Философская наука о праве имеет своим предметом идею права, то есть концепцию права и реализацию этой концепции.
Примечание: философия имеет дело с идеями или реализованными мыслями, а значит, не с тем, что мы привыкли называть простыми представлениями. Она действительно должна показать односторонность и ложность этих простых представлений и продемонстрировать, что, в то время как то, что обычно называют «представлением», является лишь абстрактным продуктом рассудка, только истинное представление обладает реальностью и придаёт эту реальность самому себе. Всё, кроме реальности, которая устанавливается посредством концепции, — это преходящее поверхностное существование, внешняя атрибутика, мнение, видимость, лишённая сущности, неправда, заблуждение и так далее. Сама концепция понимается через фактическую форму [Gestaltung], которую она принимает в действительности. Эта форма является другим существенным элементом идеи и отличается от формы [Form], которая существует только как концепция [Begriff].
Дополнение: Идея и её воплощение — две стороны одного целого, отдельные, но неразрывно связанные, как душа и тело. Тело — это та же жизнь, что и душа, но при этом их можно рассматривать по отдельности. Душа без тела не была бы живым существом, и наоборот. Таким образом, видимое воплощение идеи — это её тело, точно так же, как тело подчиняется породившей его душе. Семена содержат в себе дерево и всю его силу, но сами не являются деревом; дерево точно соответствует простой структуре семени. Если тело не соответствует душе, оно несовершенно. Единство видимого существования и представления, тела и души — это идея. Это не просто гармония двух начал, а их полное взаимопроникновение. Нет ничего живого, что не было бы в некотором смысле идеей. Идея права — это свобода, которая, чтобы быть постигнутой в истинном смысле, должна быть познана как в своей концепции, так и в воплощении этой концепции.
§ 2.
Наука о праве есть часть философии. Следовательно, она должна выводить идею, которая является причиной объекта, из понятия. То же самое можно сказать и о том, что она должна рассматривать своеобразное внутреннее развитие самой вещи. Поскольку она является частью, у неё есть определённое начало, которое является результатом и истиной того, что было до него, и это то, что было до него, составляет её так называемое доказательство. Следовательно, происхождение понятия права находится за пределами науки о праве. В этом трактате предполагается, что вывод концепции уже сделан и его можно считать доказанным.
Дополнение: Философия образует круг. Поскольку она должна каким-то образом начинаться, у неё есть первичная, непосредственно данная материя, которая не доказывается и не является результатом. Но эта отправная точка просто относительна, поскольку с другой точки зрения она предстаёт как результат. Философия — это следствие, которое не висит в воздухе и не образует непосредственно новое начало, а замкнуто само на себя.
Согласно формальному нефилософскому методу наук, определение является первым необходимым условием, по крайней мере в том, что касается внешней научной формы. Однако позитивная наука о праве мало заботится об определении, поскольку её особая цель — дать представление о том, что такое право, а также о конкретных аспектах законов. По этой причине в качестве предостережения было сказано: Omnis definitio in jure civili periculosa [Любое определение в гражданском праве опасно]; и действительно, чем более разрозненными и противоречивыми являются составляющие права, тем менее возможным становится его определение.
Определение должно содержать только универсальные характеристики, но они сразу же выявляют противоречия, которые в случае с законом являются несправедливостью во всей своей наготе. Так, например, в римском праве не могло быть дано определение человека, потому что оно исключало раба. Концепция человека была разрушена фактом существования рабства. Точно так же определение собственности и владельца могло бы оказаться опасным для многих отношений. Но определения, возможно, следует выводить из этимологии, главным образом потому, что таким образом можно избежать частных случаев и найти основу в чувствах и образном мышлении людей.
Таким образом, правильность определения будет заключаться в его соответствии существующим представлениям. При таком подходе всё, что является научным по сути, отбрасывается. Что касается содержания, то отбрасывается необходимость в самодостаточном и саморазвивающемся объекте, а что касается формы, то отбрасывается природа концепции. В философском знании главное — это необходимость концепции, а процесс, в результате которого она возникла, — это доказательство и дедукция. После того как содержание признано необходимым само по себе, нужно найти то, что соответствует ему в существующих идеях и способах выражения. Но то, как концепция существует в своей истинности, и то, как она проявляется в случайных идеях, не только отличаются, но и должны отличаться как по форме, так и по структуре. Если понятие не является ложным по своему содержанию, можно показать, что концепция содержится в нём и уже присутствует в его существенных чертах.
Таким образом, представление [Vorstellung] может быть возведено в форму понятия [Begriff]. Но любое понятие настолько мало является мерой и критерием независимо необходимой и истинной концепции, что оно должно принимать истину от этой концепции, оправдываться ею и познавать себя через неё. Если метод познания, основанный на формальном определении, умозаключении и доказательстве, более или менее исчез, то на его место пришёл ещё худший. Согласно этому новому методу, идеи, такие как, например, идея права во всех её аспектах, должны восприниматься непосредственно как простые факты сознания, а источником права является естественное чувство или его обостренная форма, известная как «вдохновение в собственной груди». Этот метод может быть самым удобным из всех, но он также и самый нефилософский. Другие особенности этой точки зрения, относящиеся не только к познанию, но и непосредственно к действию, не требуют отдельного рассмотрения. В то время как первый, или формальный, метод доходил до того, что требовал определения формы понятия и доказательства формы необходимости знания, метод интуитивного сознания и чувства берёт за основу произвольное случайное сознание субъекта. В этом трактате мы принимаем как данность научную процедуру философии, изложенную в философской логике.
§ 3
Право в целом позитивно (a) в своей форме, поскольку оно имеет силу в государстве; и эта установленная власть является принципом познания права. Следовательно, у нас есть позитивная наука о праве. (b) Что касается содержания, то это право получает положительный элемент [a] благодаря особому характеру нации, этапу её исторического развития и взаимосвязи всех отношений, обусловленных природой: [b] благодаря необходимости того, чтобы система узаконенного права содержала применение универсальной концепции к объектам и случаям, качества которых даны извне. Такое применение — это не умозрительная мысль и не развитие концепции, а понимание, основанное на [c] предельной природе решения, которое стало реальностью.
Примечание: Философия, по крайней мере, не может признать авторитет чувств, склонностей и капризов, когда они противоречат позитивному праву и законам. Когда сила или тирания становятся частью позитивного права, это происходит случайно и не соответствует его природе. Позже будет показано (§§ 211–214), в какой момент право должно стать позитивным. Общие этапы, которые здесь описаны, упомянуты лишь для того, чтобы указать на границы философского права, а также для того, чтобы предотвратить появление идеи или даже требования о создании свода законов, который был бы необходим в современном государстве. Превращать различия между естественным правом и позитивным правом или между философским правом и позитивным правом в открытый антагонизм было бы полным непониманием.
Естественное право, или философское право, соотносится с позитивным правом так же, как институты — с пандектами. Что касается исторического элемента в позитивном праве, о котором говорится в этом абзаце, то можно сказать, что истинный исторический взгляд и подлинная философская позиция были представлены Монтескьё. Он рассматривает законодательство и его особенности не изолированно и абстрактно, а как зависимый элемент единой системы, связанный со всеми остальными элементами, формирующими характер нации и эпохи. В этой взаимосвязи различные элементы обретают смысл и обоснование. Чисто исторический анализ этапов развития права во времени и сравнение его результатов с существующими правовыми отношениями имеют свою ценность, но они неуместны в философском трактате, за исключением тех случаев, когда развитие на исторической основе совпадает с развитием на основе концепции, а историческое изложение и обоснование могут служить для подтверждения обоснования, которое является обоснованием само по себе и независимо от других.
Это различие столь же очевидно, сколь и важно. Можно показать, что та или иная форма права опирается на обстоятельства и существующие правовые институты и вытекает из них, но при этом может быть абсолютно необоснованной и неправомерной. Так обстоит дело в римском праве со многими аспектами частного права, которые были логическим следствием толкования отцовской власти и брака. Далее, если аспекты права действительно являются правильными и разумными, то одно дело — указать на то, что действительно может произойти в соответствии с ними, и совсем другое — описать, как они проявляются в истории, а также обстоятельства, случаи, желания и события, которые они вызвали. Такую демонстрацию и выведение из более близких или более отдаленных исторических причин, чем те, которыми занимается прагматическая история, часто называют экспозицией или, что предпочтительнее, концепцией, поскольку считается, что в таком указании на исторические элементы содержится все необходимое для понимания права и правовых институтов. На самом деле то, что действительно важно, — концепция вопроса — даже не упоминается. Точно так же мы привыкли слышать о римских или немецких представлениях о праве, а также о представлениях о праве, изложенных в том или ином своде законов, хотя на самом деле в них нет ничего о представлениях, а есть только общие аспекты права, положения, выведенные из здравого смысла, общие принципы и законы.
Пренебрежение только что упомянутым различием затемняет истинную точку зрения и превращает вопрос о действительном обосновании в вопрос об обосновании, основанном на обстоятельствах; результаты основываются на предпосылках, которые сами по себе мало что значат; и в целом относительное подменяется абсолютным, а внешняя видимость — сущностью вещи. Когда историческое обоснование подменяет происхождение из концепции внешним происхождением, оно неосознанно делает прямо противоположное тому, что намеревалось сделать. Предположим, что институт, возникший при определённых обстоятельствах, доказал свою необходимость и соответствие своему назначению, а также выполнил всё, что от него требовалось с исторической точки зрения. Если такое доказательство используется для оправдания самого института, то из этого следует, что при устранении этих обстоятельств институт утрачивает свой смысл и право на существование. Например, когдаМонастыри стремятся поддерживать и защищать на том основании, что они способствовали освоению и заселению диких земель, а также сохранению знаний посредством обучения и переписывания. Из этого следует, что по мере изменения обстоятельств монастыри стали бесцельными и ненужными.
Поскольку историческое значение или историческая экспозиция и интерпретация происхождения чего бы то ни было находятся в разных сферах с философским взглядом на происхождение и концепцию вещи, можно было бы допустить существование и того, и другого. Но в качестве иллюстрации того факта, что ни здесь, ни в науке они не придерживаются такой позиции, я приведу цитату из учебника по истории римского права господина Гюго. В этой работе г-н Гюго говорит (5-е издание, § 53), что «Цицерон восхваляет Двенадцать таблиц, лишь вскользь упоминая о философии... но философ Фаворин относится к ним точно так же, как многие великие философы с тех пор относились к позитивному праву». Г-н Гюго даёт исчерпывающий ответ на такой подход, как у Фаворина, говоря, что тот «понимал Двенадцать таблиц так же плохо, как философы понимали позитивное право». Поправка, внесённая юристом Секстом Цецилием в высказывание философа Фаворина (Геллий. «Нокт. Аттик.»." xx. 1), выражает непреходящий и истинный принцип обоснования того, что по своему содержанию является лишь позитивным. «Non ignoras, — как удачно заметил Цецилий в разговоре с Фаворином, — законность и справедливость по отношению к нравам времени, к родам общественных дел, к соотношениям полезных вещей, к порокам, которых следует остерегаться, должны подвергаться изменениям в зависимости от обстоятельств, а не оставаться в одном и том же состоянии, чтобы, как небо и море, так и дела и фортуна не подвергались переменам. Quid salubrius visuin est rogatione illa Stolonis, etc., quid utilius plebiscite Voconio, etc., quid tam necessarium est, quam lex Licinia, etc.? Omnia tamen haec obliterate et operta sunt civitatis opulentia,» и т. д. Эти законы являются позитивными в той мере, в какой они имеют смысл и уместны в данных обстоятельствах, и, таким образом, имеют лишь историческую ценность. По этой причине они по своей природе преходящи. Был ли законодатель или правительство мудрым в том, что они делали в соответствии с требованиями своего времени и обстоятельствами, — это отдельный вопрос, и решать его должна история.
История будет тем более благосклонна к деяниям законодателя, чем больше его оценка будет подкреплена философской точкой зрения. В защиту двенадцати таблиц от осуждения Фаворина я приведу ещё несколько примеров, потому что в них Цецилий приводит иллюстрацию обмана, неразрывно связанного с методами понимания и рассуждениями. Он приводит вескую причину для дурного поступка и полагает, что таким образом ложь оправдывает этот поступок. Возьмём, к примеру, ужасный закон, который позволял кредитору по истечении установленного срока отсрочки убить должника или продать его в рабство. Более того, если кредиторов было несколько, им разрешалось отрезать от тела должника части и таким образом делить его между собой, с условием, что если кто-то из них отрежет слишком много или слишком мало, никаких действий против него предприниматься не будет.
Можно заметить, что именно это недомогание сослужило хорошую службу шекспировскому Шейлоку в «Венецианском купце» и было с благодарностью принято им. Что ж, в пользу этого закона Цецилий приводит веский аргумент: благодаря ему доверие и кредитоспособность были укреплены, а также из-за того, что закон сам по себе был настолько ужасным, его никогда не приходилось применять. Он не только не замечает, что суровость закона свела на нет само намерение укрепить доверие и кредитоспособность, но и тут же сам приводит пример того, как несоразмерное наказание сделало закон неэффективным, а именно из-за привычки давать ложные показания. Но нельзя обойти вниманием замечание мистера Хьюго о том, что Фаворин не понял закона. Любой школьник может понять только что процитированный закон, и Шейлок понял бы его лучше, чем кто-либо другой, ведь он был ему выгоден. Следовательно, под «пониманием» мистер Хьюго подразумевает ту форму понимания, которая заключается в том, чтобы привести в поддержку закона вескую причину. Ещё одно непонимание, о котором говорит Цецилий Фаворин, философ, по крайней мере, может без стеснения признать: jumentum, которое без всякого arcera был единственным законным способом доставить больного человека в суд в качестве свидетеля. Под этим словом подразумевалась не только лошадь, но и повозка или фургон. Далее в этом отрывке Цецилий находит ещё одно доказательство совершенства и точности старых законов, которые для того, чтобы не допустить больного человека в суд, проводили различие не только между лошадью и повозкой, но и, как объясняет Цецилий, между крытой и мягкой повозкой и повозкой, не столь удобной в использовании. Таким образом, у нас будет выбор между крайней суровостью, с одной стороны, и бессмысленными деталями — с другой. Но если в полной мере продемонстрировать абсурдность этих законов и педантичную защиту, предлагаемую в их защиту, это вызовет непреодолимое отвращение ко всей подобной науке.
Но в своём учебнике мистер Хьюго также говорит о рациональности (в связи с римским правом, и меня поразили следующие замечания. Прежде всего он рассматривает эпоху, простирающуюся от зарождения республики до принятия двенадцати таблиц (§§ 38, 39), отмечая, что у римлян было много потребностей и что в своей работе они были вынуждены использовать тягловых и вьючных животных, как и мы сами, и что местность представляла собой череду холмов и долин, что город был построен на холме и т. д. Эти утверждения, возможно, соответствовали бы смыслу мыслей Монтескьё, хотя в них почти невозможно уловить его гениальность. Но после этих вводных абзацев в § 40 он продолжает говорить о том, что состояние законодательства всё ещё очень далеко от того, чтобы удовлетворять самым высоким требованиям разума. Это замечание вполне уместно, поскольку римское семейное право, рабство и т. д. не удовлетворяют даже самым скромным требованиям разума. Однако, рассуждая о последующих эпохах, господин Гюго забывает рассказать нам, в каких именно аспектах, если таковые имеются, римское право удовлетворительно отвечало самым высоким требованиям разума. И это говорит классик юриспруденции. который процветал в эпоху наибольшего распространения римского права как науки, говорится (§ 289), что “уже давно было замечено, что римские юристы получали философское образование”, но “немногие знают” (теперь многие узнают благодаря многочисленным изданиям руководства г-на Гюго), “что нет класса писателей, которые в том, что касается вывода из принципов, заслуживали бы места рядом с математиками, а также, что касается весьма примечательного способа, которым они развивают свои концепции, рядом с современным основателем метафизики ; подтверждением этого утверждения является тот факт, что римские юристы были образованы в философии”. примечательный факт, что нигде не встречается так много трихотомий, как у юристов-классиков и у Канта ".
Эта форма логического рассуждения, восхваляемая Лейбницем, безусловно, является важной особенностью науки о праве, как и математики, и любой другой науки, поддающейся осмыслению. Однако логическая процедура простого понимания, о которой говорит г-н Гюго, не имеет ничего общего с удовлетворением требований разума и философской наукой. Более того, само отсутствие логической последовательности, характерное для римских юристов и прокуроров, следует считать одним из их главных достоинств, поскольку с его помощью они избегали последствий несправедливых и ужасных законов. Из-за недостатка логики они были вынуждены callide вкладывать смысл в простые словесные различия, как, например, когда они отождествляли Bonorum possessio с наследованием, а также прибегать к глупым уловкам, ведь глупость — это недостаток логики, чтобы сохранить букву закона, как это было сделано в fictio или hypokrisis в отношении того, что filia patroni была filius (Heineec. Antiq. Rom., lib. i. tit. ii. § 24). Но абсурдно ставить классических юристов с их трихотомией в один ряд с Кантом и таким образом видеть в них залог развития концепций.
§ 4
Территория права в целом духовна, а её более определённым местом и источником является свободная воля. Таким образом, свобода составляет суть и неотъемлемый характер воли, а система права — это царство реализованной свободы. Это мир духа, который возникает сам по себе и является второй природой.
Дополнение: Свободу воли лучше всего объяснить с точки зрения физической природы. Свобода — это фундаментальное свойство воли, так же как вес — фундаментальное свойство тел. Когда говорят, что материя тяжела, это может означать, что предикат является атрибутом; но это не так, потому что в материи нет ничего, что не имело бы веса; по сути, материя — это вес. То, что имеет вес, составляет тело и является телом. То же самое относится к свободе и воле: то, что свободно, — это воля. Воля без свободы — пустое слово, и свобода становится реальной только как воля, как субъект. Можно также отметить связь между волей и мышлением. Дух в целом — это мысль, и именно мыслью человек отличается от животного. Но мы не должны представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслит, а с другой — желает, как будто у него воля в одном кармане, а мысль — в другом. Такая идея тщетна. Различие между мыслью и волей — это лишь различие между теоретическим и практическим отношением. Это не две отдельные способности. Воля — это особый способ мышления; это мысль, воплощающая себя в реальность; это стремление мысли обрести реальность. Различие между мышлением и волей можно выразить следующим образом. Когда я мыслю об объекте, я превращаю его в мысль и отделяю от него чувственное. Таким образом, я превращаю его в нечто, что по сути и непосредственно принадлежит мне. Только в мышлении я самодостаточен. Понимание — это проникновение в объект, который в таком случае больше не противопоставлен мне. Из него я извлёк его собственную природу, которая была у него как у независимого объекта, противопоставленного мне. Как Адам сказал Еве: «Ты плоть от плоти моей и кость от кости моей», так и дух говорит: «Этот объект — дух от моего духа, и всякое отчуждение исчезло». Любая идея универсальна, и этот процесс относится к мышлению. Сделать что-то универсальным — значит мыслить. «Я» — это мысль и универсальность. Когда я говорю «я», я забываю обо всех особенностях характера, природных данных, знаниях, возрасте. «Я» пусто, оно точечно и просто, но в своей простоте оно активно. Передо мной красочный мир; я противостою ему, и в этом противостоянии я отменяю и преодолеваю противоположность, делая содержание своим. «Я» чувствует себя в мире как дома, когда оно его знает, и ещё больше, когда оно его постигло.
Таково теоретическое отношение. Практическое же отношение, напротив, начинается с мышления, с самого «Я». Таким образом, оно прежде всего предстаёт как противоположное, поскольку оно как бы демонстрирует разделение. Поскольку я практичен, я активен; я действую и определяю себя; а определять себя — значит проводить различие. Но эти различия снова принадлежат мне, мои собственные определения приходят ко мне; и цели, к которым я стремлюсь, тоже принадлежат мне. Даже когда я отказываюсь от этих различий и определений, помещая их в так называемый внешний мир, они остаются моими. Это то, что я сделал и создал, и на них лежит отпечаток моего духа. В этом и заключается различие между теоретическими и практическими отношениями.
Теперь необходимо также указать на связь между ними. Теоретическое по сути своей содержится в практическом. Против идеи о том, что они разделены, говорит тот факт, что у человека нет воли без разума. Воля содержит в себе теоретическое, воля определяет себя, и эта определенность в первую очередь является внутренней. То, что я хочу, я представляю своему разуму, и это становится для меня объектом. Животное действует в соответствии с инстинктом, им движет нечто внутреннее, и поэтому оно также является практическим. Но у него нет воли, потому что он не может представить своему разуму то, чего желает. Точно так же человек не может использовать свою теоретическую способность или мыслить без воли, потому что в процессе мышления мы проявляем активность. Содержание мысли действительно принимает форму чего-то существующего, но это существование обусловлено нашей активностью и поддерживается ею. Эти различия между теоретическим и практическим неразделимы; они едины, и в любой деятельности, будь то мышление или воля, присутствуют оба этих элемента.
Стоит вспомнить старый подход к вопросу о свободе воли. Прежде всего, принималась идея воли, а затем предпринималась попытка вывести из неё определение воли. Затем применялся метод старой эмпирической психологии, и собирались различные восприятия и общие феномены обычного сознания, такие как угрызения совести, чувство вины и тому подобное, на том основании, что их можно объяснить только как проявления свободной воли. Затем из этих явлений было выведено так называемое доказательство свободы воли. Но проще пойти коротким путём и считать, что свобода дана как факт сознания и в неё нужно верить.
Как уже отмечалось (§ 2), природу воли и свободы, а также доказательство того, что воля свободна, можно объяснить только в контексте целого. Основные положения о том, что дух в первую очередь является разумом и что фазы, через которые он проходит в своём развитии, а именно от чувства через образное мышление к мысли, представляют собой путь, на котором он формируется как воля, которая, в свою очередь, как практический дух в целом, является самой непосредственной истиной разума, — я изложил в своей «Энциклопедии философских наук» (1817) и надеюсь, что когда-нибудь смогу представить их более полно. На мой взгляд, мне тем более необходимо внести свой вклад в, как я надеюсь, более глубокое изучение природы духа, поскольку, как я уже говорил, трудно найти философскую науку, которая была бы в столь запущенном и плачевном состоянии, как теория духа, которую обычно называют психологией. В этом и следующих абзацах упоминаются некоторые элементы концепции воли, вытекающие из перечисленных выше предпосылок. Что касается этого, то можно обратиться к каждому человеку с просьбой увидеть это в своём самосознании. Каждый в первую очередь обнаружит в себе способность абстрагироваться от всего, чем он является, и таким образом докажет, что способен удерживать в себе любое содержание, и, таким образом, в своём сознании проиллюстрирует все последующие этапы.
§ 5
Воля содержит [a] элемент чистой неопределённости, то есть чистое удвоение «я» в мысли. В этом процессе растворяются все границы и содержание, даже если они присутствуют непосредственно в виде природы, как в случае с желанием, аппетитом или импульсом, или даны каким-либо особым образом. Таким образом, мы имеем безграничную бесконечность абсолютной абстракции, или универсальности, чистой мысли о самой себе.
Примечание: те, кто рассматривает мышление и волю как две особые, независимые друг от друга способности, а также те, кто считает, что мышление вредит воле, особенно доброй воле, с самого начала показывают, что они ничего не знают о природе воли. К этому замечанию мы ещё не раз вернёмся в связи с той же позицией. С одной стороны, воля — это возможность абстрагироваться от любого аспекта, в котором находится или который создаёт «Я». Она считает любое содержание ограничением и избегает его. Это одна из форм самоопределения воли, и образное мышление настаивает на том, что это и есть свобода. Это негативная сторона воли, или свобода, воспринимаемая разумом. Эта свобода — свобода пустоты, которая обретает форму и пробуждается к страсти. Оставаясь чисто теоретическим, он проявляется в индуистской религии как фанатизм чистого созерцания; но, становясь реальным, он принимает как в политике, так и в религии форму фанатизма, который разрушает сложившийся общественный порядок, устраняет всех, кого подозревают в стремлении к какому-либо порядку, и уничтожает любую организацию которая затем пытается возродиться из руин, и только в опустошении негативная воля чувствует себя реальной. На самом деле она стремится создать какое-то позитивное общественное условие, например всеобщее равенство или всеобщую религиозную жизнь. Но на самом деле это не будет позитивной реальностью какого-либо такого состояния, поскольку это повлекло бы за собой создание системы и разделение между институтами и отдельными людьми. Но классификация и объективная система обретают самосознание, только разрушая негативную свободу. Негативная свобода управляется единственной идеей, реализация которой — не что иное, как ярость отчаяния.
Дополнение: Эта фаза воли подразумевает, что я освобождаюсь от всего, отказываюсь от всех целей и погружаюсь в абстракцию. Только человек может отпустить всё, даже жизнь. Он может совершить самоубийство — поступок, невозможный для животного, которое всегда остаётся лишь негативным, пребывающим в чуждом ему состоянии, к которому оно должно просто привыкнуть. Человек — это чистая мысль о самом себе, и только в мышлении он способен обрести универсальность и выделить в себе всё особенное и определённое.
Отрицательная свобода, или свобода понимания, одностороння, но, поскольку эта односторонность содержит в себе существенную особенность, от неё не следует отказываться. Однако недостаток понимания заключается в том, что оно возводит свою односторонность в ранг высшей ценности. Эта форма свободы часто встречается в истории. Например, индуисты считают высшей свободой постоянство в осознании своей простой тождественности самому себе, пребывание в пустом пространстве собственного внутреннего бытия, подобном бесцветному свету чистой интуиции, и отказ от любой жизненной деятельности, любой цели и любой идеи. Таким образом, человек становится Брахмой; между конечным человеком и Брахмой больше нет различий, все различия поглощены этой универсальностью. Более конкретным проявлением этой свободы является фанатизм в политической и религиозной жизни. Такова была ужасная эпоха Французской революции, когда все различия в талантах и полномочиях должны были быть упразднены. В это время потрясений и волнений любая конкретика была невыносима. Фанатизм требует абстракции, а не чёткой ассоциации. Оно находит все различия враждебными своей неопределённости и вытесняет их. Поэтому во время Французской революции народ упразднил институты, которые сам же и создал, поскольку каждый институт враждебен абстрактному самосознанию равенства.
§ 6
[b] Я — это также переход от пустой неопределённости к ясному и определённому установлению определённого содержания и объекта, независимо от того, дано ли это содержание природой или создано в результате деятельности духа. Благодаря этому установлению себя как определённой вещи Я становится реальностью. Это абсолютный элемент конечности или специализации Я.
Примечание: Этот второй элемент в характеристике Я столь же отрицателен, как и первый, поскольку он аннулирует и заменяет собой первое абстрактное отрицание. Как частное содержится в универсальном, так и эта вторая фаза уже содержится в первой и является лишь установлением того, что первая фаза подразумевает. Первая фаза, если рассматривать её отдельно, не является истинной бесконечностью, то есть конкретным универсальным или концепцией, а ограничена и одностороння. Будучи абстракцией от всякого определённого характера, оно само обладает определённым характером. Его абстрактная и односторонняя природа составляет его определённый характер, его недостаток и ограниченность.
Раздельная характеристика этих двух фаз «Я» встречается как в философии Фихте, так и в философии Канта. Однако в изложении Фихте «Я», если рассматривать его как неограниченное, как в первом положении его Наукоучения, является лишь позитивным. Это универсальность и тождество, создаваемые рассудком. Следовательно, это абстрактное «я» в своей независимости должно приниматься за истину, к которой в качестве простого дополнения присоединяется второе суждение — ограничение или отрицание в целом, будь то в форме заданного внешнего предела или активности «я». Следующим шагом, который должна была сделать спекулятивная философия, было признание отрицания имманентным универсальному или самотождественному, а также «я». Они не имеют об этом ни малейшего представления, как и Фихте, который никогда не осознавал, что бесконечное и конечное, если их разделить, являются абстрактными понятиями и должны рассматриваться как имманентные друг другу.
Дополнение: Этот второй элемент противоположен первому; его следует понимать в общем виде: он относится к свободе, но не является её частью. Здесь «я» переходит от неопределённости к чёткому установлению конкретного характера как содержания или объекта. Я не просто желаю, я желаю чего-то. Такая воля, как было проанализировано в предыдущем абзаце, желает только абстрактного универсального и, следовательно, ничего не желает. Следовательно, это не воля. Конкретная вещь, которую желает воля, является ограничением, поскольку воля, чтобы быть волей, должна в целом ограничивать саму себя. Ограничение или отрицание состоит в том, что воля желает чего-то. Таким образом, конкретизация, как правило, называется конечностью. Обычное мышление принимает первый элемент, то есть неопределённость, за абсолютное и высшее. А ограниченное — за простое отрицание этой неопределённости. Но эта неопределённость сама по себе является лишь отрицанием в сравнении с определённым и конечным. Я — это одиночество и абсолютное отрицание. Таким образом, неопределённая воля столь же одностороння, как и воля, которая проявляется только в определённом.
§ 7
[c] Воля — это единство этих двух элементов. Это обращенная внутрь себя особенность, которая таким образом возвращается к универсальности; это индивидуальность; это самоопределение Я. Таким образом, она одновременно утверждает себя как собственное отрицание, то есть как нечто определенное и ограниченное, и пребывает в себе, в своей самотождественности и универсальности, и в этом положении остается чисто замкнутой в себе. «Я» определяется в той мере, в какой оно является отсылкой негативности к самому себе; и все же в этой самоотсылке оно безразлично к своему собственному определенному характеру. Это оно знает как свое, то есть как идеал или просто возможность, которой оно не связано, а скорее существует в ней лишь постольку, поскольку оно утверждает себя в ней. Это свобода воли, составляющая ее понятие или субстанциальную реальность. Это ее тяжесть, как тяжесть является субстанциальной реальностью тела.
Примечание: Всякое самосознание знает себя одновременно как универсальное, то есть как возможность абстрагироваться от всего определённого, и как особенное, то есть как имеющее фиксированный объект, содержание или цель. Однако эти два элемента являются лишь абстракциями. Конкретное и истинное, а всё истинное — конкретно, есть универсальность, которой поначалу противостоит особенное, но, будучи возвращено в себя, в конце концов уравнивается с ней. Это единство есть индивидуальность, но это не простая единица, как индивидуальность мысли, основанной на воображении, а единица в терминах концепции («Энциклопедия философских наук», §§ 112–114). Другими словами, эта индивидуальность, по сути, не что иное, как концепция. Первые два элемента воли — способность абстрагироваться от всего и определенность через собственную деятельность или что-то другое — легко признаются и понимаются, потому что по отдельности они неверны и характерны для простого понимания. Но в отношении третьего элемента, истинного и умозрительного, — а вся истина, насколько она постижима, должна мыслиться умозрительно, — понимание пасует, всегда называя концепцию непостижимой. Доказательство и более подробное объяснение этого сокровенного замысла, бесконечности как отрицания, отсылающего к самому себе, и этого конечного источника всей деятельности, жизни и сознания относятся к логике как чисто умозрительной философии. Здесь можно лишь вскользь заметить, что в предложениях «Воля универсальна. ... Воля направляет сама себя», то есть воля уже рассматривается как предполагаемый субъект или субстрат; но она не является чем-то завершённым и универсальным ни до того, как она сама себя определяет, ни до того, как это определение вытесняется и идеализируется. Это происходит только тогда, когда его активность обусловлена им самим и он возвращается в себя.
Дополнение: То, что мы правильно называем волей, содержит в себе два вышеупомянутых элемента. Я — это, прежде всего, чистая деятельность, универсальное, которое существует само по себе. Затем это универсальное само себя определяет и уже не существует само по себе, а утверждает себя как другое и перестаёт быть универсальным. Третий шаг заключается в том, что воля, находясь в этом ограничении, то есть в этом другом, существует сама по себе. Ограничивая себя, оно всё же остаётся самим собой и не теряет связи с универсальным. Таким образом, это конкретное представление о свободе, в то время как два других элемента являются полностью абстрактными и односторонними. Но эта конкретная свобода уже существует в форме восприятия, как в дружбе и любви. Здесь человек не является односторонним, а добровольно ограничивает себя по отношению к другому, и всё же в этом ограничении он познаёт себя как самого себя. В этой решимости он не чувствует себя решительным, но в созерцании другого как другого он ощущает себя. Свобода также заключается не в неопределённости и не в определённости, а в том и другом. У своенравного человека есть воля, которая полностью сосредоточена на конкретном объекте, и если у него нет такой воли, он считает себя несвободным. Но воля не привязана к конкретному объекту, она должна идти дальше, потому что природа воли не в том, чтобы быть односторонней и ограниченной. Свободная воля заключается в том, чтобы желать определённого объекта, но при этом оставаться собой и возвращаться к универсальному.
§ 8
Если мы углубимся в определение этого конкретизирования ([b] § 6), то обнаружим различие в формах воли. (a) Поскольку определенность воли заключается в формальном противопоставлении субъективного объективному или внешнему непосредственному существованию, мы имеем дело с формальной волей как самосознанием, перед которым предстает внешний мир. Процесс, посредством которого индивидуальность возвращается в свою определенность, — это превращение субъективной цели через посредство деятельности и средств в объективность. В абсолютном духе, в котором всякий определённый характер является полностью своим собственным и истинным («Энциклопедия». § 440), сознание — это лишь одна из сторон, а именно проявление или видимость воли, и эта фаза не требует здесь подробного рассмотрения.
Добавление: Рассмотрение определённой природы воли относится к сфере рассудка и не является в первую очередь умозрительным. Воля в целом определена не только в смысле её содержания, но и в смысле её формы. Определённый характер со стороны формы — это цель и исполнение цели. Сначала цель является чем-то внутренним и субъективным для меня, но она должна стать объективной и преодолеть недостаток простой субъективности. Можно спросить, почему у него есть этот недостаток. Если то, что имеет недостаток, в то же время не преодолевает этот недостаток, то для него этот недостаток вовсе не является недостатком. Животное для нас несовершенно, но не для себя. Цель, поскольку она сначала является лишь нашей целью, для нас является недостатком, поскольку свобода и воля для нас — это единство субъективного и объективного. Цель также должна быть установлена как объективная; но таким образом она приобретает не новый односторонний характер, а скорее реализуется.
§ 9
(b). Поскольку определённые фазы воли являются её собственным свойством или её обособлением, обращённым внутрь себя, они представляют собой содержание. Это содержание как содержание воли является для неё, в силу формы, указанной в (a), целью, которая существует на её внутренней или субъективной стороне как воля в представлении, но благодаря действию, которое превращает субъективное в объективное, она становится реализованной, завершённой целью.
§ 10
Содержание или определённая фаза воли в первую очередь являются прямыми или непосредственными. Тогда воля свободна только сама по себе или для нас, то есть она свободна в своей концепции. Только когда она становится объектом для самой себя, она становится свободной и для себя, и её скрытая свобода реализуется.
Примечание: с этой точки зрения конечное подразумевает, что всё, что существует само по себе или в соответствии со своим понятием, имеет существование или проявление, отличное от того, чем оно является само по себе. Например, абстрактная обособленность природы сама по себе есть пространство, а для себя — время. Здесь следует обратить внимание на два момента:
1. Поскольку истина — это идея, то, когда какой-либо объект или явление воспринимаются только такими, какие они есть сами по себе или в представлении, они ещё не воспринимаются в своей истинности, и всё же
2. всё, что существует как представление или само по себе, в то же время существует, и это существование есть особая форма объекта, как например пространство.
Разделение существования в себе, или имплицитного существования, и существования для себя, или эксплицитного существования, является характеристикой конечного и определяет его видимость или просто внешнюю реальность. Примером этого может служить разделение естественной воли и формального права. Понимание опирается на простое имплицитное существование и в соответствии с этой позицией называет свободу способностью, поскольку на данном этапе она является лишь возможностью. Но рассудок считает эту фазу абсолютной и вечной, а отношение воли к тому, чего она желает, или к реальности, — применением к данному материалу, который не относится к сущности свободы. Таким образом, рассудок имеет дело с простыми абстракциями, а не с идеей и истиной.
Дополнение: Воля, которая является волей лишь в соответствии с представлением, свободна имплицитно, но в то же время не свободна. Чтобы быть по-настоящему свободной. она должна иметь по-настоящему устойчивое содержание; тогда она свободна эксплицитно, имеет свободу в качестве своего объекта и сама является свободой. То, что сначала существует лишь в представлении, то есть имплицитно, является лишь непосредственным и естественным. Мы знакомы с этим и в образном мышлении. Ребёнок имплицитно является человеком, сначала имплицитно обладает разумом и сначала является возможностью разума и свободы. Таким образом, он свободен лишь в соответствии с концепцией. То, что существует лишь потенциально, ещё не существует в действительности. Человек, который потенциально рационален, должен создать себя, проработав и преобразовав себя изнутри, прежде чем он сможет стать рациональным в явном смысле.
§ 11
Воля, которая поначалу лишь неявно свободна, есть непосредственная или естественная воля. Отличительные черты, которые самоопределяющаяся концепция привносит в волю, проявляются в непосредственной воле как непосредственно данное содержание. Это импульсы, желания, склонности, посредством которых воля оказывается определяемой природой. Теперь это содержание со всеми сопутствующими ему чертами проистекает из рациональности воли и, следовательно, неявно рационально; но, будучи высвобожденным в своей непосредственной прямоте, оно еще не имеет формы рациональности. Содержание действительно предназначено для меня и только для меня, но форма и содержание всё же различаются. Таким образом, воля сама по себе конечна.
Примечание. Эмпирическая психология перечисляет и описывает эти импульсы и склонности, а также желания, которые на них основаны. Она берёт этот материал из опыта или воображает, что берёт его из опыта, а затем пытается классифицировать его привычным образом. Ниже будет сказано, что представляет собой объективная сторона импульса и что такое импульс в действительности, помимо той иррациональной формы, которую он принимает как импульс, а также какую форму он принимает, когда воплощается в жизнь.
Дополнение: Животное тоже обладает импульсом, аппетитом, склонностью, но у него нет воли; оно должно подчиняться импульсу, если нет внешних препятствий. Однако человек полностью свободен и стоит выше импульса, он может закрепить его и сделать своим. Импульс заложен в природе, но от моей воли зависит, закреплю ли я его в «я». Импульс, заложенный в природе, не может безоговорочно побудить волю к действию.
§ 12
Система этого содержания, поскольку она непосредственно проявляется в воле, существует лишь как множество или множественность импульсов, каждый из которых в целом является моим, как и все остальные, но в то же время универсален и неопределен, имеет множество объектов и способов удовлетворения. Воля, придавая этой двоякой неопределенности форму индивидуальности (§ 7), принимает решение, и только в процессе принятия решения она становится актуальной.
Примечание: вместо «разрешить» (beschließen), то есть заменить неопределённое условие, при котором содержание лишь возможно, в нашем языке используется выражение «развернуться» (sich entschließen). Неопределённое условие воли как нейтральный, но бесконечно плодотворный зародыш всего сущего содержит в себе свой определённый характер и цели и порождает их исключительно из себя.
§ 13
Благодаря решению воля закрепляется как воля определённого индивида и тем самым отличается от воли другого индивида. Однако, помимо этого конечного характера, который она имеет как сознание (§ 8), непосредственная воля в силу различия между своей формой и содержанием является формальной. Следовательно, её решение как таковое абстрактно, а её содержание ещё не является содержанием и действием её свободы.
Примечание: для разума как мыслящего субъекта объект или содержание остаются универсальными; разум сохраняет форму лишь универсальной деятельности. Теперь универсальное означает в воле то, что принадлежит мне, то есть индивидуальность. И всё же прямая и формальная воля абстрактна; её индивидуальность ещё не наполнена свободной универсальностью. Таким образом, в начале своеобразная ограниченность разума проявляется в воле, и только возвысившись до мысли и обретя внутреннюю универсальность, воля преодолевает различие между формой и содержанием и становится объективной бесконечной волей. Поэтому неверно понимать природу мысли и воли, полагая, что в воле человек бесконечен, а в мысли и даже в разуме он ограничен. Пока мысль и воля ещё разделены, верно обратное: мыслящий разум, становясь волей, обрекает себя на ограниченность.
Дополнение: Воля, которая ничего не решает, не является настоящей волей; то, что лишено определённости, никогда не становится волеизъявлением. Причина нерешительности может заключаться в чувствительности, которая осознаёт, что, определяя себя, она имеет дело с конечным, устанавливает для себя границы и отказывается от своей бесконечности; таким образом, она может придерживаться своего решения не отказываться от задуманного целого. Такое чувство мертво, даже если оно стремится стать чем-то прекрасным. «Тот, кто хочет быть великим, — говорит Гёте, — должен уметь ограничивать себя». Только благодаря воле человек становится частью действительности, какой бы неприятной она ни была, ведь лень не откажется от собственных размышлений, в которых она цепляется за универсальную возможность. Но возможность — это ещё не действительность. Следовательно, воля, которая уверена в себе, ещё не растворяется в какой-то конкретной реальности.
§ 14
Конечная воля, которая лишь с точки зрения формы удвоилась сама в себе и стала бесконечным и обособленным «я» (§ 5), стоит над своим содержанием, состоящим из различных побуждений, а также над различными способами их реализации и удовлетворения. В то же время, будучи формально бесконечной, она ограничена именно этим содержанием как определяющей чертой своей природы и внешней действительности, хотя она и неопределенна и не ограничена каким-то одним содержанием (§§ 6, 11). Что касается возвращения Я в себя, то такая воля — это лишь возможная воля, которая может быть моей, а может и не быть, и Я — это лишь возможность направить себя (befruchten) на тот или иной объект. Следовательно, воля выбирает среди этих определённых фаз, которые в данном свете являются для Я внешними.
§ 15
С этой точки зрения свобода воли — это каприз, в котором сочетаются как свободное и абстрагированное от всего сущее размышление, так и зависимость от содержания или материи, обусловленная как внутренними, так и внешними факторами. Поскольку содержание само по себе или неявно необходимо как цель, а в противоположность этому размышлению является определённой возможностью, каприз, когда он является волей, по своей природе случаен.
Примечание: Обычно под свободой понимают каприз. Это промежуточный этап размышлений между представлением о воле как о простом естественном импульсе и представлением о воле как об абсолютно свободной. Когда говорят, что свобода в целом заключается в том, чтобы делать то, что хочется, следует понимать, что эта идея подразумевает полное отсутствие развитого мышления, не содержащего даже подобия того, что подразумевается под абсолютно свободной волей, правом, этической системой и т. д. Рефлексия, будучи формальной универсальностью и единством самосознания, представляет собой абстрактную уверенность воли в своей свободе, но она ещё не является её истиной, поскольку у неё ещё нет собственного содержания и цели; субъективная сторона всё ещё отличается от объективной. Таким образом, содержание в этом случае остаётся чисто и полностью конечным. Каприз — это не воля в её истине, а скорее воля в её противоречии.
В споре, который велся, особенно во времена метафизики Вольфа, о том, действительно ли воля свободна или наше осознание её свободы является заблуждением, обе стороны руководствовались этим капризом. Против уверенности в абстрактном самоопределении детерминизм справедливо противопоставлял содержание, которое было представлено извне и не содержалось в этой уверенности, а пришло извне. Не имело значения, было ли это «без» импульсом, воображением или вообще сознанием, настолько наполненным, что его содержание не было исключительной собственностью самодеятельности как таковой. Поскольку в капризе имманентен только формальный элемент свободного самоопределения, а другой элемент является чем-то привнесённым извне, считать каприз свободой можно с полным правом назвать заблуждением. Свобода в любой философии рефлексии, будь то кантианство или фризианство, которое является кантианством в упрощённом виде, — это не что иное, как формальная самодеятельность.
Дополнение: Поскольку у меня есть возможность определять себя тем или иным образом, поскольку я обладаю свободой выбора, я могу проявлять капризность или то, что обычно называют свободой. Этот выбор обусловлен универсальностью воли, которая позволяет мне присваивать себе ту или иную вещь. Это присвоение — конкретное содержание, которое, следовательно, не соответствует мне, а отделено от меня и является моим лишь потенциально; точно так же, как я потенциально могу привести себя в соответствие с ним. Таким образом, выбор обусловлен неопределённостью «Я» и определённостью содержания. Но в отношении этого содержания воля не свободна, хотя формально она имеет сторону бесконечности. Ни одно содержание не соответствует воле; ни в одном содержании она не может найти себя по-настоящему. Каприз предполагает, что содержание формируется не природой моей воли, а случайностью. Я зависим от этого содержания. В этом и заключается противоречие, присущее капризу. Обычный человек считает себя свободным, когда ему позволено действовать по своему усмотрению, но именно в этом своеволии и заключается его несвобода. Когда я руководствуюсь рациональным, я поступаю не как отдельный индивид , а в соответствии с концепцией этической жизни в целом. В этическом поступке я утверждаю не себя, а нечто. Человек, поступающий извращённо, проявляет свою индивидуальность. Рациональное — это дорога, по которой идёт каждый, и никто не выделен особо. Когда великий художник заканчивает работу, мы говорим: «Так и должно быть». Индивидуальность художника полностью исчезает, и в работе не видно манерности. У Фидия нет манерности; сама статуя живёт и движется. Но чем беднее художник, тем легче мы узнаём его самого, его индивидуальность, его капризы. Если мы согласимся с тем, что в капризе человек может желать всего, чего пожелает, то мы, безусловно, обретём своего рода свободу; но если мы будем придерживаться мнения, что содержание задано, то человек должен определяться им и в этом смысле уже не будет свободен.
§ 16
От того, что решено и выбрано (§ 14), воля может снова отказаться (§ 5). Однако, даже имея возможность выйти за пределы любого другого содержания, которое она может заменить, и действовать таким образом до бесконечности, воля не выходит за пределы конечности, потому что каждое содержание в свою очередь отличается от формы и является конечным. Противоположный аспект, а именно неопределённость, нерешительность или абстракция, также является односторонним.
§ 17
Поскольку противоречие, лежащее в основе каприза (§ 15), представляет собой диалектику импульсов и склонностей, оно проявляется в их взаимном антагонизме. Удовлетворение одного из них требует подчинения и принесения в жертву удовлетворения другого. Поскольку импульс — это всего лишь простая тенденция его собственной сущности и сам по себе не имеет меры, подчинение или принесение в жертву удовлетворения любого импульса является случайным решением, продиктованным капризом. В таком случае каприз может быть продиктован расчётом на то, какой импульс принесёт большее удовлетворение, или преследовать какую-то другую подобную цель.
Дополнение: Побуждения и склонности в первую очередь являются содержанием воли, и только рефлексия выходит за их пределы. Но эти побуждения самонаправленны, они нагромождаются и толкаются друг с другом, и все они стремятся к удовлетворению. Отодвинуть все, кроме одного, на задний план и сосредоточиться на нём — значит ограничить и исказить себя, поскольку таким образом я отказываюсь от своей универсальности, которая является системой побуждений. Точно так же мало пользы в простом подчинении им, которому обычно следует понимание. Не существует критерия, по которому можно было бы выстроить такую систему, и поэтому требование подчинения обычно подкрепляется утомительными и неуместными рассуждениями об общей экономии.
§ 18
Что касается нравственной оценки побуждений, то диалектика предстаёт в таком виде. Фазы прямой, или естественной, воли имманентны и позитивны, а значит, хороши. Следовательно, человек по своей природе добр. Но естественные характеристики, поскольку они противоречат свободе и концепции духа и, следовательно, негативны, должны быть искоренены. Таким образом, человек по своей природе зол. Выбор в пользу той или иной точки зрения — дело субъективного каприза.
Дополнение: Христианское учение о том, что человек по своей природе зол, является более возвышенным, чем противоположное ему учение о том, что человек по своей природе добр, и его следует интерпретировать с философской точки зрения следующим образом. Человек как дух — это свободное существо, которое не обязано поддаваться импульсам. Следовательно, в своём непосредственном и несформировавшемся состоянии человек находится в ситуации, в которой он не должен находиться, и он должен освободиться. В этом смысл учения о первородном грехе, без которого христианство не было бы религией свободы.
§ 19
В требовании, чтобы импульсы были очищены, заключена общая идея о том, что они должны быть освобождены от формы прямого подчинения природе, а также от субъективного и случайного содержания и должны быть возвращены к своей субстанциональной сущности. Истина, заключённая в этом неопределённом требовании, состоит в том, что импульсы должны быть фазами воли в рациональной системе. Воспринимать их таким образом, как исходящие из концепции, — это и есть содержание науки о праве.
Примечание: Содержание этой науки может быть представлено следующим образом: во всех своих элементах — праве, собственности, морали, семье, государстве — человек от природы обладает стремлением к праву, стремлением к собственности, к морали, к половой любви и к общественной жизни. Если вместо этой формы, относящейся к эмпирической психологии, предпочесть философскую форму, то её можно легко получить из того, что в наше время считалось и до сих пор считается философией. Затем он скажет, что человек осознаёт в себе волю к праву, собственности, государству и т. д. Позже будет дана ещё одна форма содержания, которое здесь выступает в виде побуждений, а именно в виде обязанностей.
§ 20
Размышление, которое обращается к побуждениям, ставит их перед собой, оценивает их, сравнивает их друг с другом и противопоставляет их средствам и последствиям, а также целому удовлетворению, то есть счастью, привносит формальное универсальное в этот материальный мир и внешним образом очищает его от грубости и варварства. Это движение, вызванное универсальностью мысли, является абсолютной ценностью цивилизации [Bildung] (§ 187).
Дополнение: В счастье мысль уже преобладает над силой естественного порыва, поскольку она не довольствуется сиюминутным, а требует счастья в целом. Это счастье зависит от цивилизации [Bildung] в той мере, в какой цивилизация утверждает всеобщее. Но в идеале счастья есть два элемента. Это
универсальность, которая выше всех частностей; однако, поскольку содержанием этой универсальности, в свою очередь, является лишь универсальная радость, снова возникает индивидуальное, частное и конечное, и приходится возвращаться к импульсу;
Поскольку содержание понятия «счастье» заключается в субъективном восприятии каждого человека, этот всеобщий конек снова становится частным; в нём также отсутствует подлинное единство содержания и формы.
§ 21
Но истинность этой формальной универсальности, которая сама по себе неопределённа и обретает определённость во внешнем материале, есть самоопределяющаяся универсальность, то есть воля или свобода. Поскольку воля имеет своим объектом, содержанием и целью саму универсальность и, таким образом, принимает форму бесконечного, она свободна не только в себе или неявно, но и для себя или явно. Это истинная идея.
Примечание: самосознание воли в форме влечения или побуждения чувственно, а чувственное в целом указывает на внешнюю сторону самосознания или на то состояние, в котором самосознание находится вне самого себя. Эта чувственная сторона является одним из двух элементов рефлектирующей воли, а вторым элементом является абстрактная универсальность мысли. Но объектом абсолютной воли является сама воля как таковая в своей чистой универсальности. В этой универсальности исчезает непосредственность естественной воли, а также частная индивидуальность, порождаемая рефлексией и искажающая естественное состояние. Но чтобы преодолеть их и возвысить до уровня универсального, необходима деятельность мысли. Таким образом, самосознание, которое очищает свой объект, содержание или цель и возвышает их до уровня универсального, есть мысль, проникающая в волю. Именно в этот момент становится ясно, что воля истинна и свободна только как мыслящий разум. Раб не знает своей сущности, своей бесконечности, своей свободы; он не знает себя в своей сущности, а не знать себя — значит не мыслить себя. Самосознание, которое посредством мысли постигает, что оно само по себе есть сущность, и таким образом отделяет от себя случайное и ложное, составляет основу права, морали и всех форм нравственной жизни. Те, кто, рассуждая философски о праве, морали и нравственной жизни, исключают мысль и обращаются к чувству, сердцу, груди и вдохновению, выражают глубочайшее презрение к мысли и науке. А сама наука, охваченная отчаянием и полной бездарностью, возводит варварство и отсутствие мысли в ранг принципа и тем самым лишает людей всякой истины, достоинства и ценности.
Дополнение: Истина в философии — это когда представление соответствует действительности. Тело — это действительность, а душа — представление. Душа и тело должны соответствовать друг другу. Мёртвый человек — это всё ещё существо, но уже не истинное; это действительность, лишённая представления. По этой причине мёртвое тело разлагается. То же самое и с истинной волей: то, чего она желает, а именно её содержание, идентично ей, и поэтому свобода желает свободы.
§ 22
Воля, существующая абсолютно, поистине бесконечна, потому что её объектом является сама воля, а не что-то другое или какое-то ограничение. В объекте воля просто возвращается к самой себе. Более того, это не просто возможность, способность, потенциальность (потенциал, но бесконечно актуальный (infinitum actu), потому что реальность концепции или её видимая внешняя сторона являются внутренними по отношению к ней.
Примечание: Следовательно, когда говорят о свободе воли без уточнения, что это абсолютная свобода, имеется в виду только способность к свободе, или естественная и конечная воля (§ 11), и, несмотря на все слова и мнения об обратном, не свободная воля. Поскольку разум постигает бесконечное только в его негативном аспекте, то есть как нечто запредельное, он считает, что оказывает бесконечному тем большую честь, чем дальше отодвигает его в неопределённую даль и чем больше воспринимает его как нечто чуждое. В свободе воли присутствует истинная бесконечность, и она реальна; она сама по себе является актуально присутствующей самодостаточной идеей.
Дополнение: Бесконечность по праву изображается в виде круга. Прямая линия уходит всё дальше и дальше и символизирует лишь негативную и дурную бесконечность, которая, в отличие от истинной, не возвращается в себя. Свобода воли поистине бесконечна, поскольку она не является простой возможностью или предрасположенностью. Её внешняя реальность — это её собственная внутренняя природа, она сама.
§ 23
Только в этой свободе воля полностью принадлежит самой себе, потому что она не соотносится ни с чем, кроме самой себя, и всякая зависимость от чего бы то ни было исчезает. Воля истинна, или, скорее, она сама есть истина, потому что её характер состоит в том, что она в своей проявленной реальности или в коррелятивной противоположности есть то, чем она является в своём понятии. Другими словами, чистое понятие имеет восприятие или интуицию самого себя в качестве своей цели и реальности.
§ 24
Воля универсальна, потому что в ней преодолеваются все ограничения и частная индивидуальность. Эти односторонние фазы обнаруживаются только в разнице между понятием и его объектом или содержанием, или, с другой точки зрения, в разнице между сознательным независимым существованием субъекта и имплицитным, или самозамкнутым, существованием воли, или между её исключающей и заключающей в себе индивидуальность универсальностью.
Примечание: Различные этапы универсализации представлены в таблице в разделе «Логика» (Энциклопедия. Философских. Наук, 3-е изд., §§ 169–178). Воображение всегда воспринимает универсальность абстрактно и внешне. Но абсолютную универсальность не следует понимать ни как универсальность рефлексии, которая представляет собой своего рода консенсус или обобщение, ни как абстрактную универсальность и самотождественность, которые формируются пониманием (§ 6, примечание) и остаются в стороне от индивида. Это скорее конкретная, самодостаточная и самоотносящаяся универсальность, которая является субстанцией, внутренним родом или имманентной идеей самосознания. Это концепция свободы воли как универсального начала, которое выходит за пределы своего объекта, проходит через свой собственный специфический характер и выходит за его пределы, а затем становится тождественным самому себе. Это абсолютное универсальное начало обычно называют рациональным, и постичь его можно только таким умозрительным способом.
§ 25
Субъективная сторона воли — это сторона её самосознания и индивидуальности (§ 7), в отличие от её имплицитного представления. Эта субъективность
[a] чистая форма или абсолютное единство самосознания с самим собой. Это единство выражается уравнением «Я = Я», при этом сознание характеризуется полной внутренней и абстрактной самозависимостью. Это чистая уверенность в себе в противовес истине;
[b] своеобразие воли, как каприз с его случайным содержанием в виде приятных целей;
[c] в целом односторонняя форма (§ 8), поскольку то, чего желают, поначалу является недостижимой целью или содержанием, которое просто относится к самосознанию.
§ 26
[a] Поскольку свободная воля определяется сама собой и соответствует своему замыслу и истине, она является полностью объективной волей.
[b] Но объективное самосознание, не имеющее формы бесконечного, — это воля, погружённая в свой объект или условие, каким бы ни было его содержание. Это воля ребёнка или воля, находящаяся в рабстве или суеверии.
[c] Объективность — это, в конечном счёте, односторонняя форма, противостоящая субъективной фазе воли; это непосредственная реальность или внешнее существование. В этом смысле воля становится объективной только тогда, когда достигаются её цели.
Примечание: эти логические фазы субъективности и объективности, поскольку они часто используются в дальнейшем изложении, здесь представлены с целью показать, что с ними происходит то же, что и с другими различиями и противоположными аспектами рефлексии: в силу своего конечного и диалектического характера они переходят в свою противоположность. Для воображения и понимания значения противоположных фаз не взаимозаменяемы, поскольку их идентичность по-прежнему носит внутренний характер. Но в воле, напротив, эти фазы, которые должны быть одновременно абстрактными и в то же время являться сторонами того, что может быть познано только как конкретное, приводят к тождеству и к обмену значениями. Для понимания это непостижимо. Так, например, воля как свобода, существующая сама по себе, есть сама субъективность; таким образом, субъективность есть понятие воли и, следовательно, её объективность. Но субъективность конечна в противоположность объективности, однако в этом противопоставлении воля не изолирована, а находится в тесной связи с объектом; и таким образом, её конечность в такой же степени заключается в том, что она не является субъективной и т. д. Что в дальнейшем будет подразумеваться под субъективной или объективной стороной воли, каждый раз должно проясняться из контекста, который определяет их положение по отношению к целому.
Дополнение: Обычно считается, что субъективное и объективное — это полные противоположности, но это не так. Скорее, они переходят друг в друга, поскольку это не абстрактные понятия, такие как «положительное» и «отрицательное», а уже имеющие конкретное значение. Если рассматривать в первую очередь выражение «субъективное», то оно может означать цель, которая является лишь целью определённого субъекта. В этом смысле плохое произведение искусства, которое не соответствует действительности, является лишь субъективным. Но, кроме того, это выражение может указывать на содержание воли и тогда имеет примерно тот же смысл, что и слово «капризный». Субъективное содержание — это то, что принадлежит только субъекту. В этом смысле дурные поступки являются лишь субъективными. Кроме того, чистое, пустое «я» можно назвать субъективным, поскольку оно имеет только себя в качестве объекта и обладает способностью абстрагироваться от любого другого содержания. Более того, субъективность имеет совершенно особое и правильное значение, в соответствии с которым всё, что хочет получить моё признание, должно стать моим и искать обоснования во мне. Это бесконечная алчность субъективности, стремящейся постичь и поглотить всё в рамках простого и чистого «я».
Точно так же мы можем по-разному трактовать объективное. Под ним мы можем понимать всё, чему мы придаём существование в противовес себе, будь то реальная вещь или просто мысль, которую мы противопоставляем себе. Под ним мы также понимаем непосредственную реальность, в которой должна быть реализована цель. Хотя сама цель весьма конкретна и субъективна, мы всё же называем её объективной после того, как она появилась. Кроме того, объективная воля — это то, в чём заключена истина; таким образом, воля Бога и этическая воля также объективны. Наконец, мы можем назвать волю объективной, когда она полностью поглощена своим объектом, как, например, воля ребёнка, которая доверчива и не обладает субъективной свободой, или воля раба, который не осознаёт себя свободным и, таким образом, является волей без воли. В этом смысле любая воля объективна, если в своих действиях она руководствуется внешней силой и ещё не завершила бесконечное возвращение в себя.
§ 27
Абсолютный характер или, если хотите, абсолютный импульс свободного духа (§ 21) заключается, как уже было отмечено, в том, что его свобода должна быть для него объектом. Она должна быть объективной в двояком смысле: она сама по себе является рациональной системой, и эта система должна быть непосредственно реальной (§ 26). Таким образом, в качестве идеи актуализируется то, что скрыто в воле. Следовательно, абстрактное понятие идеи воли — это, в общем, свободная воля, которая желает свободной воли.
§ 28
Деятельность воли, направленная на преодоление противоречия между субъективностью и объективностью, на перенесение своей цели из субъективности в объективность, но при этом остающаяся в объективности самой себя, выходит за рамки формального метода сознания (§ 8), в котором объективность есть лишь непосредственная действительность. Эта деятельность представляет собой существенное развитие содержательной стороны идеи (§ 21). В ходе этого развития концепция формирует идею, которая изначально является абстрактной, в целостную систему. Эта совокупность как таковая не зависит от противопоставления между простой субъективной целью и её реализацией и в обеих этих формах является одной и той же.
§ 29
Под правом понимается то, что реальность является воплощением свободной воли. Таким образом, право — это, в целом, свобода как идея.
Примечание: в кантианской доктрине (Введение в Теорию права Канта), которая сейчас является общепринятой, «высшим фактором является ограничение моей свободы или произвола, чтобы она могла сосуществовать с произволом любого другого индивида в соответствии с универсальным законом.«Эта доктрина содержит лишь негативную фазу — фазу ограничения. Кроме того, позитивная фаза — универсальный закон, или так называемый закон разума, заключающийся в согласовании каприза одного с капризом другого, — выходит за рамки хорошо известного формального тождества и утверждения о противоречии. Только что процитированное определение права содержит точку зрения, которая получила широкое распространение, особенно со времён Руссо». Согласно этой точке зрения, ни абсолютная и рациональная воля, ни истинный дух, а лишь воля и дух конкретного индивида в их своеобразии и капризах являются существенной и первичной основой. Если принять этот принцип, то рациональное может проявляться только как ограничивающее эту свободу. Следовательно, это не внутренняя рациональность, а лишь внешняя и формальная универсальность. Соответственно, эта точка зрения лишена умозрительной мысли и отвергается философской концепцией. В сознании людей и в реальном мире оно приняло форму, ужас которой не имеет аналогов, за исключением поверхностности мыслей, на которых оно было основано.
§ 30
Право в целом — это нечто священное, потому что оно является воплощением абсолютной концепции и осознанной свободы. Но формализм права, а через некоторое время и долга, обусловлен различиями, возникающими в процессе развития концепции свободы. В отличие от более формального, абстрактного и ограниченного права, существует та сфера или та ступень духа, на которой дух воплощает в действительности дополнительные элементы, содержащиеся в идее. Эта ступень богаче и конкретнее; она поистине универсальна и поэтому обладает более высоким правом.
Примечание: каждый этап в развитии идеи свободы имеет своё особое право, поскольку он является воплощением определённого этапа свободы. Когда мораль и этическая жизнь противопоставляются праву, имеется в виду только первое, или формальное, право абстрактной личности. Мораль, этическая жизнь, государственные интересы — всё это особые права, поскольку каждое из них является определённой реализацией свободы. Они могут вступать в противоречие только в том случае, если находятся на одной плоскости. Если бы нравственная точка зрения духа не была также правом и одной из форм свободы, она не могла бы вступать в противоречие с правом личности или любым другим правом. Право содержит в себе представление о свободе, которая является высшей ступенью развития духа, и в противоположность ей любой другой вид чего-либо лишён реальной субстанции. Однако противоречие также подразумевает ограничение и подчинение одной ступени другой. Только право мирового духа является неограниченным абсолютом.
§ 31
Научный метод, с помощью которого концепция развивается сама по себе, а её этапы — сами по себе, не является в первую очередь гарантией того, что определённые отношения существуют где-то там, а затем применяются к этому внешнему материалу. Истинный процесс можно найти в логике, и здесь он предполагается.
Примечание: Действующий или побудительный принцип, который представляет собой не просто анализ, но и порождение различных элементов универсального, я называю диалектикой. Диалектика — это не тот процесс, в ходе которого объект или утверждение, представленные чувству или непосредственному сознанию, анализируются, запутываются, перемещаются туда-сюда, пока наконец не получается их противоположность. Такой чисто негативный метод часто встречается у Платона. Оно может зафиксировать противоположность какого-либо понятия или выявить содержащееся в нём противоречие, как это делал античный скептицизм, или же может в слабой форме рассматривать приближение к истине или современное половинчатое достижение истины как свою цель. Но высшая диалектика концепции не просто воспринимает какую-либо фазу как предел и противоположность, но создаёт из этого отрицания положительное содержание и результат. Только так происходит развитие и внутренний прогресс. Таким образом, эта диалектика является не внешним средством субъективного мышления, а внутренней душой содержания, которое органично развивает свои ветви и плоды. Мысль рассматривает это развитие идеи и своеобразную деятельность разума, лежащую в основе идеи, как нечто субъективное, но сама не способна внести в это что-либо. Рассуждать рационально — значит не привносить разум извне и не обрабатывать его таким образом, а считать его разумным по своей природе. Здесь мы имеем дело со свободным духом, вершиной самосознания разума, который обретает действительность и производит себя как существующий мир. Задача науки состоит в том, чтобы просто довести до сознания конкретную работу разума, которая заключена в предмете.
§ 32
Фазы развития концепции сами по себе являются концепциями. И всё же, поскольку концепция по сути своей является идеей, они имеют форму проявлений. Следовательно, последовательность концепций, возникающих таким образом, в то же время является последовательностью реализаций, и наука должна рассматривать их именно так.
Примечание: в умозрительном смысле способ, которым концепция проявляется в реальности, идентичен определённой фазе этой концепции. Однако следует отметить, что в ходе научного развития идеи элементы, которые приводят к дальнейшей определённой форме, хотя и предшествуют этому результату как фазы концепции, не предшествуют ему во временном развитии как конкретные реализации. Таким образом, как будет показано далее, та стадия идеи, которая представляет собой семью, предполагает фазы концепции, результатом которых она является. Но то, что эти внутренние предпосылки должны присутствовать в таких видимых проявлениях, как право собственности, договор, мораль и т. д., — это другая сторона процесса, которая достигла конкретной реализации своих элементов только в высокоразвитой цивилизации.
Дополнение: Идея всегда должна продолжать самоопределяться, поскольку в начале она представляет собой лишь абстрактное понятие. Однако от этого первоначального абстрактного понятия никогда не отказываются, оно лишь становится богаче внутренне, и последняя фаза является самой богатой. Таким образом, более ранние и лишь подразумеваемые фазы достигают свободной самостоятельности, но при этом понятие остаётся душой, которая всё объединяет, и только благодаря имманентной процедуре внутри себя приходит к собственным различиям. Таким образом, последняя фаза снова сливается с первой, и нельзя сказать, что концепция когда-либо приводит к чему-то новому. Хотя кажется, что элементы концепции распадаются, когда они воплощаются в реальности, это всего лишь видимость. В процессе раскрывается их поверхностный характер, поскольку все частности в конечном счёте снова превращаются в концепцию универсального. Эмпирические науки обычно анализируют то, что они находят в наглядных представлениях, и если частное успешно сводится к общему, то общее свойство называется концепцией. Но это не наша процедура. Мы хотим лишь наблюдать за тем, как концепция определяет сама себя, и это заставляет нас держаться на расстоянии от всего, что мы сами придумываем и о чём думаем. Но таким образом мы получаем одну последовательность мыслей и другую последовательность реализованных форм. Что касается этих двух последовательностей, то может случиться так, что порядок временных проявлений будет частично отличаться от порядка концепции. Так, например, нельзя сказать, что собственность существовала до семьи, и всё же, несмотря на это, она обсуждается раньше, чем семья. Здесь также может возникнуть вопрос: почему мы не начинаем с наивысшего, то есть с конкретной истины? Ответ заключается в том, что мы хотим видеть истину в виде результата, а важной частью процесса является представление о концепции как об абстрактном понятии. Таким образом, реальная последовательность реализации концепции для нас выглядит следующим образом, хотя на самом деле порядок должен быть таким же. Наш процесс заключается в том, что абстрактные формы предстают не как самосущие, а как ложные.
Разделение работы.
§ 33
Согласно этапам развития идеи абсолютной свободы воли,
А. Воля является прямой или непосредственной; следовательно, её представление абстрактно, то есть это личность, а её воплощённая реальность — это непосредственная внешняя вещь. Это сфера абстрактного или формального права.
Б. Воля, покидая внешнюю реальность, возвращается в себя. Её фаза — субъективная индивидуальность, и она противопоставляется универсальному. Это универсальное с внутренней стороны является благом, а с внешней — представленным миром, и эти две стороны обусловлены только друг другом. В этой сфере идея разделена и существует в виде отдельных элементов. Право субъективной воли противопоставляется праву мира или праву идеи. Однако здесь эта идея существует лишь в неявном виде. Это сфера морали.
C. Единство и истинность этих двух абстрактных элементов. Мысль о благе реализуется как в воле, обращённой на саму себя, так и во внешнем мире. Таким образом, свобода существует как реальная субстанция, которая в такой же степени является действительностью и необходимостью, как и субъективной волей. Идея здесь — это её абсолютно универсальное существование, то есть этическая жизнь. Эта этическая субстанция, в свою очередь,
a. Природный дух; семья,
б. Гражданское общество, или дух в его двойственном существовании и простой видимости,
c. Состояние, или свобода, которая, будучи основанной на свободной самостоятельности конкретной воли, также является универсальной и объективной. Этот действительный и органический дух [a] есть дух нации, [b] обнаруживается в отношениях национальных духов друг к другу и [c] проходя через эти отношения и выходя за их пределы, актуализируется и раскрывается в мировой истории как всеобщий мировой дух, чьё право является высшим.
Примечание. В спекулятивной логике можно найти утверждение, которое здесь подразумевается, что вещь или содержание, которые сначала устанавливаются в соответствии с их концепцией или неявно, имеют форму непосредственного существования. Однако концепция, когда она имеет форму концепции, становится явной и больше не является непосредственным существованием. Точно так же предполагается принцип, на котором основано разделение этой работы. Разделение можно считать уже установленным историей, поскольку различные этапы следует рассматривать как элементы развития идеи и, следовательно, как следствие природы самого содержания. Философское разделение — это не внешняя классификация какого-либо материала, подобная той, что проводится в соответствии с одной или несколькими произвольно выбранными схемами, а внутренние различия самой концепции. Нравственность и этическая жизнь, которые обычно считаются одним и тем же, здесь понимаются в принципиально разных значениях. Между тем даже образное мышление, по-видимому, проводит между ними различие. Кант отдавал предпочтение термину «мораль», и практические принципы его философии полностью ограничиваются этой точкой зрения, делая невозможной точку зрения этической жизни и фактически уничтожая и упраздняя её. Хотя слова «мораль» и «этика» имеют одинаковое значение с точки зрения этимологии, они могут использоваться для обозначения разных концепций.
Дополнение: Когда мы говорим о праве, мы имеем в виду не только гражданское право, которое обычно подразумевается под этим словом, но также мораль, этическую жизнь и всемирную историю. Всё это относится к данной сфере, потому что концепция, принимающая их истинность, объединяет их все. Свободная воля, чтобы не оставаться абстрактной, должна в первую очередь обрести реальность; чувственными составляющими этой реальности являются объекты, то есть внешние вещи. Эту первую фазу свободы мы будем называть собственностью. Это сфера формального и абстрактного права, к которой относится собственность в более развитой форме договора, а также нарушение права, то есть преступление и наказание. Свободу, которую мы здесь имеем, мы называем личностью, или, другими словами, субъектом, который свободен, и действительно свободен независимо, и воплощает себя в вещах. Но эта непосредственная реальность не адекватна свободе, и отрицанием этой фазы является мораль. В нравственности я выхожу за пределы свободы, непосредственно заключённой в этом предмете, и обладаю свободой, в которой эта непосредственность упраздняется. Я свободен в себе, то есть в субъективном. В этой сфере мы сталкиваемся с моим пониманием, намерением и целью, а внешнее становится безразличным. Благо теперь является всеобщим целью, которая должна не оставаться лишь внутренней для меня, но и осуществиться. Субъективная воля требует, чтобы её внутренний характер, или цель, обрёл внешнюю реальность, а также чтобы благо было завершено во внешнем существовании. Нравственность, как и формальное право, является абстракцией, истина которой достигается только в нравственной жизни. Следовательно, нравственная жизнь — это единство воли в её представлении с волей индивида или субъекта. Первичная реальность этической жизни, в свою очередь, естественна и принимает форму любви и чувств. Это семья. В ней индивид выходит за рамки своей чопорной личности и обретает целостность своего сознания. На следующем этапе происходит утрата этого особого этического существования и сущностного единства. Семья распадается, и её члены становятся независимыми друг от друга, их связывает лишь взаимная нужда. Это стадия гражданского общества, которое часто принимают за государство. Но государство не возникает до тех пор, пока мы не достигнем третьей ступени, той ступени этической жизни или духа, на которой индивидуальная независимость и всеобщая субстанциальность находятся в гигантском единстве. Таким образом, право государства выше, чем право других ступеней. Это свобода в её наиболее конкретном воплощении, которая подчиняется только высшей абсолютной истине мирового духа.
