве. Мы говорили об Идее Свободы как о природе Духа и абсолютной цели Истории. Страсть рассматривается как нечто зловещее, более или менее безнравственное. От человека требуется отсутствие страстей. Страсть, по правде говоря, не совсем подходящее слово для того, что я хочу выразить. Я имею в виду не что иное, как человеческую деятельность, обусловленную личными интересами — особыми, или, если хотите, корыстными, — с той оговоркой, что вся энергия воли и характера направлена на их достижение; что другие интересы (которые сами по себе были бы привлекательными целями) или, скорее, всё остальное приносится им в жертву. Рассматриваемый объект настолько тесно связан с волей человека, что он полностью и единолично определяет «оттенок решимости» и неотделим от него. Он стал самой сутью его волеизъявления. Ибо человек — это особое существо; не человек вообще (термин, которому не соответствует ни одно реальное существо), а конкретный человек. Термин «характер» также выражает эту особенность воли и разума. Но характер включает в себя все особенности, в том числе то, как человек ведёт себя в личных отношениях и т. д., и не ограничивается его особенностями в практической и активной фазе. Поэтому я буду использовать термин «страсти», подразумевая под ним особый склад характера, при котором особенности волеизъявления не ограничиваются личными интересами, а служат движущей силой для совершения поступков, в которых заинтересовано общество в целом. Страсть — это в первую очередь субъективная, а следовательно, формальная сторона энергии, воли и деятельности, при которой объект или цель ещё не определены. Подобное отношение формальности к реальности существует и в чисто индивидуальных убеждениях, взглядах, совести. При принятии решения о том, является ли то или иное убеждение истинным и существенным, всегда важно знать, в чём заключается его суть, каков объект моей страсти. И наоборот, если это так, то оно неизбежно обретёт реальное существование — будет реализовано.
Из этого комментария о втором важнейшем элементе исторического воплощения цели мы делаем вывод — мимоходом взглянув на институт государства, — что государство является хорошо организованным и внутренне сильным, когда частные интересы его граждан совпадают с общими интересами государства; когда одно находит удовлетворение и реализацию в другом — что само по себе очень важно. Но в государстве должно быть принято множество институтов, изобретено множество политических механизмов, сопровождаемых соответствующими политическими мерами, что требует долгой борьбы за понимание, прежде чем можно будет определить, что действительно уместно. Кроме того, это связано с противоречиями между частными интересами и страстями, а также с утомительной дисциплиной последних, необходимой для достижения желаемой гармонии. Эпоха, когда государство достигает этой гармонии, знаменует собой период его расцвета, добродетели, силы и процветания. Но история человечества не начинается с осознанной цели какого-либо рода, как это происходит с отдельными сообществами, в которые люди объединяются с определённой целью. Сам по себе социальный инстинкт подразумевает сознательную цель — обеспечить безопасность жизни и имущества; а когда общество сформировано, эта цель становится более всеобъемлющей. Всемирная история начинается с её общей цели — реализации Идеи Духа — только в скрытой форме (an sich), то есть как Природа; это скрытый, глубоко скрытый, бессознательный инстинкт; и весь исторический процесс (как уже отмечалось) направлен на то, чтобы сделать этот бессознательный импульс сознательным. Таким образом, проявляясь в форме чисто природного существования, естественная воля — то, что называют субъективной стороной, — физическая потребность, инстинкт, страсть, личный интерес, а также мнение и субъективная концепция — спонтанно проявляются в самом начале. Это обширное скопление желаний, интересов и видов деятельности составляет инструменты и средства Мирового Духа для достижения его цели, для того, чтобы он осознал и реализовал себя. И эта цель — не что иное, как обретение себя — приход к себе — и созерцание себя в конкретной действительности. Но то, что эти проявления жизненной силы со стороны отдельных людей и народов, в которых они ищут и находят удовлетворение своим целям, в то же время являются средствами и инструментами для достижения более высокой и широкой цели, о которой они ничего не знают и которую они реализуют неосознанно, может быть поставлено под сомнение; скорее, это подвергалось сомнению и во всех возможных формах отрицалось, осуждалось и презиралось как пустая мечтательность и «философия».Но в этом вопросе я с самого начала высказал свою точку зрения и выдвинул нашу гипотезу, которая, однако, будет представлена далее в виде обоснованного вывода, а также нашу веру в то, что Разум управляет миром и, следовательно, управлял его историей. По отношению к этому независимому универсальному и существенному бытию всё остальное является подчинённым, служащим ему и средством для его развития. — Союз всеобщего абстрактного бытия в целом с индивидуальным — субъективным — только это и есть истина, относится к области умозрительного и рассматривается в этой общей форме в логике. — Но в процессе самой мировой истории — пока ещё незавершённой — абстрактная конечная цель истории ещё не стала отдельным объектом желания и интереса. Пока эти ограниченные чувства ещё не осознают цель, которую они преследуют, универсальный принцип скрыт в них и реализуется через них. Вопрос также принимает форму союза Свободы и Необходимости; скрытый абстрактный процесс Духа рассматривается как Необходимость, в то время как то, что проявляется в сознательной воле людей как их интерес, относится к сфере Свободы. Поскольку метафизическая связь (т. е. связь в Идее) этих форм мышления относится к логике, было бы неуместно анализировать её здесь. Мы упомянем лишь основные и кардинальные моменты.
Философия показывает, что Идея развивается до бесконечной антитезы, а именно до противопоставления Идеи в её свободной, универсальной форме, в которой она существует для себя, и контрастирующей с ней формы абстрактной интроверсии, рефлексии на саму себя, которая есть формальное существование для себя, личность, формальная свобода, присущая только Духу. Таким образом, всеобщая Идея существует, с одной стороны, как субстанциальная целостность вещей, а с другой — как абстрактная сущность свободного волеизъявления. Это отражение разума в самом себе есть индивидуальное самосознание — полярная противоположность Идеи в её общей форме и, следовательно, существующая в абсолютном ограничении. Эта полярная противоположность, следовательно, является ограничением, обособлением для универсального абсолютного бытия; это сторона его определённого существования; сфера его формальной реальности, сфера благоговения перед Богом. — Постичь абсолютную связь этой антитезы — глубокая задача метафизики. Это ограничение порождает все формы обособленности, какие бы они ни были. Формальная воля (о которой мы говорили) желает сама себя; она хочет, чтобы её личность была значимой во всём, что она замышляет и делает: даже благочестивый человек хочет быть спасённым и счастливым. Этот полюс антитезы, существующий сам по себе, — в отличие от Абсолютного Всеобщего Бытия — является особым отдельным существованием, которое осознаёт только обособленность и желает только её. Короче говоря, оно играет свою роль в области простых явлений. Это сфера частных целей, ради достижения которых люди прилагают усилия, чтобы реализовать свою индивидуальность, дать ей полную волю и объективную реализацию. Это также сфера счастья и его противоположности. Счастлив тот, кто находит своё положение соответствующим своему особому характеру, воле и склонностям и наслаждается этим положением. Всемирная история — не театр счастья. Периоды счастья — это чистые страницы в ней, потому что это периоды гармонии — периоды, когда антитеза находится в состоянии покоя. Размышление о себе — описанная выше Свобода — абстрактно определяется как формальный элемент деятельности абсолютной Идеи. Реализующая деятельность, о которой мы говорили, — это средняя часть силлогизма, одной из крайних частей которого является универсальная сущность, Идея, пребывающая в глубинах Духа, а другой — совокупность внешних вещей, объективная материя. Эта деятельность является средством, с помощью которого универсальный скрытый принцип воплощается в сфере объективности.
Я постараюсь проиллюстрировать сказанное примерами, чтобы сделать его более наглядным и понятным.
Строительство дома — это, в первую очередь, субъективная цель и замысел. С другой стороны, в качестве средств у нас есть несколько материалов, необходимых для работы: железо, дерево, камень.
При обработке этого материала используются такие элементы, как огонь для плавления железа, ветер для раздувания огня, вода для приведения в движение колёс, чтобы распиливать древесину, и т. д. В результате ветер, который помог построить дом, не проникает внутрь, как и проливные дожди и наводнения, а также разрушительная сила огня, поскольку дом сделан огнеупорным. Камни и балки подчиняются закону гравитации — давят вниз, — и так возводятся высокие стены. Таким образом, элементы используются в соответствии с их природой и в то же время взаимодействуют для получения продукта, которым ограничено их действие. Таким образом, удовлетворяются страсти людей; они развивают себя и свои цели в соответствии со своими естественными склонностями и строят здание человеческого общества; таким образом, укрепляя позицию сторонников Справедливости и Порядка против самих себя.
Указанная выше связь событий включает в себя и тот факт, что в истории человеческие действия обычно приводят к результату, выходящему за рамки того, к чему они стремятся и чего достигают, — того, что они сразу осознают и чего желают. Они удовлетворяют свои собственные интересы, но при этом происходит нечто большее, скрытое в рассматриваемых действиях, хотя и не осознаваемое ими и не включённое в их планы. Аналогичный пример можно привести в случае с человеком, который из чувства мести — возможно, не совсем справедливой, но вызванной обидой со стороны другого человека — поджигает его дом. Между самим деянием и цепью обстоятельств, не связанных с ним напрямую, устанавливается связь. Само по себе деяние заключалось в том, что он поднес небольшое пламя к небольшому участку балки. За этим простым действием последовали другие события. Часть балки, которая загорелась, соединена с другими её частями; сама балка соединена с деревянными конструкциями дома в целом, а они — с другими домами; в результате чего возникает обширный пожар, уничтожающий имущество многих других людей, помимо того, против кого изначально была направлена месть; возможно, это даже стоило жизни нескольким людям. Это не было связано ни с самим деянием, ни с намерениями человека, который его совершил. Но у этого поступка есть и более широкое значение. В намерениях преступника это была всего лишь месть, направленная против конкретного человека и заключавшаяся в уничтожении его имущества, но, кроме того, это преступление, которое влечет за собой наказание. Возможно, преступник и не задумывался об этом, тем более не имел такого намерения, но само его деяние, общие принципы, которые оно затрагивает, и его суть подразумевают это. На этом примере я хочу лишь обратить ваше внимание на то, что в простом действии может быть заложено нечто большее, чем лежит в основе намерения и сознания действующего лица. Однако в рассматриваемом нами примере есть ещё одно соображение: суть действия, следовательно, можно сказать, само действие, оборачивается против преступника — оказывает на него разрушительное воздействие. Этот союз двух крайностей — воплощения общей идеи в форме непосредственной реальности и возвышения частностей до связи с универсальной истиной — на первый взгляд достигается при условии полного различия их природы и безразличия одной крайности к другой. Цели, которые ставят перед собой действующие лица, ограничены и конкретны; но следует отметить, что сами действующие лица являются разумными мыслящими существами. Смысл их желаний переплетается с общими, важными соображениями о справедливости, добре, долге и т. д.; ибо простое желание — воля в её грубых и диких формах — не входит в сферу всеобщей истории. Те общие соображения, которые в то же время служат нормой для определения целей и действий, имеют определённую цель; ведь такой абстракции, как «добро само по себе», нет места в живой реальности. Если люди хотят действовать, они должны не только стремиться к добру, но и сами решать, является ли то или иное конкретное действие добром. Однако то, какой образ действий является правильным, а какой нет, в отношении обычных обстоятельств частной жизни определяется законами и обычаями государства; и здесь нет особой сложности. У каждого человека есть своё положение; в целом он знает, что такое справедливое и достойное поведение. Что касается обычных, частных отношений, утверждение о том, что трудно выбирать правильное и благое, – рассматривание как признак возвышенной морали нахождения трудностей и возникновения сомнений на этот счет – может быть отнесено к злой или извращенной воле, которая стремится уклониться от обязанностей, которые сами по себе не представляют затруднения; или, во всяком случае, к привычке к праздным размышлениям, – когда слабая воля не дает достаточного упражнения способностям, – оставляя их, следовательно, находить занятие внутри себя и расходовать себя на моральное самолюбование.
Совсем иное дело — всеобъемлющие отношения, с которыми имеет дело история. В этой сфере происходят важнейшие столкновения между существующими, признанными обязанностями, законами и правами и теми случайными обстоятельствами, которые противоречат этой устоявшейся системе, подрывают и даже разрушают её основы и существование, но которые, тем не менее, могут казаться хорошими — в широком смысле выгодными — да, даже необходимыми. Эти случайности проявляются в истории: они связаны с общим принципом иного порядка, чем тот, от которого зависит постоянство народа или государства. Этот принцип является важнейшим этапом в развитии творческой Идеи, стремления к Истине и побуждения к (осознанию) самой Истины. Исторические личности — деятели мировой истории — это те, в чьих целях заложен такой общий принцип.
Цезарь, которому грозила потеря положения, пусть и не превосходства, но, по крайней мере, равенства с другими главами государства, и который уступал тем, кто вот-вот должен был стать его врагами, по сути, относится к этой категории. Эти враги, которые в то же время преследовали свои личные цели, имели на своей стороне форму государственного устройства и власть, основанную на видимости справедливости. Цезарь боролся за сохранение своего положения, чести и безопасности; и, поскольку власть его противников распространялась на провинции Римской империи, победа обеспечила ему завоевание всей империи; таким образом, он стал — хотя и не изменил форму правления — самодержцем государства. То, что обеспечило ему осуществление замысла, который на первый взгляд имел негативное значение, — самодержавие Рима, — было в то же время необходимым элементом в истории Рима и всего мира. Таким образом, это была не просто его личная выгода, а бессознательный порыв, который привёл к осуществлению того, для чего пришло время. Таковы все великие исторические личности — их личные цели затрагивают те важные вопросы, которые являются волей мирового духа. Их можно назвать героями, поскольку они черпали свои цели и призвание не из спокойного, размеренного хода вещей, санкционированного существующим порядком, а из скрытого источника, который ещё не достиг феноменального, настоящего существования, — из того внутреннего Духа, всё ещё скрытого под поверхностью, который, обрушиваясь на внешний мир, как на скорлупу, разбивает его вдребезги, потому что это другое ядро, нежели то, что принадлежало данной скорлупе. Таким образом, это люди, которые, по-видимому, черпают силы для жизни в самих себе и чьи действия привели к возникновению такого положения вещей и комплекса исторических отношений, которые кажутся лишь их интересом и их делом. Такие люди не осознавали общую идею, которую они воплощали в жизнь, преследуя свои цели; напротив, они были практичными, политическими деятелями. Но в то же время они были мыслящими людьми, которые понимали требования времени — то, что было готово к развитию. Это была сама Истина для их эпохи, для их мира; так сказать, следующий вид, который уже сформировался в лоне времени. Они должны были познать этот зарождающийся принцип; необходимый, непосредственно следующий за ним шаг в прогрессе, который должен был сделать их мир; сделать это своей целью и направить свою энергию на её достижение. Поэтому всемирно-исторические личности — герои эпохи — должны быть признаны её дальновидными представителями; их поступки, их слова — лучшее, что было в то время. Великие люди ставили перед собой цели, которые удовлетворяли их самих, а не других. Каким бы благоразумным замыслам и советам они ни следовали, они всё равно были бы более ограниченными и непоследовательными в своей карьере, потому что именно они лучше всех разбирались в делах; именно у них другие учились, одобряли или, по крайней мере, соглашались с их политикой. Ибо тот Дух, который сделал этот новый шаг в истории, является сокровенной душой всех людей, но пребывает в бессознательном состоянии, которое пробудили великие люди, о которых идёт речь. Поэтому их последователи следуют за этими лидерами душ, ибо они чувствуют непреодолимую силу своего внутреннего Духа, воплощённого таким образом. Если мы обратим внимание на судьбу этих всемирно-исторических личностей, призванных быть проводниками Мирового Духа, то увидим, что она не была счастливой. Они не достигли спокойного наслаждения; вся их жизнь была трудом и борьбой; вся их натура состояла лишь из их главной страсти. Достигнув своей цели, они опадают, как пустая шелуха с ядра. Они умирают рано, как Александр; их убивают, как Цезаря; их отправляют на остров Святой Елены, как Наполеона. Это пугающее утешение — что исторические личности не наслаждались тем, что называется счастьем, и что на это способна только частная жизнь (а она может протекать при самых разных внешних обстоятельствах), — это утешение могут почерпнуть из истории те, кто в нём нуждается; и его жаждет Зависть, раздражённая тем, что велико и превосходит её, и поэтому стремящаяся обесценить это и найти в этом какой-нибудь изъян. Таким образом, в наше время было доказано до тошноты, что правители, как правило, несчастны на своих тронах. Учитывая это, люди мирятся с тем, что не они, а упомянутые правители занимают трон. Свободный человек, как мы видим, не завидует, а с радостью признаёт великое и возвышенное и радуется тому, что оно существует.
Именно в свете тех общих элементов, которые составляют интересы и, следовательно, страсти отдельных людей, следует рассматривать этих исторических личностей. Они великие люди, потому что они захотели и совершили нечто великое; не просто фантазию, не просто намерение, а то, что соответствовало обстоятельствам и нуждам эпохи. Такой подход к их рассмотрению также исключает так называемую «психологическую» точку зрения, которая, наиболее эффективно служа целям зависти, пытается свести все действия к сердцу, представить их в таком субъективном аспекте, что их авторы кажутся совершившими всё под влиянием какой-то страсти, низменной или возвышенной, какой-то болезненной тяги — и из-за этих страстей и тяги не являются нравственными людьми. Александр Македонский частично подчинил себе Грецию, а затем и Азию; поэтому им владела болезненная тяга к завоеваниям. Утверждается, что он действовал из жажды славы и завоеваний. Доказательством того, что именно эти мотивы им двигали, служит то, что он сделал то, что принесло ему славу. Какой педагог не доказывал, что Александр Македонский и Юлий Цезарь были движимы подобными страстями и, следовательно, были безнравственными людьми? — из чего немедленно следует вывод, что он, педагог, лучше их, потому что у него нет таких страстей; доказательством чему служит тот факт, что он не завоёвывает Азию — не побеждает Дария и Пора, — но, наслаждаясь жизнью сам, позволяет наслаждаться ею и другим. Эти психологи особенно любят рассматривать те особенности великих исторических личностей, которые присущи им как частным лицам. Человек должен есть и пить; он поддерживает отношения с друзьями и знакомыми; у него бывают мимолетные порывы и вспышки гнева. «Ни один человек не является героем для своего камердинера» — известная пословица; я добавил — и Гёте повторил это десять лет спустя, — «но не потому, что первый не является героем, а потому, что второй — камердинер».Он снимает с героя сапоги, помогает ему лечь в постель, знает, что тот предпочитает шампанское, и т. д. Исторические личности, которых в исторической литературе обслуживают такие психологически подкованные слуги, оказываются в невыгодном положении; эти слуги принижают их до уровня — или, скорее, на несколько ступеней ниже уровня — нравственности таких тонких знатоков вин. Терсит из «Илиады» Гомера, который издевается над царями, — это вечный образ. Удары — то есть избиение дубинкой — он получает не в каждом возрасте, как в гомеровском; но его зависть, его эгоизм — это терновник, который ему приходится носить в своей плоти; а бессмертный червь, который его гложет, — это мучительное осознание того, что его превосходные взгляды и обличительные речи остаются абсолютно бесполезными в этом мире. Но наше удовлетворение судьбой терситизма может иметь и свою зловещую сторону.
Историческая личность не настолько глупа, чтобы потакать множеству желаний и распылять своё внимание. Она предана единой цели, невзирая ни на что. Вполне возможно, что такие люди могут пренебрегать другими великими, даже священными интересами, что действительно достойно порицания с моральной точки зрения. Но столь могущественная форма должна попрать множество невинных цветов и сокрушить множество объектов на своём пути.
Таким образом, особый интерес, который представляет страсть, неотделим от активного развития общего принципа: ведь именно из особенного и определённого, а также из их отрицания возникает всеобщее. Особенность противостоит себе подобным, и в этом противостоянии есть некоторые потери. Не общая идея вовлечена в противостояние и борьбу и подвергается опасности. Она остаётся в стороне, нетронутая и невредимая. Это можно назвать хитростью разума — тем, что он заставляет страсти работать на себя, в то время как то, что развивается благодаря такому импульсу, платит за это и терпит убытки. Ведь так обращаются с феноменальным бытием, и эта его часть не имеет ценности, а часть позитивна и реальна. Частное по большей части имеет слишком незначительную ценность по сравнению с общим: люди приносятся в жертву и бросаются на произвол судьбы. Идея расплачивается за своё определённое существование и подверженность порче не сама по себе, а из-за страстей отдельных людей.
Но хотя мы можем смириться с мыслью о том, что люди, их желания и их удовлетворение приносятся в жертву, а их счастье отдаётся на откуп империи случая, к которой оно и относится; и что, как правило, люди рассматриваются как средство для достижения конечной цели, есть один аспект человеческой индивидуальности, который мы не должны рассматривать в таком подчинённом свете, даже по отношению к высшему, поскольку он не является подчинённым элементом, а присущ этим людям как нечто вечное и божественное. Я имею в виду мораль, этику, религию. Даже когда речь шла о реализации великой идеальной цели с помощью отдельных людей, субъективный элемент в них — их интересы, стремления и порывы, их взгляды и суждения, хотя и рассматривались как чисто формальная сторона их существования, — считался имеющим бесконечное право на то, чтобы с ним считались. Первое, что приходит на ум при упоминании средств , — это нечто внешнее по отношению к объекту, не имеющее к нему никакого отношения. Но просто природные вещи — даже самые обычные неживые объекты — используемые в качестве средств, должны быть такими, чтобы соответствовать своему назначению; они должны иметь с ним что-то общее. Люди меньше всего поддерживают чисто внешнее отношение простых средств к великой идеальной цели. Они не только в самом процессе осуществления этой цели находят удовлетворение своим личным желаниям, цель которых отлична от этой цели, но и сами участвуют в этой идеальной цели и именно поэтому являются объектами собственного существования, а не формально просто, как мир живых существ в целом, чья индивидуальная жизнь по существу подчинена жизни человека и правильно используется как инструмент. Люди, напротив, являются объектами собственного существования в том, что касается внутренней значимости рассматриваемой цели. К этому порядку относится то, что мы исключили бы из категории простых средств, — мораль, этика, религия. Иными словами, человек является объектом существования в себе самом только благодаря тому Божественному, что в нём есть, — тому, что изначально было обозначено как Разум; то, что в силу своей активности и способности к самоопределению было названо Свободой. И мы утверждаем — не вдаваясь в настоящее время в доказательства этого утверждения, — что религия, мораль и т. д. имеют своим основанием и источником этот принцип и, таким образом, по сути своей возвышаются над всякой чуждой им необходимостью и случайностью. И здесь мы должны отметить, что люди в той мере, в какой они свободны, несут ответственность за упадок и ослабление морали и религии. Это печать абсолютной и возвышенной судьбы человека — знать, что есть добро и что есть зло; что его судьба есть сама его способность желать либо добра, либо зла — одним словом, что он является субъектом морального вменения, вменения не только зла, но и добра; и не только в отношении того или иного конкретного дела и всего, что происходит ab extra, но также добра и зла, связанных с его личной свободой. Только животное простодушно. Однако для того, чтобы исключить или сгладить все недоразумения, которые обычно возникают из-за утверждения, что так называемая невинность подразумевает полное отсутствие осознания зла, потребовалось бы подробное объяснение — такое же подробное, как и анализ самой моральной свободы.
Размышляя о судьбе, которую добродетель, нравственность и даже благочестие переживают в истории, мы не должны впадать в уныние из-за того, что хорошие и благочестивые люди часто — или по большей части — терпят неудачу в этом мире, в то время как злодеи и нечестивцы процветают. Термин процветание используется в разных значениях: богатство, внешняя слава и тому подобное. Но если говорить о чём-то, что само по себе является целью существования, то так называемое благополучие или неблагополучие тех или иных изолированных индивидов не может рассматриваться как неотъемлемый элемент рационального порядка во Вселенной. От великой цели существования мира требуется нечто большее, чем счастье или благоприятная среда для индивидов, — требуется, чтобы она способствовала, а то и включала в себя реализацию и утверждение добрых, нравственных, праведных целей. Что вызывает у людей моральное недовольство (которое, кстати, они в некоторой степени ставят себе в заслугу), так это то, что они не находят в настоящем условий для реализации целей, которые они считают правильными и справедливыми (особенно в наше время — идеалов политических конституций); они противопоставляют то, что есть сейчас, тому, как, по их мнению, должно быть быть. В данном случае удовлетворения требуют не личные интересы и не страсть, а разум, справедливость, свобода; и, облачённое в эти одежды, рассматриваемое требование приобретает возвышенный характер и с готовностью занимает позицию не просто недовольства, а открытого бунта против существующего положения дел в мире. Чтобы правильно оценить такое чувство и такие взгляды, необходимо изучить выдвигаемые требования и сами догматические утверждения. Никогда ещё, как в наше время, не выдвигались столь общие принципы и идеи, причём с большей уверенностью. Если в былые времена история представала как борьба страстей, то в наше время — хотя проявления страстей нередки — она отчасти демонстрирует преобладание борьбы идей, претендующих на статус принципов, отчасти — борьбу страстей и интересов, по сути субъективных, но прикрывающихся такими высшими санкциями. Претензии, которые отстаиваются как законные во имя того, что было названо конечной целью разума, соответственно, становятся абсолютными целями — в той же степени, что и религия, мораль, этика. Как уже было сказано, нет ничего более распространённого, чем жалобы на то, что идеалы, которые рисует воображение, не реализуются, что эти прекрасные мечты разрушаются холодной действительностью. Эти идеалы, которые на жизненном пути разбиваются о скалы суровой реальности, могут быть в первую очередь лишь субъективными и относиться к особенностям конкретного человека, который считает себя самым возвышенным и мудрым. Такие идеалы не относятся к этой категории. Ибо фантазии, которым предаётся индивид в своей изоляции, не могут служить образцом для всеобщей реальности; точно так же, как всеобщий закон не предназначен для отдельных единиц массы. Последние, по сути, могут обнаружить, что их интересы решительно отодвигаются на второй план. Но под термином «Идеал» мы также понимаем идеал Разума, Добра, Истины. Поэты, такие как например, Шиллер, описывали эти идеалы трогательно, с сильными эмоциями и с глубокой меланхоличной уверенностью в том, что они неосуществимы. Утверждая, напротив, что всеобщий разум действительно реализует себя, мы действительно не имеем ничего общего с эмпирическим индивидом. Это допускает наличие степеней «лучше» и «хуже», поскольку здесь случайность и особенность получили от Идеи право использовать свою чудовищную силу. Поэтому многое в отдельных аспектах этого грандиозного явления можно подвергнуть критике. Такое субъективное осуждение, которое, однако, учитывает только личность и её недостатки, не принимая во внимание Разум, пронизывающий всё сущее, легкомысленно. И поскольку оно исходит из благих намерений в отношении общего блага и, по-видимому, продиктовано добрым сердцем, оно считает себя вправе важничать и придавать себе большое значение. Легче обнаружить недостатки в отдельных людях, государствах и Провидении, чем увидеть их истинную значимость и ценность. Ибо в этом чисто негативном поиске недостатков проявляется гордыня — человек смотрит на объект со стороны, не вникая в него, не понимая его положительных сторон. С возрастом люди становятся более терпимыми; молодёжь всегда недовольна. Терпимость к возрасту — это результат зрелости суждения, которое не просто довольствуется тем, что хуже, а, наученное горьким жизненным опытом, способно оценить существенную, прочную ценность рассматриваемого объекта. Таким образом, понимание, к которому — в отличие от этих идеалов — должна привести нас философия, заключается в том, что реальный мир таков, каким он должен быть, что истинно благое — всеобщий божественный разум — это не просто абстракция, а жизненно важный принцип, способный к самоосуществлению. Это Благо, этот Разум, в своей наиболее конкретной форме, — это Бог. Бог управляет миром; фактическое осуществление его правления — реализация его замысла — это и есть всемирная история. Эта философия планирования стремится к пониманию, ведь только то, что было разработано в результате этого процесса, обладает подлинной реальностью. То, что не согласуется с ней, — это негативное, бесполезное существование. Перед чистым светом этой божественной Идеи — которая не является простым Идеалом — призрак мира, события которого представляют собой бессвязное нагромождение случайных обстоятельств, полностью исчезает. Философия стремится раскрыть существенный смысл, реальную сторону божественной идеи и оправдать столь презираемую Реальность вещей, ибо Разум — это постижение Божественного замысла. Но что касается извращения, разложения и гибели религиозных, этических и нравственных целей и состояний общества в целом, то следует утверждать, что по своей сущности они бесконечны и вечны, но формы, которые они принимают, могут быть ограниченными и, следовательно, принадлежать сфере чистой природы и подвергаться влиянию случая. Поэтому они преходящи и подвержены разложению и порче. Религия и мораль — точно так же, как и присущие им универсальные сущности — обладают особенностью присутствовать в индивидуальной душе во всей полноте своей Идеи, а значит, истинно и реально; хотя они могут и не проявляться в ней in extenso, и не применяться к полностью развитым отношениям. Религия, мораль ограниченной сферы жизни — например, пастуха или крестьянина , например, — в своей интенсивной концентрации и ограниченности несколькими предельно простыми жизненными отношениями имеет бесконечную ценность; такую же ценность, как религия и мораль обширных знаний и существования, богатого своими отношениями и действиями. Этот внутренний центр — эта простая область притязаний субъективной свободы — средоточие воли, решимости и действия — абстрактная сфера совести — то, что включает в себя ответственность и нравственную ценность индивида, остаётся нетронутым и полностью изолировано от шумного хаоса мировой истории, включающего в себя не только внешние и временные изменения, но и те, что обусловлены абсолютной необходимостью, неотделимой от реализации самой идеи свободы. Но в качестве общей истины следует считать установленным тот факт, что всё в мире, претендующее на благородство и славу, тем не менее имеет более высокое существование, чем оно само. Претензии Мирового Духа превосходят все частные претензии. Этих наблюдений может быть достаточно для понимания средств, которые Мировой Дух использует для реализации своей Идеи. Если говорить просто и абстрактно, то это посредничество включает в себя деятельность личностей, в которых Разум присутствует как их абсолютное, субстанциальное бытие, но основа которого в первую очередь остаётся для них неясной и неизвестной. Однако предмет становится более сложным и запутанным, когда мы рассматриваем индивидов не только с точки зрения их деятельности, но и более конкретно, в связи с конкретным проявлением этой деятельности в их религии и морали — формах существования, которые тесно связаны с Разумом и разделяют его абсолютные требования. Здесь исчезает связь между средством и целью, и мы кратко рассмотрим основные аспекты этой кажущейся трудности в отношении абсолютной цели Духа.
(3) Таким образом, третий пункт, который необходимо проанализировать, — это объект, который должен быть реализован с помощью этих средств; т. е. какую форму он принимает в сфере реальности. Мы говорили о средствах; но при достижении субъективной, ограниченной цели мы также должны учитывать элемент материала, который либо уже имеется, либо должен быть получен. Таким образом, возникает вопрос: из какого материала создаётся идеал разума? Первоначальный ответ был бы таким: сама личность, человеческие желания, субъективность в целом. В человеческом знании и волеизъявлении, как их материальном элементе, разум обретает позитивное существование. Мы рассмотрели субъективную волю, объектом которой является истина и сущность реальности, то есть там, где она представляет собой великую всемирно-историческую страсть. Как субъективная воля, занятая ограниченными страстями, она зависима и может удовлетворять свои желания только в рамках этой зависимости. Но субъективная воля имеет и субстанциальную жизнь — реальность, — в которой она движется в области сущностного бытия и имеет само сущностное в качестве объекта своего существования. Это сущностное бытие есть единство субъективного с разумная Воля: это нравственное Целое, Государство, которое представляет собой ту форму реальности, в которой индивид обладает свободой и наслаждается ею; но при условии, что он признает, верит и желает того, что является общим для Целого. И это не следует понимать так, будто субъективная воля социальной единицы достигает своего удовлетворения и наслаждения через эту общую волю; как будто это средство, предусмотренное для её блага; как будто индивид в своих отношениях с другими индивидами таким образом ограничивает свою свободу, чтобы это всеобщее ограничение — взаимное сдерживание всех — могло обеспечить каждому небольшое пространство свободы. Напротив, мы утверждаем, что закон, мораль, правительство и только они являются позитивной реальностью и завершением свободы. Свобода низшего и ограниченного порядка — это всего лишь каприз, который проявляется в сфере частных и ограниченных желаний.
Субъективное волеизъявление — страсть — это то, что побуждает людей к действию, то, что способствует «практической» реализации. Идея — это внутренний источник действия; государство — это реально существующая, реализованная нравственная жизнь. Ибо это единство всеобщей, сущностной воли с волей индивидуальной; и это есть «нравственность». Индивид, живущий в этом единстве, обладает нравственной жизнью; его ценность заключается только в этой субстанциальности. Софокл в своей «Антигоне» говорит: «Божественные повеления не вчера и не сегодня возникли; нет, они существуют вечно, и никто не может сказать, откуда они пришли». Законы нравственности не случайны, они по своей сути рациональны. Цель государства состоит в том, чтобы должным образом признавать то, что является существенным в практической деятельности людей и в их установках; чтобы это имело явное существование и сохраняло своё положение. В абсолютных интересах Разума, чтобы это нравственное Целое существовало; и в этом заключается оправдание и заслуга героев, основавших государства, какими бы примитивными они ни были. В мировой истории мы можем обращать внимание только на те народы, которые образуют государство. Ибо следует понимать, что последнее является воплощением Свободы, т. е. абсолютной конечной цели, и что оно существует само по себе. Следует также понимать, что вся ценность, которой обладает человек, — вся духовная реальность — принадлежит ему только благодаря Государству. Ибо его духовная реальность заключается в том, что его собственная сущность — Разум — объективно присутствует в нём, что она обладает для него объективным непосредственным существованием.
Только так он обретает полное сознание; только так он становится причастным к нравственности — к справедливой и нравственной социальной и политической жизни. Ибо истина — это единство всеобщей и субъективной воли; а всеобщее можно найти в государстве, в его законах, в его всеобщих и рациональных установлениях. Государство — это божественная идея, существующая на Земле. Таким образом, в нём мы имеем объект истории в более определённой форме, чем прежде; тот, в котором свобода обретает объективность и живёт, наслаждаясь этой объективностью. Ибо закон есть объективность духа, воля в своей истинной форме. Только та воля, которая подчиняется закону, свободна: она подчиняется сама себе — она независима и потому свободна. Когда государство или наша страна представляют собой общность существования, когда субъективная воля человека подчиняется законам, — противоречие между свободой и необходимостью исчезает. Разумное имеет необходимое существование, будучи реальностью и сущностью вещей, и мы свободны, признавая его законом и следуя ему как сущности нашего собственного бытия. Таким образом, объективная и субъективная воля примиряются и представляют собой единое однородное целое. Для нравственности (Sittlichkeif) Государство не относится к тому этическому (moralische) рефлексивному типу, в котором главенствует собственное убеждение; скорее, это особенность современности, в то время как истинная античная мораль основана на принципе исполнения долга [перед государством в целом]. Афинский гражданин делал то, что от него требовалось, как бы инстинктивно: но если я размышляю о цели своей деятельности, я должен осознавать, что моя воля была задействована. Но мораль — это долг, неотъемлемое право, «вторая природа», как её справедливо называют, ведь первая природа человека — это его изначальное, чисто животное существование.
Развитие в широком смысле идеи государства относится к философии права; но следует отметить, что в теориях нашего времени относительно этой идеи распространены различные заблуждения, которые считаются непреложными истинами и превратились в устойчивые предрассудки. Мы упомянем лишь некоторые из них, уделив особое внимание тем, которые имеют отношение к предмету нашей истории.
Ошибка, с которой мы сталкиваемся в первую очередь, прямо противоречит нашему принципу, согласно которому государство представляет собой реализацию свободы. Это мнение о том, что человек свободен по природе, но что в обществе, в государстве — к которому он, тем не менее, неизбежно стремится — он должен ограничить эту естественную свободу. Утверждение, что человек свободен от природы, верно в одном смысле, а именно в том, что он таков в соответствии с идеей человечности. Но этим мы подразумеваем, что он является таким только в силу своего предназначения, что у него есть неразвитая способность стать таким, поскольку «природа» объекта в точности синонимична его «идее». Однако рассматриваемая точка зрения подразумевает нечто большее. Когда говорят, что человек «свободен от природы», подразумевается как способ его существования, так и его предназначение . Имеется в виду его естественное и первичное состояние. В этом смысле предполагается «естественное состояние», при котором человечество в целом обладает своими естественными правами и может беспрепятственно пользоваться своей свободой. На самом деле это предположение не возводится в ранг исторического факта; на самом деле было бы трудно, если бы кто-то всерьёз попытался это сделать, указать на какое-либо подобное состояние как на реально существующее или когда-либо существовавшее. Можно привести примеры дикого образа жизни, но они характеризуются жестокими страстями и насилием. Какими бы грубыми и простыми ни были условия, они предполагают наличие социальных механизмов, которые (выражаясь общепринятым языком) ограничивают свободу. Это предположение — один из тех туманных образов, которые порождает теория; идея, которую она не может не породить, но которую она навязывает реальному существованию без достаточных исторических оснований.
То, что мы обнаруживаем в таком естественном состоянии в реальном опыте, в точности соответствует идее просто естественного состояния.
Свобода как идеал того, что является изначальным и естественным, не существует как нечто изначальное и естественное. Скорее, его нужно сначала найти и завоевать, и это требует неоценимой внутренней дисциплины интеллектуальных и нравственных сил. Таким образом, естественное состояние — это преимущественно состояние несправедливости и насилия, необузданных природных порывов, бесчеловечных поступков и чувств. Ограничение, безусловно, вводится обществом и государством, но это ограничение простых грубых эмоций и примитивных инстинктов, а также, на более высоком уровне культуры, преднамеренного своеволия, капризов и страстей. Такого рода ограничения являются частью инструментария, с помощью которого можно обрести осознание Свободы и стремление к её достижению в её истинной, то есть рациональной и идеальной, форме. Идеалу свободы необходимы закон и мораль; они сами по себе являются универсальными сущностями, объектами и целями, которые обнаруживаются только благодаря активности мысли, отделяющейся от чувственного и развивающейся в противовес ему; с другой стороны, они должны быть привнесены в изначально чувственную волю и объединены с ней вопреки её естественному склонению. Постоянно возникающее ошибочное представление о свободе заключается в том, что этот термин рассматривается только в его формальном, субъективном смысле, в отрыве от его основных объектов и целей. Таким образом, ограничение, накладываемое на импульсы, желания, страсти, присущие конкретному человеку как таковому, ограничение капризов и своеволия рассматривается как посягательство на свободу. Напротив, мы должны рассматривать такое ограничение как необходимое условие освобождения. Общество и государство — это те самые условия, в которых реализуется свобода. Следует отметить вторую точку зрения, противоречащую принципу развития нравственных отношений в правовую форму.Патриархальное состояние рассматривается — либо применительно ко всему человечеству, либо к отдельным его ветвям — исключительно как такое положение дел, при котором правовой элемент сочетается с должным признанием нравственной и эмоциональной составляющих нашей природы и при котором справедливость, объединённая с ними, действительно влияет на взаимодействие социальных единиц. Основой патриархального уклада являются семейные отношения, которые развивают первичную форму сознательной нравственности, сменяющуюся второй фазой — государственной моралью. Патриархальный уклад — это переходный этап, на котором семья уже достигла уровня расы или народа; следовательно, союз уже перестал быть просто союзом любви и доверия и превратился в союз преданного служения. Сначала мы должны рассмотреть этический принцип семьи. Семью можно считать практически единым целым, поскольку её члены либо взаимно отказались от своей индивидуальности (и, следовательно, от своего правового положения по отношению друг к другу, а также от остальных своих интересов и желаний), как в случае с родителями, либо ещё не достигли такой независимости (дети, которые в первую очередь находятся в уже упомянутом естественном состоянии). Поэтому они живут в единстве чувств, любви, доверия и веры друг в друга. В отношениях естественной любви один человек осознаёт себя в сознании другого; он живёт вне себя; и в этом взаимном самоотречении каждый возвращает себе жизнь, которая фактически была передана другому; фактически обретает существование другого и своё собственное, связанное с этим другим. Дальние интересы, связанные с жизненными потребностями и внешними заботами, а также развитие, которое должно происходить в их кругу, т. е. у детей, являются общей целью для членов семьи. Дух семьи — Пенаты — представляет собой единое существо, как и Дух народа в государстве; и в том, и в другом случае нравственность заключается в чувстве, сознании и воле, которые не ограничиваются индивидуальной личностью и интересами, а охватывают общие интересы всех членов семьи. Но в случае с семьёй это единство по сути является чувством; оно не выходит за рамки просто естественного. Государство должно в высшей степени уважать святость семейных уз; благодаря им государство получает в качестве своих членов людей, которые уже нравственны (ибо как простые личности они таковыми не являются) и которые, объединяясь в государство, привносят в него ту прочную основу политического здания — способность чувствовать себя единым целым. Но расширение семьи до патриархального единства выводит нас за рамки кровного родства — просто естественных элементов этой основы. За пределами этих рамок члены общины должны обрести статус независимой личности. Рассмотрение патриархального уклада в полном объёме привело бы нас к необходимости уделить особое внимание теократической конституции. Глава патриархального клана также является его жрецом. Если семья в целом ещё не отделена от гражданского общества и государства, то и отделение религии от неё ещё не произошло. Тем более что благочестие в семье само по себе является глубоко субъективным состоянием.
Мы рассмотрели два аспекта свободы — объективный и субъективный. Если, следовательно, утверждается, что свобода заключается в том, что все граждане государства согласны с его устройством, то очевидно, что рассматривается только субъективный аспект. Из этого принципа естественным образом следует, что ни один закон не может быть действительным без одобрения всех граждан. Эту трудность пытаются обойти, принимая решение о том, что меньшинство должно уступать большинству; следовательно, большинство имеет власть. Но ещё давно Жан-Жак Руссо заметил, что в таком случае не будет свободы, потому что воля меньшинства перестанет быть уважаемой. В польском сейме каждый отдельный член должен был дать своё согласие, прежде чем можно было предпринять какой-либо политический шаг. Именно такая свобода погубила государство. Кроме того, это опасное и ложное предубеждение, что народ только обладает разумом и проницательностью и знает, что такое справедливость. Ведь каждая народная фракция может выдавать себя за народ, а вопрос о том, что представляет собой государство, относится к области передовой науки, а не народного решения. Если в качестве единственной основы политической свободы признать принцип уважения к волеизъявлению личности, а именно то, что государство не должно делать ничего такого, на что не дали бы согласия все члены политического сообщества, то, строго говоря, у нас нет Конституции. Единственным необходимым условием было бы, во-первых, наличие центра, у которого не было бы собственной воли, но который учитывал бы потребности государства; и, во-вторых, устройство, позволяющее созывать членов государства, проводить голосование и выполнять арифметические операции по подсчёту и сравнению количества голосов, отданных за различные предложения, и таким образом принимать решения. Государство — это абстракция, сущность которой проявляется даже в её гражданах; но оно реально, и его сущность должна воплощаться в индивидуальной воле и деятельности. Ощущается нехватка правительства и политического управления в целом; это требует отбора и отделения от остальных тех, кто должен взять на себя руководство политическими делами, принимать решения и отдавать приказы другим гражданам для реализации своих планов. Если например даже народ в демократическом государстве принимает решение о войне, армию должен возглавлять генерал. Только благодаря Конституции абстракция — государство — обретает жизнь и реальность; но это предполагает различие между теми, кто командует, и теми, кто подчиняется. — Однако послушание, по-видимому, несовместимо со свободой, и те, кто командует, делают прямо противоположное тому, чего требует фундаментальная идея государства, а именно идея свободы. Однако утверждается, что – хотя различие между командованием и повиновением абсолютно необходимо, потому что без этого дела не могли бы продолжаться – и действительно, это кажется лишь принудительным ограничением, внешним по отношению к абстрактной свободе и даже противоречащим ей – конституция должна быть, по крайней мере, составлена таким образом, чтобы граждане могли подчиняться как можно меньше, а наименьшая доля свободы воли предоставлялась командам вышестоящих; – что суть того, для чего необходимо подчинение, даже в его наиболее важных аспектах, должна определяться народом – волей многих или всех граждане; хотя предполагается, что таким образом предполагается, что государство должно обладать энергией и мощью как реальность – индивидуальным единством. Таким образом, первостепенное значение имеет различие между правящими и управляемыми, а политические системы в целом справедливо делятся на монархию, аристократию и демократию. Однако это даёт повод для замечания, что сама монархия должна быть разделена на деспотизм и собственно монархию; что во всех подразделениях, к которым приводит ведущая идея, следует выделять только общий характер, не подразумевая при этом, что рассматриваемая конкретная категория должна быть исчерпана как форма, порядок или вид в своём конкретном развитии. Но особенно следует отметить, что вышеупомянутые подразделения допускают множество частных модификаций — не только тех, которые лежат в пределах самих этих классов, но и тех, которые представляют собой смесь нескольких из этих принципиально различных классов и, следовательно, являются деформированными, нестабильными и непоследовательными формами. При таком столкновении возникает вопрос о том, какова наилучшая конституция, то есть каким образом, с помощью какого устройства, организации или механизма государственной власти можно наиболее уверенно достичь поставленной цели. Эту цель действительно можно понимать по-разному: например, как спокойное наслаждение жизнью со стороны граждан или как всеобщее счастье. Такие цели предполагали наличие так называемых конституционных идеалов, а также — в качестве отдельного раздела — идеалов воспитания правителей (Фенелон) или правящего органа — аристократии в целом (Платон). Дело в том, что основное внимание в них уделяется положению тех субъектов, которые стоят во главе дел, а конкретные детали политической организации вообще не рассматриваются. К вопросу о наилучшей конституции часто подходят так, как если бы не только теория была делом субъективного независимого убеждения, но и введение конституции, признанной наилучшей — или как превосходящей другие, — могло быть результатом решения, принятого таким теоретическим образом; как если бы форма конституции была делом свободного выбора, определяемого ничем иным, кроме размышлений. Такова была эта бесхитростная манера — не персидского народа, а персидского вельможи, которые сговорились свергнуть лже-Смердиса и магов, после того как их замысел увенчался успехом и в живых не осталось ни одного отпрыска царской семьи, обсуждали, какую конституцию следует ввести в Персии. Геродот приводит столь же наивное описание этих обсуждений.
В наши дни конституция страны и народа не рассматривается как нечто полностью зависящее от свободного и осознанного выбора. Фундаментальное, но абстрактное (и, следовательно, несовершенное) представление о свободе привело к тому, что республика стала повсеместно считаться теоретически единственной справедливой и истинной политической конституцией. Многие даже из тех, кто занимает высокие государственные посты при монархическом строе, не только не выступают против этой идеи, но и являются её сторонниками. Просто они понимают, что такая конституция, хоть и является наилучшей, не может быть реализована при любых обстоятельствах и что, пока люди остаются теми, кто они есть, мы должны довольствоваться меньшим, если речь идёт о свободе. При данных обстоятельствах и нынешнем моральном состоянии народа монархическая конституция даже считается наиболее выгодной. С этой точки зрения необходимость конкретной конституции ставится в зависимость от положения народа таким образом, как если бы последнее было несущественным и случайным. Это представление основано на различии, которое рефлексивное понимание проводит между идеей и соответствующей ей реальностью; на приверженности абстрактной и, следовательно, ложной идее; на непонимании её полноты или — что фактически, хотя и не формально, то же самое — на отсутствии конкретного представления о народе и государстве. Далее нам предстоит показать, что конституция, принятая народом, образует единое целое — единый дух — с его религией, искусством и философией или, по крайней мере, с его представлениями и мыслями — с его культурой в целом; не говоря уже о дополнительных влияниях ab extra, климата, соседей, его места в мире. Государство — это целостная система, в которой нельзя выделить какую-то одну сторону, пусть даже чрезвычайно важную, например политическую конституцию, и принимать решения относительно неё в таком изолированном виде. Эта конституция не только самым тесным образом связана с другими духовными силами и зависит от них, но и сама форма всей нравственной и интеллектуальной индивидуальности, включающая в себя все силы, которые она воплощает, является лишь этапом в развитии великого Целого, место которого в этом процессе предопределено. Этот факт является высшим обоснованием рассматриваемой конституции и устанавливает её абсолютную необходимость. — Происхождение государства связано с властной властью, с одной стороны, и инстинктивным подчинением — с другой. Но даже повиновение — власть господина и страх перед правителем — само по себе подразумевает определённую степень добровольного объединения. Так обстоит дело даже в варварских государствах; преобладает не изолированная воля отдельных лиц; индивидуальные притязания отвергаются, а общая воля является важнейшей основой политического союза. Это единство общего и частного есть сама Идея, проявляющаяся как государство, которое впоследствии претерпевает дальнейшее развитие внутри себя. Абстрактный, но необходимый процесс развития по-настоящему независимых государств выглядит следующим образом: — Они начинаются с царской власти, будь то патриархальная или военная власть. На следующем этапе обособленность и индивидуальность заявляют о себе в форме аристократии и демократии. Наконец, мы видим подчинение этих отдельных интересов единой власти, но это может быть только монархическая власть, вне которой эти сферы сохраняют независимость. Таким образом, следует различать две формы правления — первичную и вторичную. Этот процесс является необходимым, так как форма правления, соответствующая определённому этапу развития, должна появиться: это не вопрос выбора, а форма, соответствующая духу народа.
В Конституции главной особенностью, представляющей интерес, является саморазвитие рационального, то есть политического состояния народа; высвобождение последовательных элементов Идеи: таким образом, чтобы различные власти в государстве проявлялись как отдельные — достигали своего надлежащего и особого совершенства — и всё же в этом независимом состоянии работали сообща ради одной цели и удерживались ею — т. е. образовывали органическое целое. Таким образом, государство является воплощением рациональной свободы, реализующей и признающей себя в объективной форме. Ибо его объективность заключается в том, что его последовательные этапы не просто идеальны, но присутствуют в соответствующей реальности; и что в своей раздельной и множественной работе они абсолютно сливаются в том агентстве, которое создаёт целостность — душу — индивидуализированное единство — и результатом которого оно является.
Государство — это идея духа во внешнем проявлении человеческой воли и её свободы. Таким образом, именно к государству неразрывно связано изменение облика истории; и последовательные фазы идеи проявляются в нём как отдельные политические принципы. Конституции, в соответствии с которыми всемирно-исторические народы достигли своего расцвета, являются уникальными и поэтому не представляют собой универсальную политическую основу. Если бы это было не так, различия между схожими конституциями заключались бы лишь в особом способе расширения и развития этой общей основы, в то время как на самом деле они проистекают из различий в принципах. Таким образом, сравнение политических институтов древних народов, вошедших в мировую историю, показывает, что о новейшем принципе конституции — принципе нашего времени — ничего (так сказать) нельзя узнать. В науке и искусстве всё обстоит иначе; например, античная философия настолько прочно лежит в основе современной, что неизбежно присутствует в последней и составляет её фундамент. В данном случае речь идёт о непрерывном развитии одной и той же структуры, фундамент, стены и крыша которой остались прежними. В искусстве греки сами по себе, в своей изначальной форме, служат нам лучшими образцами. Но в том, что касается политического устройства, всё обстоит иначе: здесь у античности и современности нет общего основополагающего принципа. Абстрактные определения и догмы, касающиеся справедливого правления, подразумевающие, что власть должна принадлежать разуму и добродетели, действительно, являются общими для обеих эпох. Но нет ничего более абсурдного, чем искать у греков, римлян или жителей Востока образцы для политического устройства нашего времени. На Востоке можно найти прекрасные описания патриархального уклада, отцовской власти и преданности ей со стороны народов; у греков и римлян — описания народной свободы. У последних мы находим идею свободной конституции, допускающей участие всех граждан в обсуждении и принятии решений, касающихся дел и законов государства. В наше время это тоже общепринято, только с той поправкой, что, поскольку наши государства так велики, а «многих» так много, последние, поскольку прямое действие невозможно, должны выражать своё согласие с решениями, затрагивающими общее благо, косвенным методом выборной замены, то есть народ в целом должен быть представлен депутатами. Так называемая представительная конституция — это форма правления, с которой мы связываем идею свободной конституции, и это представление стало укоренившимся предубеждением. Согласно этой теории, народ и правительство разделены. Но в этой антитезе есть извращение; злонамеренная уловка, призванная внушить, что народ — это и есть государство. Кроме того, в основе этой точки зрения лежит принцип обособленной индивидуальности — абсолютная ценность субъективной воли — догма, которую мы уже исследовали. Главное заключается в том, что свобода в своей идеальной концепции основана не на субъективной воле и капризе, а на признании всеобщей воли; и что процесс реализации свободы — это свободное развитие её последовательных этапов. Субъективная воля — это лишь формальная детерминация — carte blanche — не включающая в себя то, что волят. Только разумная воля является тем универсальным принципом, который самостоятельно определяет и раскрывает собственное бытие, а также развивает свои последовательные элементарные фазы как органические составляющие. Древние ничего не знали об этой готической архитектуре. На более раннем этапе обсуждения мы выделили два элемента: во-первых, идею свободы как абсолютной и конечной цели; во-вторых, средства для её достижения, т. е. субъективную сторону знания и воли с их жизнью, движением и активностью. Таким образом, мы признали государство нравственным целым и реальностью свободы, а следовательно, и объективным единством этих двух элементов. Хотя мы рассматриваем эти два аспекта по отдельности, следует отметить, что они тесно связаны и что их связь подразумевается при рассмотрении каждого из них по отдельности. С одной стороны, мы признали Идею в определённой форме Свободы, осознающей и желающей саму себя, имеющей в качестве объекта только себя, включающей в себя в то же время чистую и простую Идею Разума, а также то, что мы назвали субъектом — самосознание — Дух, реально существующий в Мире. С другой стороны, если мы рассмотрим Субъективность, то обнаружим, что субъективное знание и воля — это Мысль. Но в самом акте мысленного познания и волеизъявления я желаю универсальный объект — субстанцию абсолютного Разума. Таким образом, мы наблюдаем неразрывную связь между объективной стороной — Идеей — и субъективной стороной — личностью, которая её замысливает и воплощает. — объективным существованием этого союза является государство, которое, следовательно, является основой и центром других конкретных элементов жизни народа — искусства, права, морали, религии, науки. Вся деятельность духа направлена только на осознание этого союза, т. е. его собственной свободы. Среди форм этого осознанного союза религия занимает высшее положение. В нём Дух, возвышаясь над ограничениями временного и светского существования, осознаёт Абсолютный Дух и в этом осознании самосущего Бытия отрекается от своих личных интересов; он отбрасывает их в Преданности — состоянии ума, в котором он отказывается больше заниматься ограниченным и частным. Жертвованием человек выражает свой отказ от собственности, воли и личных чувств. Религиозная сосредоточенность души проявляется в форме чувства; тем не менее она переходит и в форму размышления; форма поклонения (культ) является результатом размышления. Второй формой соединения объективного и субъективного в человеческом духе является ст. Это продвигает нас дальше в царство реального и чувственного, чем религия. В своём благороднейшем проявлении она занята представлением не столько Духа Божьего, сколько, безусловно, Образа Божьего; а в своих второстепенных целях — всего божественного и духовного в целом. Её задача — сделать Божественное видимым, представить его воображению и интуиции. Но Истина является объектом не только постижения и чувства, как в Религии, и не только интуиции, как в Искусстве, но и мыслительной способности; и это даёт нам третью форму рассматриваемого единства — Философию. Следовательно, это высшая, самая свободная и мудрая фаза. Конечно, мы не собираемся исследовать эти три фазы здесь; они лишь натолкнули нас на мысль о том, что они занимают ту же общую почву, что и рассматриваемый здесь объект — Государство.
Общий принцип, который проявляется и становится объектом осознания в государстве — форме, в которую заключено всё, что есть в государстве, — это весь тот цикл явлений, который составляет культуру нации. Но конкретная сущность, которая обретает форму универсальности и существует в той конкретной реальности, которой является государство, — это сам дух народа. Действующее государство одухотворено этим духом во всех своих конкретных делах — войнах, институтах и т. д. Но человек также должен достичь осознанного понимания своего Духа и сущностной природы, а также своей изначальной тождественности с ними. Ведь мы говорили, что нравственность — это тождество субъективной или личной воли с всеобщей волей. Теперь разум должен ясно осознать это; и средоточием этого знания является Религия. Искусство и наука — это лишь различные аспекты и формы одного и того же сущностного бытия. — При рассмотрении религии главный вопрос заключается в том, признаёт ли она Истину — Идею — только в её обособленной, абстрактной форме или в её истинном единстве; в разделение — Бог, представленный в абстрактной форме как Высшее Существо, Владыка Неба и Земли, живущий в отдалённом регионе, вдали от человеческой реальности, — или в его единстве — Бог как Единство Всеобщего и Индивидуального; сама Индивидуальность, принимающая аспект позитивного и реального существования в идее Воплощения. Религия — это сфера, в которой народ даёт определение тому, что он считает Истиной. Определение содержит в себе всё, что относится к сущности объекта; оно сводит его природу к простому характерному предикату, который является отражением каждого предиката — общей душой, пронизывающей все его детали. Таким образом, представление о Боге составляет общую основу характера народа.
В этом аспекте религия находится в теснейшей связи с политическим принципом. Свобода может существовать только там, где признаётся, что индивидуальность имеет своё позитивное и реальное существование в Божественном Существе. Эту связь можно объяснить следующим образом: — Светское существование, будучи лишь временным, занятым частными интересами, является, следовательно, лишь относительным и не имеющим права на существование. Оно обретает свою значимость только в той мере, в какой всеобщая душа, пронизывающая его, — его принцип — обретает абсолютную значимость, которой она не может обладать, если не признаётся как определённое проявление, феноменальное существование Божественной Сущности. Именно поэтому государство опирается на религию. Мы часто слышим это в наше время, хотя по большей части имеется в виду лишь то, что отдельные подданные, будучи богобоязненными людьми, будут более склонны и готовы выполнять свой долг, поскольку послушание королю и закону естественным образом следует из благоговения перед Богом. Это благоговение, поскольку оно превозносит общее над частным, может даже обернуться против последнего — стать фанатичным — и привести к подстрекательскому и разрушительному насилию в отношении государства, его институтов и механизмов. Поэтому считается, что религиозное чувство должно быть сдержанным — сохранять определённую степень хладнокровия, — чтобы оно не обрушилось на то, что должно быть защищено и сохранено, и не разрушило это. Возможность такой катастрофы по крайней мере заложена в нём.
Хотя, однако, верно то, что государство основано на религии, такое положение религии предполагает, что государство уже существует и что впоследствии, для его поддержания, в него нужно будет привнести религию — вёдрами и мешками — и запечатлеть её в сердцах людей. Совершенно верно, что людей нужно приобщать к религии, но не к чему-то, что ещё не начало существовать. Ибо, утверждая, что государство основано на религии, что оно уходит корнями в религию, мы фактически утверждаем, что первое произошло от второго и что это происхождение продолжается и будет продолжаться всегда; т. е. принципы государства следует рассматривать как действительные сами по себе, что возможно лишь в той мере, в какой они признаются определёнными проявлениями Божественной природы. Таким образом, форма религии определяет форму государства и его конституцию. Последняя фактически возникла на основе конкретной религии, принятой народом. Так, например, Афины или Рим могли существовать только в связи с конкретной формой язычества, существовавшей у соответствующих народов. Точно так же католическое государство по духу и конституции отличается от протестантского.
Если бы этот протест – это побуждение и стремление к внедрению Религии в обществе – был выражением боли и призывом о помощи, как это часто кажется, выражающим опасность исчезновения религии или того, что она вот–вот полностью исчезнет из государства, – это было бы действительно страшно - фактически хуже, чем предполагает этот протест; ибо это подразумевает веру в средство против зла, а именно в внедрение и насаждение религии; тогда как религия ни в коем случае не является вещью, которую можно таким образом произвести; ее самопроизводство (и другого и быть не может) лежит гораздо глубже. Другая, противоположная по смыслу глупость, с которой мы сталкиваемся в наше время, заключается в том, что мы делаем вид, будто можем изобретать и воплощать в жизнь политические конституции независимо от религии. Католическая конфессия, хотя и носит то же христианское название, что и протестантская, не признаёт за государством неотъемлемого права на справедливость и нравственность — уступка, которая в протестантском принципе является основополагающей. Такое отделение политической морали от её естественной связи необходимо для этой религии, поскольку она не признаёт справедливость и нравственность независимыми и самостоятельными. Но, будучи лишёнными внутренней ценности, оторванными от своего последнего убежища — святилища совести — тихой гавани, где обитает религия, — принципы и институты политического законодательства лишены реального центра в той же степени, в какой они вынуждены оставаться абстрактными и неопределёнными.
Подводя итог сказанному о государстве, мы приходим к выводу, что его жизненным принципом, побуждающим отдельных людей, из которых оно состоит, является мораль. Государство, его законы, его устройство определяют права его членов; его природные особенности, его горы, воздух и воды — это их страна, их родина, их внешняя материальная собственность; история этого государства — их деяния; то, что создали их предки, принадлежит им и живёт в их памяти. Всё принадлежит им, так же как и они принадлежат этому; ибо это составляет их существование, их бытие. Их воображение занято представленными здесь идеями, в то время как принятие этих законов и обусловленного ими отечества является выражением их воли. Именно эта зрелая совокупность составляет одно Существо, дух одного Народа. К нему принадлежат отдельные члены; каждая единица является Сыном своей нации и в то же время — поскольку государство, к которому она принадлежит, развивается — Сыном своего времени. Никто не отстаёт от него и тем более не опережает его. Это духовное Существо (Дух своего времени) принадлежит ему; он является его представителем; это то, из чего он возник и в чём живёт. Для афинян слово «Афины» имело двойное значение: во-первых, оно обозначало комплекс политических институтов, а во-вторых, не в меньшей степени — богиню, олицетворявшую дух народа и его единство.
Этот народный дух является определённым и особенным духом и, как было сказано, претерпевает дальнейшие изменения в зависимости от степени своего исторического развития. Таким образом, этот дух составляет основу и суть тех других форм национального самосознания, которые были упомянуты. Ибо Дух в своём самосознании должен стать объектом созерцания для самого себя, а объективность в первую очередь предполагает возникновение различий, составляющих совокупность отдельных сфер объективного духа. Точно так же Душа существует только как совокупность своих способностей, которые, концентрируясь в простом единстве, порождают эту Душу. Таким образом, единая индивидуальность, представленная в своей сущности как Бог, почитается и восхваляется в религии; предстаёт как объект чувственного созерцания в искусстве и воспринимается как интеллектуальная концепция в философии. В силу изначального единства их сущности, предназначения и объекта эти различные формы неразрывно связаны с духом государства. Только в связи с этой конкретной религией может существовать эта конкретная политическая конституция; точно так же, как в таком-то государстве может существовать такая-то философия или такой-то порядок в искусстве.
Следующее замечание состоит в том, что к каждому отдельному национальному гению следует относиться как к единичному явлению в процессе всемирной истории. Ибо эта история представляет собой проявление божественного, абсолютного развития духа в его высших формах — той градации, посредством которой он достигает своей истины и самосознания. Формы, которые принимают эти ступени прогресса, являются характерными «национальными духами» истории; особенностями их нравственной жизни, их государственного устройства, их искусства, религии и науки. Осознание этих ступеней — безграничный порыв Мирового Духа, цель его непреодолимого стремления; ибо это разделение на органические части и полное развитие каждой из них — его Идея. — Всемирная история занимается исключительно тем, что показывает, как Дух приходит к осознанию и принятию Истины: появляется заря знания, он начинает открывать для себя важнейшие принципы и, наконец, достигает полного самосознания. Таким образом, после изучения абстрактных характеристик природы Духа, средств, которые он использует для реализации своей Идеи, и формы, которую он принимает при полной реализации в феноменальном существовании, а именно в Государстве, в этом вводном разделе не остаётся ничего, кроме III. Течения мировой истории. — Изменения, которые происходят в истории, долгое время характеризовались как движение к чему-то лучшему, более совершенному. Изменения, происходящие в природе, какими бы бесконечно разнообразными они ни были, представляют собой лишь постоянно повторяющийся цикл. В природе «нет ничего нового под солнцем», и многообразная игра её явлений до сих пор вызывала чувство скуки; только в тех изменениях, которые происходят в сфере духа, возникает что-то новое. Эта особенность мира разума указывает на то, что судьба человека совершенно не похожа на судьбу обычных природных объектов, в которых мы всегда находим один и тот же неизменный характер, к которому возвращаются все изменения, а именно: реальную способность к изменениям, причём к изменениям к лучшему — импульс совершенствования. Этот принцип, который сводит изменения к закону, был негативно воспринят религиями, например католицизмом, и государствами, которые считают своим неотъемлемым правом придерживаться стереотипных или, по крайней мере, стабильных позиций. Если допустить изменчивость мирских вещей в целом — например, политических конституций, — то либо Религия (как Религия Истины) полностью исключается из этого списка, либо можно избежать трудностей, объясняя изменения, революции и упразднение безупречных теорий и институтов случайностью или неосмотрительностью, но главным образом легкомыслием и дурными страстями человека. Принцип совершенствования на самом деле является почти таким же неопределённым понятием, как и изменчивость в целом. У него нет ни сферы применения, ни цели, ни стандарта, по которому можно было бы оценить рассматриваемые изменения. Улучшенное, более совершенное состояние вещей, к которому он якобы стремится, совершенно неопределённо.
Принцип развития предполагает также существование скрытого зародыша бытия — способности или потенциальности, стремящейся к реализации. Эта формальная концепция находит реальное воплощение в Духе, для которого мировая история является театром, владением и сферой реализации. Он не таков, чтобы метаться туда-сюда в поверхностной игре случайностей, а скорее является абсолютным арбитром вещей, совершенно невосприимчивым к случайностям, которые он, однако, использует и направляет в нужное ему русло. Однако развитие — это также свойство организованных природных объектов. Их существование предстаёт не как исключительно зависимое, подверженное внешним изменениям, а как расширяющееся благодаря внутреннему неизменному принципу; простая сущность, чьё существование, т. е. как зародыша, изначально просто, но которая впоследствии развивает множество частей, взаимодействующих с другими объектами, и, следовательно, живёт в непрерывном процессе изменений; — процесс, который, тем не менее, приводит к прямо противоположному изменению и даже преобразуется в vis conservatrix органического принципа и воплощающей его формы. Таким образом, организованный индивидуум производит сам себя; он фактически расширяется до того, чем он всегда был потенциально. – Итак, Дух - это только то, чего он достигает своими собственными усилиями; он делает себя фактически тем, чем он всегда был потенциально. – Это развитие (природных организмов) происходит прямым, не встречающим сопротивления, беспрепятственным образом. Между Идеей и её воплощением — сущностной структурой изначального зародыша и соответствием ему возникшего на его основе существования — не может возникнуть никаких помех. Но в отношении Духа всё обстоит иначе. Реализация его Идеи опосредована сознанием и волей; сами эти способности в первую очередь погружены в свою первичную всего лишь естественную жизнь; первым объектом и целью их стремления является реализация их чисто естественной судьбы, которая, поскольку её одухотворяет Дух, обладает огромной притягательной силой и демонстрирует великую мощь и (нравственное) богатство. Таким образом, Дух находится в состоянии войны с самим собой; он должен преодолеть себя как самое грозное препятствие. То развитие, которое в сфере природы является мирным ростом, в сфере духа представляет собой суровый, мощный конфликт с самим собой. На самом деле Дух стремится к реализации своего идеального бытия; но при этом он скрывает эту цель от самого себя и гордится тем, что отчуждён от неё, и вполне удовлетворён этим.
Таким образом, его расширение представляет собой не безобидное спокойствие простого роста, как в случае с органической жизнью, а суровое сопротивление самому себе. Более того, оно демонстрирует не просто формальное представление о развитии, а достижение определённого результата. Цель достижения мы определили с самого начала: это Дух в его Полноте, в его сущностной природе, т. е. Свобода. Это фундаментальный объект, а следовательно, и ведущий принцип развития — то, благодаря чему он обретает смысл и значимость (как в римской истории, где объектом является Рим — следовательно, то, что направляет наше внимание на связанные с ним факты); и, наоборот, явления этого процесса являются результатом только этого принципа и обретают ценность лишь в связи с ним. В истории было много значительных периодов, когда это развитие, казалось, приостанавливалось; когда, скорее, можно было бы сказать, что все огромные достижения предшествующей культуры были полностью утрачены; после чего, к несчастью, приходилось начинать всё заново в надежде восстановить — с помощью уцелевших остатков прежней цивилизации и ценой новых неисчислимых затрат сил и времени — один из регионов, некогда принадлежавших этой цивилизации. Мы также наблюдаем продолжение процессы роста; структуры и системы культуры в отдельных сферах, богатые по своему содержанию и хорошо развитые во всех направлениях. Чисто формальный и неопределённый взгляд на развитие в целом не может ни приписать одной форме расширения превосходство над другой, ни сделать понятным объект этого упадка более ранних периодов роста. Такой взгляд должен рассматривать подобные явления — или, если говорить более конкретно, регрессы, которые они демонстрируют, — как внешние случайности. Он может судить о конкретных способах развития только с неопределённых точек зрения, которые — поскольку развитие как таковое есть всё во всём — являются относительными, а не абсолютными целями.
Всеобщая история представляет собой постепенность в развитии того принципа, сущностной целью которого является осознание свободы. Анализ последовательных ступеней в их абстрактной форме относится к логике, а в их конкретном аспекте — к философии духа. Здесь достаточно указать, что на первом этапе процесса происходит погружение духа в природу, о котором уже говорилось; на втором этапе дух осознаёт свою свободу. Но это первоначальное отделение от природы несовершенно и несовершеннообразно, поскольку оно непосредственно вытекает из чисто природного состояния, следовательно, связано с ним и всё ещё обременено им как неотъемлемым элементом. Третий шаг — это восхождение души от этой всё ещё ограниченной и особенной формы свободы к её чистой всеобщей форме; к тому состоянию, в котором духовная сущность достигает самосознания и самоощущения. Эти ступени являются основополагающими для общего процесса; но то, как каждая из них, с другой стороны, включает в себя процесс формирования, составляющий звенья диалектического перехода, — это следует оставить для дальнейшего рассмотрения.
Здесь нам следует лишь указать, что Дух начинается с зачатка бесконечной возможности, но только возможности, содержащей в себе его субстанциональное существование в неразвитой форме, как объект и цель, которых он достигает только в результате — в полной реальности. В действительном существовании прогресс проявляется как переход от несовершенного к более совершенному; но первое следует понимать не абстрактно как только несовершенное, а как нечто, включающее в себя свою противоположность — так называемое совершенное — как зачаток или импульс. Таким образом, по крайней мере с точки зрения рефлексии, возможность указывает на нечто, чему суждено стать реальностью; аристотелевский dunamis — это также potentia, сила и мощь. Таким образом, Несовершенное, включающее в себя свою противоположность, представляет собой противоречие, которое, безусловно, существует, но постоянно аннулируется и разрешается; инстинктивное движение — неотъемлемый импульс в жизни души — прорывается сквозь оболочку простой природы, чувственности и всего чуждого ей и достигает света сознания, т. е. самой себя. Мы уже отмечали, что начало истории Духа должно быть понято так, чтобы оно соответствовало его идее, то есть представлениям о первобытном «естественном состоянии», в котором, как предполагается, существовали или должны были существовать свобода и справедливость. Однако это было не более чем допущением исторического существования, возникшим в сумерках теоретического размышления. Претензия совершенно иного порядка — не просто умозаключение, а утверждение исторического факта, подтверждённого сверхъестественным образом, — выдвигается в связи с другой точкой зрения, которая в настоящее время широко распространяется определённым классом умозрителей. Эта точка зрения основана на идее о первобытном райском состоянии человека, которую ранее развивали теологи в соответствии со своими представлениями, включая например предположение о том, что Бог говорил с Адамом на иврите, но в новой интерпретации, отвечающей другим требованиям. Высший авторитет, к которому обращаются в первую очередь, — это библейское повествование. Но оно описывает первобытное состояние, отчасти лишь в нескольких хорошо известных чертах, а отчасти либо как присущее человеку в целом — человеческой природе в целом, — либо, если рассматривать Адама как отдельную личность, а следовательно, как одного человека, — как существующее и завершённое в этом одном, или только в одной человеческой паре. Библейское повествование ни в коем случае не оправдывает наше представление о народе и историческом состоянии такого народа, существовавшем в той примитивной форме; тем более оно не оправдывает наше приписывание им обладания совершенным знанием о Боге и Природе. «Природа, — говорится в этой выдумке, — подобно чистому зеркалу Божьего творения, изначально была открыта и прозрачна для незамутнённого взора человека».[3] Считается, что Божественная Истина была столь же очевидна. Есть даже намёк на то, что в этом первичном состоянии люди обладали бесконечно обширным и уже расширенным сводом религиозных истин, непосредственно открытых Богом. Согласно этой теории, все религии берут своё историческое начало в этом примитивном знании и оскверняют и затемняют изначальную Истину чудовищными творениями заблуждения и порока. Однако предполагается, что во всех мифологиях, придуманных заблуждением, присутствуют и могут быть распознаны следы этого происхождения и этих примитивных истинных догм. Таким образом, изучение истории древних народов представляет большой интерес, а именно стремление проследить их летопись до того момента, когда такие фрагменты первичного откровения встречаются в более чистом виде, чем на более поздних этапах.[4]
Мы многим обязаны интересу, который послужил поводом для этих исследований, но это исследование прямо противоречит само себе, поскольку, по-видимому, ожидает исторической демонстрации того, что оно предполагает как исторически установленное. Это продвинутое состояние познания Бога и других научных, например, астрономических, знаний (таких, которые были ложно приписаны индусам); и утверждение, что такое состояние имело место в самом начале истории – или что религии различных народов традиционно произошли от него и развились в процессе вырождения и развращения (как представлено в грубо понятой так называемой “Системе эманации”); - все это предположения, которые не имеют и - если мы можем противопоставить их произвольному субъективному происхождению – истинной концепции истории – не могут быть достигнуты. историческое подтверждение. Единственный последовательный и достойный метод, который может использовать философское исследование, — это обратиться к истории, где рациональность начинает проявляться в реальном ведении мировых дел (а не там, где она является лишь неразвитым потенциалом), где существует положение дел, при котором она реализуется в сознании, воле и действии. Неорганическое существование Духа — абстрактной Свободы — бессознательное оцепенение в отношении добра и зла (и, следовательно, законов) или, если угодно, «блаженное неведение» — само по себе не является предметом истории. Естественная, и в то же время религиозная мораль — это благочестие семьи. В этих социальных отношениях мораль заключается в том, что члены общества ведут себя друг с другом не как индивиды, обладающие независимой волей; не как личности. Таким образом, семья исключена из процесса развития, в ходе которого зарождается история. Но когда это замкнутое в себе духовное единство выходит за пределы этого круга чувств и естественной любви и впервые обретает самосознание, мы имеем дело с тёмным, безрадостным центром безразличия, в котором ни природа, ни дух не являются открытыми и прозрачными. Природа и дух могут стать открытыми и прозрачными только в результате дальнейшего процесса — очень длительной культуры воли, которая в конце концов обретает самосознание. Только сознание является ясностью, и только ему может быть явлен Бог (или любое другое существо). В своей истинной форме — в абсолютной универсальности — ничто не может быть явлено, кроме как сознанию, способному его воспринять. Свобода — это не что иное, как признание и принятие таких универсальных сущностных объектов, как Право и Закон, а также создание соответствующей им реальности — Государства. Народы могут прожить долгую жизнь, прежде чем достигнут этой цели, и за это время они могут достичь значительного уровня культуры в некоторых областях. Этот доисторический период — в соответствии с тем, что было сказано, — не входит в наши планы; независимо от того, последовала ли за ним реальная история или же рассматриваемые народы так и не достигли политической организации. — За последние двадцать с небольшим лет было сделано великое открытие в истории — открытие нового мира — в отношении санскрита и связи с ним европейских языков. В частности, была продемонстрирована связь между германскими и индийскими народами — настолько убедительно, насколько это возможно в таких вопросах. Даже в наше время нам известны народы, которые едва ли можно назвать обществом, не говоря уже о государстве, но о существовании которых мы знаем уже давно. Что касается других народов, которые в своём развитом состоянии вызывают у нас особый интерес, то их традиции уходят корнями в далёкое прошлое, и до образования государства они претерпели множество изменений. В только что упомянутой связи между языками столь далеко отстоящих друг от друга народов мы видим результат, который доказывает, что эти народы распространились из Азии как центра, а столь непохожее развитие того, что изначально было связано, является неоспоримым фактом; а не выводом, сделанным с помощью излюбленного метода комбинирования и рассуждения на основе серьёзных и незначительных обстоятельств, который уже обогатил и будет продолжать обогащать историю множеством фикций, выдаваемых за факты. Но этот, по-видимому, столь обширный ряд событий находится за пределами истории; на самом деле он предшествовал ей.
В нашем языке термин "История[5] объединяет объективную и субъективную стороны и обозначает в такой же степени повторную историю событий, как и сами события ; с другой стороны, он охватывает не меньше того, что произошло, чем повествование о том, что произошло. Это объединение двух значений мы должны рассматривать как нечто более высокого порядка, чем простая внешняя случайность; мы должны предположить, что исторические повествования появились одновременно с историческими деяниями и событиями. Это внутренний жизненный принцип, общий для обоих, который порождает их синхронно. Семейные мемориалы, патриархальные традиции представляют интерес только для семьи и клана. Единообразный ход событий, который подразумевает такое состояние, не является предметом серьезных воспоминаний; хотя отдельные сделки или повороты судьбы могут побудить Мнемозину сформировать о них представления – точно так же, как любовь и религиозные эмоции побуждают воображение придать форму ранее бесформенному импульсу. Но именно государство первым представляет предмет, который не только приспособлен для исторической прозы, но и предполагает создание такой истории в процессе своего собственного развития. Вместо субъективных распоряжений со стороны правительства, которых достаточно для удовлетворения насущных потребностей, сообщество, обретающее стабильность и превращающееся в государство, нуждается в формальных приказах и законах — всеобъемлющих и обязательных для исполнения предписаниях. Таким образом, появляется запись, а также интерес, связанный с разумными, определёнными и, как следствие, долгосрочными действиями и событиями, на которые Мнемозина, ради вечной цели формирования и становления государства, вынуждена наложить печать вечности. Глубокие чувства, такие как любовь, а также религиозная интуиция и связанные с ней представления, сами по себе являются завершёнными — они постоянно присутствуют и приносят удовлетворение. Но внешнее существование политической системы, закреплённое в её рациональных законах и обычаях, является несовершенным настоящим и не может быть полностью понято без знания прошлого. Периоды — будь то столетия или тысячелетия, — которые народы прожили до того, как у них появилась письменность, и которые могли быть наполнены революциями, кочевыми походами и самыми странными мутациями, именно по этой причине лишены объективной истории, потому что у них нет субъективной истории, нет летописей. Нам не нужно предполагать, что записи тех периодов были случайно утеряны. Скорее всего, они не сохранились, потому что не могли быть сохранены. Только в государстве, где соблюдаются законы, могут происходить чёткие транзакции, сопровождаемые таким ясным осознанием их сути, которое даёт возможность и предполагает необходимость вести постоянную запись. При знакомстве с сокровищами индийской литературы каждого поражает тот факт, что страна, столь богатая интеллектуальными продуктами и идеями высочайшего уровня, не имеет истории. В этом отношении она резко контрастирует с Китаем — империей, обладающей столь примечательной историей, уходящей корнями в глубокую древность. В Индии есть не только древние книги, посвящённые религии, и великолепные поэтические произведения, но и древние кодексы. Существование этого последнего вида литературы упоминалось как необходимое условие для зарождения истории, но самой истории там нет. Однако в этой стране стремление к организации, которое привело к появлению социальных различий, сразу же закрепилось в чисто естественной классификации по касты; таким образом, хотя законы и касаются гражданских прав, они ставят даже эти права в зависимость от естественных различий; и особенно много внимания уделяется определению отношений (скорее, неправомерных, чем правомерных) между этими классами, т. е., привилегиям высших по отношению к низшим. Следовательно, элемент нравственности исключён из пышной индийской жизни и её политических институтов. Там, где господствует этот железный оковы различий, присущих природе, связь общества представляет собой не что иное, как дикий произвол — преходящую активность — или, скорее, игру бурных эмоций без какой-либо цели, ведущей к прогрессу или развитию. Поэтому не возникает никаких разумных воспоминаний, никаких объектов для Мнемозины; и воображение — смутное, хотя и глубокое — блуждает в области, которая, чтобы быть способной к истории, должна иметь цель в сфере реальности и в то же время обладать существенной свободой.
Поскольку таковы условия, необходимые для возникновения истории, случилось так, что рост семей до кланов, а кланов — до народов, а также их локальное распространение, последовавшее за этим численным увеличением, — ряд фактов, которые сами по себе указывают на множество случаев социального усложнения, войн, революций и разрушений, — процесс, столь богатый событиями и всеобъемлющий по масштабу, — происходили без возникновения истории. Более того, расширение и органический рост империи членораздельных звуков сами по себе оставались безмолвными и немыми — незаметное, скрытое продвижение. Филологические памятники свидетельствуют о том, что языки, на которых говорили первобытные народы, были очень высоко развиты; что человеческое мышление занималось этой теоретической областью с большой изобретательностью и полнотой. Ведь грамматика в её расширенной и последовательной форме — это работа мысли, которая делает категории языка отчётливо видимыми. Более того, фактом является то, что с развитием социальной и политической цивилизации эта систематическая полнота интеллекта приходит в упадок, а язык становится беднее и грубее. Это удивительное явление: прогресс в направлении более высокого интеллектуального уровня, расширяя и развивая рациональность, игнорирует эту интеллектуальную широту и выразительность, считает их препятствием и находит способ обойтись без них. Речь — это действие теоретического интеллекта в особом смысле; это его внешнее проявление. Упражнения памяти и воображения без использования языка — это прямые, [неспекулятивные] проявления. Но сам этот акт теоретического интеллекта, а также его последующее развитие и более конкретный класс связанных с ним фактов, а именно: расселение народов по земле, их отделение друг от друга, смешение и переселение, — остаются в тени безмолвного прошлого. Это не акты воли, становящейся самосознающей, — свободы, отражающейся в феноменальной форме и создающей для себя надлежащую реальность. Не обладая этим элементом существенного, подлинного существования, эти народы, несмотря на развитие языка, так и не достигли уровня истории. Быстрый рост языка, а также прогресс и расселение народов приобретают важность и интерес для конкретного разума только тогда, когда они вступают в контакт с государствами или начинают сами формировать политические конституции.
После этих замечаний, касающихся формы начала мировой истории и того доисторического периода, который следует исключить из неё, мы должны указать направление её развития, хотя и формально. Дальнейшее определение предмета в конкретном смысле относится к разделу «Упорядочение». Всеобщая история, как уже было показано, демонстрирует развитие сознания свободы со стороны Духа и последующую реализацию этой свободы. Это развитие подразумевает градацию — ряд всё более адекватных выражений или проявлений Свободы, которые являются результатом её Идеи. Логическая и, что ещё более важно, диалектическая природа Идеи в целом, а именно что она самоопределяется — что она принимает последовательные формы, которые последовательно преодолевает; и в самом процессе преодоления своих ранних стадий обретает утвердительную и, по сути, более богатую и конкретную форму; — эта необходимость её природы и необходимая последовательность чистых абстрактных форм, которые последовательно принимает Идея, — всё это представлено в разделе Логика. Здесь нам нужно принять только один из его выводов, а именно то, что каждый этап процесса, в отличие от любого другого, имеет свой особый принцип. В истории этим принципом является своеобразие духа — особый национальный гений. Именно в рамках этого своеобразия дух нации, проявляясь в конкретных формах, выражает все аспекты своего сознания и воли — весь цикл своей реализации. Его религия, государственное устройство, этика, законодательство и даже наука, искусство и технические навыки — всё несёт на себе его отпечаток. Эти особенности находят своё объяснение в той общей черте — особом принципе, который характеризует народ; с другой стороны, в подробностях, которые приводит история, можно обнаружить этот общий характерный принцип. То, что то или иное специфическое качество составляет особый гений народа, является элементом нашего исследования, который должен быть выведен из опыта и доказан исторически. Для этого требуется не только развитая способность к абстрагированию, но и глубокое знание Идеи. Исследователь должен быть знаком априори (если нам так нравится это называть) со всем кругом понятий, к которым относятся рассматриваемые принципы, — точно так же, как Кеплер (если назвать самый яркий пример такого философствования) должен был априори быть знаком с эллипсами, кубами и квадратами, а также с идеями об их соотношениях, прежде чем он смог вывести из эмпирических данных свои бессмертные «законы», которые являются не чем иным, как формами мышления, относящимися к этим классам понятий. Тот, кто не знаком с наукой, включающей в себя эти абстрактные элементарные понятия, столь же мало способен — даже если он всю жизнь наблюдал за небосводом и движением небесных тел — понять эти законы, как и открыть их. Из-за недостаточного знакомства с идеями, связанными с развитием свободы, возникают некоторые возражения против философского рассмотрения науки, которую обычно считают наукой, основанной исключительно на опыте. Так называемый априорный метод и попытка привнести идеи в эмпирические данные истории являются основными пунктами обвинения. Там, где существует этот недостаток, подобные концепции кажутся чуждыми — не относящимися к объекту исследования. Для умов, получивших узкую и сугубо субъективную подготовку, не знакомых с идеями, они кажутся чем-то странным, не вписывающимся в понятие и концепцию предмета, которые формирует их ограниченный интеллект. Отсюда и утверждение, что философия не понимает таких наук. Действительно, следует признать, что оно не обладает тем типом понимания, который преобладает в области этих наук, что оно оперирует не категориями такого понимания, а категориями разума — хотя в то же время оно признаёт это понимание, его истинную ценность и положение. Следует отметить, что в самом процессе научного понимания важно выделить существенное и подчеркнуть его в противовес так называемому несущественному. Но чтобы это стало возможным, мы должны знать, что такое это важно; и это — с точки зрения мировой истории в целом — есть осознание свободы и те этапы, которые проходит это осознание в процессе своего развития. Связь исторических фактов с этой категорией — это их связь с истинно существенным. Часть упомянутых трудностей и противодействия всеобъемлющим научным концепциям следует отнести на счёт неспособности воспринимать и понимать идеи. Если в «Естественной истории» в качестве возражения против признания четких и несомненных классов или видов приводится какой-то чудовищный гибридный организм, то достаточным ответом будет часто высказываемое в общих чертах мнение о том, что «исключение подтверждает правило»; т. е. это часть четко сформулированного правила, показывающая условия, в которых оно применимо, или недостаточность или гибридность аномальных случаев. Сама по себе природа слишком слаба, чтобы сохранять чистоту своих родов и видов, когда они вступают в конфликт с чужеродными элементарными воздействиями. Если, например,, рассматривая человеческую организацию в её конкретном аспекте, мы утверждаем, что мозг, сердце и так далее необходимы для органической жизни. В качестве примера можно привести несчастный случай на производстве, когда в целом человек или его части были зачаты в человеческом теле и дышали после рождения, но при этом не имели ни мозга, ни сердца. Если привести такой пример в противовес общему представлению о человеке — возражающий продолжает использовать это название в сочетании с поверхностным представлением о нём, — то можно доказать, что реальный, конкретный человек — это действительно другой объект; что у такого существа должен быть мозг в голове и сердце в груди.
Аналогичный ход рассуждений применим к верному утверждению о том, что гениальность, талант, моральные добродетели, чувства и благочестие можно встретить в любой стране, при любом политическом строе и в любых условиях. В подтверждение этого можно привести множество примеров. Если в этом утверждении подразумеваются сопутствующие различия, которые следует отвергнуть как несущественные, то, очевидно, что размышления ограничиваются абстрактными категориями и игнорируют особенности рассматриваемого объекта, которые, безусловно, не подпадают ни под один из принципов, признаваемых этими категориями. Эта интеллектуальная позиция, основанная на чисто формальных точках зрения, открывает широкое поле для остроумных вопросов, эрудированных взглядов и поразительных сравнений, для глубоких на первый взгляд размышлений и декламаций, которые могут стать тем более яркими, чем более неопределённым является предмет, к которому они относятся, и чем более разнообразными могут быть их формы, обратно пропорциональные важности результатов, которые можно из них извлечь, а также определённости и рациональности их выводов. С этой точки зрения известные индийские эпосы можно сравнить с гомеровскими; возможно, — поскольку именно широта воображения является отличительной чертой поэтического гения, — их следует поставить выше гомеровских, поскольку из-за сходства отдельных штрихов в описании атрибутов божеств было высказано предположение, что в индийских мифах можно распознать греческие мифологические формы. Точно так же китайская философия, взявшая за основу Единое [Тон] , считалась тождественной элейской философии и системе Спинозы, появившимся в более поздний период. А поскольку она выражалась также в абстрактных числах и линиях, в ней усматривали пифагорейские и христианские принципы. Примеры храбрости и неукротимого мужества — черты великодушия, самоотречения и самопожертвования, которые можно встретить как у самых диких, так и у самых малодушных народов, — считаются достаточными для подтверждения того, что в этих народах можно найти столько же социальных добродетелей и нравственных качеств, сколько и в самых цивилизованных христианских государствах, или даже больше. В связи с этим возникло сомнение в том, что в ходе развития истории и общей культуры человечество стало лучше; что его нравственность возросла — нравственность, рассматриваемая с субъективной точки зрения, основанная на том, что субъект считает правильным и неправильным, хорошим и плохим, а не на принципе, который сам по себе считается правильным и хорошим, или на преступлении и зле, или на конкретной религии, которая считается истинной.
В данном случае мы можем с полным правом отказаться от задачи проследить формализм и ошибочность такого подхода и установить истинные принципы морали, или, скорее, общественной добродетели, в противовес ложной морали. Ведь всемирная история стоит выше того, на чём мораль должна стоять по праву, а именно: выше личного характера, совести отдельных людей, их воли и образа действий. Они сами по себе имеют ценность, вменение, награду или наказание. То, чего требует и достигает абсолютная цель Духа, то, что делает Провидение, выходит за рамки обязательств, ответственности и приписывания хороших или плохих мотивов, которые возникают у индивида в силу его социальных связей. Те, кто по моральным соображениям и, следовательно, с благородными намерениями сопротивлялся тому, что было необходимо для продвижения Духовной Идеи, стоят выше в нравственном отношении, чем те, чьи преступления были обращены в средство — под руководством высшего принципа — для реализации целей этого принципа. Но в таких революциях обе стороны, как правило, находятся в пределах одного и того же круга преходящего и тленного существования. Следовательно, те, кто отстаивает древнее право и порядок, сохраняют лишь формальную справедливость, покинутую живым Духом и Богом. Таким образом, поступки великих людей, которые являются личностями в мировой истории, кажутся оправданными не только с точки зрения того внутреннего результата, которого они не осознавали, но и с точки зрения светского моралиста. Но если посмотреть на это с такой точки зрения, то моральные требования, которые не имеют отношения к делу, не должны вступать в противоречие с всемирно-историческими деяниями и их результатами. Не следует противопоставлять им перечень личных добродетелей — скромность, смирение, человеколюбие и терпимость. «История мира» могла бы в принципе полностью игнорировать круг вопросов, в котором лежит мораль и столь часто обсуждаемое различие между моральным и политическим, — не только воздерживаясь от суждений, поскольку задействованные принципы и необходимая соотнесенность рассматриваемых деяний с этими принципами являются достаточным суждением о них, — но и не упоминая отдельных людей. То, что он должен зафиксировать, — это деятельность народного духа, чтобы индивидуальные формы, которые этот дух принял в сфере внешней реальности, могли быть описаны в рамках отдельных историй. Подобный формализм по-своему использует неопределённость, присущую гению, поэзии и даже философии, и считает, что находит их повсюду. Здесь мы имеем дело с продуктами рефлексивного мышления; и именно знакомство с этими общими понятиями, которые выделяют и обозначают реальные различия, не постигая при этом истинной глубины вопроса, мы называем культурой. Это нечто формальное, поскольку оно не направлено ни на что иное, кроме как на анализ предмета, каким бы он ни был, на его составные части и на понимание этих частей в их логических определениях и формах. Это не та свободная универсальность мышления, которая необходима для того, чтобы абстрактный принцип стал объектом сознания. Такое осознание самой Мысли и её форм, отделённых от какого-то конкретного объекта, и есть философия. Таково условие его существования в культуре: принятие объекта мысли и в то же время наделение его формой универсальности таким образом, чтобы материальное содержание и форма, приданная интеллектом, оставались неразделимыми — неразделимыми до такой степени, что рассматриваемый объект, который в результате анализа одной концепции распадается на множество концепций и превращается в неисчислимое сокровище мысли, рассматривается как чисто эмпирическое datum, в формировании которого мысль не принимала участия. Но в равной степени актом мышления — в частности, понимания — является объединение в одном простом понятии объекта, который сам по себе имеет конкретное и большое значение (например, Земля, Человек — Александр или Цезарь), и обозначение его одним словом, а также разрешение такого понятия — выделение в идее содержащихся в нём понятий и присвоение им конкретных названий. Что касается точки зрения, которая послужила поводом для того, что было только что сказано, то ясно одно: поскольку рефлексия порождает то, что мы обозначаем общими терминами «гений», «талант», «искусство», «наука», то формальная культура на каждом уровне интеллектуального развития не только может, но и должна расти и достигать зрелости, пока рассматриваемый уровень развивается до уровня государства, а на этой основе цивилизация продвигается к разумной рефлексии и общим формам мышления — как в законах, так и во всём остальном. В самом объединении людей в государство заложена необходимость формальной культуры, а следовательно, и развития наук, а также культурной поэзии и искусства в целом. «Пластические» искусства, помимо прочего, требуют даже в техническом аспекте цивилизованного объединения людей. Поэтическое искусство, которое меньше нуждается во внешних требованиях и средствах и материалом для которого служит непосредственное существование, голос, выступает с большой смелостью и зрелым выражением даже в условиях, когда народ ещё не объединён в политическое сообщество. Как уже отмечалось выше, язык достигает высокого интеллектуального развития ещё до начала цивилизации.
Философия также должна появиться там, где существует политическая жизнь, поскольку то, благодаря чему любая совокупность явлений относится к сфере культуры, как было сказано выше, является формой, присущей исключительно Мысли; и, таким образом, для философии, которая есть не что иное, как осознание самой этой формы — Мышление о Мышлении, — материал, из которого должно быть построено её здание, уже подготовлен общей культурой. Если в развитии самого Государства необходимы периоды, которые побуждают душу более благородных натур искать убежища от Настоящего в идеальных областях – чтобы найти в них ту гармонию с самой собой, которой она больше не может наслаждаться в противоречивом реальном мире, где рефлексивный интеллект нападает на все святое и глубокое, что было спонтанно привнесено в религию, законы и нравы народов, низводит их до абстрактных, безбожных обобщений, – Мысль будет вынуждена стать Мыслящим Разумом с целью осуществить в своей собственной стихии восстановление своего прежнего бытия. принципы, спасшие их от разорения, к которому они были доведены.
Таким образом, мы видим, что у всех народов, оставивших след в мировой истории, есть поэзия, изобразительное искусство, наука и даже философия. Но они различаются не только по стилю и манере исполнения, но и, что ещё более примечательно, по тематике. И это самое важное различие, влияющее на рациональность этой тематики. Претенциозной эстетической критике бесполезно требовать, чтобы наше удовольствие не было правилом для материи — существенной части их содержания, — и утверждать, что именно на красивую форму как таковую, на величие фантазии и так далее нацелено изобразительное искусство и что именно это должно рассматриваться и цениться либеральным вкусом и развитым умом. Здоровый интеллект не терпит подобных абстракций и не может воспринимать произведения, подобные упомянутым выше. Хотя индийские эпосы можно поставить в один ряд с гомеровскими из-за ряда формальных качеств — величия замысла и силы воображения, живости образов и эмоций, а также красоты слога, — между ними остаётся бесконечная разница в содержании; следовательно, это различие имеет существенное значение и затрагивает интересы разума, который непосредственно связан с осознанием идеи свободы и её выражением в отдельных личностях. Существует не только классическая форма, но и классический порядок содержания; а в произведении искусства форма и содержание настолько тесно связаны, что первая может быть классической лишь в той мере, в какой таковой является второе. При фантастическом, неопределённом материале — а Правило есть сущность Разума — форма становится безмерной и бесформенной или скудной и сжатой. Точно так же в том сравнении различных философских систем, о котором мы уже говорили, упускается из виду единственный важный момент, а именно характер того единства, которое встречается как в китайской, так и в элейской и спинозистской философии, — различие между признанием этого единства абстрактным и конкретным — конкретным в той мере, в какой оно является единством в себе и для себя, единством, синонимом Духа. Но эта координация доказывает, что она признаёт только такое абстрактное единство. Таким образом, вынося суждение о философии, она не знает того, что составляет суть философии.
Но есть и сферы, которые, несмотря на всё разнообразие, представленное в содержательной части той или иной формы культуры, остаются неизменными. Упомянутое выше различие между искусством, наукой и философией касается мыслящего Разума и Свободы, которая является самосознанием первого и имеет тот же корень, что и Мысль. Поскольку мыслить может только человек, а не животное, только он — и только потому, что он мыслящее существо, — обладает Свободой. Его сознание подразумевает, что индивид воспринимает себя как личность, то есть осознаёт себя в своём единственном существовании как обладающего универсальностью — способного абстрагироваться от всех особенностей и отказаться от них; и, следовательно, как изначально бесконечного. Следовательно, те сферы разума, которые находятся за пределами этого сознания, являются общей основой для этих существенных различий. Даже мораль, которая так тесно связана с осознанием свободы, может быть очень чистой, пока это осознание отсутствует; то есть пока она выражает обязанности и права только как объективная воля; или даже в той мере, в какой она довольствуется чисто формальным возвышением души — отказом от чувственного и от всех чувственных побуждений — в чисто негативном, самоотречённом смысле.Китайская мораль — с тех пор, как европейцы познакомились с ней и с трудами Конфуция, — получила величайшую похвалу и соответствующее внимание со стороны тех, кто знаком с христианской моралью. Подобным же образом индийская религия и поэзия (это утверждение, однако, следует ограничить более высоким уровнем), но особенно индийская философия, рассуждают о чувственности и требуют от неё отречения и принесения в жертву. Однако следует признать, что обеим этим народам совершенно не хватает осознания идеи свободы. Для китайцев их моральные законы подобны законам природы — это внешние, позитивные предписания, требования, установленные силой, обязательные обязанности или правила вежливости по отношению друг к другу. Отсутствует свобода, благодаря которой только и могут возникнуть моральные чувства. Мораль — это политическое дело, и её законы исполняются государственными чиновниками и судебными органами. Их трактаты на эту тему (которые не являются сводами законов, но, безусловно, обращены к субъективной воле и индивидуальным склонностям) читаются — как и моральные труды стоиков — как ряд предписаний, необходимых для достижения цели — счастья. Таким образом, людям предоставляется свобода выбора: следовать этим предписаниям или нет. При этом у китайцев, как и у стоических моралистов, кульминацией является концепция абстрактного субъекта — «мудрого человека» [Sapiens] В индийской доктрине отречения от чувственных желаний и земных интересов позитивная моральная свобода не является объектом и целью, а целью является уничтожение сознания — духовное и даже физическое лишение жизни.
Это конкретный дух народа, который мы должны отчётливо осознавать, и, поскольку это Дух, он может быть постигнут только духовно, то есть с помощью мысли. Только он руководит всеми поступками и стремлениями этого народа и занят самореализацией — воплощением своего идеала и обретением самосознания, — ведь его главная задача — самопроизводство. Но для духа высшим достижением является самопознание; продвижение не только к интуиции, но и к мысли — ясному представлению о самом себе. Это он должен совершить, и ему это суждено; но это свершение одновременно является его распадом и возникновением другого духа, другого всемирно-исторического народа, другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого — идее мировой истории как таковой, — которую мы теперь должны рассмотреть более подробно и представить в виде схемы.
Таким образом, история в целом есть развитие духа во времени, подобно тому как природа есть развитие идеи в пространстве. Если мы окинем взглядом всемирную историю в целом, то увидим обширную картину изменений и взаимодействий, бесконечное многообразие форм народов, государств, отдельных личностей, сменяющих друг друга в неустанной последовательности. Всё, что может затронуть душу человека и заинтересовать её, — вся наша восприимчивость к добру, красоте и величию — вступает в игру. На каждом шагу мы ставим перед собой цели и стремимся к их достижению, которые мы осознаём и которых желаем — мы надеемся на них и боимся их. Во всех этих событиях и переменах мы видим преобладание человеческой деятельности и страданий; повсюду мы видим что-то близкое нам, а значит, повсюду есть что-то, что вызывает у нас интерес или отвращение. Иногда нас привлекает красота, свобода и богатство разнообразия, иногда — энергия, которая позволяет даже пороку быть интересным. Иногда мы видим, как более масштабное событие, представляющее всеобщий интерес, развивается сравнительно медленно, а затем его приносится в жертву бесконечному нагромождению незначительных обстоятельств, и оно распадается на атомы. Затем, опять же, с огромными затратами сил достигается тривиальный результат, в то время как из, казалось бы, незначительного события вырастает нечто грандиозное. Со всех сторон нас окружает пестрое множество событий, втягивающих нас в сферу своего интереса, и когда одна комбинация исчезает, на ее месте тут же появляется другая.
Общая мысль — категория, которая впервые проявляется в этой беспокойной смене личностей и народов, существующих какое-то время, а затем исчезающих, — это мысль о переменах в целом. Вид руин какого-нибудь древнего государства напрямую заставляет нас задуматься об этой мысли о переменах в её негативном аспекте. Какой путешественник, оказавшись среди руин Карфагена, Пальмиры, Персеполя или Рима, не предавался размышлениям о бренности царств и людей и не грустил при мысли о былой яркой и насыщенной жизни — грустил не из-за личных потерь и неопределённости собственных начинаний, а из-за бескорыстной печали о закате великолепной и высококультурной национальной жизни! Но следующее соображение, которое перекликается с идеей изменения, заключается в том, что изменение, хотя и подразумевает распад, в то же время влечёт за собой возникновение новой жизни — что, хотя смерть является следствием жизни, жизнь также является следствием смерти. Это грандиозная концепция, которой достигли восточные мыслители и которая, возможно, является высшей точкой их метафизики. В идее Метемпсихоз мы находим развитым в его связи с индивидуальным существованием; но более известен миф о Фениксе как о символе Жизни Природы, вечно готовящей себе погребальный костёр и сгорающей в нём; но из её пепла рождается новая, обновлённая, свежая жизнь. Но этот образ характерен только для Азии; он восточный, а не западный. Дух, разрушающий оболочку своего существования, не просто переходит в другую оболочку и не восстаёт обновлённым из пепла своей прежней формы; он появляется возвышенным, прославленным, более чистым духом. Он, безусловно, ведёт войну с самим собой — разрушает собственное существование; но в этом самом разрушении он создаёт новое существование, и каждая последующая фаза становится, в свою очередь, материалом, работая над которым, он возвышается до нового уровня.
Если мы рассмотрим Дух в этом аспекте — не только как обновляющийся, т. е. возвращающийся к той же форме, но скорее как манипулирующий самим собой, тем самым умножающий материал для будущих начинаний, — мы увидим, что он проявляет себя в самых разных формах и направлениях; развивает свои способности и удовлетворяет свои желания в неисчерпаемом разнообразии, потому что каждое из его творений, в котором он уже нашёл удовлетворение, предстаёт перед ним как материал и является новым стимулом для пластической деятельности. Абстрактное представление о простом изменении уступает место мысли о том, что Дух проявляет, развивает и совершенствует свои силы во всех направлениях, в которых может двигаться его многогранная природа. Какими силами он обладает по своей природе, мы узнаём из разнообразия продуктов и форм, которые он порождает. В этой приносящей удовольствие деятельности он имеет дело только с самим собой. Поскольку оно связано с условиями самой природы — внутренними и внешними, — оно действительно будет сталкиваться не только с противодействием и помехами, но и с тем, что его усилия часто будут обречены на провал из-за сложностей, в которые оно попадает либо по воле природы, либо по своей собственной. Но в таком случае оно погибает, выполняя своё предназначение и функцию, и даже в этом случае демонстрирует себя как духовную деятельность.
Сама суть Духа — в деятельности; он реализует свой потенциал — становится своим собственным делом, своей собственной работой — и таким образом становится объектом для самого себя; он созерцает себя как объективное существование. То же самое можно сказать и о Духе народа: это Дух со строго определёнными характеристиками, который воплощается в объективном мире, существует и сохраняется в определённой религиозной форме поклонения, обычаях, конституции и политических законах — во всём комплексе своих институтов — в событиях и действиях, составляющих его историю. Такова его работа – вот что такое эта конкретная Нация . Нации таковы, каковы их дела. Каждый англичанин скажет: "Мы - люди, которые бороздят океан и ведут торговлю по всему миру; которым принадлежит Ост-Индия и ее богатства; у которых есть парламент, присяжные и т. Д." Отношение индивида к этому Духу заключается в том, что он присваивает себе это субстанциональное существование; что оно становится его характером и способностью, позволяющими ему занимать определенное место в мире – быть чем-то. Ибо он находит в бытии народа, к которому принадлежит, уже сложившийся, прочный мир — объективно существующий для него, — в который он должен влиться. Таким образом, в этой своей работе — в этом мире — Дух народа наслаждается своим существованием и находит удовлетворение. — Нация нравственна, добродетельна, энергична, пока она занята достижением своих великих целей и защищает свою работу от внешнего насилия в процессе придания своим целям объективной формы. Противоречие между его потенциальным, субъективным бытием — его внутренней целью и жизнью — и его актуальным бытием устранено; оно достигло полной реальности, объективно присутствует само в себе. Но когда это достигнуто, активность, проявляемая Духом данного народа, больше не нужна; у него есть своё желание. Нация по-прежнему может многого добиться как в военное, так и в мирное время как внутри страны, так и за её пределами; но можно сказать, что сама живая субстанциальная душа прекратила свою деятельность. Следовательно, из её жизни исчез главный, высший интерес, ведь интерес присутствует только там, где есть противодействие. Нация живёт той же жизнью, что и отдельный человек, когда он переходит от зрелости к старости, — наслаждаясь собой, получая удовлетворение от того, что он именно такой, каким хотел быть и каким смог стать. Хотя его воображение могло бы выйти за эти рамки, он всё равно отказался бы от подобных устремлений как от объектов реальных усилий, если бы реальный мир не способствовал их достижению, — и ограничил бы свои цели этими условиями. Эта простая привычная жизнь (часы, которые заведены и идут сами по себе) и есть та самая естественная смерть. Обычай — это деятельность без противодействия, для которой остаётся лишь формальная продолжительность; в которой нет и речи о полноте и воодушевлении, изначально характеризовавших цель жизни, — это просто внешнее чувственное существование, которое перестало с энтузиазмом отдаваться своему объекту. Так погибают отдельные люди, так погибают народы естественной смертью; и хотя последние могут продолжать существовать, это существование без интеллекта и жизненной силы; они не нуждаются в своих институтах, потому что потребность в них удовлетворена, — политическое ничтожество и скука. Для того чтобы возник по-настоящему всеобщий интерес, дух народа должен прийти к принятию какой-то новой цели. Но откуда может взяться эта новая цель? Это была бы более высокая, всеобъемлющая концепция самого себя — выход за рамки своего принципа. Но сам этот акт предполагает наличие принципа нового порядка, нового национального духа.
Такой новый принцип действительно проникает в дух народа, достигшего полного развития и самореализации; он умирает не просто естественной смертью, ведь это не просто отдельная личность, а духовная, родовая жизнь; в её случае естественная смерть подразумевает разрушение по её собственной воле. Причина этого отличия от отдельной естественной личности заключается в том, что дух народа существует как род и, следовательно, несёт в себе собственное отрицание в той самой общности, которая его характеризует. Народ может погибнуть насильственной смертью только в том случае, если он естественным образом умер внутри себя, как, например, имперские города Германии, имперская конституция Германии.
Всепроникающему Духу не свойственно умирать естественной смертью; он не просто погружается в старческую жизнь, состоящую из одних лишь обычаев, но — как национальный Дух, принадлежащий всеобщей истории, — достигает осознания того, в чем заключается его работа; он достигает понимания самого себя. На самом деле он является всемирно-историческим лишь постольку, поскольку универсальный принцип лежит в его фундаментальной основе — в его великой цели: лишь постольку работа, которую производит такой дух, является нравственной и политической организацией. Если к действию народы побуждают лишь желания, то такие поступки проходят, не оставляя следа, или же их след — это лишь руины и разрушения. Таким образом, сначала правил Хронос — Время, — Золотой век, не породивший ничего нравственного, а то, что было порождено, — отпрыск этого Хроноса — было им поглощено. Юпитер, из головы которого родилась Минерва и к кругу божеств которого принадлежат Аполлон и музы, первым обуздал Время и положил конец его принципу упадка. Он — политический бог, создавший нравственное произведение — государство.
В самом элементе достижения заключено качество обобщённости, мысли; без мысли оно не имеет объективности; в этом его основа. Высшая точка развития народа — это обретение им представления о своей жизни и положении, сведение его законов, его представлений о справедливости и морали к науке; ибо в этом единстве [объективного и субъективного] заключается самое сокровенное единство, которого Дух может достичь внутри себя и с самим собой. В своей деятельности оно стремится стать объектом собственного созерцания; но оно не может объективно развиваться в своей сущностной природе, кроме как мысля само себя.
Таким образом, на данном этапе Дух знакомится со своими принципами — общим характером своих действий. Но в то же время в силу своей обобщённости эта мыслительная работа отличается по форме от реальных достижений национального гения и от жизненной силы, с помощью которой эти достижения были осуществлены. Таким образом, перед нами реальное и идеальное существование национального Духа. Если мы хотим получить общее представление о том, кем были греки, мы находим его у Софокла и Аристофана, у Фукидида и Платона. В этих личностях греческий дух воплотился и осознал себя. Это самое глубокое удовлетворение, которого достигает дух народа, но оно «идеальное» и отличается от его «реальной» деятельности. Поэтому в такое время мы обязательно увидим, как люди находят удовлетворение в идее добродетели; когда разговоры о добродетели идут рука об руку с реальной добродетелью, а иногда и заменяют её. С другой стороны, чистая, универсальная мысль, поскольку её природа универсальна, склонна заставлять особенное и спонтанное — веру, доверие, общепринятую мораль — размышлять о себе и своей изначальной простоте; указывать на ограничения, которыми она скована, — отчасти предлагая причины для отказа от обязанностей, отчасти требуя причин и связи таких требований с универсальной мыслью; и, не находя этой связи, пытаться подорвать авторитет долга в целом как не имеющего прочного основания.
В то же время проявляется обособленность индивидов друг от друга и от Целого; их агрессивный эгоизм и тщеславие; их стремление к личной выгоде и преследование этой цели в ущерб Государству в целом. Этот внутренний принцип, выходящий за рамки своих внешних проявлений, субъективен и в форме — а именно в эгоизме и порочности, в необузданных страстях и эгоистических интересах людей.
Таким образом, Зевс, который, согласно мифу, положил конец всепоглощающему действию Времени и остановил эту быстротечность, создав нечто изначально и независимо от чего-либо прочное, сам был поглощён той же силой, которая его породила, — принципом мышления, восприятия, рассуждения, понимания, основанного на рациональных доводах, и требованием таких доводов.
Время — это негативный элемент в чувственном мире. Мысль — это та же негативность, но в самой глубокой, бесконечной форме, в которой, следовательно, растворяется всё существование в целом; сначала конечное существование — определённая, ограниченная форма: но существование в целом, в своём объективном характере, ограничено; поэтому оно предстаёт как простое данное — нечто непосредственное — авторитет; — и либо само по себе конечно и ограничено, либо представляет собой предел для мыслящего субъекта и его бесконечного размышления о самом себе [неограниченная абстракция].
Но сначала мы должны заметить, что жизнь, которая следует за смертью, сама по себе является лишь индивидуальной жизнью. Таким образом, если рассматривать вид как нечто реальное и существенное в этой изменчивости, то гибель индивида — это возврат вида к индивидуальности. Следовательно, продолжение рода — это не что иное, как монотонное повторение одного и того же вида существования. Далее мы должны отметить, что восприятие — постижение бытия посредством мысли — является источником и местом зарождения новой, по сути, более высокой формы, принципа, который, сохраняя, возвышает свой материал. Ибо Мысль — это та Универсалия — та Форма , которая бессмертна и сохраняет тождество с собой. Особая форма Духа не просто исчезает в мире по естественным причинам во Времени, но аннулируется в автоматической самоотражающейся деятельности сознания. Поскольку это аннулирование является действием Мысли, оно в то же время консервативно и возвышающе по своей сути. Таким образом, с одной стороны, Дух аннулирует реальность, постоянство того, что он есть, а с другой стороны, он обретает сущность, Мысль, универсальный элемент того, что это было лишь [временное явление]. Его принцип больше не является той непосредственной ценностью и целью, какими они были раньше, а представляет собой суть этой ценности и цели.
Результатом этого процесса является то, что Дух, становясь объективным и превращая своё бытие в объект мысли, с одной стороны, разрушает определённую форму своего бытия, а с другой стороны, постигает универсальный элемент, который он включает в себя, и тем самым придаёт новую форму своему внутреннему принципу. В силу этого изменился сущностный характер национального духа, то есть его принцип поднялся до другого, более высокого принципа.
Для восприятия и понимания истории крайне важно иметь и понимать мысль, лежащую в основе этого перехода. Индивид как единое целое проходит через различные стадии развития, оставаясь при этом тем же индивидом; то же самое происходит и с народом, пока воплощающий его Дух не достигает ступени универсальности. В этом заключается фундаментальная, идеальная необходимость перехода. Это суть — важнейшее соображение — философского понимания истории.
Дух по своей сути является результатом собственной деятельности: его деятельность — это преодоление непосредственного, простого, неосознанного существования, отрицание этого существования и возвращение к самому себе. Мы можем сравнить его с семенем: с него начинается растение, но оно же является результатом всей его жизни. Однако слабая сторона жизни проявляется в том, что начало и результат отделены друг от друга. То же самое происходит в жизни отдельных людей и народов. Жизнь народа приносит определённый плод; его деятельность направлена на полное проявление принципа, который он воплощает. Но этот плод не возвращается в лоно народа, который его взрастил и взлелеял; напротив, он становится для него ядом. Этот яд он не может оставить в покое, потому что испытывает к нему ненасытную жажду: вкус яда — это его уничтожение, хотя в то же время это и зарождение нового принципа.
Мы уже обсуждали конечную цель этого процесса. Принципы последовательных этапов развития Духа, которые оживляют народы в необходимой последовательности, сами по себе являются лишь ступенями в развитии единого универсального Духа, который через них возвышается и достигает самопостигающей целостности. Поскольку мы имеем дело исключительно с идеей Духа и в мировой истории рассматриваем всё лишь как её проявление, то, изучая прошлое — какими бы обширными ни были его периоды, — мы имеем дело только с тем, что существует; ибо философия, занимающаяся Истиной, имеет дело с вечно сущим. Для неё ничто в прошлом не потеряно, ибо Идея всегда присутствует; Дух бессмертен; для него нет ни прошлого, ни будущего, но есть существенное настоящее. Это неизбежно подразумевает, что нынешняя форма Духа включает в себя все предыдущие ступени. Они действительно последовательно раскрывались независимо друг от друга, но Дух всегда был тем, чем он есть по своей сути; различия — это лишь развитие этой сущностной природы. Жизнь вездесущего Духа — это круг последовательных воплощений, которые, если смотреть на них с одной стороны, по-прежнему существуют рядом друг с другом и кажутся прошлыми, только если смотреть на них с другой точки зрения. Те ступени, которые Дух, казалось бы, оставил позади, всё ещё существуют в глубине его настоящего.
