ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ.ВВЕДЕНИЕ
РАННИЕ РАБОТЫ
ЖИЗНЬ ИИСУСА
Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания *, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; он часто меркнул, но никогда полностью не угасал, даже во мраке всегда сохранялось слабое его мерцание.
Среди иудеев Иоанн был тем, кто пытался пробудить в людях достоинство — не чуждое им, а то, которое им следовало искать в себе, в своей подлинной сущности, — не в своем происхождении, не в стремлении к блаженству, не в том, чтобы находиться на службе у всеми чтимого человека, а в заботе об искре божьей, дарованной им и свидетельствующей о том, что они в высоком смысле происходят от бога. Совершенствование разума — единственный источник истины и успокоения, и Иоанн видел в нем не редкую, присущую только ему способность, а то, что могут открыть в себе все люди.
Однако еще большая заслуга в исправлении искаженных правил человеческого поведения и в познании подлинной нравственности и чистого служения богу принадлежит Христу, Он родился ** в деревне Вифлеем, в Иудее. Родителями его были Иосиф и Мария *; Иосиф вел свой род от Давида, придавая, согласно обычаю иудеев, большое значение своей родословной. На восьмой день после рождения Иисуса ему сделали обрезание, как того требовал закон иудеев **. О воспитании Иисуса ничего не известно, разве только то, что он*** рано [проявил] незаурядные способности и интерес к вопросам религии. Рассказывают, что однажды, на двенадцатом году жизни, он убежал от родителей, причинив им этим большое огорчение; нашли они его в Иерусалимском храме среди священников, которые были поражены необычайными для его возраста знаниями и способностью суждения. О дальнейшем формировании его личности с юных лет до того времени, когда он выступил в качестве образованного человека и учителя, обо всем этом столь достойном внимания периоде его развития, вплоть до его тридцатилетия, до нас дошли лишь сведения о его**** знакомстве с упомянутым выше Иоанном, называвшим себя Крестителем, ибо он крестил тех, кто внимал его призыву исправиться3. Этот Иоанн видел свое призвание в том, чтобы направить внимание своих соотечественников на цель более высокую, чем наслаждение, на чаяния более возвышенные, чем восстановление прежнего величия иудейского государства. Местность, где Иоанн находился и учил, была обычно уединенной, все его потребности были очень просты — он носил одежду из верблюжьей шерсти, подпоясывался кожаным поясом, питался акридами, которые в тех местностях съедобны, и медом диких пчел. О его учении известно только, что он увещевал людей исправиться и доказать это своими делами; он утверждал, что иудеи, считающие исправление излишним и полагающие, что они угодны богу в силу своего происхождения от Авраама, заблуждаются, и, когда приходившие к нему люди раскаивались в своей прежней жизни, он их крестил; это было символическим актом, посредством которого нравственная порча снималась наподобие того, как тело очищалось от грязи4. Пришел к Иоанну креститься и Иисус. Однако Иоанн, по-видимому, не стремился иметь учеников и последователей. Обнаружив большие способности Иисуса, которые тот впоследствии действительно проявил, Иоанн уверил его, что ему не надо креститься, а другим советовал следовать за Иисусом и внимать его поучениям. В дальнейшем Иоанн всегда выражал* радость, когда до него доходили слухи о том, что Иисус нашел много последователей и многих крестил. (Впрочем, сам Иисус не крестил, крестили только его друзья.)
В конце концов Иоанн пал жертвой оскорбленного тщеславия Ирода, правителя тех мест, и женщины — Иоанн порицал близость Ирода с Иродиадой, женой его брата, и за это был заключен в темницу. Однако Ирод не решался убить Иоанна, так как народ видел в нем пророка. Однажды, когда Ирод пышно праздновал день своего рождения и дочь Иродиады плясала перед ним, танец ее так восхитил Ирода, что он предложил ей потребовать у него всего, что она пожелает, даже половину его царства, он не откажет ей ни в чем. Иродиада, вынужденная до той норы, невзирая на оскорбленное тщеславие, сдерживать жажду мести, внушила дочери, чтобы та просила голову Иоанна. У Ирода не хватило мужества принять решение п засвидетельствовать в присутствии своих гостей, что данное им слово не распространяется на преступление, — и голову Иоанна на блюде передали девочке; она отнесла ее матери. Тело Иоанна предали погребению его ученики.
Кроме этих сведений об указанном периоде жизни Иисуса сохранились лишь немногочисленные свидетельства, позволяющие составить себе некоторое представление о развитии его духа.
Однажды в часы одиноких размышлений ему явилась мысль, не следует ли посредством изучения природы и, быть может, в единении с высшими духами попытаться превратить неблагородную материю в более благородную, пригодную для непосредственного использования, например камни в хлеб, или вообще сделать себя более независимым от природы (броситься вниз), однако он отверг эту мысль, подумав о границах, положенных природой власти человека над ней, о том, что недостойно человека стремиться к подобной власти, ибо ему дана сила, превосходящая могущество природы, сила, совершенствование и возвеличение которой есть истинное назначение его жизни.
В другой раз перед его внутренним взором предстало все то, что люди считают великой целью, достойной человеческой деятельности: властвовать над миллионами, заставить говорить о себе весь мир, подчинить своей воле, своим капризам тысячи людей или радоваться жизни, наслаждаясь и удовлетворяя все свои желания, располагая всем, что только может пожелать тщеславие и чувственность. Однако, представив себе условия, необходимые для того, чтобы обрести все это, пусть даже только на благо людям, — необходимость униженно служить собственным страстям и страстям других, забыть о своем достоинстве, отказаться от уважения к себе,— он немедленно отверг всякие помыслы о том, чтобы когда-либо подчиниться этим желаниям, и твердо решил вечно хранить верность тому, что неугасимо было запечатлено в его сердце: чтить только вечный закон нравственности и того, чья святая воля не подвластна ничему иному, кроме этого закона.
На тридцатом году жизни он выступил с публичной проповедью своего учения. Сначала он обращался лишь к немногим, но вскоре [к нему] присоединились * [друзья], повсюду следовавшие за ним, отчасти потому, что их привлекло его учение, отчасти же в ответ на его призыв. Личным примером и поучениями он старался изгнать из них иудейский дух с его ограниченностью и предрассудками, а также национальное высокомерие иудеев и [наполнить] их своим духом, который ценит только добродетель, не связанную с каким-либо отдельным пародом или позитивным устройством6. Местом его пребывания была обычно Галилея, точнее, Капернаум, откуда он в дни больших праздников иудеев, особенно в праздник пасхи, совершал путешествие в Иерусалим.
Когда он впервые7 — в период своих публичных выступлений в качестве учителя—пришел в Иерусалим **, он привлек к себе всеобщее внимание одним знаменательным поступком. Войдя в храм, куда со всех сторон стекались жители Иудеи, чтобы, возвысившись над мелочными интересами повседневной жизни, совместно преклониться перед божеством и приблизиться к нему, Иисус обнаружил там множество торговцев, которые наживались на религиозности иудеев, предлагая всевозможный необходимый для жертвоприношений товар; пользуясь тем, что в дни праздников в Иерусалим стекалось множество людей из всех областей Иудеи, они устраивали в храме своп дела; Иисус, возмущенный этим торгашеским духом, изгнал торговцев из храма.
Многие уверовали в его учение; однако он слишком хорошо знал привязанность иудеев к укоренившимся национальным предрассудкам, отсутствие у них склонности к возвышенному, чтобы стремиться установить с ними более тесные отношения, поверить в стойкость их убеждений; он не относил их к тем, кто может служить утверждению высоких истин, не считал их способными на это. Что же касается тщеславного удовольствия, порожденного одобрением большого числа люден, или слабости, которая видит в этом доказательство правоты своих убеждений,—то он был далек от этого: для того чтобы верить в разум, ему но нужен был ни успех, ни авторитет.
Внимание, которое привлек Иисус *, не произвело как будто впечатления на учителей народа и священников; во всяком случае они делали вид, что взирают на него с презрением. Однако один ил них, Никодим, ощутил потребность ближе познакомиться с Иисусом, услышать из его уст, в чем состоит то повое, что отличает это учение от веры иудеев, и решить, действительно ли оно достойно внимания. Из боязни возбудить к себе ненависть или стать мишенью насмешек, он пришел к Иисусу во тьме ночи.
«Я пришел к тебе, — сказал Никодим, — как к учителю, ибо все, что я слышу о тебе, доказывает, что ты посланник божий, что в тебе живет бог, что ты сошел с неба». «Да,—ответил Иисус,—кто не сошел с неба, в ком не живет божественная сила, тот не гражданин царства божия». «Но как же, — возразил Никодим,—человеку отказаться от того, что в него заложено природой, как достигнуть высшего? Ведь для этого ему надо было бы вернуться во чрево своей матери и родиться другим, существом другого рода!»
«Человек, будучи человеком,—сказал Иисус,—не только чувственное существо, его природа не ограничена одной жаждой наслаждений, в нем есть и дух; искра божественной сущности, данная всем разумным существам, дана и ему. Подобно тому как ты слышишь шум ветра8, ощущаешь его дыхание, но не имеешь власти над ним, не знаешь, откуда он явился и куда идет, так и некое самостоятельное ощущение постоянно и неизменно взывает к тебе, однако, как оно связано с остальными, подверженными изменению сторонами человеческой души, каким путем оно может подчинить себе чувственную сторону человеческой природы, — это нам неведомо».
Никодим признался, что понятия такого рода ему не известны. «Как,—сказал ему Иисус,—ты, учитель в Израиле, не понимаешь того, что я тебе говорю,— а во мне убежденность в этом столь же сильна, как уверенность в том, что я вижу и слышу. Как же мне поверить в то, что вы доверитесь моему свидетельству, если вы не внемлете внутреннему свидетельству вашего духа, этому голосу свыше? Лишь он, этот голос с неба, может научить вас тому, что есть более высокая потребность разума, и лишь в вере в него, в послушании ему можно обрести покой и подлинное величие, достоинство человека. Ибо божество выделило человека из мира природы, вдохнуло в него душу отраженным сиянием своей сущности, дало ему разум, и только вера в разум позволяет человеку выполнить свое высокое назначение. Разум не осуждает природные инстинкты, но направляет и облагораживает их. Лишь тот, кто не повинуется разуму, сам осуждает себя, ибо он не осознал его света, не хранил его в своей душе и таким образом своими делами засвидетельствовал, какой дух его породил. Он скрывается вдали от сияния разума, повелевающего видеть в нравственности свой долг, ибо злые дела его боятся света, который преисполнит его стыдом, презрением к самому себе и раскаянием. Тот же, кто искренне хочет исправиться, охотно идет на суд разума, не боится его порицаний, не пытается уклониться от самопознания, к которому разум ведет его. Ему незачем скрывать свои поступки, ибо они свидетельствуют о духе, которым он преисполнен, о духе разумного мира, духе божества».
Иисус ушел из Иерусалима *, как только он узнал, что рост числа его последователей обратил на себя внимание фарисеев. Он отправился опять в Галилсю; дорога туда вела через Самарию. Иисус послал своих учеников вперед, чтобы они купили еды в городе, а сам остался у колодца, некогда, как гласило предание, принадлежавшего Иакову, одному из родоначальников иудейского народа. Здесь он встретил женщину из Самарии и попросил зачерпнуть для него воды. Она удивилась тому, что он, иудей, просит самаритянку дать ему воды, ибо между этими двумя народами была такая религиозная и национальная вражда, что они вообще не общались друг с другом. Иисус же сказал: «Если бы ты была знакома с моим учением, ты бы не судила обо мне по другим иудеям, и сама бы, не раздумывая, попросила меня о том же, и тогда я открыл бы тебе иной источник, источник живой воды; тот, кто выпьет этой воды, утолит свою жажду навеки, вода этого источника образует поток, текущий в вечную жизнь». «Вижу, что ты мудрый человек,—сказала самаритянка, — и поэтому прошу тебя, скажи, что ты думаешь о важнейшем несогласии между нами и последователями твоей религии: отцы наши совершали богослужение здесь на горе Гаризим, а вы утверждаете, что поклоняться всевышнему можно лишь в Иерусалиме». «Верь мне, женщина, — ответил Иисус, — настанет время, когда вы не будете более совершать богослужение ни на горе Гаризим, ни в Иерусалиме, когда никто не будет больше верить в то, что служение богу связано с предписанными действиями пли с определенным местом. Настанет время, и оно уже настало, когда люди, истинно почитающие бога, будут поклоняться отцу своему в духе подлинной религии, ибо только такие верующие угодны богу, и истинное благоговение должно быть основано па духе, в котором господствуют лишь разум и его высшее проявление — нравственный закон».
Рассказ женщины об Иисусе и разговоре с ним произвел сильное впечатление на жителей Самарии, и они уверовали в него. Многие из них вышли из города и направились к Иисусу, чтобы послушать его. Во время разговора Иисуса с самаритянами вернулись его ученики и предложили ему поесть. Но он сказал им: «Оставьте это, я не помышляю о еде: моя задача — творить волю божию, совершить дело исправления людей. Ваши помыслы направлены на пищу, на предстоящую жатву. Осмотритесь, возведите взор к жатве, к которой зреет род человеческий, семя созревает, но эти нивы засевали не вы; семена добра, заброшенные природой в сердца людей, уже кое-где проросли сами. Ваше дело — охранять эти ростки, ухаживать за ними, продолжить работу, начатую природои, чтобы жатва созрела». По просьбе самаритян Иисус пробыл у них два дня и предоставил им возможность на собственном опыте убедиться, насколько правильно было их высокое мнение о нем, сложившееся на основании рассказа женщины.
Через два дня Иисус продолжил свой путь* в Галилсю. И повсюду, где он останавливался, он призывал людей к изменению образа мыслей и совершенствованию **, пытался пробудить их и внушить им, что необходимо отбросить бесплодные, праздные надежды па то, что вскоре придет мессия и восстановит величие религии и государства иудеев. «Не ждите прихода другого, — взывал к ним Иисус, — приложите сами усилия к делу вашего исправления, поставьте перед собой более высокую цель, чем уподобление иудеям прежних лет, исправьтесь, и тогда для вас наступит царство божие». Так учил Иисус повсюду: в Капернауме, у озера Геннисаретского, в общественных местах и в синагогах. Однажды он пояснял одно место из священных книг его соотечественников. Это происходило в Назарете, месте его рождения. И жители Назарета сказали: «Не сын ли это Иосифа, родившийся здесь и воспитывавшийся среди нас?» Ибо непреодолимы были предрассудки иудеев, ожидавших, что мессия, которого они ждали как спасителя, будет благородного происхождения и явится в блеске своего величия. И когда жители Назарета изгнали его из города, он вспомнил поговорку, что нет пророка в своем отечестве.
Иисус предложил Петру и Андрею, а также Иакову и Иоанну следовать за ним — он встретил их, когда они занимались своим ремеслом, рыбной ловлей. И сказал он Петру: «Оставь свои сети, я сделаю тебя ловцом человеков».
Число его сторонников было уже значительно, многие жители городов и деревень следовали теперь за ним. К этой многочисленной толпе оц и обратился, вероятно, в этот период своей жизни со следующими словами: «Блаженны ****** смиренные и нищие, ибо их есть Царство Небесное.
Блаженны плачущие, ибо они утешатся.
Блаженны кроткие, ибо они обретут покой.
Блаженны жаждущие справедливости, ибо их желание исполнится.
Блаженны милосердные, ибо и они обретут милосердие.
Блаженны чистые сердцем, ибо они приближаются к Всевышнему.
Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены детьми божиими.
Блаженны те, кого преследуют за правое дело, кого поносят и позорят за него — возрадуйтесь и ликуйте, — ибо вам дано Царство Небесное.
О вас хотел бы я сказать, друзья мои, что вы — соль земли. Если же соль потеряет вкус, чем тогда солить? Она незаметно теряет силу среди других веществ. Если в вас умрет сила добра, то дела ваши пропадут среди бессмысленных забот и дел людских. Будьте светом мира, чтобы дела ваши озарили людей и зажгли в них то лучшее, что в них есть, чтобы они возвели свой взор к высоким целям и к Отцу Небесному.
Не думайте, что я пришел нарушить закон. Не нарушить законы пришел я, а завершить их, вдохнуть дух в это мертвое тело, ибо исчезнуть могут небо и земля, но не требования нравственного закона, не долг повиноваться ему. Тот, кто объявляет себя и других свободными от этого долга, недостоин войти в Царство Небесное. Тот же, кто сам выполняет требования этого закона и учит других тому же, тот обретет величие в Царстве Небесном. Однако главное — и этим добавлением я хочу завершить всю систему законов, — чтобы вы не стремились, подобно фарисеям и книжникам вашего народа, следовать букве закона, которая одна только подвластна суду человеческому, а следовали бы духу закона, действовали бы так, как велит вам долг. Я поясню это на нескольких примерах, взятых из вашего закона. Вам известна древняя заповедь: не убий, кто же убьет, должен предстать перед судом. Я же говорю вам, ire только смерть другого человека составляет преступление и должна караться законом, но всякий, несправедливо гневающийся на брата своего, более достоин наказания, согласно духу закона, чем убийца, хотя и не может быть наказан земным судом.
Закон велит вам приносить жертвы в указанное время. Если вы, приблизясь к алтарю, вспомните, что обидели человека, и он недоволен вами, то оставьте дар ваш перед алтарем, протяните руку брату вашему, примиритесь с ним,— лишь тогда дар ваш будет угоден богу.
Одна из ваших заповедей гласит: не прелюбодействуй. Я же говорю вам, что грех не только прелюбодеяние, но и вожделение показывает, что в сердце своем вы не чисты. И какое бы чувство, пусть самое оправданное и милое вам, вы ни питали к женщине, задушите его, истребите его совсем, даже если, дав волю своему чувству, вы не нарушите букву закона, — чтобы это чувство не заставило вас преступить границы дозволенного и не привело бы к тому, что постепенно все ваши правила будут искажены и забыты.
Далее, есть древняя заповедь: не преступай клятвы. Однако если вы испытываете уважение к самому себе, то каждое ваше утверждение, каждое обещание, которые вы высказываете только словами «да» или «нет», должны быть столь же искренними, священными и нерушимыми, как клятва именем божества, ибо говорить «да» или «нет» следует лишь в полной уверенности, что вы вечно будете действовать соответственно сказанному.
Есть ведь и гражданский закон: око за око, зуб за зуб. Но не превращайте это судебное установление в масштаб вашей частной жизни, не руководствуйтесь им при воздаянии за обиду или при оказании услуги. Подчините мстительность свою и свои, пусть даже справедливые, притязания благородным чувствам кротости и доброты в полном безразличии к имуществу своему.
Вам ведено также любить своих друзей и свой народ, при этом разрешено ненавидеть врагов и чужих. Я же говорю вам: уважайте человеческое достоинство и в ваших врагах, если уж вы не можете их любить, желайте добра тем, кто проклинает вас, и творите добро тем, кто ненавидит вас, просите других за тех, кто клевещет на вас другим и стремится погубить вас через других. Тогда вы воистину будите детьми Отца Небесного и уподобитесь всеблагому—он повелевает солнцу своему светить добрым и злым и посылает дождь свой праведным и неправедным. Ибо если вы любите лишь тех, кто любит вас, делаете добро лишь тем, кто делает добро вам, и даете взаймы то, что надеетесь получить обратно *, то в чем тут заслуга ваша? Ведь это естественное чувство присуще и злодеям, свой долг вы этим еще не выполнили, ибо целью вашей должна быть та святость, которая подобна святости божества.
Подаяние милостыни и милосердие — добродетели, достойные всяческого поощрения; однако если они, подобно другим заповедям, совершаются не в духе добродетели, а лишь для того, чтобы это видели люди, то они не имеют никакой цены. Поэтому если вы подаете милостыню, то не трубите об этом на улицах, не оповещайте об этом всех, подобно лицемерам, стремящимся к тому, чтобы люди их восхваляли; творите милосердие втайне, чтобы левая рука не знала, что делает правая. Наградой же вам — если она вам необходима как побуждение к добру — будет внутреннее сознание того, что вы поступили хорошо и что ваш поступок — помощь, которую вы оказали в беде, утешение, которое вы принесли в несчастье, — будет иметь благотворные последствия во веки веков, хотя люди и никогда не узнают, кто это совершил.
И когда вы молитесь, то пусть и молитва ваша не будет похожа на молитву лицемеров, которые преклоняют в церквах колени, молитвенно складывают руки на улицах или надоедают соседям своими песнопениями — и все это для того, чтобы люди видели, как они благочестивы. Поистине не принесет плодов их молитва. Пусть ваша молитва, прочитанная на лоне природы или в помещении, будет возвышением вашего духа над личными целями, которые преследуют люди, над страстями, которые гонят их то в одну сторону, то в другую; и пусть вам поможет вознестись над всем этим мысль о всевышнем, который напомнит вам о запечатленном в вашем сердце законе и, внушив вам уважение к нему, поможет пройти незатронутыми через горнило всех искушений. Не облекайте суть молитвы вашей в многословие, как это делают суеверные люди, надеясь тем самым быть угодными богу или повлиять этим на него и решения его извечной мудрости. Не уподобляйтесь им в этом. Отец ваш знает, в чем нужда ваша, знает раньше, чем вы об этом попросите. Поэтому ни физические ваши потребности, ни ваши желания или склонности не могут быть содержанием вашей молитвы, ибо откуда вам знать, не противоречит ли их удовлетворение моральному плану святого провидения? Пусть дух вашей молитвы свидетельствует о том, что вы преисполнены мыслью о боге и, руководствуясь ею, приняли твердое решение посвятить всю свою жизнь добру. Дух этой молитвы, выраженный словами, должен звучать примерно так: Отец всех людей. Ты, которому подвластны все миры, воплощение святости,—образ [*], который предстает перед нами в мечтах и к которому мы стремимся приблизиться, да приидет Царство твое, где все разумные существа подчинят свои поступки одному закону. Этой идее постепенно будут подчинены все желания, даже голос самой природы! В сознании нашего несовершенства перед святой волей твоей — как возомнить себя строгими и мстительными судьями братьев наших? Мы хотим лишь воспитать себя, чтобы сердца наши стали добрее, побуждения благороднее, а помыслы все более очищались бы от зла, дабы тем самым несколько уподобиться тебе, чья святость и блаженство поистине бесконечны.
Вы располагаете знаком того, что идете по пути морального совершенствования; это — рост любви вашей к братьям и готовность к прощению. Не земные сокровища, которые вы даже не можете полностью считать своими, — золото, серебро, красота и таланты преходящи, земные сокровища подвластны смене обстоятельств, даже уничтожению ржавчиной, насекомыми, опасности быть украденными,— не эти сокровища должны занимать ваши помыслы. Собирайте нетленные сокровища в вас самих, стремитесь к нравственному богатству, ибо только его вы можете считать своей собственностью в полном смысле этого слова. Это сокровище связано с вашей сокровеннейшей сущностью, и ни силы природы, ни злая воля людей, ни смерть даже не имеют власти над ним. Подобно тому, как око служит телу светильником, и если оно здорово, то направляет тело во всех делах, если же оно потеряло остроту, то и тело становится неловким, так и свет твоей души, разум, — если он погаснет, кто направит тогда твои желания и склонности по истинному пути? Так же, как нельзя служить с одинаковым рвением двум господам, служение богу и разуму несовместимо со служением чувствам: одно исключает другое, в противном случае возникнет пагубное безвольное колебание между тем и другим. Поэтому я взываю к вам: откажитесь от вечных забот о еде и пище, об одежде—от потребностей, которыми полны помыслы большинства людей; по тому значению, которое люди им придают, они становятся как бы целью их назначения, смыслом их существования. Но разве в душе человека нет более высоких стремлений, чем забота о еде и одежде? Взгляните на птиц небесных, они не сеют, не жнут, не собирают в житницы; отец всей природы позаботился об их пропитании. Не выше ли ваше предназначение, чем их? И может ли быть, чтобы вы были отвергнуты природой, чтобы все благородные силы вашей души шли на удовлетворение потребности вашей плоти? Как много усилий вы тратите на украшение того облика, который дала вам природа, но может ли ваше суетное тщеславие со всеми его помыслами и заботами хоть немного прибавить вам росту? Взгляните на цветы полевые: сегодня они пышно цветут, а завтра превратятся в сено; мог ли Соломон во всем великолепии своем уподобиться вольной красоте природы? Так оставьте ваши заботы о еде и одежде; и пусть высшей вашей целью будет царство божие и нравственность, которая сделает вас достойными, — а оста, II,нос свершится само собой.
Не судите строго * других, ибо та мера, какую вы прилагаете к другим, будет применена и к вам, а это не всегда послужит вам на пользу. И почему вы так охотно обнаруживаете сучок в глазу другого, а в своем не замечаете значительно большего? И говорите еще ему: дай я выну сучок из глаза твоего; а ведь в вашем глазу сучок куда больше. Лицемер, вынь прежде сучок из твоего глаза, а потом уже помышляй о том, как лечить другого. Может ли слепой водить слепого, не упадут ли оба они в яму? Или учитель научить ученика тому, чего не знает сам? ** И если вы хотите исправить других, то не обращайтесь неосмотрительно к любому человеку. Не бросайте святыни псам и жемчуг ваш свиньям; они лишь попрут его ногами и обратятся против вас, чтобы растерзать вас. Просите людей, и они удовлетворят ваши просьбы; ищите в них ту сторону, с которой к ним легче подступиться, и вы найдете ее, постучите тихо, и отворят вам.
То, что вы бы хотели видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении — это и есть основной закон нравственности, суть всего законодательства и священных книг всех народов. Пройдите через эти врата права в храм добродетели; врата эти узки, путь полон опасностей, и не многие последуют за вами; большинство устремится к храму порока и погибели — врата его широко распахнуты, и путь к нему ровен. Больше всего опасайтесь на пути вашем ложных пророков, которые приблизятся к вам под видом кротких ягнят, скрывая под этой оболочкой свою волчью природу со всеми ее губительными страстями. Вы располагаете верным средством для того, чтобы легко распознать их притворство: судите их по делам их, ведь не собирают винограда с кустарника, а смокв с терновника. Доброе дерево приносит добрые плоды, а худое — худые. Нет доброго дерева, которое приносило бы худые плоды, и нет худого, которое приносило бы плоды добрые **. По плодам их и познаете вы их. Из сокровища доброго сердца выносится добро, из полноты зла в дурном сердце — зло ***. Не давайте себя обмануть благочестивыми словами. Не всякий, кто взывает к богу, возносит к нему молитвы и приносит ему жертвы, войдет в царство его, но лишь тот, кто выполняет волю его, открытую людям в законе его разума. Многие будут в день страшного суда твердить пред вечным судьей: Господи! Господи! Не Твоим ли именем мы совершали чудеса, изгоняли злых духов и творили другие великие дела, не тебе ли воздавали при этом хвалу и возносили благодарность, видя в этом дела твои? И сказано будет тогда им в ответ: Что в чудесах ваших, пророчествах п великих делах, разве в них суть? Бог не видит в вас своих, но допускает вас в царство свое, вас, чудотворцев и пророков, совершавших великие подвиги! Вы несли зло в мир; лишь нравственная ценность — мерило угодности богу! Всякий, кто слышит слова мои и действует, согласно им, подобен разумному мужу, который построил дом свой на скале. И когда налетела буря и разлились реки и подули ветры и обрушились на дом, дом не упал, потому что основан был на камне. Тот же, кто слышит слова мои, но не следует моему учению, подобен глупцу, который построил дом свой па песке. Налетевший ветер обрушился и на этот дом и разрушил его, ибо зыбкой была его основа».
Слова Иисуса произвели большое впечатление на слушавших его, так как он говорил с большой силой и выразительностью, и говорил он о том, что вызывает у людей наибольший интерес.
С этого времени число людей, желавших слушать Иисуса *, стало расти, но росло и внимание к его речам со стороны фарисеев и иудейского священства. Чтобы скрыться от шумной толпы, а также от преследований, Иисус часто уединялся. Однажды во время пребывания в Галилее он проходил мимо места сбора пошлин и увидел там мытаря по имени Матфей **. Иисус велел ему следовать за ним и впоследствии приблизил к себе, удостоив его своим доверием. Иисус ел совместно с ним, в этой трапезе принимали участие другие мытари. А поскольку у иудеев слово «мытарь» и «грешник» равнозначны9, то фарисеи выразили друзьям Иисуса свое удивление по этому поводу. Услышав это, Иисус сказал им: «Здоровые не нуждаются во враче, нуждаются в нем больные. А на пути вашем подумайте о том, что означают слова, записанные где-то в ваших священных книгах: не жертва, а правота угодны мне».
Кое-кто из учеников Иоанна и из фарисеев заметил, что они часто постятся, а друзья Иисуса нет. На их вопрос Иисус ответил: «Какая причина могла бы у них быть для печали? Близок день, когда отнимут у них учителя, как отняли его у вас, — тогда и у них настанет время поста! Для чего бы мне вообще требовать от них столь строгой жизни? Это не соответствует ни их привычкам, ни моему учению, которое не придает значения строгому соблюдению внешних правил; поэтому я не вправе требовать от других соблюдения установленных обычаев».
Опять пришел праздник пасхи, и Иисус направился в Иерусалим. Во время своего пребывания в Иерусалиме он вызвал сильной раздражении иудеев тем, что однажды в день субботний исцелил больного — иудеи видели в этом нарушение святости дня субботнего, посягательство на нерушимость заповеди, дан ион самим богом, тем самым на право, которым располагает один бог, н намерение уподобить свою власть божьей власти. Иисус же ответил им: «Если вы считаете ваши церковные распорядки и позитивные заповеди высшим законом, данным человеку, то вам не ведомы ни достоинство человека, ни его способность обретать в себе самом понятие божества н знание его воли. Кто не чтит в себе эту способность, тот но чтит и божество. То, что человек может назвать своим «я» 10, что возвышается над гробом и тлением, и само определяет воздаяние, которого оно достойно, может и само творит суд над собой — оно выступает в качестве разум», чьи законы ни от чего более не зависят, чей критерии суда не подвластен никаким авторитетам земным или небесным. То, чему я учу, я но считаю своим разумением пли достоянием н не требую, чтобы это принимали па веру, подчиняясь авторитету моему, ибо я не ищу славы (свое учение я приношу па суд всеобщего разума, который поможет каждому человеку решить, верить ли ему мне или нет). Однако как вам признать разум 11 высшим судьей в делах знания и веры, вам, которые никогда но внимали гласу божиему, никогда не прислушивались к отзвукам его в сердце вашем, никогда не обращали внимания на того, кто является источником его? Вам, полагающим, что только вы знаете, в чем воля божия, и превращающим в предмет вашего честолюбия ту избранность, которая вам якобы принадлежит? Вам, постоянно ссылающимся па Моисея, и только на него, и основывающим вашу перу на авторитете одного человека? Читайте внимательно ваши священные книги, привнесите в них дух истины и добродетели, и вы обнаружите в них свидетельства в пользу этою духа, а вместе с тем и приговор вам самим, вашей гордыне, довольствующейся узкими рамками и не позволяющей вам поднять взор ввысь, за пределы вашей лишенной живого духа науки и вашего механического выполнения обрядов».
Были и другие события *, которые послужили фарисеям поводом обвинить Христа и его учеников в осквернении субботы12. В один из субботних дней Иисус со своимя учениками проходил засеянными полями. Почувствовав голод, ученики его срывали колосья или другие произраставшие там растения, — быть может, восточные бобы, — и ели зерна (что вообще-то было разрешено). Увидев это, фарисеи заметили Христу, что ученики его делают то, что не дозволено в субботу. Христос сказал им в ответ: «Разве не помните вы историю народа вашего и не знаете, что Давид, когда он ощутил голод, взял священные хлебы из храма, ел их сам и раздавал их спутникам своим? Или что священники и в субботу совершают различные обряды? Разве храм освящает эти обряды? Истинно говорю вам: человек больше, чем храм, человек освящает действие или лишает его святости, человек, а не место, где оно совершается. Суббота установлена для человека, а не человек создан для субботнего праздника, ибо человек—господин субботы. И если бы вы вдумались в то, что я некогда при других обстоятельствах пояснял некоторым из вас,—что значат слова: «бог требует любви, а не жертв», то вы не судили бы так строго невинных людей».
Подобным же образом * в другую субботу фарисеи, желая найти повод для обвинения Иисуса, воспользовались присутствием в синагоге человека с поврежденной рукой и спросили Иисуса, дозволено ли исцелить этого человека в субботу. Иисус им ответил: «Кто из вас не вытащит из ямы овцу свою, если она упадет туда в субботу? И не дороже ли человек овцы? Поэтому полагаю, что нельзя считать недозволенным делать добро в субботу!» Из ряда приведенных нами примеров очевидна злая воля фарисеев, их желание погубить Иисуса. И действительно, с той самой норы они объединились со сторонниками Ирода, решив убрать с дороги Иисуса.
Иисуса мы вновь находим в Галилее, где он скрывался, спасаясь от преследования; слушавшему его пароду он также внушал не говорить никому о его местопребывании.
Из числа своих учеников** Иисус избрал двенадцать; их он удостоил особого обучения, стараясь воспитать так, чтобы они могли служить ему опорой в деле распространения его учения; и так как Иисус отчетливо понимал, что жизни н сил одного человека недостаточно для того, чтобы воспитать целый народ, возвысив его до понимания подлинной нравственности, ему нужны были хоть немногие, в кого он мог бы вдохнуть чистый дух своего учения. Имена этих двенадцати см. в евангелии от Марка гл. III, стих 16—19.
Однажды Иоанн * послал несколько своих учеников к Иисусу для того, чтобы спросить его о цели его учения 13. Иисус, воспользовавшись этим обстоятельством, стал упрекать фарисеев за их равнодушие к призыву Иоанна исправиться. «Что за любопытство, — сказал он, — гнало вас в пустыню, ибо вы ведь не ощущали никакого желания исправиться? Не надеялись ли вы увидеть себе подобного, слабого человека, который меняет свое учение, руководствуясь корыстью? Тростник, колеблемый ветром? Или, быть может, человека в пышных одеждах, расточающего свое имущество? Но таких людей не бывает в пустыне, они живут в царских палатах! Или вы ходили смотреть на пророка? На человека, творящего чудеса? Иоанн был больше, чем пророк. У простого народа Иоанн скорее находил понимание, но сердца фарисеев и правоверных законников Иоанн не смог ни потрясти, ни открыть добру. С кем же сравнивать мне людей такого рода? Они подобны мальчикам, которые играют на торжище и кричат друг другу: «Мы свистели вам, а вы не плясали! Мы пели вам грустные песни, а вы не плакали!» Иоанн не ел хлеба, не пил вина, и вы говорили, что его терзает злой дух; я же ем и пью, подобно другим людям, и вы говорите: он чревоугодник и пьяница и водится с дурными людьми. Однако мудрость и добродетель найдут почитателей, которые воздадут им должное».
Невзирая на эти обвинительные слова Иисуса, некий фарисей по имени Симон пригласил его принять участие в трапезе 14. И вот женщина того города, которая, вероятно, многим была обязана учению Иисуса, узнав об этом, направилась в дом фарисея с сосудом драгоценного мира и вошла в комнату, где находился Иисус. При виде непорочного Иисуса она вспомнила всю свою грешную жизнь, залилась слезами и бросилась к его ногам, преисполненная сознания всего того, что он сделал для ее раскаяния и обращения на путь добродетели; она целовала ноги Иисуса, обливала их слезами, отирала своими волосами и умащала драгоценным миром. Доброта, с которой Иисус принимал эти выражения благодарности, приносившие утешение душе, полной раскаяния и любви, доброта Иисуса, не отвергшего эти чувства, оскорбила утонченных фарисеев. Они всем своим видом старались показать свое недоумение по поводу того, что Иисус с такой добротой отнесся к женщине, пользующейся столь дурной славой. Иисус заметил это и обратился к Симону со словами: «Я имею нечто сказать тебе». «Скажи же»,— заметил Симон. «У одного заимодавца,— начал свой рассказ Иисус, — было два должника: один из них был ему должен 500 динаров, другой — 50. Но так как они не могли вернуть ему долг, он простил его обоим. Кто же из них больше возлюбит его?» «Вероятно, тот,—сказал Симон,— которому он простил больше». «Без сомнения,—подтвердил Иисус и, указав на женщину, продолжал,—взгляни на нее: я пришел в твой дом, и ты не предложил мне даже воды умыть ноги. Она же слезами облила мои ноги и отерла их волосами головы своей. Ты целования мне не дал, она же не сочла ниже своего достоинства целовать мне ноги. Ты не помазал головы моей маслом, а она умастила мои ноги драгоценным миром. Женщине, способной на такую любовь и такую благодарность, будут прощены грехи ее, даже если их много. Холодность к столь благородным чувствам не свидетельствует о возвращении к чистой добродетели». «Божественное наслаждение, — сказал женщине Иисус, — видеть победу твоей веры в себя, в то, что ты способна еще творить добро, и победу твоего мужества. Прощай!»
Иисус продолжал свой путь через города и селения *, проповедуя повсюду. Его сопровождали двенадцать апостолов п несколько женщин, среди них и богатые, содержавшие всех, кто сопровождал Иисуса. Однажды в присутствии множества людей он рассказал им притчу (т. е. вымышленную историю, заключающую в себе определенное поучение. Притча отличается от басни, где действуют звери, и от мифа, где выступают демоны или аллегорические существа, тем, что здесь действующими лицами являются люди). Притча эта гласит: вышел сеятель сеять семя свое; часть этого семени упала на дорогу, и было оно растоптано или птицы поклевали его; часть упала на каменистую почву, где не хватало земли,— эти семена взошли быстро, но в жару вскоре завяли, так как корни их были неглубоки; часть семени упала на колючую изгородь, терние выросло и заглушило его; часть же упала на добрую землю, и эти семена дали плод в 30, 60 и до 100 крат. Когда же ученики его спросили, почему он облекает свое учение в притчи, он им ответил: «Вы способны понять высокие идеи о царстве божием и нравственности, которая дает доступ в него, но опыт учит меня, что излагать это иудеям—потерянное время; между тем они хотят, чтобы я сказал им что-нибудь. Их глубокие предрассудки мешают неприкрашенной истине проникнуть п их сердца. Тот, кто по природе своей способен воспринять нечто превосходящее обычные представления, сможет извлечь пользу из моих поучений; тем же, у кого нет этой способности, не поможет н то ничтожное познание добра, которое они, быть может, имеют. Они имеют глаза, но не видят, имеют уши, но не слышат, поэтому-то я и говорил им притчей, которую я вам теперь поясню. Посеянное семя—это знание нравственного закона. Человек, кому случайно удается постигнуть это знание, но который не утвердился в нем, у того искуситель легко вырывает из сердца семена добра, посеянные в нем. Это — семена, упавшие на дорогу. Упавшие на каменистую почву семена — это то знание, которое с радостью воспринимается, но ввиду недостаточно глубоких корней легко утрачивается в трудных обстоятельствах, когда добродетели грозят бедствия и испытания. Семена, упавшие в терние, — это состояние того, кто слышал о добродетели, но забыл о пей в житейских заботах и лживых искушениях богатства. Эти семена не приносят плодов. Семя же, упавшее на добрую землю,— голос добродетели, который был услышан и принес плоды в 30, 60 и даже 100-кратном размере».
Поучал он их и другими причинами *. Одна из них гласит: царство добра можно уподобить полю, владелец которого засеял его добрым семенем. Пока люди спали, пришел враг владельца поля; он посеял плевелы между пшеницей и ушел, никем не замеченный. Когда семена проросли и поле заколосилось, показались и плевелы. Рабы спросили господина: «Ведь ты сеял доброе семя, откуда же столько плевал на поле твоем?» «Враг мой, вероятно, посадил их»,—ответил господин. Рабы сказали: «Не прополоть ли нам поле?» «Нет, — ответил господин, ибо он был умнее их, — вместе с плевелами вы легко можете выдернуть пшеничные колосья. Оставьте то и другое до жатвы; тогда я скажу жнецам, чтобы они отделили плевелы и уничтожили их, а пшеницу убрали в житницу». Когда Иисус остался наедине с учениками и они попросили его пояснить им притчу, он сказал им следующее: «Сеятели доброго семени—это добрые люди, которые своим учением н примером обращают людей к добродетели. Поле — это мир; доброе семя — это люди, расположенные к добру, плевелы — люди, склонные к пороку. Враг, посеявший плевелы, — искуситель и искушения. Время жатвы — вечность, воздающая за добро н зло. Однако добродетель и порок так тесно переплетены стены, что нельзя искоренить порок, не нанося ущерба добродетели».
В другом случае он сравнил царство добра с горчичным зерном, которое очень мало, но вырастает в большой куст, где птицы вьют своп гнезда. Царство добра подобно также небольшому количеству закваски, которую замесили в трех мерах муки,— и вскис, к» все тесто. Царство добра, как и семя, посеянное в землю, не нуждается в дальнейшей заботе. Ведь семя набухает и прорастает незаметно, ибо природой вложена в землю сила, заставляющая семя прорастать, давать всходы и колоситься *.
Сравнил он царство добра и со скрытым в поле сокровищем, которое найдено и утаено человеком 15. Преисполненный радости, этот человек продает все, что имеет и получает поле, где зарыто сокровище. 11 с купцом, который ищет прекрасные жемчужины. Найдя одну драгоценную жемчужину, он продает все свое имущество, чтобы получить ее. И с рыбаком, в сеть которого попали различные рыбы. Выйдя на берег, рыбак сортирует их: хорошие кладет в ведро, плохие же выбрасывает. Так и добрые люди будут отделены от злых, когда наступит время великой жатвы; добрые получат в награду покой, даруемый добродетелью, уделом злых будет раскаяние, самобичевание и стыд.
Между тем пришли ** родные Иисуса навестить его и из-за множества парода не смогли подойти к нему. Когда сказали об этом Иисусу, он ответил: «Мои братья и родные мои те, кто внимают гласу божисму и следуют ему».
Узнав о том, что Иоанн убит, он велел перевезти себя на восточный берег Тивериадского озера; но он пробыл недолго в стране Гадаринской * и вскоре вернулся в Галилею. В это самое время Иисус разослал двенадцать своих апостолов ** для того, чтобы они подобно ему ниспровергали предрассудки иудеев, гордых своим именем и происхождением и почитавших это высшим достоинством, превосходившим, по их мнению, ту единственную ценность, которой является для человека нравственность. И1 сказал им Иисус: «Не совершайте длительных приготовлений к дороге и не возвещайте шумно о своем приходе. Там, где вас будут слушать, оставайтесь некоторое время; тем же, кто вас не встретит добром, не навязывайтесь. Уходите немедленно и продолжайте ваш путь».
По-видимому, они отсутствовали недолго и вскоре вернулись к Иисусу.
Однажды он пребывал *** среди фарисеев и книжников, которые пришли из Иерусалима; и те заметили, что ученики Иисуса сели за стол с нечистыми, т. е. неумытыми, руками, ибо иудеи, придерживаясь предписания, основанного на давнем предании, не едят, не умыв тщательно рук; и после того как они очистились сами, они перед каждой едой обрызгивают водой чашу и другую посуду, стулья и скамьи. Фарисеи спросили Иисуса: «Почему же твои ученики не живут по предписанию отцов и садятся за стол, не умыв рук?» Иисус сказал им в ответ: «Есть в ваших священных книгах место, которое прямо относится к вам. Оно гласит: сии люди служат мне устами, но сердца их далеки от меня. Нет души в их почитании, ибо оно выражается лишь в следовании произвольно установленным правилам. Вы не заповедь божию чтите, а лишь следуете обычаям людским — так, например, освящение водой чаш и скамей и другие подобные обряды вы соблюдаете с большой точностью. Заповедь же божию, которая гласит: чти отца своего и мать свою, а кто злословит против отца своего и матери своей, пусть умрет, вы нарушаете, и чтобы соблюсти свои церковные статуты, вы изменяете се следующим образом: если кто во гневе скажет отцу своему или матери своей — все, чем бы я служил вам, и все добро, которое я бы вам сделал, теперь принадлежит храму, — то вы считаете его связанным обетом и почитаете грехом, если впоследствии этот человек сделает добро отцу или матери. Так вы устраняете божественную заповедь вашими заветами; у вас много и других подобных постановлений». И Иисус обратился к толпе, которая окружала его, со следующими словами: «Слушайте и старайтесь понять, что я говорю вам: никакая материальная вещь, ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но только то, что он сам создает, что исходит из уст его, показывает, чиста ли его душа». Ученики Иисуса попытались обратить его внимание на то, что его речи раздражают фарисеев. «Пусть гневаются, — сказал Иисус, — необходимо уничтожить эти посеянные людьми всходы. Ведь эти люди — слепые, указывающие путь слепым; и от этих слепых поводырей я хочу освободить народ, дабы он не упал в яму, вместе с теми, кому он доверился». Когда народ рассеялся и Иисус вернулся в дом, друзья его попросили пояснить то, что он говорил толпе о чистых и нечистых вещах. «Как? — удивился Иисус, — и вы еще не способны понять это? Неужели же вам не ясно, что входящее в уста человека перерабатывается в желудке и кишечнике и выходит из него? Выходящее же из уст человека, его слова, да и вообще все его действия исходят из души и поэтому могут быть чистыми и нечистыми, благочестивыми и неблагочестивыми. Ведь в душе человека зарождаются злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельства, хула, зависть, гордыня, расточительность, скупость — эти пороки оскверняют человека, а не то, что он не у мыл рук, прежде чем сел за стол».
Перед иудейским праздником кущей *16 родные Иисуса стали уговаривать его отправиться с ними в Иерусалим, где он сможет найти больше слушателей, чем в городах и селениях галилейских, и приобрести известность. Однако Иисус ответил, что его время не пришло; они же могут идти, ведь они ничем не вызвали ненависти людей, его же ненавидят за то, что он показал иудеям, насколько порочны их обычаи и дурны их поступки. Лишь через несколько дней после того, как родные Иисуса покинули Галилею, Иисус тайно направился в Иерусалим. Там уже наводили справки о нем, полагая, что он, будучи иудеем, должен прийти на праздник. Суждение о нем в народе, особенно среди галилеян, было противоречиво: одни считали его добропорядочным человеком, другие видели в нем совратителя. Впрочем, боясь иудеев, галилеяне не смели говорить о нем открыто. Иисус пришел в храм только в разгаре празднества и стал учить народ. Иудеи дивились этому, зная, что он нигде не учился. Иисус же, отвечая им, сказал: «Мое учение не людьми открыто, и поэтому, чтобы принять его, не нужно, затрачивая большие усилия, учиться у других. Тот, кто готов без предвзятости следовать подлинному нравственному закону 17, тот легко проверит, я ли это открыл. Тот, кто ищет славы, придает большое значение рассуждениям и предписаниям людей, тот же, кто истинно ищет славы господней, тот достаточно искренен, чтобы отвергнуть все те измышления, которые люди прибавили к закону нравственности, а подчас и поставили на его место. Знаю, что вы ненавидите меня и ищете убить за то, что я счел дозволенным исцелить человека в субботу. Разве не разрешил вам Моисей совершить в субботу обрезание? Разве не следует из этого, что тем более можно исцелить человека в субботу?» Некоторые жители Иерусалима засвидетельствовали своими речами, что им известно намерение синедриона убрать с дороги Иисуса. Они дивились тому, что он выступает открыто и свободно, что никто не схватил его, хотя многие и помышляли об этом: ведь Иисус не мог быть мессией, которого ждали иудеи и который должен был восстановить былое великолепие их богослужения и независимость их царства; они ведь знали, откуда он родом; приход же мессии должен был быть, согласно пророчествам, внезапным и неожиданным. Так, Иисусу все время противостояли предрассудки иудеев 18; им нужен был не учитель, способный исправить их правы и освободить их от противоречащих высокой морали предрассудков; они ждали мессию, который освободил бы их от власти Рима, а Иисус не был им. Члены синедриона скоро узнали от своих слуг, что Иисус находится в храме. Они обвинили слуг в том, что те не схватили Иисуса и не привели его к ним. Те же сказали в свое оправдание, что никогда еще не слышали, чтобы человек говорил так, как Иисус, и поэтому не решились схватить его. На это фарисеи им сказали: «И вас, значит, он совратил? Разве вы не видите, что никто из членов синедриона и фарисеев не придает значения его речам? Ему удалось обмануть лишь чернь, не ведающую законов». Когда же Никодим, тот, который однажды ночью посетил Иисуса, возразил им, что по закону нельзя вынести приговор человеку, не выслушав его и не ознакомившись с тем, что он совершил, то другие члены синедриона обвинили его в том, что и он, вероятно, ученик галилеянина; при этом они указали ему на то, что пророк не может прийти из Галилеи 19. Не приняв, по-видимому, окончательного решения, как поступить с Иисусом, члены синедриона разошлись по домам. Ночь Иисус провел * на горе Елеонской, может быть, в Вифании, расположенной у подножия этой горы, — там у него были знакомые, но утром он вернулся в город и пошел в храм. Когда он учил там народ, несколько законников и фарисеев привели к нему женщину, обвиненную в прелюбодеянии. Поставив ее в середине как бы для того, чтобы судить ее, они спросили Иисуса, каково его мнение и как он предлагает наказать женщину, которую, по закону Моисея, надлежит побить камнями? Иисус, разгадав их намерение уготовить ему ловушку, сделал вид, что не расслышал их вопроса, и, наклонившись, чертил пальцем на песке. Когда же они стали настаивать па том, чтобы он сообщил им свое решение, он встал и сказал им: «Кто из вас без греха, пусть первым бросит камень в нее». И продолжал чертить на песке. Книжники же, услышав ответ Иисуса, стали уходить друг за другом, и Иисус остался наедине с женщиной. Иисус встал, и не видя никого, кроме женщины, спросил: «Где же твои обвинители? Никто не осудил тебя?» «Никто»,—ответила она. «И я не осуждаю тебя, — сказал Иисус. — Прощай и впредь не греши».
Когда Иисус в следующий раз ** говорил с народом, фарисеи обратились к нему с вопросом, какими свидетельствами он располагает, чтобы доказать себе и другим истинность своего учения? Им даровано счастье иметь определенные обычаи и законы, торжественно установленные божественным откровением. Иисус ответил им ***: «Вы полагаете, что бог бросил род человеческий в мир и передал его на волю природы, не вдохнув в него понимания закона, сознания конечной цели существования, способности найти в себе самом решение, как быть угодным богу****20. И в своей ограниченности вы полагаете, что из всех народов мира вам одним выпало счастье знать закон морали, неизвестно почему занесенный именно в этот уголок земного шара. Я внемлю лишь неподдельному свидетельству моего сердца и моей совести; кто искренно стремится услышать этот голос, тому воссияет истина, и только этого я требую от моих учеников. Внутренний закон есть закон свободы21, которому человек добровольно подчиняется как закону, данному им самим; этот закон вечен, в нем заключено ощущение бессмертия. Мой долг — открыть людям этот закон, и, выполняя его, я готов пожертвовать жизнью, как жертвует ею верный пастырь, спасая стадо свое. Вы можете убить меня, но, сделав это, не вы лишите меня жизни, но я сам добровольно пожертвую ею. Вы — рабы, ибо вы подвластны игу закона, привнесенного к вам извне и поэтому не способного внушить вам уважение к себе и тем самым освободить вас от служения страстям».
Прием, который был оказан Иисусу в Иерусалиме *, настроенность против него иудеев, и особенно первосвященников, принявших твердое решение отлучить от участия в богослужении и в общественном учении** всех тех, кто видит в Иисусе ожидаемого иудеями мессию (сам же он никогда публично не выдавал себя за такового), эта враждебность по отношению к нему породила в нем предчувствие того, что ему придется претерпеть насилие и, быть может, даже смерть. Этими мыслями он поделился со своими учениками. «Да не будет этого, спаси нас бог»,—сказал на это Петр. «Как,—возразил ему Иисус, — неужто ты так слаб, что не готов к страданиям? Или полагаешь, что я не готов к ним? Как чувственно ты еще мыслишь! Тебе неведома еще божественная сила, которая вселяет в человека уважение к долгу, готовность пожертвовать во имя этого долга всеми земными страстями и даже самой жизнью!» Затем Иисус обратился к другим своим ученикам со словами: «Кто хочет следовать добродетели, должен научиться отречению; кто хочет быть ей незыблемо верен, должен быть готов пожертвовать даже жизнью. Кто любит свою жизнь, унизит душу свою; кто презирает се, сохранит верность своему лучшему «я» и освободит его от власти природы. Что обретет человек, завоевавший весь мир, если он унизит тем самым душу свою? И что может возместить утраченную добродетель? Наступит день, когда угнетенный воссияет и восстановленный в своих правах разум сам воздаст каждому за дела его».
После более длительного, чем обычно, пребывания в Иерусалиме (ибо Иисус пробыл там от праздника кущей до праздника обновления в декабре *) он вернулся в Галплею, где прошла большая часть его жизни, и это было его последнее пребывание в этой местности **. В это свое пребывание в Галилее он, по-видимому, не выступал больше перед большим скоплением народа, как прежде ***, а занимался преимущественно обучением своих учеников.
В Капернауме **** у него потребовали ежегодную подать в пользу храма. «Как ты думаешь, Петр,— сказал ему Иисус, войдя с ним в дом, — цари земли берут подати с сынов своих или с посторонних?» «С посторонних», — сказал Петр. «Тогда сыны должны быть свободны от них, — заметил Иисус, — и мы, почитающие бога в истинном духе слова его, не должны давать что-либо для сохранения храма, который нам не нужен для того, чтобы служить богу, ибо мы служим ему чистотой нашей жизни. Однако, чтобы не досаждать им и не выказать презрения к тому, что является для них святыней, заплати за нас».
Среди учеников Христа возник однажды спор***** о место, которое надлежит занять каждому из них, особенно в грядущем царстве божием. Из этого явствует, насколько земными были еще их помыслы, насколько они еще не освободились от иудейских представлений о земном царстве и еще не были проникнуты чистой идеей о царстве божием как царстве добра, где повелевают лишь разум и закон. Иисус с тоской слушал их распри, затем, познав дитя, сказал им: «Если вы не изменитесь и не вернете себе невинность, простодушие и непритязательность, которые мы находим в этом дитяти, то вы не достойны царства божия; тот, кто надменно взирает на других, пусть даже на такое дитя, кто считает себя вправе надменно или равнодушно взирать на них, тот недостойный человек; кто же обидит святую невинность и оскорбит чистоту ее, тому лучше было бы, если бы повесили ему на шею мельничный жернов и утопили его в море. В мире, правда, никогда не исчезнут оскорбления, наносимые чистым помыслам людей, но горе тому человеку, кто оскорбит чистоту! Остерегайтесь презирать кого-либо, и прежде всего простодушие, это — самый нежный, самый благородный цветок земной жизни, самое чистое подобие божества. Только оно дает высокое положение, притом самое высокое; это простодушие стоит того, чтобы пожертвовать ему тем, что вам милее всего, побуждениями тщеславия и честолюбия или ложного стыда, всеми соображениями пользы и выгоды, которыми вы обычно руководствуетесь. Если вы будете стремиться к чистоте сердца, научитесь ценить достоинство22, доступное каждому человеку и являющееся назначением каждого, поразмыслите, наконец, о том, что не «все деревья одной корой покрыты» 22а, что тот, кто в важных для человечества вопросах не против вас, в остальном же — что ведь не имеет значения — придерживается, правда, иных обычаев ц обучен другим манерам, что этот человек за вас, тогда вы перестанете ощущать тщеславие, высокомерие по отношению к другим людям. Там же, где речь идет о действительной утрате, там приложите все усилия к тому, чтобы не презирать человека, исправить его, вернуть его на стезю добродетели. Или вы думаете, что пастырь, потерявший одну овцу из ста, принадлежащих ему, не обыщет все горы вокруг в поисках заблудшей овцы своей? II если удастся найти ее, не будет радоваться ей больше, чем остальным девяноста девяти, которые не сбились с пути?
Если же какой-либо человек виновен перед тобой, то попытайся уладить это, заставь его объясниться и примирись с ним; выслушает он тебя, и ты все-таки не сможешь примириться с ним, то это — твоя вина, если же он не захочет выслушать тебя, то возьми с собой одного или двух, чтобы они помогли тебе устранить недоразумение; если же и это не поможет, то передай дело на суд нескольких третейских судей. Если же он и тогда откажется протянуть тебе руку в знак примирения, несмотря на то что ты со своей стороны сделал все возможное, тогда избегай встречи с ним и пусть у тебя больше не будет с ним ничего общего. Обиды и неправды, которые люди, примирившись, простили друг другу, прощены на небесах. Если вы будете жить совместно в духе любви и умиротворенности, то среди вас будет тот дух, который я хотел в вас вдохнуть».
Тогда Петр спросил Иисуса*: «Сколько же раз прощать мне человеку, обидевшему меня или несправедливому ко мне? До семи ли раз?» «И ты полагаешь, что этого достаточно? — возразил ему Иисус. Не до семи, а до седмижды семидесяти раз, — говорю я тебе. — Послушайте притчу: некий царь захотел сосчитаться с рабами своими; у одного из них он обнаружил долг в 10000 талантов, а так как у того не было таких денег, то царь велел ему продать все свое имущество, даже жену и детей своих, и выплатить ему долг. Слуга бросился царю в ноги и молил потерпеть, дать ему отсрочку, обещая все заплатить. Господин пожалел должника своего ц простил ему его долг. Уйдя от своего господина, раб встретил одного из своих товарищей, который был ему должен 100 динаров (эта сумма относится к предыдущей, как 1 к миллиону); он набросн,1ся па того и стал яростно требовать возврата денег. Не внимая униженным мольбам того потерпеть немного, он посадил его в темницу вплоть до уплаты долга. Остальные расы, видевшие все это, были глубоко огорчены происшедшим и рассказали об этом царю. Тот призвал жестокого человека к себе и сказал ему: «Злой человек, внимая просьбам твоим, я простил тебе твой большой долг; не надлежало ли и тебе сжалиться над другим, как я сжалился над тобой? Прочь с глаз моих!» И царь повелел держать его и темнице до той поры, пока он не отдаст ему весь долг. Из утоп притчи вы видите, что милосердно является выражением того, что человек исправился и только этим можно заслужить прощение святого божества за свои проступок; только это служит условием, позволяющим вам надеяться избежать наказания на суде вечной справедливости, наказания, которое вы заслужили всей своей земной жизнью. Условие это состоит в том, что вы должны стать другими людьми, изменив весь ваш образ мыслей».
Иисус** решил опять пойти в Иерусалим, причем дорогой, которая вела через Самарию; и он послал вперед нескольких учеников, чтобы они подготовили все к его приходу в одном селении. Но самаритяне, узнав об их намерении отправиться на праздник пасхи в Иерусалим, не захотели оказать им гостеприимство и воспрепятствовали даже их прохождению через свое селение. Кое-кому из спутников Ииcyca явилась мысль, не попросить ли им бога истребить огнем это селение. Однако Иисус с возмущением сказал: «Таков значит дух, который живет в вас, дух мести? Дух, который, располагая властью над силами природы, направил бы их на то, чтобы покарать недружелюбное отношение уничтожением? Ведь цель ваша — не в уничтожении, а в том, чтобы строить царство добра». И они повернули обратно.
На их пути * им повстречался некий законник, который пожелал повсюду следовать за ними. Иисус сказал ему: «Но помни, что лисицы имеют норы и птицы — гнезда. Я же не имею места, где бы мог преклонить голову свою».
Иисус пошел ** в Иерусалим другим, более длинным путем и все время посылал вперед двух своих спутников, чтобы подготовить людей к своему приходу. Сопровождавших его было теперь множество, и он обучал их, как себя вести — не требовать радушия там, где их не хотели принять, и на пути своем все время помышлять о своей главной цели — напоминать людям о добре, ибо многое еще надлежит сделать, а работников мало.
Ученики Иисуса *** принесли ему весть, что кое-где их хорошо принимали, и Иисус сказал: «Слава и хвала Тебе, Отец неба и земли! Ты не сделал достоянием одних ученых и знающих понимание того, что является долгом каждого; и всякий чистый сердцем человек чувствует разницу между добром и злом. Ах! Если бы люди остановились на этом и не стали бы сверх долга, который диктует им разум, измышлять множество других забот, отягощающих несчастный род людской! Они становятся источником гордыни и не дают успокоения, разве что за счет добродетели!»
На своем пути в Иерусалим Иисус встретил законника, который вступил с ним в беседу, стремясь познакомиться с учением Иисуса и проверить его основные положения. «Что делать мне, учитель,— сказал он,— чтобы удостоиться вечного блаженства?» На что Иисус в свою очередь задал ему вопрос: «Что велит тебе закон?»
Законник ответил: «Возлюби божество, исконный образ всего святого, всей душой твоей и ближнего твоего, как самого себя». «Хорошо отвечаешь ты,— заметил Иисус,— поступай так, и ты будешь достоин высшего блаженства». Тот же, стремясь показать, что этот простой ответ не удовлетворяет глубокие запросы его духа, продолжал: «Однако надо еще пояснить, кого следует считать этим ближним, которого нам надлежит любить?» «На твой вопрос,— сказал Иисус,— я отвечу притчей. Некий человек направлялся из Иерусалима в Иерихон дорогой, которая вела через пустыню и считалась опасной. На него напали разбойники, сняли с него одежду, нанесли ему множество ранений и оставили его полумертвого на дороге. Случилось, что сразу же после всего происшедшего той дорогой проходил священник. Он заметил раненого, но прошел мимо, так же как и левит, который, не испытывая сострадания, спокойно продолжал свой путь. Но проезжавший по этой дороге самаритянин, увидев раненого, сжалился над ним и, подойдя к нему, перевязал его раны, омыв их маслом и вином, затем посадил его на своего осла и привез в гостиницу, где поручил его заботам хозяина; на следующий же день, уезжая, он оставил хозяину денег для ухода за больным, обещая возместить на обратном пути все то, что хозяин истратит сверх данной ему суммы, и наказав ему не скупиться. Кто же из трех названных лиц был ближним несчастному? Кто из них отнесся к нему как к ближнему своему?» «Тот, кто, пожалев его, помог ему»,—ответил законник. «Так считай и ты,—сказал Иисус,— ближним твоим всякого, кто нуждается в твоей помощи, в твоем сострадании, какой бы он ни был нации, веры или цвета кожи».
Фарисеи *, для которых учение Иисуса оставалось недоступным и которым он показал несоответствие их законов требованиям нравственности, неоднократно требовали от Иисуса знамения, которое засвидетельствовало бы истииу его слов, ибо он ведь отрицает значение их законов,— знамения, которое было им торжественно обещано их Иеговой. Иисус же ответил им: «Вечером вы говорите: завтра будет хорошая погода, ибо заря на небе прекрасна; если же утром небо багрового цвета, то вы предсказываете дождь. Вы умеете распознавать знамения и предсказывать по ним погоду; но знамение времени, его вы не видите? Не видите, что в людях пробудились высшие потребности, что пробудился разум? Разум, который поколеблет ваши произвольные учения и предписания — им вы подчиняете конечную цель человеческой жизни, добродетель, — уничтожит насилие, необходимое вам для того, чтобы сохранять в народе верность вашей вере и вашим заветам! Нет вам других знамений, кроме присутствия среди вас учителей, у которых и вы могли бы научиться тому, что послужит на благо вам и всему человечеству».
Некий фарисей * пригласил к себе Иисуса на обед. Он пришел к нему, и фарисей заметил, что Иисус не умыл рук перед тем, как сел за стол **. Иисус же сказал: «Вы моете снаружи чаши ваши и блюда, но очищаете ли этим их и внутри? И разве тот, кто следит за своей внешностью, тем самым доказывает, что и внутренние помыслы его чисты? Там, где свята и чиста душа, чиста и внешняя сторона. Вот вы добросовестно даете десятину с мяты, руты и каждой травки из вашего огорода; но не забыли ли вы, тщательно занимаясь этими мелочами, добросовестным выполнением которых вы так гордитесь, о более высоких обязанностях? О справедливости, сострадании и верности, что составляет самую сущность добродетели; помня об этом, вы бы совершили также и все остальное. Не исходят ли ваши представления о том, что составляет ценность человеческой жизни, лишь из внешних ее благ? Так, вы очень цените высокое положение в синагогах, председательское место на пиршествах или приветствия, которыми вас встречают на улицах. Вы угнетаете народ множеством трудновыполнимых требований, а сами выполняете лишь внешние предписания. Вы мните, что храните ключи от святилища истины, но своими заветами вы лишь замыкаете доступ туда себе и другим». Упреки такого рода, а подчас еще более жесткие, которые Иисус постоянно делал фарисеям и законникам, т. е. тем, в чьих руках была власть, и его порицание их священных обычаев вели к тому, что те все более ожесточались и наконец приняли твердое решение выдвинуть против него серьезные обвинения.
Однажды при большом скоплении народа *** Иисус особенно настойчиво предупреждал о той опасности, которой грозит восприятие духа фарисейского учения. «Остерегайтесь,— говорил он,— закваски фарисеевой, которая, не изменяя внешности целого, придает ему совершенно иной вкус — я имею в виду лицемерие! Притворство не скроется от взора всевышнего. Ему открыты помыслы сердца, как бы сокровенны они ни были. И только он — всеведущий — способен судить людей не по их делам, по внешним, часто обманывающим людей чертам их характера, а по их внутренней доброй воле. Говорю вам, друзья мои, не бойтесь людей, ведь они могут убить только тело, их власть ограничена этим; бойтесь унизить достоинство вашего духа и тем самым лишиться вечной жизни по приговору разума и божества. Не осмеливаться же страха ради воплощать принципы истины и добродетели в дела или вслух признать их — лицемерие, достойное всяческого презрения. Если кто будет хулить меня или какого-либо другого учителя, тому, может быть, простится, но кто посягнет на святой дух самой добродетели, тот отвергнут 23. И оставьте свой ребяческий страх, что вы не сумеете ответить, если вас в суде или в синагоге заставят рассказать о вашем свободном исповедании добра. Преисполненные духом добродетели, вы сумеете защищать свою веру с нужной убедительностью и мужеством».
Один из присутствующих подошел к Иисусу с просьбой убедить его брата разделить с ним наследство — он надеялся, что авторитет Иисуса поможет ему добиться того, чего он не достиг собственными силами. Иисус, однако, сказал: «Кто поставил меня судить или делить вас?» И, обратившись к другим, сказал: «Не предавайтесь стяжательству, ибо предназначение человека не в том, чтобы увеличивать свое богатство. Я поясню вам это примером: некоему богатому человеку его владения приносили такой урожаи, что он не знал, где хранить его. Ему пришлось увеличить свои житницы, чтобы поместить там все свое добро. При этом он подумал: когда все будет устроено, я помещу в житнице все, что имею, и буду тщательно хранить свое добро, которого мне хватит на долгие годы. Тогда я буду жить в покое, есть, пить и веселиться. Но тут он услышал глас смерти: «Безумец, сегодня ночью ты отдать душу твою — для кого же ты заполнял свои закрома?» Так тот, кто собирает сокровища, не думая о том богатстве и предназначении, которые составляют вечную цель, по-пустому растрачивает свои силы для низкой цели. Пусть забота о богатстве не отягчает ваши души, и пусть дух ваш будет занят лишь выполнением долга, а труд ваш посвящен царству добра. Тогда вы будете бесстрашными мужами, готовыми к жизни и смерти; иначе же любовь к жизни вооружит смерть против вас страхом; а страх смерти похитит у вас жизнь. Не откладывайте это, полагая, что время терпит, и вы еще успеете подумать о более высокой цели, чем накопление сокровищ и стремление к радостям жизни. Каждый час, который вы отняли у служения добру, потерян для вашего предназначения. И смерть может настигнуть вас, и вы уподобитесь тогда домоправителю, господин которого уехал, поручив ему свое хозяйство. Домоправитель думает, что господин еще не скоро вернется, и обращается дурно со слугами, пирует и пьянствует. Но в час, когда он меньше всего ждет своего господина, тот неожиданно придет и подвергнет его заслуженной каре, И подобно тому, как раб, которому ведома была воля его господина, но который не следовал ей, наказывается строже, чем тот, кто также действовал неправильно, но менее виноват, ибо он не знал воли господина,— так и с человека, которому многое дано, даны способности и возможности творить добро, с того многое и спросится. Или вы думаете, что я призвал вас к спокойному наслаждению жизнью? И что для себя я уготовил беззаботное и счастливое будущее? Вы заблуждаетесь, преследования ждут меня и вас! Раздоры и споры принесет в мир мое учение. Этот спор между пороком и добродетелью, между приверженностью установленным мнениям и обычаям веры, которые укоренились в умах и сердцах людей под влиянием авторитетов, с одной стороны, и возвратом на стезю вновь утвердившегося и своих правах разума — с другой, этот спор разделит друзей и родственников; он прославит лучшую часть рода человеческого, по пагубным будет он, если те, кто, разрушив старое потому, что оно заключило в оковы свободный разум и замутнило истоки нравственности, если они опять поставят на место его предписанную буквой закона веру, которая вновь лишит разум его права находить в себе самом закон, свободно верить в него и подчиняться ему. И горе им, если они вооружат мечом эту предписанную веру, дадут ей внешнюю власть и натравят отца на сына, брата на брата, мать на дочь, если они заставят человечество предать самое себя!»
Иисусу рассказали * об одном происшествии, случившемся в эти дни. Пилат, прокуратор Иудеи, приказал, непонятно по какой причине, схватить несколько галилеян в тот час, когда они приносили богу жертву, и казнить их. Зная образ мыслей ** своих учеников,— однажды встретив человека, слепого от рождения, они сразу же пришли к заключению, что либо сам этот слепой, либо его родители были страшными преступниками,— Иисус воспользовался этим поводом, чтобы вразумить их. «Не думаете ли вы,—сказал им Иисус,—что эти галилеяне были самыми плохими из всего народа галилейского и что именно потому их постигла такая судьба? Или что те 8 или 10 человек, на которых упала башня Силоамская, были наибольшими грешниками из всех жителей Иерусалима? Нет, не равнодушное порицание должны вы выносить людям, столь тяжело пострадавшим, но пробудиться от того безмятежного покоя, коему вы придавались в своем самодовольстве, заглянуть в собственную душу и со всей искренностью спросить себя, не достойны ли и вы подобной участи. Послушайте же притчу: некий владелец виноградника посадил смоковницу среди винограда. Несколько раз подходил он к ней в поисках плодов, но не находил их. И сказал он тогда виноградарю: «Вот уже третий год тщетно прихожу я сюда; сруби это дерево, чтобы лучше использовать землю, которую оно занимает». Но виноградарь сказал: «Оставь его еще на некоторое время, я окопаю его и унавожу, быть может, оно тогда станет плодоносить. Если же пет, то я его срублю». Так же и уготовленная судьба приходит часто не сразу; преступнику дается время исправиться, беззаботному — ознакомиться с высокой целью жизни. Если же человек беспечно пренебрегает данной ему отсрочкой, то в конце концов судьба настигнет его, и он понесет кару и воздаяние».
Иисус продолжал свой путь в Иерусалим, время от времени останавливаясь там, где он находил возможным учить людей. Однажды ему задали вопрос: правда ли, что лишь немногие обретут блаженство? На это Иисус ответил: «Пусть каждый по мере своих сил борется за то, чтобы стать па узкий путь добродетельной жизни; многие ищущие не находят его. Если хозяин дома запрет дверь, а вы постучите и попросите впустить вас, то он вам скажет, что не знает вас. Если же вы сошлетесь на то, что неоднократно ели и пили с ним и слушали его речи, то он ответит: «Правда, вы ели и пили со мной и слушали речи мои, но вы стали на путь порока, и я не считаю вас друзьями; прочь отсюда!» Так многие люди Востока и Запада, Юга и Севера, поклоняющиеся Зевсу, Брахме или Встану24, будут помилованы вечным судьей, а многие из тех, кто преисполнен гордости от того, что знает истинного бога, но жизнью своей оскверняет это истинное знание, хотя и мнят себя первыми, будут отвергнуты».
Несколько фарисеев предупредили Иисуса, то ли из благих, то ли из каких-либо иных побуждений, что ему следует уйти из земли Ирода, ибо тот покушается на его жизнь. Иисус ответил — поступки его таковы, что вряд ли они могут обеспокоить Ирода; к тому же странно было бы, если Иерусалим — город, где погибло уже столько учителей, старавшихся излечить иудейский народ от его упорного следования своим предрассудкам и заставить его отказаться от нарушений правил нравственности и разумности,— если этот Иерусалим не окажется и для него местом, где свершится уготованная ему судьба.
Случилось ему однажды опять * принять участие в трапезе фарисея. Иисус заметил, что некоторые из присутствующих там гостей старались занять первые, подобающие их рангу, места, и сказал: «Такого рода поведение может послужить причиной замешательства, ибо если придет гость еще более почетный, то придется со стыдом уйти со своего места и занять более отдаленное. Тот же, кто займет последнее место, будет почтен перед другими, когда хозяин предложит ему пересесть на место более почетное. Ибо всякий возвышающий себя будет унижен, а смиренный возвышен». Хозяину же дома он сказал, что есть более благородная щедрость, чем та, которая заставляет приглашать на пир родственников, друзей или богатых соседей, чтобы они в свою очередь ответили подобным же приглашением на это выражение дружественных чувств; более благородно накормить нищих, больных и несчастных, не способных воздать своему благодетелю ничем, кроме непритворного выражения своей благодарности. «Воздаяние будет заключаться также в сознании того, что ты смягчил их страдания, влил бальзам в их раны и помог им в несчастье». «Блажен,— воскликнул один из гостей,— тот, кто войдет в царство божие!» И Иисус объяснил им понятие царства божия притчей о некоем царе *, который пожелал отпраздновать свадьбу своего сына большим пиром и созвал множество гостей. В день пира он послал своих рабов к приглашенным, прося их прийти, ибо их ждут на пир. Один из приглашенных сказал, что не может прийти, так как купил землю и должен обозреть ее, другой — что должен осмотреть пять только что купленных волов, третий объяснил свое отсутствие тем, что недавно женился; остальные же просто отнеслись к посланным царем слугам с презрением. Так никто из приглашенных не явился на пир. Тогда рассерженный царь велел своим рабам, поскольку приготовления к брачному пиру были закончены, выйти на улицы и площади города и звать к столу всех нищих, хромых, слепых и увечных. Рабы выполнили приказ господина, но на пиршестве все еще оставались свободные места. Царь опять послал рабов, веля им искать гостей на дорогах и у заборов и привести их на пир, чтобы заполнить дом. Так и многие люди забывают, подобно неявившимся гостям, о царстве божием; ничтожные дела земной жизни представляются им более важными, чем их высокое назначение. Многие из тех, кто в силу ли дарованных им от природы способностей или удачи обладают большим влиянием, пренебрегают возможностью делать добро, тогда добродетель оказывается изгнанной в хижины и предоставленной людям средних способностей. Основное свойство, необходимое человеку для того, чтобы войти в царство добра,— способность жертвовать; тот, кому какие-либо земные привязанности, будь то привязанность сына, брата, мужа, жены или отца, кому благополучие и жизнь дороже добродетели, тому не дано ни самому достигнуть совершенства, ни помочь в этом другим. И прежде всего должны сначала испытать свои силы те люди, которые хотят трудиться на благо другим. Пусть они убедятся сначала в том, способны ли они выполнить эту задачу, чтобы не стать посмешищем подобно тому, кто начинает строить дом, но закончить его не может, потому что не подсчитал предварительно, сколько это ему будет стоить; эти люди должны быть подобны царю, оценивающему свои силы, прежде чем принять вызов противника, грозящего ему войной; и, если оказывается, что этих сил недостаточно, царь идет на мирные переговоры. Так же всякий человек, стремящийся посвятить себя исправлению людей, должен сначала убедиться в том, что он обладает достаточной духовной силой и способен отказаться от всего, что ему дорого.
И опять фарисеи * были неприятно поражены тем, что среди слушателей Иисуса оказались мытари и люди недостойного поведения и что Иисус не прогнал их. Иисус же сказал: «Разве не радуется пастух, найдя овцу, отставшую от стада? Или не ищет старательно женщина потерянную монету, а найдя ее, не радуется ей больше, чем тем, которых она не теряла? И не такова ли радость добрых людей, когда они видят, что заблудшие грешники возвращаются на стезю добродетели? Я скажу вам притчу: у одного человека было два сына. По просьбе младшего сына выделить ему его долю наследства этот человек произвел раздел своего имущества. По прошествии нескольких дней младший сын забрал все, что ему принадлежало, и отправился в дальнюю страну, чтобы беспрепятственно наслаждаться тем, что имел. Он быстро прожил все, а наступившее в этой стране большое удорожание жизни еще ухудшило его положение. Скоро он впал в крайнюю нужду, и в конце концов ему пришлось пойти в услужение к человеку, который послал его на поля пасти свиней; с ними он делил и пищу, кормясь желудями. Эта печальная доля заставила его вспомнить об отчем доме. «Насколько же лучше, чем мне,— подумал он,— живется наемникам отца моего. Ведь у них всегда достаточно хлеба, а я умираю с голоду! Вернусь к отцу и взмолюсь: отец, я согрешил перед небом и тобой. Я недостоин больше называться твоим сыном; прими меня в число твоих наемников». Так он и сделал. Отец, издали увидев его, бросился к нему, обнял и поцеловал его. «Отец,— сказал в раскаянии несчастный,— вина моя не позволяет мне считать себя сыном твоим». Отец же велел рабам своим принести лучшую одежду, дать ему обувь; затем он сказал: «Заколите откормленного тельца. Будем пировать и веселиться, ибо сын мой, который был мертв для меня, вернулся к жизни; он пропадал и нашелся». Тем временем с поля вернулся его старший сын. Приближаясь к дому, он услышал возгласы радости и спросил о причине ликования. Узнав от слуги о случившемся, он рассердился и не захотел войти в дом. Отец вышел к нему с объяснениями, но сын не пожелал слушать его. «Столько лет,— сказал он,— я служу тебе, тружусь для тебя, всегда выполняю волю твою, и ты ни разу не предложил мне повеселиться с друзьями. Но вот приходит этот твой сын, расточивший свое имущество с блудницами, и ты устраиваешь в честь него пир». «Сын мой,— сказал отец,— ты ведь всегда со мной, тебе ни в чем нет отказа; все, что принадлежит мне, принадлежит и тебе. Тебе следовало бы радоваться и веселиться, что брат твой, которого мы считали пропавшим, вернулся, что тот, кого мы считали погибшим, исцелился»».
При других *, неизвестных нам обстоятельствах Иисус рассказал своим друзьям следующую притчу: «У некоего богатого мужа был управитель, на которого донесли, что он расточает доверенное ему имущество. Господин призвал своего управителя и сказал ему: «Что я слышу о тебе? Отчитайся в делах своих, ты не можешь больше оставаться в этой должности». Управитель стал раздумывать, что ему делать. Должность свою он потерял, идти в работники он не мог из-за недостатка сил, а просить милостыню стыдился. Тут его осенила мысль, как ему выйти из этого положения: он решил завоевать расположение должников своего господина, чтобы те, когда он будет отстранен от должности, приняли его в свой дом. Призвав одного за другим должников своего господина, он тому, кто должен был сто мер масла, заменил их в новой расписке на пятьдесят; другому снизил сто мер пшеницы до восьмидесяти и подобным же образом поступил с остальными. Узнав об этом, господин не мог не признать, что его неверный управитель проявил безусловный ум: ведь дурные люди обычно превосходят умом добрых, ибо, поступая умно, они не Поятся нарушить правила нравственности». «Я хочу,—сказал Иисус,—чтобы эта притча научила вас использовать деньги, которыми вы располагаете, на приобретение друзей, особенно среди обездоленных, но не за счет своей добропорядочности подобно тому управителю, ибо тот, кто неверен и ничтожных делах, окажется еще более неверным в делах великих. И если вы не способны проявить честность в денежных делах, как же вы сумеете воспринять высшие интересы человечества? Если вы столь привязаны к тому, что должны бы считать чужим, если из-за этого забываете о добродетели, то можно ли ждать от вас подлинного величия? Целью жизни не могут быть одновременно выгода и служение добродетели — они исключают друг друга».
Несколько фарисеев, услышавших эти слова Иисуса,— они были сребролюбивы — стали насмехаться над тем, что Иисус лишил богатство всякого значения. Иисус же, обратившись к ним, сказал: «Вам важно лишь придать себе видимость святости в глазах людей, но бог знает сердца ваши. Все то, что в чувственном мире считается важным и значительным, рассыпается в прах перед лицом бога.
Был некогда богатый человек, одевавшийся в пурпур и шелк и пировавший ежедневно. Перед его дверью часто сидел нищий по имени Лазарь. Он был весь в струпьях, и облегчение его больному телу приносили лишь псы, приходившие лизать его. Он с радостью утолил бы голод хоть крошками со стола богатого человека! Нищий умер и вошел в обитель блаженных; вскоре после него умер и богач и был похоронен со всей пышностью. Однако его удел был иным, чем удел нищего. Однажды, подняв глаза и увидев Лазаря на лоне Авраамовом, он воскликнул: «Отче Авраам! смилуйся надо мной, пошли Лазаря, пусть он облегчит мои страдания хоть каплей воды, подобно тому, как каплей воды облегчают страдания больного лихорадкой». Но Авраам ответил: «Вспомни, сын мой, что ты уже вкусил радость в земной жизни, Лазарь же был несчастен. Ныне он обрел утешение, а ты страдаешь». «Тогда прошу тебя, отче,—сказал богач,—только об одном — пошли его в дом отца моего, где у меня осталось пять братьев. И пусть он расскажет им о моей судьбе и предостережет их, чтобы они избегли этих мучений. Авраам ответил: «Им дан разум, и в нем их закон; пусть они прислушиваются также к советам добрых людей». «Этого им недостаточно,— возразил несчастный,— но если бы им явился мертвый, восставший из гроба, они бы исправились». «Человеку,—сказал Авраам,—дан закон в его разуме; и нет ему другого поучения: не может оно прийти к нему ни с небес, ни из гроба, ибо это в корне противоречило бы самому духу того закона, который требует свободного следования ему, а не вынужденного страхом, рабского подчинения»».
Однажды *, при обстоятельствах, также нам не известных, друзья Иисуса обратились к нему со странной просьбой укрепить их мужество и стойкость25. Иисус ответил: «Это может сделать лишь ваше понимание своего долга и той великой цели, к которой предназначен человек. Уверовав в это, вы никогда не подумаете, что работа ваша окончена и наступило время наслаждения отдыхом. Когда раб возвращается с поля, господин его не скажет ему: пойди теперь отдохни, поешь,— но велит ему приготовить себе еду и подать ее, а уж после этого поесть самому. А когда раб выполнит все, что ему приказано, то господин п по подумает поблагодарить его. Так и вы, сделав то, что является вашим долгом, не думайте: мы совершили все с излишком, теперь время работы прошло и наступило время отдыха; но — мы сделали лишь то, что было нашим долгом».
В другой раз фарисеи, которые никак не могли расстаться со своими земными представлениями о царстве божием, спросили Иисуса, постоянно возвращавшегося к этой мысли: «Когда же придет царство божие?» Иисус ответил им: «Царство божие выражает себя не в пышности, не в каких-либо внешних признаках, *и никто не скажет: смотри, вот оно здесь или там, ибо царство божие должно быть воздвигнуто внутри вас». И, обратившись к своим ученикам, сказал: «И вы не раз захотите увидеть царство божие на земле, и не раз скажут вам, что тут или там существует счастливое братство людей, живущих по законам добродетели, которое можно уподобить царству божию. Не гоняйтесь за этими иллюзиями; не надейтесь увидеть царство божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей,— ни в виде государства, ни в виде общества, подчиненного твердо установленным законам. Не спокойное блистательное существование, а преследования будут уделом тех, кому уготовлено царство божие, уделом добродетельных людей; и часто будут их больше всего преследовать именно те, кто подобно иудеям высоко ценит свою принадлежность к подобному обществу. Из двух людей, исповедующих одну веру, принадлежащих к одной церкви, один может быть добродетельным, другой — отверженным. Поэтому не держитесь формы, не убаюкивайте свою совесть тем, что строго соблюдаете все внешние требования и тем самым выполняете свои долг; с этим ведь легко сочетать любовь к жизни и ее радостям. Ибо тот, кто не способен пожертвовать всем этим во имя долга, недостоин спасения.
Пусть * стойкость не покидает вас; и если ваши надежды на то, что вы сотворите добро, тотчас же не осуществятся, не опускайте руки и не решайте в своем неудовольствии плыть по течению, предаваясь общей испорченности. Если подчас клиент обретает у судьи защиту не потому, что тот честен, а потому, что хочет избавиться от настойчивых просьб клиента, а то и вы, будучи стойкими, можете принести много добра. И еще одно: если вы всей душой проникнетесь величием цели, которую ставит перед вами долг, то и усилия ваши подобно этой цели будут направлены на бесконечность и никогда не ослабнут независимо от того, принесут ли они плоды в этой жизни или нет».
О фарисеях же, почитающих себя совершенными и презирающих в своем чванстве других людей, Иисус рассказал следующую притчу: «Два человека вошли в храм помолиться; один из них был фарисеем, другой — мытарем. Молитва фарисея была такова: «Благодарю тебя, боже, что я не таков, как прочие люди, грабители, неправедные, прелюбодеи, и не таков, как этот мытарь. Я пощусь два раза в неделю, постоянно хожу к богослужению и честно отдаю храму твоему десятую часть имущества». Мытарь же, стоя в отдалении от этого святого, не смел даже поднять глаза к небу и, ударяя себя в грудь, молил: «Боже, будь милостив ко мне, грешнику!» Сказываю вам, мытарь пошел домой с более успокоенной совестью 26, чем тот фарисей».
Однажды некий знатный юноша ** обратился к Иисусу с вопросом: «Благой учитель, что делать мне, чтобы стать добродетельным и быть достойным вечной жизни и блаженства пред лицом бога?» «Почему ты называешь меня благим? — спросил его Иисус.— Благ один только бог. В остальном же тебе ведь известны заповеди учителей ваших: не прелюбодействуй, не убий, не лжесвидетельствуй, чти отца своего и мать свою». На что юноша сказал: «Все эти заповеди я соблюдаю с юных лет». «Что ж,— сказал Иисус,— если ты сознаешь, что способен на большее, то обрати богатство твое на пользу бедным и утверждение нравственности и будь мне помощником в этом». Юноша опечалился, услышав слова Иисуса, ибо был он очень богат. Иисус заметил это и сказал ученикам своим: «Как сильно человек привязан к богатству своему! И как легко оно может стать для него серьезной помехой добродетели!27 Добродетель требует жертв, а любовь к богатству — все новых приобретений, добродетель заставляет ограничиться собой, любовь к богатству — расширять свои владения, увеличивать свое имущество». Друзья Иисуса спросили его: как же надеяться на то, что это свойство человеческой природы не воспрепятствует утверждению добродетели в людях? «Противоречие обоих стремлений,— сказал Иисус,— снимается тем, что бог придал одному из этих стремлений своеобразную власть и законность; они налагают обязанность подчинить себе другое стремление и придают силу для осуществления этого». На что Петр, один из друзей Иисуса, ответил: «Ты ведь знаешь, мы оставили все и последовали за тобой, чтобы воспринять твое учение и посвятить себя добродетели». «Щедрым возмещением того, от чего вы отказались,— сказал Иисус,— должно быть для вас в этой жизни и во веки веков сознание, что вы полностью посвятили себя долгу».
Иисус со своими спутниками, двенадцатью избранными друзьями28, уже * подходил к Иерусалиму. Он сообщил им о своих мрачных предчувствиях по поводу того, что его ждет в этом городе; однако эти предчувствия совсем не соответствовали ожиданиям его учеников и их надеждам, связанным с прибытием Иисуса в Иерусалим и пребыванием его там. Ведь даже ежедневно общаясь с Иисусом и слушая его наставления, они не изгнали из своих помыслов коренившуюся в иудейских представлениях надежду на то, что Иисус вскоре станет царем, восстановит былое величие иудейского государства и его независимость и вознаградит своих друзой и помощников за все то, чего они были все это время лишены, даровав им власть и почет. Сохраняя эту надежду, они не сумели проникнуться внутренним смыслом царства божия как господства законов добродетели среди людей.
К Иисусу подошла мать Иоанна и Иакова, пала к ногам его и на вопрос Иисуса, чего она хочет, вместе с сыновьями своими обратилась к нему с просьбой, ибо теперь она ждала исполнения всех своих надежд: “Когда ты воздвигнешь царство твое, дай сыновьям моим высшую власть после тебя». Иисус ответил: «Не знаете вы, чего просите! Готовы ли вы жить во имя долга, взятого вами на себя, во имя исправления человечества и разделить участь мою, какой бы она ни была?» Они же, вероятно надеясь на то, что участь эта может быть лишь блестящей, ответили: «Да, мы готовы». «Тогда,— сказал им Иисус,— выполняйте ваш долг и подчинитесь спокойно судьбе своей. Но не ждите, что надежды, которые отразились в вашей просьбе, тем самым осуществятся. Лишь чистота ваших мыслей, открытая не мне, а божеству, определит ваше достоинство перед ним». Просьба двух братьев чрезвычайно разгневала остальных друзей Иисуса. Иисус же сказал им: «Вам ведь известно, сколь губительно властолюбие, распространенное среди людей как в важных, так и в ограниченных сферах человеческой деятельности. Но пусть властолюбие будет изгнано из вашей среды. Почитайте честью для себя оказывать взаимные услуги и служить друг другу подобно тому, как целью моей жизни никогда не было господство над людьми, но служение человечеству и готовность пожертвовать ради него даже жизнью». Что же касается ожиданий спутников Иисуса, полагавших, что теперь, когда близится время установления его власти, он разделит с ними преимущества своего блестящего положения, то в ответ на это Иисус указал им на различия в достоинстве людей следующей притчей: «Однажды некий знатный человек уехал в дальнюю страну, чтобы стать ее правителем. Уезжая из той страны, правителем которой он уже был ранее, он доверил своим слугам 10 мин серебра, чтобы они пустили их в оборот за время его отсутствия. Но граждане той страны отправили вслед за ним посольство, которое должно было возвестить ему, что они не признают его своим правителем. Невзирая на это, он, вернувшись, продолжал править ими и потребовал у своих слуг отчета в том, как они употребили оставленные им деньги. Первый слуга сказал: «Мина серебра, которую ты доверил мне, принесла мне 10 мин». «Хорошо,— заметил царь,— ты разумно употребил то немногое, что было дано тебе, и я доверяю тебе больше — возьми в управление 10 городов». Второму его доля принесла 5 мин, и царь дал ему 5 городов в управление; третий же сказал: «Я возвращаю тебе твои деньги; я тщательно хранил их, не решаясь пустить их в оборот, так как боялся твоей строгости — ведь ты берешь, что не клал, жнешь, что не сеял». «Твое объяснение само служит тебе приговором,— ответил ему правитель.— Если ты знал, что я строг и люблю пожинать, что не сеял, почему же ты не пустил доверенные тебе деньги в оборот, чтобы я получил свое серебро вместе с процентами? Я отнимаю у тебя деньги и передаю их тому, кто получил 10 мин». Слуги удивились, что тот, у кого уже есть 10 мин, получил и эти; по царь сказал: «Тому, кто хорошо употребил то, что ему было дано, приложится большее; тот же, кто плохо употребил или вообще не сумел употребить доверенное ему, недостоин и того, что ему было дано. Теперь же приведите сюда тех, кто отказал мне в повиновении, чтобы я покарал их». Подобно этому царю и бог судит людей по тому, как они употребили данные им возможности и повиновались ли моральным предписаниям, которым они подвластны».
И вновь Иисус был теперь в Иерихоне, в 6 часах от Иерусалима; фарисеи выразили свое неудовольствие тем, что Иисус остановился в доме мытаря. Мытарь этот именовался Закхеем; для того чтобы увидеть Иисуса, Закхеем — ростом он был мал, а подойти ближе не мог из-за множества людей — влез на дерево. Он был поражен выпавшей ему честью, когда Иисус избрал для отдыха его дом. Понимая, что должен думать о нем Иисус из-за рода его деятельности, и чувствуя, что он предстает перед ним в малопривлекательном свете, он сообщил Иисусу о своем исправлении и отказе от прежнего образа мыслей: «Я отдам половину моего имущества бедным, а тем, кого я обманул, возмещу убыток в четырехкратном размере». Иисус выразил свое удовольствие по поводу возвращения мытаря к честной жизни и сказал, что его земная задача — привести людей на эту стезю.
Приближался опять праздник пасхи *, и большинство иудеев уже прибыли в Иерусалим. Иисус пробыл еще несколько дней вблизи Иерусалима, в городе Ефраиме, а также в Вифании **; в доме, где ему приготовили трапезу, была женщина по имени Мария, уверовавшая в учение Христа. Она омыла ноги его драгоценным миром и осушила их волосами своими. Один из апостолов, Иуда, ведавший деньгами общины, заметил, что это миро можно было бы лучше употребить, продав его и раздав вырученные деньги бедным. Иуда надеялся присвоить эти деньги — при раздаче их нищим он не забыл бы и себя29. Иисус же сказал ему, что он но причинил бы боли Марии своим порицанием, если бы разглядел в ее поведении дружественное участие; оно подобно любви, которая находит свое выражение в бальзамировании умерших30. Что же касается милосердия к бедным, то еще не раз представится возможность найти тому должное применение.
Между тем * члены иерусалимского синедриона, ожидавшие, что Иисус, как и все иудеи, прибудет на праздник в Иерусалим, порешили воспользоваться этим, чтобы взять Иисуса и добиться его казни. Однако они сговорились совершить задуманное после праздника, так как боялись, чтобы присутствующие в Иерусалиме галилеяне, соотечественники Иисуса, не попытались его освободить. Поэтому было ** принято решение немедленно поставить синедрион31 в известность о присутствии Иисуса в храме, Те, которым было дано это приказание, в первые дни праздника были в недоумении, не находя нигде Иисуса. Через шесть дней после трапезы в Вифании Иисус направился в Иерусалим. Когда Иисус увидел город, слезы навернулись ему на глаза, и он воскликнул: «О, если бы ты знал, что тебе на благо! Но это скрыто от тебя, ибо ваша гордыня, ваше упрямое следование предрассудкам, ваша нетерпимость поднимут на вас врагов ваших. Они окружат вас и в осажденном городе вы будете пребывать в постоянном страхе до той поры, пока ваше государство со всеми его установлениями — этот предмет вашей гордости — не рухнет и не погребет вас под своими обломками,— и вы бесславно погибнете без ощущения того, что отдали свою жизнь в борьбе за благородное великое дело!»
Иисус ехал, как это принято на Востоке, верхом на осле. Множество людей, знавших его, вышли ему навстречу и сопровождали его на пути в Иерусалим с оливковыми ветвями в руках. Под их ликующие возгласы он вступил в город.
Ночь Иисус провел не в *** Иерусалиме, а в Вифапии, наутро же вернулся в Иерусалим, открыто пришел в храм и учил там народ. Враги его * приступили к нему с вопросами, пытаясь уловить его, отчасти для того, чтобы найти предлог для обвинения Иисуса, отчасти же для того, чтобы отвратить от него народ, поддержка которого очень их тревожила, особенно в связи с большим притоком людей в Иерусалим после прибытия туда Иисуса. Так однажды, когда он сидел в храме с множеством слушавших его людей, они спросили его, какой властью он публично поучает народ. Иисус ответил: «Спрошу и я вас: скажите мне, что побуждало Иоанна учить народ, радение ли об истине и добродетели или корыстные намерения?» 32 Спросившие Иисуса подумали: если мы скажем — радение об истине, то он спросит нас, почему же мы не послушали его. Скажем — имел корысть, то народ возмутится против нас. И ответили они: «Не знаем». «Тогда,— сказал Иисус,— и я не отвечу на ваш вопрос. Судите же сами и слушайте притчу: у одного человека ** было два сына. Однажды он послал одного из них работать в виноградник; тот сказал: «Не пойду», но после раскаялся и пошел. Послал отец и второго сына в виноградник. Тот с готовностью согласился, но не пошел. Кто же из них исполнил волю отца?» Вопрошавшие Иисуса ответили: «Первый». «То же,— продолжал Иисус,— случилось и с вами: люди, которых все считали погибшими, услышали слова Иоанна о стезе добродетели и поверили ему, и теперь они превосходят в праведности вас, вас, с вашими постоянными речами о боге и утверждениями, что ваша жизнь — лишь служение ему».
И еще одну притчу рассказал им Иисус: «Некий человек разбил большой виноградник, обнес его оградой, укрепил его и, поручив его виноградарям для возделывания, отлучился. Осенью он послал к виноградарям людей за плодами виноградника. Виноградари же убили их. Так же поступили они г посланными к ним слугами в следующий раз. Надеясь, что с сыном его они не посмеют так поступить, послал к ним владелец виноградника своего сына. Но виноградари решили, что, убив наследника, они завладеют его имуществом. Поэтому они убили и сына владельца виноградинка. Что же сделает теперь хозяин виноградника?»—спросил Иисус стоявших вокруг него людей. Те отвечали: «Он покарает виноградарей с той строгостью, которую они заслужили, а виноградник поручит другим, которые будут честно отдавать ему плоды». «Подобно этим виноградарям,—сказал Иисус,— поступают иудеи. Им раньше, чем другим народам, дано было достойное понятие о боге и о воле его. Но вы не выращиваете плодов, которые делают человека угодным богу; поэтому тщетны ваши надежды на то, что это данное вам преимущество само по себе может сделать вас любимцами божества, и преступление ваше в том, что вы преследуете тех людей, которые ощущают это и говорят вам о более высоком, определяющем подлинную ценность человека». Члены синедриона, вопрос которых послужил поводом для слов Иисуса и содержащегося в них упрека, сразу же схватили бы его, если бы не боялись народа.
Несколько иудеев из Греции *, которые пришли на праздник, хотели поговорить с Иисусом и обратились к некоторым его друзьям с просьбой помочь им в этом. Иисус не проявил, по-видимому, желания беседовать с ними, ибо полагал, что они преисполнены обычных мессианских представлений иудеев и хотят заранее войти и милость к тому, в ком они видят будущего царя и господина иудеев. Своим же ученикам Иисус сказал: «Люди эти заблуждаются, если они приписывают мне честолюбивые помыслы прослыть мессией, которого они ждут, если полагают, что я жду их служения себе или чувствую себя польщенным, когда они предлагают увеличить число сопровождающих меня. Если они повинуются священному закону разума своего, то мы братья, члены одной общины 33; если же они считают моей целью власть и почести, то они либо сами не понимают, в чем высшее предназначение человека, либо приписывают это непонимание мне. Подобно тому как пшеничное зерно, посеянное в землю, должно умереть для того, чтобы из него вышел колос, так и я не жду того, что увижу плоды моего учения при жизни, так и мой дух не запершит в этой телесной оболочке свое назначение, и могу ли я, желая сохранить эту жизнь, нарушить верность тому, что считаю долгом своим? С грустью вижу, на что направлены помыслы правителей этого народа — они хотят лишить меня жизни; но стану ли я искать своего спасения и взывать к богу: Отче, избавь меня от этой опасности! Нет, стремление мое призвать людей к подлинному служению богу, направить их на стезю добродетели поставило меня в это положение, и я готов подчиниться всему тому, что проистекает из него. Если же это противоречит вашим ожиданиям, что мессия, которого вы ждете, не умрет, то, видимо, жизнь для вас сама по себе столь значительна, а смерть столь ужасна, что вы не способны связать смерть с человеком, достойным вашего уважения! Но разве я жду уважения вашего? Или веры в меня? Разве я навязываю вам меру оценки человека и вынесения ему приговора как свое открытие? Нет, уважение к себе, веру в святой закон вашего разума и внимание к внутреннему суду вашей совести, к мере, которая является и мерой для божества,— вот что я стремлюсь пробудить в вас».
И вновь * фарисеи и приближенные дома Иродова подослали к Иисусу людей, чтобы они в разговоре с ним нашли бы основание для обвинения Иисуса перед римскими властями. Для понимания того, сколь коварным был заданный Иисусу вопрос и как легко он мог своим ответом задеть либо власть имущих, либо предрассудки иудеев, надо вспомнить, каков был образ мыслей иудеев; дело в том, что он полностью исключал право чужих властителей взимать с иудеев налоги, ибо последние считали себя обязанными платить налоги лишь своему богу и его храму. Посланцы фарисеев обратились к Иисусу со следующими словами: «Учитель, мы знаем, что ты искренен в словах своих, держишься непреложной истины и никогда не станешь лицеприятствовать в речениях твоих. Скажи же нам, следует ли нам платить подать римскому кесарю?» Иисус распознал их намерение и ответил: «Лицемеры, что искушаете вы меня? Покажите мне динарий. Чье на нем изображение и надпись?» Они ответили: «Кесаря». «Так вот,— сказал Иисус,— если вы признаете за римским кесарем право чеканить ваши монеты, то воздайте кесарево кесарю, а богу вашему то, что необходимо для служения ему». Пришлось им удовлетвориться ответом Иисуса и уйти, не сумев уловить его. Саддукеи, члены иудейской секты, не веровавшие в спасение души, также попытались смутить Иисуса, сказав ему: «По нашим законам человек, брат которого умирает бездетным, должен жениться на его вдове. И вот случилось однажды, что одна женщина, следуя этому закону, семь раз выходила замуж за братьев, умиравших бездетными. Чьей же женой оказалась бы она, если бы люди воскресали после cмерти?” На этот нелепый вопрос Иисус ответил следующее; “Люди женятся и выходят замуж в земной жизни; воскрешение же из мертвых и вошедшие в обитель чистых духов вместе с плотью своей слагают и потребности ее». Некий фарисей, слышавший мудрые ответы Иисуса на все эти вопросы, также обратился (по-видимому, без злого намерения) к Иисусу с вопросом: «Каково же высшее требование нравственного учения?» Иисус ответил ему: “Есть один бог, и его ты должен любить всем сердцем твоим, ему посвятить волю твою, всю душу твою и все силы твои. Это—первая заповедь. Вторая—столь же непреложная, как и первая,—гласит: люби каждого человека, как самого себя. Высшей же заповеди нет». Фарисей поразился мудростью ответа и заметил: «Твой ответ истинен — посвятить богу всю душу свою и любить ближнего как самого себя, больше, чем все жертвоприношения и фимиамы!» Иисус возрадовался добрым помыслам человека и сказал ему: «Держась этих мыслей, ты не далек от того, чтобы вступить в Царство Небесное, где нет ни жертвоприношений, ни покаяний, где милость божия дается не за славословие или отказ от законов разуме».
В храме * стояла сокровищница, в которую иудеи опускали свои дары храму. Среди богатых, несущих ценные дары Иисус заметил и бедную вдову, положившую в сокровищницу 2 лепты, и сказал: «Эта вдова положила больше всех остальных, ибо все они давали от избытка своего, а она отдала этим немногим все, что имела».
Иисус воспользовался ** упомянутыми попытками фаpисеев уловить его, чтобы предостеречь народ и своих друзей. Фарисеи и законники, говорил он, выступают как исполнители воли Моисея, поэтому соблюдайте законы, как они вам велят, но не следуйте ни их примеру, ни их действиям, ибо хотя они и руководствуются законами Moисея, но сами не соблюдают их. Действия фарисеев направлены только на то, чтобы придать себе видимость праведности в глазах людей. «Вы истребляете имущество вдов удобно устраиваетесь в их домах под предлогом того, что молитесь с ними; вы подобны гробам повапленным, снаружи окрашенным, а внутри полным тления; вы создаете видимость святости, внутри же полны лицемерия и несправедливости». Он повторил многое из того, что порицал и раньше, когда представлялась тому возможность.
Прогуливаясь * по храму, друзья Иисуса говорили о великолепии этого храма. Иисус же сказал, что предчувствует близкий конец всей этой пышности богослужения и самого храма. Друзья Иисуса были поражены этим предсказанием и позже, будучи наедине с ним на горе Елеонской, откуда открывался вид на прекрасное здание храма и на большую часть города, они спросили его: «Когда же произойдет то, о чем ты сказал нам ранее? И по какому признаку мы узнаем приближение конца века и пришествия мессии?» Иисус им ответил: «Ожидание мессии принесет еще много бед моим соотечественникам и вместе с их прочими предрассудками и их слепым упрямством приведет их к погибели. Эта химерическая надежда предаст их власти лукавых обманщиков или безумных мечтателей. Берегитесь, чтобы и вас не ввели в заблуждение. Не раз услышите вы, что тут или там появился долгожданный мессия; многие будут выдавать себя за мессию и в качестве такового становиться во главе мятежей или религиозных сект, будут пророчествовать и творить чудеса, чтобы свести с пути истинного и праведных. Часто будут говорить: там, в пустыне, объявился долгожданный мессия; здесь, в этих пещерах, он скрывается—не давайте прельстить себя, не ищите их. Подобные притязания и слухи послужат поводом к политическим бунтам и расколу веры34. Возникнут различные враждующие группы, сторонники которых будут ненавидеть и предавать друг друга, и в слепом радении об именах и словах сочтут себя вправе принести в жертву самый святой долг человечества. Разрушение государственных устоев, расторжение всех уз общества и человечества, а в завершение всего чума и голод превратят эту несчастную страну в легкую добычу для внешнего врага. Горе тогда беременным и младенцам! Не поддавайтесь же в эти страшные дни соблазну примкнуть к какой-либо из сторон! Многие, зараженные этим поветрием, будут увлечены этим духом лжи и обмана и, прежде чем они поймут, что с ними произошло, будут втянуты в водоворот событий; тогда они с каждым шагом все больше будут терять контроль над собой, станут в конце концов соучастниками преступлений своей партии и погибнут вместе с ней, так как возврата для них быть не может. Бегите, бегите, если это еще возможно, из этого царства разрушения, где нет больше любви, разорвите все узы, не медлите, пытаясь еще что-либо устроить или спасти! Сохраняйте всегда непоколебимую верность вашим принципам, как бы эти люди в своем фанатизме ни преследовали и ни терзали вас! Проповедуйте разумную терпимость и призывайте к любви и к миру! Не склоняйтесь к какой-либо из этих религиозных и политических партий! Не верьте, что в подобных сборищах или объединениях, где клянутся именем или верой человека, может быть осуществлен промысл божий. Он не ограничен каким-либо одним народом или одной верой, но охватывает с одинаковой любовью весь род человеческий. И тогда лишь сможете вы сказать, что он свершился, когда на всем земном шаре установится и получит всеобщее признание служение не именам и словам, а служение разуму и добродетели. Непреложная верность тому, что составляет надежду всего человечества, а не тщеславные чаяния иудейского народа убережет вас от духа сектантства и сохранит в вас стойкость и мужество. Пусть в этом хаосе утвердится ваше спокойствие, ваша уверенность в непреложности добродетели; будьте бдительны, чтобы не вкралась в ваши сердца ленивая успокоенность, довольствующаяся формулой веры, словесным служением богу и точным соблюдением церковного ритуала.
В противном случае * то, что произойдет, можно уподобить следующей притче: десять дев, взяв светильники, ждали жениха, который должен был прийти за невестой. Пять мудрых дев предусмотрительно запаслись маслом для своих светильников; пять неразумных же не позаботились о том. После долгого ожидания поздней ночью наконец пришел жених. Девы встали навстречу ему; неразумные девы пошли покупать масло, мудрые девы не могли дать им его, так как им хватало масла только для своих светильников. Поэтому неразумные девы отсутствовали, когда пришел жених; пять мудрых дев пошли с ним на брачный пир, те же, которые понадеялись на приглашение, сами же не приложили усилий для того, чтобы быть готовыми к нему, остались за дверьми. Не надейтесь и вы на то, что вам достаточно вашей веры, если вы пренебрегаете самым главным, добродетелью, а затем в беде ли или чувствуя приближение смерти пытаетесь спастись, быстро припомнив несколько принципов добра или приукрасив себя чужими заслугами, которых каждому хватает только на себя и из которых он ничего не может уделить другому. Одна ваша церковная вера и ваша надежда на чужие заслуги не спасут вас на суде всевышнего. Суд его подобен суду царя, который собирает свои народы и подобно пастырю отделяет овец от козлищ, добрых от злых; добрым он скажет: «Придите ко мне, друзья мои, наслаждайтесь счастьем, которого вы оказались достойны, ибо алкал я, и вы накормили меня, жаждал, и вы напоили меня; был странником среди вас, и вы приняли меня; был наг, и вы одели меня; был болен, и вы посетили меня; в темнице был, и вы пришли ко мне». Они же в изумлении спросят: «Господи! Когда мы видели тебя алчущим и жаждущим и накормили или напоили тебя? Когда видели нагим, странником, больным или в темнице и одели, приютили или посетили тебя?» Царь же ответит им: «Что вы сделали ничтожнейшему из моих братьев и ваших, за то воздаю я вам, как за сделанное мне добро». Злым же он скажет: «Идите от меня и примите возмездие за дела ваши. Ибо алкал я и жаждал, но вы не накормили и не напоили меня; был наг, болен и в темнице, и вы не позаботились обо мне». Они также спросят его: «Где же мы встречали тебя алчущим пли жаждущим, нагим, больным или в темнице и не помогли тебе?» Царь и им ответит: «В чем вы отказали ничтожнейшему из братьев ваших, за то понесете возмездие, будто отказали в этом мне». Такой приговор вынесет и судья небесный тем, кто чтит бога лишь словами и благочестивым видом, а не в образе его, в человеке».
Дни Иисус обычно проводил в зданиях и дворах храма, а ночь — вне города, у горы Елеонской; члены синедриона не смели открыто выполнить свое решение и взять Иисуса на глазах у всего народа. Поэтому они очень обрадовались, когда Иуда, один из двенадцати ближайших друзей Иисуса, предложил им выдать за известную сумму денег ночное местопребывание Иисуса и помочь тайно взять его. Жадность была, по-видимому, самой сильной страстью Иуды; общение с Иисусом не изменило его образ мыслей в лучшую сторону. Жадность, вероятно, и побудила его стать на сторону Иисуса, ибо он надеялся удовлетворить ее, когда Иисус воздвигнет свое мессианское царство. Увидев же, что Иисус преследует совсем иные цели и не помышляет о подобном царстве, и убедившись в тщетности своих надежд, Иуда попытался предательством извлечь пользу из своей близости к Иисусу.
По обычаю иудеев Иисус велел приготовить в Иерусалиме пасхальную трапезу и заколоть, как было принято, пасхального агнца. Это был последний вечер, который Иисус провел среди своих друзей — он посвятил им его полностью, желая, чтобы у них осталось от этого вечера неизгладимое впечатление.
Перед трапезой * Иисус встал, снял с себя верхнюю одежду, препоясался, взял полотенце и начал умывать ноги своим друзьям (обычно это входило в обязанности слуг). Петр не хотел разрешить ему это; Иисус же сказал ему, что он скоро поймет смысл его поступка. Когда же Иисус умыл им ноги, он сказал: «Вы видели, что я сделал; я, кого вы называете учителем своим, умыл вам ноги. Этим я хотел явить вам пример того, как вы должны относиться друг к другу. Цари ** любят господствовать над народами и охотно слушают, когда их называют благодетелями рода человеческого. Не следуйте их примеру, пусть никто из вас не ставит себя выше других, не считает себя достойнее их. Но будьте друзьями, услужливыми и доброжелательными друг к другу, не считайте, что вы совершаете благодеяние или снисходите до тех, кому вы оказываете услугу. Теперь вам все известно, и благо вам, если вы претворите это в дела. Но я говорю не обо всех вас, ибо оправдаются сказанные когда-то слова,— один из тех, кто ест со мной хлеб, поднял на меня пяту свою — один из вас предаст меня». При этой мысли опечалился Иисус, а друзья его впали в недоумение. Иоанн же, возлежавший ближе других к Иисусу, тихо спросил его: «Кто же это?» Иисус ответил: «Тот, кому я подам этот кусок хлеба»,—и подал его Иуде, сказав: «Что хочешь сделать, делай скорей». Никто из присутствующих не понял, что он имел в виду. Они подумали, что речь идет о каком-то поручении, поскольку у Иуды была общинная касса. Иуда же то ли опасаясь быть опозоренным перед всеми, ибо он понял, что его замысел известен Иисусу, то ли чувствуя, что промедление может поколебать его решение, быстро ушел.
Иисус же продолжал: «Близок час, милые моя, когда завершится предназначение вашего друга. И Отец всех людей возьмет его в свою блаженную обитель. Недолго уже быть мне с вами. Завещаю вам заповедь — любите друг друга — пусть примером вам служит моя любовь к вам — и по этой взаимной любви вашей узнают, что вы друзья мои». Петр спросил Иисуса: «Куда же ты уходишь, оставляя нас?» «Туда, куда я иду, ты не можешь следовать за мной»,— сказал Иисус. «Почему же,— возразил Петр,— мне нельзя следовать за тобой? Я готов, даже с опасностью для жизни!» «Жизнью ты хочешь пожертвовать за меня? — сказал Иисус.— Я знаю тебя хорошо и знаю, что в тебе нет еще силы для этого. Раньше, чем наступит утро, ты сможешь испытать истинность моих слов. Не смущайтесь тем, что я покидаю вас. Чтите дух, живущий в вас; он научит вас понимать волю божества; он роднит вас с божеством, приближает вас к нему, лишь в нем для вас путь к божеству и истине. Внимайте его чистому голосу, и тогда мы, даже будучи различены, разделены, составим единую сущность и не отдалимся друг от друга. До сего дня был я вашим учителем и, находясь с вами, руководил вашими действиями; теперь же, уходя от вас, я не оставляю вас сиротами. В вас самих оставляю я вам наставника. То семя добра, которое заронил в вас разум, я пробудил в вас; и воспоминание о том, чему я вас учил, о любви моей к вам сохранит в вас этот дух истины и добродетели, которому люди не поклоняются лишь потому, что не знают его и не ищут его в себе самих. Вы стали мужами, не нуждающимися более в опеке других и способными довериться самим себе. Когда меня не будет с вами, путь вам укажет пробужденная в вас нравственность. Чтите память обо мне, любовь мою к вам, следуя путем праведности, на который я вас привел. Святой дух добродетели убережет вас от ошибок, еще полнее научит нас тому, что вы теперь еще не можете воспринять, воскресит в вашей памяти многое из того, подлинное значение чего вы еще не поняли. Оставляю вам благословение мое, не приветствие, которое раздается без какого- либо значения, а то благословение, которое богато плодами добра. То, что я ухожу, благо вас, ибо только собственный опыт и дела наши дадут вам самостоятельность и научат вас избирать свой путь. Не сокрушайтесь, а возрадуйтесь тому, что я ухожу от вас, ибо я вступаю на более высокую стезю, которая ведет в лучшие миры, туда, где дух, освобождаясь от границ, возвышается до истоков блага и вступает в свою родную обитель, в царство бесконечности.
Я жаждал насладиться этой трапезой с вами — пусть же еда и чаша пойдут по кругу — закрепим здесь союз нашей дружбы». И по обычаю восточных народов — подобно тому как еще в наши дни арабы освящают союз нерушимой дружбы тем, что едят от одного хлеба и пьют из одной чаши,— он преломил хлеб и дал каждому из них, а после еды пустил по кругу чашу35. При этом он сказал: «Когда вы будете сидеть за дружественной трапезой, вспоминайте вашего старого друга и учителя, и подобно тому как пасха была для вас напоминанием о пасхе отцов ваших в Египте, а кровь — напоминанием о жертвенной крови, которой Моисей (II кн., 24, 8) скрепил союз между Иеговой и народом своим, так и вы, преломляя хлеб, вспоминайте о теле вашего учителя, принесенном им в жертву людям, а держа чашу вина, о пролитой крови его! Храните память обо мне! Обо мне, отдавшем жизнь за вас, и пусть воспоминание обо мне, пример мой послужат вам средством упрочить вашу добродетель. Я вижу в вас, окружающих меня, как бы побеги виноградной лозы, которые, питаемые ею, приносят плоды; но вскоре они будут отделены от нее и должны будут собственной жизненной силой довести добрые плоды до созревания. Любите друг друга, любите всех людей, как я любил вас. То, что я отдаю свою жизнь на [благо] друзьям моим, — доказательство моей любви. Я не именую вас более учениками или воспитанниками, ибо они следуют воле своих воспитателей, часто не понимая, почему им надлежит действовать указанным образом; вы же достигли самостоятельности мужа, свободы своей воли и будете силой собственной добродетели нести плоды, ибо дух любви, сила, одушевляющая вас и меня, одна.
Когда вас станут преследовать и истязать, вспомните обо мне; о том, что и мне, и тысячам других людей было не легче вашего. Если бы вы стали на сторону порока и предрассудков, вы бы нашли множество друзей; вас же будут ненавидеть за то, что вы — сторонники добра. Жизнь праведника — постоянный укор злому человеку, который понимает это и потому преисполнен горечи. И если он не найдет повода для преследования доброго, свободного от предрассудков человека, то он превратит предрассудки, гнет и порок в дело божие и убедит себя и других в том, что своей ненавистью к добру он служит богу. Однако дух добродетели, как луч света из лучших миров, воодушевит вас и вознесет над мелкими и порочными желаниями людей. Я заранее говорю вам об этом, чтобы все это не настигло вас неожиданно. Подобно тому как страх роженицы сменяется радостью, когда она видит, что новый человек пришел в мир, так и подстерегающая вас печаль перейдет в блаженство».
Вслед за тем Иисус возвел очи к небу и сказал: «Отче, час мой пришел! Тот час, в который мне надлежит выразить все величие духа, чьи истоки — твоя бесконечность, и вернуться к тебе! Назначение духа — вечность и возвышение над всем, что имеет начало и конец. Мое назначение здесь, на земле,— познать тебя, Отче, родство моего духа с тобой, прославить тебя верностью ему и зародить в людях благородные порывы, пробудив в них сознание величия духа. Назначение своего земного пребывания я завершил. Любовь к тебе дала мне друзей, которые поняли, что я не стремился по своему произволу навязать людям нечто чуждое им, а учил их твоему закону, пребывающему в тиши сердца каждого из них, и лишь не познанному ими36. Не славы искал я себе какими-либо необычайными, удивительными действиями; моим намерением было возродить утерянное уважение к изгнанной человечности, а предметом моей гордости — всеобщие свойства разумных существ, предрасположение к добродетели, данное всем людям. Огради их, всевышний, в совершенстве своем! Да будет для них высшим законом любовь к добру, пусть только ею будет полна их душа — тогда они будут едины, соединены с тобой и со мной. Я иду к тебе и молю тебя о том, чтобы радость, которой полон я, перешла бы на них. Я передал им откровение твое, и за то, что они восприняли его, мир ненавидит их, как ненавидит меня, повинующегося воле твоей; я не прошу, чтобы ты взял их из мира — такая просьба не достигнет престола твоего,— но освяти их истиной твоей, ибо лишь в твоем законе сияние ее. Твой властный призыв обратить людей на путь добродетели, которому я следовал, я передал теперь им. Да выполнят и они свою задачу по мере сил своих и воспитают друзей, которые никогда не преклонят колено перед идолом, никогда не образуют союз во имя каких-либо иных слов или какой-либо иной веры, чем добродетель и близость к тебе. Отче!»
После этих речей Иисуса псе поднялись и ушли из Иерусалима (тем временем наступила ночь); по своему обыкновению они направились через реку Кедрон в селение Гефсимания близ горы Елеонской *. Это место ночного пребывания Иисуса было известно и Иуде, он часто бывал там с Иисусом. Иисус велел своим ученикам не расходиться, сам же с тремя из них направился в уединенное место, где предался своим мыслям. В этот момент природа на некоторое время вступила в свои права. Мысль о предательстве друга, об уготовленном ему судьбой жестоком испытании здесь, в тиши ночной, целиком овладела Иисусом, потрясла его и поразила ужасом. Он просил учеников не оставлять его, бодрствовать с ним, переходил взволнованно с места на место, заговаривал с ними, будил, когда они засыпали, время от времени отходил в сторону и молился: «Отче, если только можно, пронеси мимо горькую чашу предстоящего мне страдания! Но да будет не моя воля, а воля твоя! И если не дано мне уйти от часа испытания, то отдаю себя во власть твою, да будет воля твоя!» Пот лился с него ручьями. Во время одного из его разговоров с учениками, когда он просил их бодрствовать, он услышал, что к ним идут люди. «Проснитесь! — воскликнул он,— пойдем, приближается предатель!»
Иуда подходил во главе вооруженных людей с факелами. Преодолев минутную слабость, Иисус пошел им навстречу. «Кого вы ищете?» — спросил он. «Иисуса Назорея»,— сказали они. «Это я»,— ответил Иисус. Они же сомневались, действительно ли он тот, кто им нужен. Иисус повторил свой вопрос и ответ на него, добавив: «Если вы меня ищете, не трогайте моих друзей». В этот момент подошел Иуда и подал знак сопровождавшим его людям — они заранее условились о том, как он укажет им на Иисуса. «Приветствую тебя, учитель»,— сказал Иуда и обнял его. Иисус же сказал ему: «Друг, целованием ли предаешь меня?» Солдаты взяли его и повели. Увиден это, Петр выхватил меч, ударил раба первосвященника и отсек ему ухо. Иисус остановил его, сказав: «Оставь это и чти судьбу, уготовленную мне божеством» 37. Остальные друзья Иисуса разбежались, увидев, что солдаты взяли его, связали и увели. Только один юноша, проснувшись в испуге, накинул второпях плащ и хотел следовать за Иисусом, но солдаты схватили его, и он спасся только тем, что оставил в их руках плащ и убежал. В пути Иисус сказал схватившим его: «Вы пришли ко мне вооруженными, как будто собирались взять разбойника, а ведь я ежедневно открыто бывал с вами в храме, и вы не пытались схватить меня. Но полночь—ваш час, и тьма—ваша стихия». Сначала Иисуса отвели к Анне, прежнему первосвященнику и тестю Каиафы, а потом к Кайафе,— он был первосвященником в том году. Там в ожидании пленника собрался весь синедрион Иерусалима, и Кайафа внушал членам синедриона, что их долг—пожертвовать одним человеком на благо всего народа. Петр издали следовал за взявшими Иисуса и не посмел бы войти во дворец первосвященника, если бы не Иоанн, который был знаком первосвященнику и имел свободный доступ к нему. Входя, Иоанн сказал служанке, стоявшей у двери, чтобы она пропустила и Петра. Служанка же сказала, обращаясь к Петру: «И ты не из учеников ли этого человека?» Петр решительно отрекся и пошел к костру, разведенному служителями и рабами, чтобы погреться у огня вместе с ними.
Первосвященник, перед которым стоял Иисус, задавал ему различные вопросы о нем самом, его учении и его учениках. Иисус отвечал: «Я свободно и открыто говорил миру, я учил во храме и в синагоге, где собираются иудеи; в моем учении нет ничего тайного; почему же ты спрашиваешь меня? Спроси тех, кто меня слушал, чему я их учил, они скажут тебе». Одному из служителей отпет Иисуса показался дерзким. «Так отвечаешь ты первосвященнику!»— воскликнул он и ударил его. Иисус сказал ему со спокойным достоинством: «Если я неправильно ответил, скажи мне, в чем ошибка; если же я ответил правильно, что ты бьешь меня?» *
Было вызвано множество людей, которые лжесвидетельствовали против Иисуса, однако первосвященники не сумели осудить его, отчасти потому, что обвинения были недостаточно сильны, отчасти же потому, что показания не совпадали. Наконец выступило несколько людей, которые показали, что слышали, как он непочтительно говорил о храме. Но и их свидетельства не совпадали в деталях. Иисус молча слушал все это. Тогда первосвященник, потеряв терпение, спросил его: «Что ж ты ничего не возражаешь на все эти обвинения? Заклинаю тебя богом живым, скажи нам, благословен ли ты, сын ли ты божества?» На что Иисус ответил: «Я есмь. И этого презираемого вами человека, священного для божества и добродетели, узрите вы когда-нибудь облаченным великолепием и возвысившимся над звездами». Тогда первосвященник разорвал на себе одежду и воскликнул: «Он богохульствует! На что нам другие свидетели, вы же слышали его собственные слова! Каково ваше мнение?» Он достоин смерти — таков был их приговор. Слуги восприняли изреченный приговор как сигнал для издевательства и надругательств над Иисусом, который был теперь в их власти, так как члены синедриона разошлись на несколько часов, порешив собраться ранним утром. Между тем Петр все еще стоял у костра *; другая служанка первосвященника узнала Петра и сказала стоявшим вокруг: «Этот тоже из тех, кто был с пленником». И опять Петр решительно сказал: «Нет!» Но один из слуг первосвященника, родственник того, кого Петр несколько часов тому назад ударил мечом, сказал: «Не тебя ли я видел с Иисусом в Гефсиманском саду?» Все остальные поддержали его, говоря: «И речь его обличает его, указывая на то, что он из Галилеи». Услышав все эти свидетельствующие против него обвинения, Петр впал в такое замешательство, его охватил такой страх, что он совершенно потерялся, начал клясться и божиться, что не понимает, чего они от него хотят, что даже пе знает человека, другом которого они его считают. Между тем, возвещая наступающее утро, запели петухи, и в тот самый момент, когда Петр рассыпался в уверениях, мимо него провели Иисуса. Иисус обернулся и взглянул на Петра. Петра глубоко потряс этот взгляд, он ощутил всю недостойность своего поведения, понял, как прав был Иисус, когда в вечерней беседе усомнился в его стойкости, которой он похвалялся, и быстро ушел, проливая горькие слезы самообличения и раскаяния. Оставшиеся ночные часы прошли быстро; наутро собрались члены синедриона. Поскольку они признали Иисуса виновным и решили предать его смерти, но не имели права ни вынести подобный приговор, ни привести его в исполнение, они немедленно направились вместе с Иисусом к Пилату, римскому прокуратору этой провинции. Передав Иисуса римлянам, они рассчитывали избежать народного волнения, которое могло возникнуть во имя спасения Иисуса, пока он был в их руках. Когда предатель Иуда увидел, что Иисус приговорен к смерти, он раскаялся в своем поступке — вернул деньги (тридцать сребреников) первосвященникам и сказал: «Я согрешил, предав в ваши руки невинного». Они же сказали ему, что это его дело, их же его поступок не касается. Иуда бросил деньги в сокровищницу храма, ушел и удавился. Первосвященников же заботило во всем этом происшествии лишь то, можно ли эти тридцать сребреников считать храмовыми деньгами, ибо они — цена крови. Посовещавшись, они купили на них землю для погребения пришельцев из чужих земель.
Во дворец Пилата первосвященники не вошли, дабы не оскверниться, так как день был еще праздничный. Пилат вышел к ним и спросил: «В каких преступлениях обвиняете вы этого человека, требуя суда над ним?» «Если бы он не был преступником, мы бы не предали его тебе»,— ответили первосвященники. На что Пилат возразил: «Тогда расследуйте его вину и судите его по вашим законам». «Но нам ведь не дозволено выносить смертный приговор»,— сказали они. Услышав, что преступление Иисуса требует смертного приговора, Пилат не мог отказаться от суда над Иисусом и предложил членам синедриона ознакомить его с обвинением, выдвинутым против Иисуса. Члены синедриона прекрасно понимали, что Пилат не вынесет смертный приговор человеку за то, что по иудейским понятиям было богохульством, т. е. за то, что Иисус признал себя сыном божества; поэтому они обвинили Иисуса в том, что он возбуждает беспорядки, внушает равнодушие к государственным установления, которое легко могло повлечь за собой отказ платить подать кесарю, и что он выдает себя за царя. Выслушав все пункты обвинения, Пилат ушел во дворец и велел привести Иисуса. «Ты в самом деле выдаешь себя за царя иудейского?» — спросил он Иисуса. Иисус же в свою очередь задал ему вопрос: «Сам ли ты заподозрил меня в этом или спрашиваешь меня только потому, что меня в этом обвиняют другие?» Пилат сказал: «Разве я иудей, чтобы ждать для себя царя из вашего народа? Твой парод и первосвященники обвиняют тебя в этом; что сделал ты, чтобы побудить их к этому?» Иисус ответил: «Они обвиняют меня в том, что я претендую на царство; но мое царство совсем не похоже на то, что обычно вкладывают в это понятие. Если бы мое царство было царством в обычном представлении, у меня были бы подданные и приверженцы, которые сражались бы за меня, и я не находился бы во власти иудеев». «Значит, ты все-таки выдаешь себя за царя,— возразил Пилат,— поскольку говоришь о своем царстве?» «Если ты так это называешь, да,—ответил Иисус.— Я полагал, что рожден для того, чтобы учить истине, в этом я видел свое назначение,— учить истине и вербовать ей сторонников. Тот, кто любит истину, внимал моему голосу». «Что есть истина?» — возразил Пилат на манер царедворцев, смеясь отклоняющих в своей близорукости серьезность вопроса. Он счел Иисуса мечтателем, жертвующим собой ради слова, ради абстракции, лишенной в глазах Пилата всякого значения, а все это дело имело, по его мнению, отношение только к религии иудеев и ни в какой мере не представляло собой ни преступления с точки зрения гражданских законов, ни угрозы для государственной безопасности. Пилат оставил Иисуса, вышел к иудеям и сказал им, что не усматривает никакой вины в действиях этого человека. Иудеи повторили свои обвинения: он своим учением возмущает народ по всей стране от Галилеи до Иерусалима. Пилат, обратив внимание на то, что иудеи назвали Галилею местностью, где Иисус начал свою деятельность, спросил, не галилеянин ли этот человек; убедившись же в этом, Пилат как будто обрадовался возможности избавиться от всей этой неприятной истории, ибо в качестве галилеянина Иисус был подвластен Ироду, царю этой страны, и направил Иисуса к Ироду38, который в эти дни праздника пасхи был также в Иерусалиме. Ирод был очень доволен тем, что увидит Иисуса; оп давно уже к этому стремился, так как многое слышал об Иисусе и надеялся быть свидетелем какого-нибудь сотворенного им чуда. Ирод предложил Иисусу множество вопросов. Первосвященники и сопутствовавшие им люди и здесь повторили свои обвинения. Иисус ничего не отвечал. Столь же безучастно отнесся он к тому, что Ирод и его приспешники изощрялись в издевательствах над ним и в конце концов надели на него одежду, которая была знаком царского достоинства. Не зная, что делать с Иисусом, и считая, что он лишь смешон, а не преступен, Ирод отослал его обратно к Пилату. Надо сказать, что эта предупредительность Пилата по отношению к Ироду, признание права Ирода судить Иисуса потому, что тот галилеянин, послужила причиной восстановления их нарушенных с некоторых пор дружественных отношений. Пилат по-прежнему пребывал в недоумении; созвав первосвященников и членов синедриона, он объявил им, что, хотя они обвиняют этого человека, называя его возмутителем спокойствия, он, как впрочем и Ирод, не находит его виновным в чем-либо, заслуживающем смертного приговора; единственное, что он может,— это подвергнуть его бичеванию, после чего он отпустит его. Иудеев не удовлетворило такое наказание, и они по-прежнему требовали смертной казни. Пилат, пораженный спокойствием, с которым Иисус выслушивал все эти переговоры, и не желая служить орудием религиозного фанатизма иудеев, принеся ему в жертву Иисуса, попытался найти другой выход из создавшегося положения (к этому его побуждала и жена, интересовавшаяся Иисусом). Дело в том, что существовал обычай, по которому в дни пасхальных праздников римский прокуратор даровал свободу и жизнь узнику-иудею. В те дни в темнице кроме Иисуса был еще один иудей по имени Варавва, обвиненный иудеями в грабежах и убийствах. В надежде на то, что иудеи не захотят нарушить установленный обычай, и полагая, что они предпочтут освободить Иисуса, а не разбойника, Пилат предоставил им выбор между Вараввой и царем иудейским, как он иронически называл Иисуса. Первосвященники легко убедили стоявший там народ требовать освобождения Вараввы и смерти Иисуса. И когда Пилат вторично спросил их, что же они решили и кого ему освободить, то они закричали: «Варавву!» «А что же мне делать с Иисусом!» — воскликнул раздраженно Пилат. «Распни его!»—кричали они в ответ. «Но какое же зло совершил он?» — спросил опять Пилат. Но они все громче кричали: «Распни, распни его!» Тогда Пилат велел бичевать Иисуса. Солдаты сплели терновый венец (из борщевика, Heracleum'a), возложили его на голову Иисуса, одели его в багряницу, дали ему в руку трость вместо скипетра и кричали: «Радуйся, царь иудейский!» При этом они толкали и били его. Пилат, надеясь на то, что этим они удовлетворили свою бешеную злобу, сказал им опять: «Повторяю, что не вижу вины на нем». После чего он велел вывести Иисуса в терновом венце и багрянице и вновь обратился к иудеям со словами: «Вот, смотрите, наслаждайтесь этим зрелищем». Однако вид Иисуса не вызывал в них сострадания, и они шумно требовали его смерти. «Тогда возьмите его,— воскликнул еще более нетерпеливо Пилат,— и распните его: я же не нахожу на нем вины». Иудеи отвечали ему: «По нашим законам он заслужил смерть, ибо он объявил себя сыном божества». Пилата, который представил себе при этом сына божия в соответствии с римскими понятиями, охватили еще большие сомнения, и он спросил Иисуса: «Откуда ты?» Но Иисус ничего не ответил ему на это. «Как,— сказал Пилат,— ты и мне не отвечаешь? Знаешь ли ты, что только от моего решения зависит, будешь ли ты жить пли умрешь?» На что Иисус возразил: «Лишь в той мере, в какой это соответствует воле провидения, но это не уменьшает вины предавших меня». Пилат чувствовал все большее расположение к Иисусу и все больше склонялся к тому, чтобы освободить его. Заметив это, иудеи выступили в роли верноподданных Цезаря, обеспокоенных лишь его интересами,— роли для них достаточно неприятной, но безусловно соответствовавшей их цели. «Если ты освободишь его,—кричали они,—ты не друг кесарю, ибо всякий, объявляющий себя царем, восстает против нашего правителя». Тогда Пилат торжественно занял судейское место и велел привести Иисуса. «Смотрите, се царь ваш,— сказал Пилат.— И вы хотите, чтобы я велел распять вашего царя?» — «Распни его, нет у нас царя, кроме кесаря». Когда Пилат увидел, что шум и смятение увеличиваются, и понял, что они могут привести к беспорядкам, быть может, и к восстанию, которому иудеи могут придать весьма опасный для него характер выступления и защиту чести кесаря, когда он убедился, наконец, в том, что упрямая настойчивость иудеев непреодолима, он велел принести сосуд с чистой водой и, умыв руки перед пародом, сказал: «Невиновен я в крови праведника! Пусть ответственность за нее падет па вас!» Иудеи же кричали: «Да, смерть его па пас и на наших детях!» Таким образом, победили иудеи. Варавва был отпущен на свободу, а Иисус приговорен к смерти через распятие. (Эта форма смертной казни римского происхождения считалась тогда столь же позорной, как в паши дни смерть через повешение.) Иисус оставался в руках солдат, подвергаясь их оскорблениям и надругательствам, до того момента, когда его повели на казнь. Обычно осужденного заставляют самого нести крест, но у Иисуса его взяли и дали нести человеку по имени Симон, который оказался поблизости. Скопление народа было очень велико; друзья Иисуса не смели приблизиться к нему; они поодиночке следовали за ним, лишь издали наблюдая за казнью. Ближе от него находилось несколько женщин из тех, кто знал его; они рыдали, скорбя о его участи. Продолжая идти, Иисус обратился к ним: «Не обо мне плачьте, жены иерусалимские, оплакивайте себя и своих детей. Ибо придет время, когда блаженными считать будут бесплодных — сосцы, не питавшие, и утробы, не родившие. Вы видите, что делают со мной: судите же сами, до чего дойдет еще подобный дух в вашем народе».
Иисуса распяли вместе с двумя разбойниками, его крест стоял посредине. Когда его прикрепляли к кресту (руки пригвоздили, а ноги, вероятно, только* привязали к кресту) 39, Иисус воскликнул: «Отче, прости им, ибо они не ведают, что творят!» Одежду его, как это было принято, солдаты разделили между собой. Над головой его по приказу Пилата поставили надпись: «Се есть царь иудейский». Первосвященники были недовольны этим; по их мнению, Пилат должен был написать, что Иисус только мнил себя таковым. Пилат же, которого возмущало их неведение в деле Иисуса, с удовольствием заметил, что они полностью ощутили всю унизительность этой надписи для них, и на их просьбу изменить ее ответил: «Останется так, как я написал». Иисус не только испытывал физическую боль; он подвергался издевательствам ликующих иудеев, как знатных, так и черни, и служил мишенью грубых насмешек римских солдат. Одного из разбойников, распятых вместе с Иисусом, одинаковая участь также не расположила в его пользу, и он не преминул присоединить свои насмешки к издевательствам толпы; другой же, сохранивший, невзирая на совершенные злодеяния, остатки человеческих чувств и совести, унимал его, порицая за то, что он в подобных обстоятельствах способен изливать свою горечь на человека равной с ними судьбы. «К тому же,— добавил он,— наша доля справедливая, так как мы получили то, что заслужили своими делами; он же страдает невинно, разделяя нашу участь!» И сказал Иисусу: «Помяни меня, когда будешь в царстве твоем». «Скоро,— ответил ему Иисус,— будем мы оба в блаженной обители».
У креста в глубокой скорби стояла мать Иисуса с несколькими подругами. Из близких Иисусу людей с ними был только Иоанн, разделяя их горе. Увидев их вместе, Иисус сказал матери своей: «Вот сын твой, он заменит тебе меня», а Иоанну сказал: «Пусть она будет матерью тебе». И, выполняя предсмертную волю друга, Иоанн взял Марию к себе и с той поры заботился о ней.
Через несколько часов после распятия Иисус, не выдержав муки, воскликнул: «Боже мой, боже мой! Почему ты меня оставил?» Возгласив, что жаждет, и вкусив немного уксуса *, поднесенного к его устам в губке, Иисус сказал: «Свершилось». И, умирая, воскликнул: «Отче, в руки твои предаю дух мой!»,—склонил голову и испустил дух.
Даже римский центурион, проводивший казнь, дивился тому спокойному самообладанию и непоколебимому достоинству, которое Иисус проявил умирая. Друзья Иисуса издали смотрели, как умирал их дорогой учитель.
Так как распятые на кресте обычно умирали медленно, иногда в течение нескольких дней, а следующий день был большим праздником иудеев, они попросили Пилата распорядиться перебить голени распятым и снять их тела, чтобы на следующий день они не висели на кресте. С обоими разбойниками, распятыми вместе с Иисусом, так и поступили, ибо они еще были живы. Подойдя же к Иисусу, солдаты увидели, что это не нужно. Они лишь пронзили копьем ему ребра, и из раны потекла вода (лимфа) с кровью.
Иосиф из Аримафеи, член иерусалимского синедриона и тайный друг Иисуса, обратился к Пилату с просьбой отдать ему тело Иисуса, и Пилат разрешил ему это. Тогда Иосиф вместе с Никодимом, еще одним другом Иисуса, снял тело, умастил его смирной и алоэ, обернул его плащаницей (холстом) и положил его в свой фамильный склеп, высеченный в скале в его саду. Склеп этот помещался неподалеку от места казни, что позволило им тем скорее совершить погребение, еще до наступления праздника, во время которого не разрешается прикасаться к мертвому телу.
Среди иудеев Иоанн был тем, кто пытался пробудить в людях достоинство — не чуждое им, а то, которое им следовало искать в себе, в своей подлинной сущности, — не в своем происхождении, не в стремлении к блаженству, не в том, чтобы находиться на службе у всеми чтимого человека, а в заботе об искре божьей, дарованной им и свидетельствующей о том, что они в высоком смысле происходят от бога. Совершенствование разума — единственный источник истины и успокоения, и Иоанн видел в нем не редкую, присущую только ему способность, а то, что могут открыть в себе все люди.
Однако еще большая заслуга в исправлении искаженных правил человеческого поведения и в познании подлинной нравственности и чистого служения богу принадлежит Христу, Он родился ** в деревне Вифлеем, в Иудее. Родителями его были Иосиф и Мария *; Иосиф вел свой род от Давида, придавая, согласно обычаю иудеев, большое значение своей родословной. На восьмой день после рождения Иисуса ему сделали обрезание, как того требовал закон иудеев **. О воспитании Иисуса ничего не известно, разве только то, что он*** рано [проявил] незаурядные способности и интерес к вопросам религии. Рассказывают, что однажды, на двенадцатом году жизни, он убежал от родителей, причинив им этим большое огорчение; нашли они его в Иерусалимском храме среди священников, которые были поражены необычайными для его возраста знаниями и способностью суждения. О дальнейшем формировании его личности с юных лет до того времени, когда он выступил в качестве образованного человека и учителя, обо всем этом столь достойном внимания периоде его развития, вплоть до его тридцатилетия, до нас дошли лишь сведения о его**** знакомстве с упомянутым выше Иоанном, называвшим себя Крестителем, ибо он крестил тех, кто внимал его призыву исправиться3. Этот Иоанн видел свое призвание в том, чтобы направить внимание своих соотечественников на цель более высокую, чем наслаждение, на чаяния более возвышенные, чем восстановление прежнего величия иудейского государства. Местность, где Иоанн находился и учил, была обычно уединенной, все его потребности были очень просты — он носил одежду из верблюжьей шерсти, подпоясывался кожаным поясом, питался акридами, которые в тех местностях съедобны, и медом диких пчел. О его учении известно только, что он увещевал людей исправиться и доказать это своими делами; он утверждал, что иудеи, считающие исправление излишним и полагающие, что они угодны богу в силу своего происхождения от Авраама, заблуждаются, и, когда приходившие к нему люди раскаивались в своей прежней жизни, он их крестил; это было символическим актом, посредством которого нравственная порча снималась наподобие того, как тело очищалось от грязи4. Пришел к Иоанну креститься и Иисус. Однако Иоанн, по-видимому, не стремился иметь учеников и последователей. Обнаружив большие способности Иисуса, которые тот впоследствии действительно проявил, Иоанн уверил его, что ему не надо креститься, а другим советовал следовать за Иисусом и внимать его поучениям. В дальнейшем Иоанн всегда выражал* радость, когда до него доходили слухи о том, что Иисус нашел много последователей и многих крестил. (Впрочем, сам Иисус не крестил, крестили только его друзья.)
В конце концов Иоанн пал жертвой оскорбленного тщеславия Ирода, правителя тех мест, и женщины — Иоанн порицал близость Ирода с Иродиадой, женой его брата, и за это был заключен в темницу. Однако Ирод не решался убить Иоанна, так как народ видел в нем пророка. Однажды, когда Ирод пышно праздновал день своего рождения и дочь Иродиады плясала перед ним, танец ее так восхитил Ирода, что он предложил ей потребовать у него всего, что она пожелает, даже половину его царства, он не откажет ей ни в чем. Иродиада, вынужденная до той норы, невзирая на оскорбленное тщеславие, сдерживать жажду мести, внушила дочери, чтобы та просила голову Иоанна. У Ирода не хватило мужества принять решение п засвидетельствовать в присутствии своих гостей, что данное им слово не распространяется на преступление, — и голову Иоанна на блюде передали девочке; она отнесла ее матери. Тело Иоанна предали погребению его ученики.
Кроме этих сведений об указанном периоде жизни Иисуса сохранились лишь немногочисленные свидетельства, позволяющие составить себе некоторое представление о развитии его духа.
Однажды в часы одиноких размышлений ему явилась мысль, не следует ли посредством изучения природы и, быть может, в единении с высшими духами попытаться превратить неблагородную материю в более благородную, пригодную для непосредственного использования, например камни в хлеб, или вообще сделать себя более независимым от природы (броситься вниз), однако он отверг эту мысль, подумав о границах, положенных природой власти человека над ней, о том, что недостойно человека стремиться к подобной власти, ибо ему дана сила, превосходящая могущество природы, сила, совершенствование и возвеличение которой есть истинное назначение его жизни.
В другой раз перед его внутренним взором предстало все то, что люди считают великой целью, достойной человеческой деятельности: властвовать над миллионами, заставить говорить о себе весь мир, подчинить своей воле, своим капризам тысячи людей или радоваться жизни, наслаждаясь и удовлетворяя все свои желания, располагая всем, что только может пожелать тщеславие и чувственность. Однако, представив себе условия, необходимые для того, чтобы обрести все это, пусть даже только на благо людям, — необходимость униженно служить собственным страстям и страстям других, забыть о своем достоинстве, отказаться от уважения к себе,— он немедленно отверг всякие помыслы о том, чтобы когда-либо подчиниться этим желаниям, и твердо решил вечно хранить верность тому, что неугасимо было запечатлено в его сердце: чтить только вечный закон нравственности и того, чья святая воля не подвластна ничему иному, кроме этого закона.
На тридцатом году жизни он выступил с публичной проповедью своего учения. Сначала он обращался лишь к немногим, но вскоре [к нему] присоединились * [друзья], повсюду следовавшие за ним, отчасти потому, что их привлекло его учение, отчасти же в ответ на его призыв. Личным примером и поучениями он старался изгнать из них иудейский дух с его ограниченностью и предрассудками, а также национальное высокомерие иудеев и [наполнить] их своим духом, который ценит только добродетель, не связанную с каким-либо отдельным пародом или позитивным устройством6. Местом его пребывания была обычно Галилея, точнее, Капернаум, откуда он в дни больших праздников иудеев, особенно в праздник пасхи, совершал путешествие в Иерусалим.
Когда он впервые7 — в период своих публичных выступлений в качестве учителя—пришел в Иерусалим **, он привлек к себе всеобщее внимание одним знаменательным поступком. Войдя в храм, куда со всех сторон стекались жители Иудеи, чтобы, возвысившись над мелочными интересами повседневной жизни, совместно преклониться перед божеством и приблизиться к нему, Иисус обнаружил там множество торговцев, которые наживались на религиозности иудеев, предлагая всевозможный необходимый для жертвоприношений товар; пользуясь тем, что в дни праздников в Иерусалим стекалось множество людей из всех областей Иудеи, они устраивали в храме своп дела; Иисус, возмущенный этим торгашеским духом, изгнал торговцев из храма.
Многие уверовали в его учение; однако он слишком хорошо знал привязанность иудеев к укоренившимся национальным предрассудкам, отсутствие у них склонности к возвышенному, чтобы стремиться установить с ними более тесные отношения, поверить в стойкость их убеждений; он не относил их к тем, кто может служить утверждению высоких истин, не считал их способными на это. Что же касается тщеславного удовольствия, порожденного одобрением большого числа люден, или слабости, которая видит в этом доказательство правоты своих убеждений,—то он был далек от этого: для того чтобы верить в разум, ему но нужен был ни успех, ни авторитет.
Внимание, которое привлек Иисус *, не произвело как будто впечатления на учителей народа и священников; во всяком случае они делали вид, что взирают на него с презрением. Однако один ил них, Никодим, ощутил потребность ближе познакомиться с Иисусом, услышать из его уст, в чем состоит то повое, что отличает это учение от веры иудеев, и решить, действительно ли оно достойно внимания. Из боязни возбудить к себе ненависть или стать мишенью насмешек, он пришел к Иисусу во тьме ночи.
«Я пришел к тебе, — сказал Никодим, — как к учителю, ибо все, что я слышу о тебе, доказывает, что ты посланник божий, что в тебе живет бог, что ты сошел с неба». «Да,—ответил Иисус,—кто не сошел с неба, в ком не живет божественная сила, тот не гражданин царства божия». «Но как же, — возразил Никодим,—человеку отказаться от того, что в него заложено природой, как достигнуть высшего? Ведь для этого ему надо было бы вернуться во чрево своей матери и родиться другим, существом другого рода!»
«Человек, будучи человеком,—сказал Иисус,—не только чувственное существо, его природа не ограничена одной жаждой наслаждений, в нем есть и дух; искра божественной сущности, данная всем разумным существам, дана и ему. Подобно тому как ты слышишь шум ветра8, ощущаешь его дыхание, но не имеешь власти над ним, не знаешь, откуда он явился и куда идет, так и некое самостоятельное ощущение постоянно и неизменно взывает к тебе, однако, как оно связано с остальными, подверженными изменению сторонами человеческой души, каким путем оно может подчинить себе чувственную сторону человеческой природы, — это нам неведомо».
Никодим признался, что понятия такого рода ему не известны. «Как,—сказал ему Иисус,—ты, учитель в Израиле, не понимаешь того, что я тебе говорю,— а во мне убежденность в этом столь же сильна, как уверенность в том, что я вижу и слышу. Как же мне поверить в то, что вы доверитесь моему свидетельству, если вы не внемлете внутреннему свидетельству вашего духа, этому голосу свыше? Лишь он, этот голос с неба, может научить вас тому, что есть более высокая потребность разума, и лишь в вере в него, в послушании ему можно обрести покой и подлинное величие, достоинство человека. Ибо божество выделило человека из мира природы, вдохнуло в него душу отраженным сиянием своей сущности, дало ему разум, и только вера в разум позволяет человеку выполнить свое высокое назначение. Разум не осуждает природные инстинкты, но направляет и облагораживает их. Лишь тот, кто не повинуется разуму, сам осуждает себя, ибо он не осознал его света, не хранил его в своей душе и таким образом своими делами засвидетельствовал, какой дух его породил. Он скрывается вдали от сияния разума, повелевающего видеть в нравственности свой долг, ибо злые дела его боятся света, который преисполнит его стыдом, презрением к самому себе и раскаянием. Тот же, кто искренне хочет исправиться, охотно идет на суд разума, не боится его порицаний, не пытается уклониться от самопознания, к которому разум ведет его. Ему незачем скрывать свои поступки, ибо они свидетельствуют о духе, которым он преисполнен, о духе разумного мира, духе божества».
Иисус ушел из Иерусалима *, как только он узнал, что рост числа его последователей обратил на себя внимание фарисеев. Он отправился опять в Галилсю; дорога туда вела через Самарию. Иисус послал своих учеников вперед, чтобы они купили еды в городе, а сам остался у колодца, некогда, как гласило предание, принадлежавшего Иакову, одному из родоначальников иудейского народа. Здесь он встретил женщину из Самарии и попросил зачерпнуть для него воды. Она удивилась тому, что он, иудей, просит самаритянку дать ему воды, ибо между этими двумя народами была такая религиозная и национальная вражда, что они вообще не общались друг с другом. Иисус же сказал: «Если бы ты была знакома с моим учением, ты бы не судила обо мне по другим иудеям, и сама бы, не раздумывая, попросила меня о том же, и тогда я открыл бы тебе иной источник, источник живой воды; тот, кто выпьет этой воды, утолит свою жажду навеки, вода этого источника образует поток, текущий в вечную жизнь». «Вижу, что ты мудрый человек,—сказала самаритянка, — и поэтому прошу тебя, скажи, что ты думаешь о важнейшем несогласии между нами и последователями твоей религии: отцы наши совершали богослужение здесь на горе Гаризим, а вы утверждаете, что поклоняться всевышнему можно лишь в Иерусалиме». «Верь мне, женщина, — ответил Иисус, — настанет время, когда вы не будете более совершать богослужение ни на горе Гаризим, ни в Иерусалиме, когда никто не будет больше верить в то, что служение богу связано с предписанными действиями пли с определенным местом. Настанет время, и оно уже настало, когда люди, истинно почитающие бога, будут поклоняться отцу своему в духе подлинной религии, ибо только такие верующие угодны богу, и истинное благоговение должно быть основано па духе, в котором господствуют лишь разум и его высшее проявление — нравственный закон».
Рассказ женщины об Иисусе и разговоре с ним произвел сильное впечатление на жителей Самарии, и они уверовали в него. Многие из них вышли из города и направились к Иисусу, чтобы послушать его. Во время разговора Иисуса с самаритянами вернулись его ученики и предложили ему поесть. Но он сказал им: «Оставьте это, я не помышляю о еде: моя задача — творить волю божию, совершить дело исправления людей. Ваши помыслы направлены на пищу, на предстоящую жатву. Осмотритесь, возведите взор к жатве, к которой зреет род человеческий, семя созревает, но эти нивы засевали не вы; семена добра, заброшенные природой в сердца людей, уже кое-где проросли сами. Ваше дело — охранять эти ростки, ухаживать за ними, продолжить работу, начатую природои, чтобы жатва созрела». По просьбе самаритян Иисус пробыл у них два дня и предоставил им возможность на собственном опыте убедиться, насколько правильно было их высокое мнение о нем, сложившееся на основании рассказа женщины.
Через два дня Иисус продолжил свой путь* в Галилсю. И повсюду, где он останавливался, он призывал людей к изменению образа мыслей и совершенствованию **, пытался пробудить их и внушить им, что необходимо отбросить бесплодные, праздные надежды па то, что вскоре придет мессия и восстановит величие религии и государства иудеев. «Не ждите прихода другого, — взывал к ним Иисус, — приложите сами усилия к делу вашего исправления, поставьте перед собой более высокую цель, чем уподобление иудеям прежних лет, исправьтесь, и тогда для вас наступит царство божие». Так учил Иисус повсюду: в Капернауме, у озера Геннисаретского, в общественных местах и в синагогах. Однажды он пояснял одно место из священных книг его соотечественников. Это происходило в Назарете, месте его рождения. И жители Назарета сказали: «Не сын ли это Иосифа, родившийся здесь и воспитывавшийся среди нас?» Ибо непреодолимы были предрассудки иудеев, ожидавших, что мессия, которого они ждали как спасителя, будет благородного происхождения и явится в блеске своего величия. И когда жители Назарета изгнали его из города, он вспомнил поговорку, что нет пророка в своем отечестве.
Иисус предложил Петру и Андрею, а также Иакову и Иоанну следовать за ним — он встретил их, когда они занимались своим ремеслом, рыбной ловлей. И сказал он Петру: «Оставь свои сети, я сделаю тебя ловцом человеков».
Число его сторонников было уже значительно, многие жители городов и деревень следовали теперь за ним. К этой многочисленной толпе оц и обратился, вероятно, в этот период своей жизни со следующими словами: «Блаженны ****** смиренные и нищие, ибо их есть Царство Небесное.
Блаженны плачущие, ибо они утешатся.
Блаженны кроткие, ибо они обретут покой.
Блаженны жаждущие справедливости, ибо их желание исполнится.
Блаженны милосердные, ибо и они обретут милосердие.
Блаженны чистые сердцем, ибо они приближаются к Всевышнему.
Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены детьми божиими.
Блаженны те, кого преследуют за правое дело, кого поносят и позорят за него — возрадуйтесь и ликуйте, — ибо вам дано Царство Небесное.
О вас хотел бы я сказать, друзья мои, что вы — соль земли. Если же соль потеряет вкус, чем тогда солить? Она незаметно теряет силу среди других веществ. Если в вас умрет сила добра, то дела ваши пропадут среди бессмысленных забот и дел людских. Будьте светом мира, чтобы дела ваши озарили людей и зажгли в них то лучшее, что в них есть, чтобы они возвели свой взор к высоким целям и к Отцу Небесному.
Не думайте, что я пришел нарушить закон. Не нарушить законы пришел я, а завершить их, вдохнуть дух в это мертвое тело, ибо исчезнуть могут небо и земля, но не требования нравственного закона, не долг повиноваться ему. Тот, кто объявляет себя и других свободными от этого долга, недостоин войти в Царство Небесное. Тот же, кто сам выполняет требования этого закона и учит других тому же, тот обретет величие в Царстве Небесном. Однако главное — и этим добавлением я хочу завершить всю систему законов, — чтобы вы не стремились, подобно фарисеям и книжникам вашего народа, следовать букве закона, которая одна только подвластна суду человеческому, а следовали бы духу закона, действовали бы так, как велит вам долг. Я поясню это на нескольких примерах, взятых из вашего закона. Вам известна древняя заповедь: не убий, кто же убьет, должен предстать перед судом. Я же говорю вам, ire только смерть другого человека составляет преступление и должна караться законом, но всякий, несправедливо гневающийся на брата своего, более достоин наказания, согласно духу закона, чем убийца, хотя и не может быть наказан земным судом.
Закон велит вам приносить жертвы в указанное время. Если вы, приблизясь к алтарю, вспомните, что обидели человека, и он недоволен вами, то оставьте дар ваш перед алтарем, протяните руку брату вашему, примиритесь с ним,— лишь тогда дар ваш будет угоден богу.
Одна из ваших заповедей гласит: не прелюбодействуй. Я же говорю вам, что грех не только прелюбодеяние, но и вожделение показывает, что в сердце своем вы не чисты. И какое бы чувство, пусть самое оправданное и милое вам, вы ни питали к женщине, задушите его, истребите его совсем, даже если, дав волю своему чувству, вы не нарушите букву закона, — чтобы это чувство не заставило вас преступить границы дозволенного и не привело бы к тому, что постепенно все ваши правила будут искажены и забыты.
Далее, есть древняя заповедь: не преступай клятвы. Однако если вы испытываете уважение к самому себе, то каждое ваше утверждение, каждое обещание, которые вы высказываете только словами «да» или «нет», должны быть столь же искренними, священными и нерушимыми, как клятва именем божества, ибо говорить «да» или «нет» следует лишь в полной уверенности, что вы вечно будете действовать соответственно сказанному.
Есть ведь и гражданский закон: око за око, зуб за зуб. Но не превращайте это судебное установление в масштаб вашей частной жизни, не руководствуйтесь им при воздаянии за обиду или при оказании услуги. Подчините мстительность свою и свои, пусть даже справедливые, притязания благородным чувствам кротости и доброты в полном безразличии к имуществу своему.
Вам ведено также любить своих друзей и свой народ, при этом разрешено ненавидеть врагов и чужих. Я же говорю вам: уважайте человеческое достоинство и в ваших врагах, если уж вы не можете их любить, желайте добра тем, кто проклинает вас, и творите добро тем, кто ненавидит вас, просите других за тех, кто клевещет на вас другим и стремится погубить вас через других. Тогда вы воистину будите детьми Отца Небесного и уподобитесь всеблагому—он повелевает солнцу своему светить добрым и злым и посылает дождь свой праведным и неправедным. Ибо если вы любите лишь тех, кто любит вас, делаете добро лишь тем, кто делает добро вам, и даете взаймы то, что надеетесь получить обратно *, то в чем тут заслуга ваша? Ведь это естественное чувство присуще и злодеям, свой долг вы этим еще не выполнили, ибо целью вашей должна быть та святость, которая подобна святости божества.
Подаяние милостыни и милосердие — добродетели, достойные всяческого поощрения; однако если они, подобно другим заповедям, совершаются не в духе добродетели, а лишь для того, чтобы это видели люди, то они не имеют никакой цены. Поэтому если вы подаете милостыню, то не трубите об этом на улицах, не оповещайте об этом всех, подобно лицемерам, стремящимся к тому, чтобы люди их восхваляли; творите милосердие втайне, чтобы левая рука не знала, что делает правая. Наградой же вам — если она вам необходима как побуждение к добру — будет внутреннее сознание того, что вы поступили хорошо и что ваш поступок — помощь, которую вы оказали в беде, утешение, которое вы принесли в несчастье, — будет иметь благотворные последствия во веки веков, хотя люди и никогда не узнают, кто это совершил.
И когда вы молитесь, то пусть и молитва ваша не будет похожа на молитву лицемеров, которые преклоняют в церквах колени, молитвенно складывают руки на улицах или надоедают соседям своими песнопениями — и все это для того, чтобы люди видели, как они благочестивы. Поистине не принесет плодов их молитва. Пусть ваша молитва, прочитанная на лоне природы или в помещении, будет возвышением вашего духа над личными целями, которые преследуют люди, над страстями, которые гонят их то в одну сторону, то в другую; и пусть вам поможет вознестись над всем этим мысль о всевышнем, который напомнит вам о запечатленном в вашем сердце законе и, внушив вам уважение к нему, поможет пройти незатронутыми через горнило всех искушений. Не облекайте суть молитвы вашей в многословие, как это делают суеверные люди, надеясь тем самым быть угодными богу или повлиять этим на него и решения его извечной мудрости. Не уподобляйтесь им в этом. Отец ваш знает, в чем нужда ваша, знает раньше, чем вы об этом попросите. Поэтому ни физические ваши потребности, ни ваши желания или склонности не могут быть содержанием вашей молитвы, ибо откуда вам знать, не противоречит ли их удовлетворение моральному плану святого провидения? Пусть дух вашей молитвы свидетельствует о том, что вы преисполнены мыслью о боге и, руководствуясь ею, приняли твердое решение посвятить всю свою жизнь добру. Дух этой молитвы, выраженный словами, должен звучать примерно так: Отец всех людей. Ты, которому подвластны все миры, воплощение святости,—образ [*], который предстает перед нами в мечтах и к которому мы стремимся приблизиться, да приидет Царство твое, где все разумные существа подчинят свои поступки одному закону. Этой идее постепенно будут подчинены все желания, даже голос самой природы! В сознании нашего несовершенства перед святой волей твоей — как возомнить себя строгими и мстительными судьями братьев наших? Мы хотим лишь воспитать себя, чтобы сердца наши стали добрее, побуждения благороднее, а помыслы все более очищались бы от зла, дабы тем самым несколько уподобиться тебе, чья святость и блаженство поистине бесконечны.
Вы располагаете знаком того, что идете по пути морального совершенствования; это — рост любви вашей к братьям и готовность к прощению. Не земные сокровища, которые вы даже не можете полностью считать своими, — золото, серебро, красота и таланты преходящи, земные сокровища подвластны смене обстоятельств, даже уничтожению ржавчиной, насекомыми, опасности быть украденными,— не эти сокровища должны занимать ваши помыслы. Собирайте нетленные сокровища в вас самих, стремитесь к нравственному богатству, ибо только его вы можете считать своей собственностью в полном смысле этого слова. Это сокровище связано с вашей сокровеннейшей сущностью, и ни силы природы, ни злая воля людей, ни смерть даже не имеют власти над ним. Подобно тому, как око служит телу светильником, и если оно здорово, то направляет тело во всех делах, если же оно потеряло остроту, то и тело становится неловким, так и свет твоей души, разум, — если он погаснет, кто направит тогда твои желания и склонности по истинному пути? Так же, как нельзя служить с одинаковым рвением двум господам, служение богу и разуму несовместимо со служением чувствам: одно исключает другое, в противном случае возникнет пагубное безвольное колебание между тем и другим. Поэтому я взываю к вам: откажитесь от вечных забот о еде и пище, об одежде—от потребностей, которыми полны помыслы большинства людей; по тому значению, которое люди им придают, они становятся как бы целью их назначения, смыслом их существования. Но разве в душе человека нет более высоких стремлений, чем забота о еде и одежде? Взгляните на птиц небесных, они не сеют, не жнут, не собирают в житницы; отец всей природы позаботился об их пропитании. Не выше ли ваше предназначение, чем их? И может ли быть, чтобы вы были отвергнуты природой, чтобы все благородные силы вашей души шли на удовлетворение потребности вашей плоти? Как много усилий вы тратите на украшение того облика, который дала вам природа, но может ли ваше суетное тщеславие со всеми его помыслами и заботами хоть немного прибавить вам росту? Взгляните на цветы полевые: сегодня они пышно цветут, а завтра превратятся в сено; мог ли Соломон во всем великолепии своем уподобиться вольной красоте природы? Так оставьте ваши заботы о еде и одежде; и пусть высшей вашей целью будет царство божие и нравственность, которая сделает вас достойными, — а оста, II,нос свершится само собой.
Не судите строго * других, ибо та мера, какую вы прилагаете к другим, будет применена и к вам, а это не всегда послужит вам на пользу. И почему вы так охотно обнаруживаете сучок в глазу другого, а в своем не замечаете значительно большего? И говорите еще ему: дай я выну сучок из глаза твоего; а ведь в вашем глазу сучок куда больше. Лицемер, вынь прежде сучок из твоего глаза, а потом уже помышляй о том, как лечить другого. Может ли слепой водить слепого, не упадут ли оба они в яму? Или учитель научить ученика тому, чего не знает сам? ** И если вы хотите исправить других, то не обращайтесь неосмотрительно к любому человеку. Не бросайте святыни псам и жемчуг ваш свиньям; они лишь попрут его ногами и обратятся против вас, чтобы растерзать вас. Просите людей, и они удовлетворят ваши просьбы; ищите в них ту сторону, с которой к ним легче подступиться, и вы найдете ее, постучите тихо, и отворят вам.
То, что вы бы хотели видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении — это и есть основной закон нравственности, суть всего законодательства и священных книг всех народов. Пройдите через эти врата права в храм добродетели; врата эти узки, путь полон опасностей, и не многие последуют за вами; большинство устремится к храму порока и погибели — врата его широко распахнуты, и путь к нему ровен. Больше всего опасайтесь на пути вашем ложных пророков, которые приблизятся к вам под видом кротких ягнят, скрывая под этой оболочкой свою волчью природу со всеми ее губительными страстями. Вы располагаете верным средством для того, чтобы легко распознать их притворство: судите их по делам их, ведь не собирают винограда с кустарника, а смокв с терновника. Доброе дерево приносит добрые плоды, а худое — худые. Нет доброго дерева, которое приносило бы худые плоды, и нет худого, которое приносило бы плоды добрые **. По плодам их и познаете вы их. Из сокровища доброго сердца выносится добро, из полноты зла в дурном сердце — зло ***. Не давайте себя обмануть благочестивыми словами. Не всякий, кто взывает к богу, возносит к нему молитвы и приносит ему жертвы, войдет в царство его, но лишь тот, кто выполняет волю его, открытую людям в законе его разума. Многие будут в день страшного суда твердить пред вечным судьей: Господи! Господи! Не Твоим ли именем мы совершали чудеса, изгоняли злых духов и творили другие великие дела, не тебе ли воздавали при этом хвалу и возносили благодарность, видя в этом дела твои? И сказано будет тогда им в ответ: Что в чудесах ваших, пророчествах п великих делах, разве в них суть? Бог не видит в вас своих, но допускает вас в царство свое, вас, чудотворцев и пророков, совершавших великие подвиги! Вы несли зло в мир; лишь нравственная ценность — мерило угодности богу! Всякий, кто слышит слова мои и действует, согласно им, подобен разумному мужу, который построил дом свой на скале. И когда налетела буря и разлились реки и подули ветры и обрушились на дом, дом не упал, потому что основан был на камне. Тот же, кто слышит слова мои, но не следует моему учению, подобен глупцу, который построил дом свой па песке. Налетевший ветер обрушился и на этот дом и разрушил его, ибо зыбкой была его основа».
Слова Иисуса произвели большое впечатление на слушавших его, так как он говорил с большой силой и выразительностью, и говорил он о том, что вызывает у людей наибольший интерес.
С этого времени число людей, желавших слушать Иисуса *, стало расти, но росло и внимание к его речам со стороны фарисеев и иудейского священства. Чтобы скрыться от шумной толпы, а также от преследований, Иисус часто уединялся. Однажды во время пребывания в Галилее он проходил мимо места сбора пошлин и увидел там мытаря по имени Матфей **. Иисус велел ему следовать за ним и впоследствии приблизил к себе, удостоив его своим доверием. Иисус ел совместно с ним, в этой трапезе принимали участие другие мытари. А поскольку у иудеев слово «мытарь» и «грешник» равнозначны9, то фарисеи выразили друзьям Иисуса свое удивление по этому поводу. Услышав это, Иисус сказал им: «Здоровые не нуждаются во враче, нуждаются в нем больные. А на пути вашем подумайте о том, что означают слова, записанные где-то в ваших священных книгах: не жертва, а правота угодны мне».
Кое-кто из учеников Иоанна и из фарисеев заметил, что они часто постятся, а друзья Иисуса нет. На их вопрос Иисус ответил: «Какая причина могла бы у них быть для печали? Близок день, когда отнимут у них учителя, как отняли его у вас, — тогда и у них настанет время поста! Для чего бы мне вообще требовать от них столь строгой жизни? Это не соответствует ни их привычкам, ни моему учению, которое не придает значения строгому соблюдению внешних правил; поэтому я не вправе требовать от других соблюдения установленных обычаев».
Опять пришел праздник пасхи, и Иисус направился в Иерусалим. Во время своего пребывания в Иерусалиме он вызвал сильной раздражении иудеев тем, что однажды в день субботний исцелил больного — иудеи видели в этом нарушение святости дня субботнего, посягательство на нерушимость заповеди, дан ион самим богом, тем самым на право, которым располагает один бог, н намерение уподобить свою власть божьей власти. Иисус же ответил им: «Если вы считаете ваши церковные распорядки и позитивные заповеди высшим законом, данным человеку, то вам не ведомы ни достоинство человека, ни его способность обретать в себе самом понятие божества н знание его воли. Кто не чтит в себе эту способность, тот но чтит и божество. То, что человек может назвать своим «я» 10, что возвышается над гробом и тлением, и само определяет воздаяние, которого оно достойно, может и само творит суд над собой — оно выступает в качестве разум», чьи законы ни от чего более не зависят, чей критерии суда не подвластен никаким авторитетам земным или небесным. То, чему я учу, я но считаю своим разумением пли достоянием н не требую, чтобы это принимали па веру, подчиняясь авторитету моему, ибо я не ищу славы (свое учение я приношу па суд всеобщего разума, который поможет каждому человеку решить, верить ли ему мне или нет). Однако как вам признать разум 11 высшим судьей в делах знания и веры, вам, которые никогда но внимали гласу божиему, никогда не прислушивались к отзвукам его в сердце вашем, никогда не обращали внимания на того, кто является источником его? Вам, полагающим, что только вы знаете, в чем воля божия, и превращающим в предмет вашего честолюбия ту избранность, которая вам якобы принадлежит? Вам, постоянно ссылающимся па Моисея, и только на него, и основывающим вашу перу на авторитете одного человека? Читайте внимательно ваши священные книги, привнесите в них дух истины и добродетели, и вы обнаружите в них свидетельства в пользу этою духа, а вместе с тем и приговор вам самим, вашей гордыне, довольствующейся узкими рамками и не позволяющей вам поднять взор ввысь, за пределы вашей лишенной живого духа науки и вашего механического выполнения обрядов».
Были и другие события *, которые послужили фарисеям поводом обвинить Христа и его учеников в осквернении субботы12. В один из субботних дней Иисус со своимя учениками проходил засеянными полями. Почувствовав голод, ученики его срывали колосья или другие произраставшие там растения, — быть может, восточные бобы, — и ели зерна (что вообще-то было разрешено). Увидев это, фарисеи заметили Христу, что ученики его делают то, что не дозволено в субботу. Христос сказал им в ответ: «Разве не помните вы историю народа вашего и не знаете, что Давид, когда он ощутил голод, взял священные хлебы из храма, ел их сам и раздавал их спутникам своим? Или что священники и в субботу совершают различные обряды? Разве храм освящает эти обряды? Истинно говорю вам: человек больше, чем храм, человек освящает действие или лишает его святости, человек, а не место, где оно совершается. Суббота установлена для человека, а не человек создан для субботнего праздника, ибо человек—господин субботы. И если бы вы вдумались в то, что я некогда при других обстоятельствах пояснял некоторым из вас,—что значат слова: «бог требует любви, а не жертв», то вы не судили бы так строго невинных людей».
Подобным же образом * в другую субботу фарисеи, желая найти повод для обвинения Иисуса, воспользовались присутствием в синагоге человека с поврежденной рукой и спросили Иисуса, дозволено ли исцелить этого человека в субботу. Иисус им ответил: «Кто из вас не вытащит из ямы овцу свою, если она упадет туда в субботу? И не дороже ли человек овцы? Поэтому полагаю, что нельзя считать недозволенным делать добро в субботу!» Из ряда приведенных нами примеров очевидна злая воля фарисеев, их желание погубить Иисуса. И действительно, с той самой норы они объединились со сторонниками Ирода, решив убрать с дороги Иисуса.
Иисуса мы вновь находим в Галилее, где он скрывался, спасаясь от преследования; слушавшему его пароду он также внушал не говорить никому о его местопребывании.
Из числа своих учеников** Иисус избрал двенадцать; их он удостоил особого обучения, стараясь воспитать так, чтобы они могли служить ему опорой в деле распространения его учения; и так как Иисус отчетливо понимал, что жизни н сил одного человека недостаточно для того, чтобы воспитать целый народ, возвысив его до понимания подлинной нравственности, ему нужны были хоть немногие, в кого он мог бы вдохнуть чистый дух своего учения. Имена этих двенадцати см. в евангелии от Марка гл. III, стих 16—19.
Однажды Иоанн * послал несколько своих учеников к Иисусу для того, чтобы спросить его о цели его учения 13. Иисус, воспользовавшись этим обстоятельством, стал упрекать фарисеев за их равнодушие к призыву Иоанна исправиться. «Что за любопытство, — сказал он, — гнало вас в пустыню, ибо вы ведь не ощущали никакого желания исправиться? Не надеялись ли вы увидеть себе подобного, слабого человека, который меняет свое учение, руководствуясь корыстью? Тростник, колеблемый ветром? Или, быть может, человека в пышных одеждах, расточающего свое имущество? Но таких людей не бывает в пустыне, они живут в царских палатах! Или вы ходили смотреть на пророка? На человека, творящего чудеса? Иоанн был больше, чем пророк. У простого народа Иоанн скорее находил понимание, но сердца фарисеев и правоверных законников Иоанн не смог ни потрясти, ни открыть добру. С кем же сравнивать мне людей такого рода? Они подобны мальчикам, которые играют на торжище и кричат друг другу: «Мы свистели вам, а вы не плясали! Мы пели вам грустные песни, а вы не плакали!» Иоанн не ел хлеба, не пил вина, и вы говорили, что его терзает злой дух; я же ем и пью, подобно другим людям, и вы говорите: он чревоугодник и пьяница и водится с дурными людьми. Однако мудрость и добродетель найдут почитателей, которые воздадут им должное».
Невзирая на эти обвинительные слова Иисуса, некий фарисей по имени Симон пригласил его принять участие в трапезе 14. И вот женщина того города, которая, вероятно, многим была обязана учению Иисуса, узнав об этом, направилась в дом фарисея с сосудом драгоценного мира и вошла в комнату, где находился Иисус. При виде непорочного Иисуса она вспомнила всю свою грешную жизнь, залилась слезами и бросилась к его ногам, преисполненная сознания всего того, что он сделал для ее раскаяния и обращения на путь добродетели; она целовала ноги Иисуса, обливала их слезами, отирала своими волосами и умащала драгоценным миром. Доброта, с которой Иисус принимал эти выражения благодарности, приносившие утешение душе, полной раскаяния и любви, доброта Иисуса, не отвергшего эти чувства, оскорбила утонченных фарисеев. Они всем своим видом старались показать свое недоумение по поводу того, что Иисус с такой добротой отнесся к женщине, пользующейся столь дурной славой. Иисус заметил это и обратился к Симону со словами: «Я имею нечто сказать тебе». «Скажи же»,— заметил Симон. «У одного заимодавца,— начал свой рассказ Иисус, — было два должника: один из них был ему должен 500 динаров, другой — 50. Но так как они не могли вернуть ему долг, он простил его обоим. Кто же из них больше возлюбит его?» «Вероятно, тот,—сказал Симон,— которому он простил больше». «Без сомнения,—подтвердил Иисус и, указав на женщину, продолжал,—взгляни на нее: я пришел в твой дом, и ты не предложил мне даже воды умыть ноги. Она же слезами облила мои ноги и отерла их волосами головы своей. Ты целования мне не дал, она же не сочла ниже своего достоинства целовать мне ноги. Ты не помазал головы моей маслом, а она умастила мои ноги драгоценным миром. Женщине, способной на такую любовь и такую благодарность, будут прощены грехи ее, даже если их много. Холодность к столь благородным чувствам не свидетельствует о возвращении к чистой добродетели». «Божественное наслаждение, — сказал женщине Иисус, — видеть победу твоей веры в себя, в то, что ты способна еще творить добро, и победу твоего мужества. Прощай!»
Иисус продолжал свой путь через города и селения *, проповедуя повсюду. Его сопровождали двенадцать апостолов п несколько женщин, среди них и богатые, содержавшие всех, кто сопровождал Иисуса. Однажды в присутствии множества людей он рассказал им притчу (т. е. вымышленную историю, заключающую в себе определенное поучение. Притча отличается от басни, где действуют звери, и от мифа, где выступают демоны или аллегорические существа, тем, что здесь действующими лицами являются люди). Притча эта гласит: вышел сеятель сеять семя свое; часть этого семени упала на дорогу, и было оно растоптано или птицы поклевали его; часть упала на каменистую почву, где не хватало земли,— эти семена взошли быстро, но в жару вскоре завяли, так как корни их были неглубоки; часть семени упала на колючую изгородь, терние выросло и заглушило его; часть же упала на добрую землю, и эти семена дали плод в 30, 60 и до 100 крат. Когда же ученики его спросили, почему он облекает свое учение в притчи, он им ответил: «Вы способны понять высокие идеи о царстве божием и нравственности, которая дает доступ в него, но опыт учит меня, что излагать это иудеям—потерянное время; между тем они хотят, чтобы я сказал им что-нибудь. Их глубокие предрассудки мешают неприкрашенной истине проникнуть п их сердца. Тот, кто по природе своей способен воспринять нечто превосходящее обычные представления, сможет извлечь пользу из моих поучений; тем же, у кого нет этой способности, не поможет н то ничтожное познание добра, которое они, быть может, имеют. Они имеют глаза, но не видят, имеют уши, но не слышат, поэтому-то я и говорил им притчей, которую я вам теперь поясню. Посеянное семя—это знание нравственного закона. Человек, кому случайно удается постигнуть это знание, но который не утвердился в нем, у того искуситель легко вырывает из сердца семена добра, посеянные в нем. Это — семена, упавшие на дорогу. Упавшие на каменистую почву семена — это то знание, которое с радостью воспринимается, но ввиду недостаточно глубоких корней легко утрачивается в трудных обстоятельствах, когда добродетели грозят бедствия и испытания. Семена, упавшие в терние, — это состояние того, кто слышал о добродетели, но забыл о пей в житейских заботах и лживых искушениях богатства. Эти семена не приносят плодов. Семя же, упавшее на добрую землю,— голос добродетели, который был услышан и принес плоды в 30, 60 и даже 100-кратном размере».
Поучал он их и другими причинами *. Одна из них гласит: царство добра можно уподобить полю, владелец которого засеял его добрым семенем. Пока люди спали, пришел враг владельца поля; он посеял плевелы между пшеницей и ушел, никем не замеченный. Когда семена проросли и поле заколосилось, показались и плевелы. Рабы спросили господина: «Ведь ты сеял доброе семя, откуда же столько плевал на поле твоем?» «Враг мой, вероятно, посадил их»,—ответил господин. Рабы сказали: «Не прополоть ли нам поле?» «Нет, — ответил господин, ибо он был умнее их, — вместе с плевелами вы легко можете выдернуть пшеничные колосья. Оставьте то и другое до жатвы; тогда я скажу жнецам, чтобы они отделили плевелы и уничтожили их, а пшеницу убрали в житницу». Когда Иисус остался наедине с учениками и они попросили его пояснить им притчу, он сказал им следующее: «Сеятели доброго семени—это добрые люди, которые своим учением н примером обращают людей к добродетели. Поле — это мир; доброе семя — это люди, расположенные к добру, плевелы — люди, склонные к пороку. Враг, посеявший плевелы, — искуситель и искушения. Время жатвы — вечность, воздающая за добро н зло. Однако добродетель и порок так тесно переплетены стены, что нельзя искоренить порок, не нанося ущерба добродетели».
В другом случае он сравнил царство добра с горчичным зерном, которое очень мало, но вырастает в большой куст, где птицы вьют своп гнезда. Царство добра подобно также небольшому количеству закваски, которую замесили в трех мерах муки,— и вскис, к» все тесто. Царство добра, как и семя, посеянное в землю, не нуждается в дальнейшей заботе. Ведь семя набухает и прорастает незаметно, ибо природой вложена в землю сила, заставляющая семя прорастать, давать всходы и колоситься *.
Сравнил он царство добра и со скрытым в поле сокровищем, которое найдено и утаено человеком 15. Преисполненный радости, этот человек продает все, что имеет и получает поле, где зарыто сокровище. 11 с купцом, который ищет прекрасные жемчужины. Найдя одну драгоценную жемчужину, он продает все свое имущество, чтобы получить ее. И с рыбаком, в сеть которого попали различные рыбы. Выйдя на берег, рыбак сортирует их: хорошие кладет в ведро, плохие же выбрасывает. Так и добрые люди будут отделены от злых, когда наступит время великой жатвы; добрые получат в награду покой, даруемый добродетелью, уделом злых будет раскаяние, самобичевание и стыд.
Между тем пришли ** родные Иисуса навестить его и из-за множества парода не смогли подойти к нему. Когда сказали об этом Иисусу, он ответил: «Мои братья и родные мои те, кто внимают гласу божисму и следуют ему».
Узнав о том, что Иоанн убит, он велел перевезти себя на восточный берег Тивериадского озера; но он пробыл недолго в стране Гадаринской * и вскоре вернулся в Галилею. В это самое время Иисус разослал двенадцать своих апостолов ** для того, чтобы они подобно ему ниспровергали предрассудки иудеев, гордых своим именем и происхождением и почитавших это высшим достоинством, превосходившим, по их мнению, ту единственную ценность, которой является для человека нравственность. И1 сказал им Иисус: «Не совершайте длительных приготовлений к дороге и не возвещайте шумно о своем приходе. Там, где вас будут слушать, оставайтесь некоторое время; тем же, кто вас не встретит добром, не навязывайтесь. Уходите немедленно и продолжайте ваш путь».
По-видимому, они отсутствовали недолго и вскоре вернулись к Иисусу.
Однажды он пребывал *** среди фарисеев и книжников, которые пришли из Иерусалима; и те заметили, что ученики Иисуса сели за стол с нечистыми, т. е. неумытыми, руками, ибо иудеи, придерживаясь предписания, основанного на давнем предании, не едят, не умыв тщательно рук; и после того как они очистились сами, они перед каждой едой обрызгивают водой чашу и другую посуду, стулья и скамьи. Фарисеи спросили Иисуса: «Почему же твои ученики не живут по предписанию отцов и садятся за стол, не умыв рук?» Иисус сказал им в ответ: «Есть в ваших священных книгах место, которое прямо относится к вам. Оно гласит: сии люди служат мне устами, но сердца их далеки от меня. Нет души в их почитании, ибо оно выражается лишь в следовании произвольно установленным правилам. Вы не заповедь божию чтите, а лишь следуете обычаям людским — так, например, освящение водой чаш и скамей и другие подобные обряды вы соблюдаете с большой точностью. Заповедь же божию, которая гласит: чти отца своего и мать свою, а кто злословит против отца своего и матери своей, пусть умрет, вы нарушаете, и чтобы соблюсти свои церковные статуты, вы изменяете се следующим образом: если кто во гневе скажет отцу своему или матери своей — все, чем бы я служил вам, и все добро, которое я бы вам сделал, теперь принадлежит храму, — то вы считаете его связанным обетом и почитаете грехом, если впоследствии этот человек сделает добро отцу или матери. Так вы устраняете божественную заповедь вашими заветами; у вас много и других подобных постановлений». И Иисус обратился к толпе, которая окружала его, со следующими словами: «Слушайте и старайтесь понять, что я говорю вам: никакая материальная вещь, ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но только то, что он сам создает, что исходит из уст его, показывает, чиста ли его душа». Ученики Иисуса попытались обратить его внимание на то, что его речи раздражают фарисеев. «Пусть гневаются, — сказал Иисус, — необходимо уничтожить эти посеянные людьми всходы. Ведь эти люди — слепые, указывающие путь слепым; и от этих слепых поводырей я хочу освободить народ, дабы он не упал в яму, вместе с теми, кому он доверился». Когда народ рассеялся и Иисус вернулся в дом, друзья его попросили пояснить то, что он говорил толпе о чистых и нечистых вещах. «Как? — удивился Иисус, — и вы еще не способны понять это? Неужели же вам не ясно, что входящее в уста человека перерабатывается в желудке и кишечнике и выходит из него? Выходящее же из уст человека, его слова, да и вообще все его действия исходят из души и поэтому могут быть чистыми и нечистыми, благочестивыми и неблагочестивыми. Ведь в душе человека зарождаются злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельства, хула, зависть, гордыня, расточительность, скупость — эти пороки оскверняют человека, а не то, что он не у мыл рук, прежде чем сел за стол».
Перед иудейским праздником кущей *16 родные Иисуса стали уговаривать его отправиться с ними в Иерусалим, где он сможет найти больше слушателей, чем в городах и селениях галилейских, и приобрести известность. Однако Иисус ответил, что его время не пришло; они же могут идти, ведь они ничем не вызвали ненависти людей, его же ненавидят за то, что он показал иудеям, насколько порочны их обычаи и дурны их поступки. Лишь через несколько дней после того, как родные Иисуса покинули Галилею, Иисус тайно направился в Иерусалим. Там уже наводили справки о нем, полагая, что он, будучи иудеем, должен прийти на праздник. Суждение о нем в народе, особенно среди галилеян, было противоречиво: одни считали его добропорядочным человеком, другие видели в нем совратителя. Впрочем, боясь иудеев, галилеяне не смели говорить о нем открыто. Иисус пришел в храм только в разгаре празднества и стал учить народ. Иудеи дивились этому, зная, что он нигде не учился. Иисус же, отвечая им, сказал: «Мое учение не людьми открыто, и поэтому, чтобы принять его, не нужно, затрачивая большие усилия, учиться у других. Тот, кто готов без предвзятости следовать подлинному нравственному закону 17, тот легко проверит, я ли это открыл. Тот, кто ищет славы, придает большое значение рассуждениям и предписаниям людей, тот же, кто истинно ищет славы господней, тот достаточно искренен, чтобы отвергнуть все те измышления, которые люди прибавили к закону нравственности, а подчас и поставили на его место. Знаю, что вы ненавидите меня и ищете убить за то, что я счел дозволенным исцелить человека в субботу. Разве не разрешил вам Моисей совершить в субботу обрезание? Разве не следует из этого, что тем более можно исцелить человека в субботу?» Некоторые жители Иерусалима засвидетельствовали своими речами, что им известно намерение синедриона убрать с дороги Иисуса. Они дивились тому, что он выступает открыто и свободно, что никто не схватил его, хотя многие и помышляли об этом: ведь Иисус не мог быть мессией, которого ждали иудеи и который должен был восстановить былое великолепие их богослужения и независимость их царства; они ведь знали, откуда он родом; приход же мессии должен был быть, согласно пророчествам, внезапным и неожиданным. Так, Иисусу все время противостояли предрассудки иудеев 18; им нужен был не учитель, способный исправить их правы и освободить их от противоречащих высокой морали предрассудков; они ждали мессию, который освободил бы их от власти Рима, а Иисус не был им. Члены синедриона скоро узнали от своих слуг, что Иисус находится в храме. Они обвинили слуг в том, что те не схватили Иисуса и не привели его к ним. Те же сказали в свое оправдание, что никогда еще не слышали, чтобы человек говорил так, как Иисус, и поэтому не решились схватить его. На это фарисеи им сказали: «И вас, значит, он совратил? Разве вы не видите, что никто из членов синедриона и фарисеев не придает значения его речам? Ему удалось обмануть лишь чернь, не ведающую законов». Когда же Никодим, тот, который однажды ночью посетил Иисуса, возразил им, что по закону нельзя вынести приговор человеку, не выслушав его и не ознакомившись с тем, что он совершил, то другие члены синедриона обвинили его в том, что и он, вероятно, ученик галилеянина; при этом они указали ему на то, что пророк не может прийти из Галилеи 19. Не приняв, по-видимому, окончательного решения, как поступить с Иисусом, члены синедриона разошлись по домам. Ночь Иисус провел * на горе Елеонской, может быть, в Вифании, расположенной у подножия этой горы, — там у него были знакомые, но утром он вернулся в город и пошел в храм. Когда он учил там народ, несколько законников и фарисеев привели к нему женщину, обвиненную в прелюбодеянии. Поставив ее в середине как бы для того, чтобы судить ее, они спросили Иисуса, каково его мнение и как он предлагает наказать женщину, которую, по закону Моисея, надлежит побить камнями? Иисус, разгадав их намерение уготовить ему ловушку, сделал вид, что не расслышал их вопроса, и, наклонившись, чертил пальцем на песке. Когда же они стали настаивать па том, чтобы он сообщил им свое решение, он встал и сказал им: «Кто из вас без греха, пусть первым бросит камень в нее». И продолжал чертить на песке. Книжники же, услышав ответ Иисуса, стали уходить друг за другом, и Иисус остался наедине с женщиной. Иисус встал, и не видя никого, кроме женщины, спросил: «Где же твои обвинители? Никто не осудил тебя?» «Никто»,—ответила она. «И я не осуждаю тебя, — сказал Иисус. — Прощай и впредь не греши».
Когда Иисус в следующий раз ** говорил с народом, фарисеи обратились к нему с вопросом, какими свидетельствами он располагает, чтобы доказать себе и другим истинность своего учения? Им даровано счастье иметь определенные обычаи и законы, торжественно установленные божественным откровением. Иисус ответил им ***: «Вы полагаете, что бог бросил род человеческий в мир и передал его на волю природы, не вдохнув в него понимания закона, сознания конечной цели существования, способности найти в себе самом решение, как быть угодным богу****20. И в своей ограниченности вы полагаете, что из всех народов мира вам одним выпало счастье знать закон морали, неизвестно почему занесенный именно в этот уголок земного шара. Я внемлю лишь неподдельному свидетельству моего сердца и моей совести; кто искренно стремится услышать этот голос, тому воссияет истина, и только этого я требую от моих учеников. Внутренний закон есть закон свободы21, которому человек добровольно подчиняется как закону, данному им самим; этот закон вечен, в нем заключено ощущение бессмертия. Мой долг — открыть людям этот закон, и, выполняя его, я готов пожертвовать жизнью, как жертвует ею верный пастырь, спасая стадо свое. Вы можете убить меня, но, сделав это, не вы лишите меня жизни, но я сам добровольно пожертвую ею. Вы — рабы, ибо вы подвластны игу закона, привнесенного к вам извне и поэтому не способного внушить вам уважение к себе и тем самым освободить вас от служения страстям».
Прием, который был оказан Иисусу в Иерусалиме *, настроенность против него иудеев, и особенно первосвященников, принявших твердое решение отлучить от участия в богослужении и в общественном учении** всех тех, кто видит в Иисусе ожидаемого иудеями мессию (сам же он никогда публично не выдавал себя за такового), эта враждебность по отношению к нему породила в нем предчувствие того, что ему придется претерпеть насилие и, быть может, даже смерть. Этими мыслями он поделился со своими учениками. «Да не будет этого, спаси нас бог»,—сказал на это Петр. «Как,—возразил ему Иисус, — неужто ты так слаб, что не готов к страданиям? Или полагаешь, что я не готов к ним? Как чувственно ты еще мыслишь! Тебе неведома еще божественная сила, которая вселяет в человека уважение к долгу, готовность пожертвовать во имя этого долга всеми земными страстями и даже самой жизнью!» Затем Иисус обратился к другим своим ученикам со словами: «Кто хочет следовать добродетели, должен научиться отречению; кто хочет быть ей незыблемо верен, должен быть готов пожертвовать даже жизнью. Кто любит свою жизнь, унизит душу свою; кто презирает се, сохранит верность своему лучшему «я» и освободит его от власти природы. Что обретет человек, завоевавший весь мир, если он унизит тем самым душу свою? И что может возместить утраченную добродетель? Наступит день, когда угнетенный воссияет и восстановленный в своих правах разум сам воздаст каждому за дела его».
После более длительного, чем обычно, пребывания в Иерусалиме (ибо Иисус пробыл там от праздника кущей до праздника обновления в декабре *) он вернулся в Галплею, где прошла большая часть его жизни, и это было его последнее пребывание в этой местности **. В это свое пребывание в Галилее он, по-видимому, не выступал больше перед большим скоплением народа, как прежде ***, а занимался преимущественно обучением своих учеников.
В Капернауме **** у него потребовали ежегодную подать в пользу храма. «Как ты думаешь, Петр,— сказал ему Иисус, войдя с ним в дом, — цари земли берут подати с сынов своих или с посторонних?» «С посторонних», — сказал Петр. «Тогда сыны должны быть свободны от них, — заметил Иисус, — и мы, почитающие бога в истинном духе слова его, не должны давать что-либо для сохранения храма, который нам не нужен для того, чтобы служить богу, ибо мы служим ему чистотой нашей жизни. Однако, чтобы не досаждать им и не выказать презрения к тому, что является для них святыней, заплати за нас».
Среди учеников Христа возник однажды спор***** о место, которое надлежит занять каждому из них, особенно в грядущем царстве божием. Из этого явствует, насколько земными были еще их помыслы, насколько они еще не освободились от иудейских представлений о земном царстве и еще не были проникнуты чистой идеей о царстве божием как царстве добра, где повелевают лишь разум и закон. Иисус с тоской слушал их распри, затем, познав дитя, сказал им: «Если вы не изменитесь и не вернете себе невинность, простодушие и непритязательность, которые мы находим в этом дитяти, то вы не достойны царства божия; тот, кто надменно взирает на других, пусть даже на такое дитя, кто считает себя вправе надменно или равнодушно взирать на них, тот недостойный человек; кто же обидит святую невинность и оскорбит чистоту ее, тому лучше было бы, если бы повесили ему на шею мельничный жернов и утопили его в море. В мире, правда, никогда не исчезнут оскорбления, наносимые чистым помыслам людей, но горе тому человеку, кто оскорбит чистоту! Остерегайтесь презирать кого-либо, и прежде всего простодушие, это — самый нежный, самый благородный цветок земной жизни, самое чистое подобие божества. Только оно дает высокое положение, притом самое высокое; это простодушие стоит того, чтобы пожертвовать ему тем, что вам милее всего, побуждениями тщеславия и честолюбия или ложного стыда, всеми соображениями пользы и выгоды, которыми вы обычно руководствуетесь. Если вы будете стремиться к чистоте сердца, научитесь ценить достоинство22, доступное каждому человеку и являющееся назначением каждого, поразмыслите, наконец, о том, что не «все деревья одной корой покрыты» 22а, что тот, кто в важных для человечества вопросах не против вас, в остальном же — что ведь не имеет значения — придерживается, правда, иных обычаев ц обучен другим манерам, что этот человек за вас, тогда вы перестанете ощущать тщеславие, высокомерие по отношению к другим людям. Там же, где речь идет о действительной утрате, там приложите все усилия к тому, чтобы не презирать человека, исправить его, вернуть его на стезю добродетели. Или вы думаете, что пастырь, потерявший одну овцу из ста, принадлежащих ему, не обыщет все горы вокруг в поисках заблудшей овцы своей? II если удастся найти ее, не будет радоваться ей больше, чем остальным девяноста девяти, которые не сбились с пути?
Если же какой-либо человек виновен перед тобой, то попытайся уладить это, заставь его объясниться и примирись с ним; выслушает он тебя, и ты все-таки не сможешь примириться с ним, то это — твоя вина, если же он не захочет выслушать тебя, то возьми с собой одного или двух, чтобы они помогли тебе устранить недоразумение; если же и это не поможет, то передай дело на суд нескольких третейских судей. Если же он и тогда откажется протянуть тебе руку в знак примирения, несмотря на то что ты со своей стороны сделал все возможное, тогда избегай встречи с ним и пусть у тебя больше не будет с ним ничего общего. Обиды и неправды, которые люди, примирившись, простили друг другу, прощены на небесах. Если вы будете жить совместно в духе любви и умиротворенности, то среди вас будет тот дух, который я хотел в вас вдохнуть».
Тогда Петр спросил Иисуса*: «Сколько же раз прощать мне человеку, обидевшему меня или несправедливому ко мне? До семи ли раз?» «И ты полагаешь, что этого достаточно? — возразил ему Иисус. Не до семи, а до седмижды семидесяти раз, — говорю я тебе. — Послушайте притчу: некий царь захотел сосчитаться с рабами своими; у одного из них он обнаружил долг в 10000 талантов, а так как у того не было таких денег, то царь велел ему продать все свое имущество, даже жену и детей своих, и выплатить ему долг. Слуга бросился царю в ноги и молил потерпеть, дать ему отсрочку, обещая все заплатить. Господин пожалел должника своего ц простил ему его долг. Уйдя от своего господина, раб встретил одного из своих товарищей, который был ему должен 100 динаров (эта сумма относится к предыдущей, как 1 к миллиону); он набросн,1ся па того и стал яростно требовать возврата денег. Не внимая униженным мольбам того потерпеть немного, он посадил его в темницу вплоть до уплаты долга. Остальные расы, видевшие все это, были глубоко огорчены происшедшим и рассказали об этом царю. Тот призвал жестокого человека к себе и сказал ему: «Злой человек, внимая просьбам твоим, я простил тебе твой большой долг; не надлежало ли и тебе сжалиться над другим, как я сжалился над тобой? Прочь с глаз моих!» И царь повелел держать его и темнице до той поры, пока он не отдаст ему весь долг. Из утоп притчи вы видите, что милосердно является выражением того, что человек исправился и только этим можно заслужить прощение святого божества за свои проступок; только это служит условием, позволяющим вам надеяться избежать наказания на суде вечной справедливости, наказания, которое вы заслужили всей своей земной жизнью. Условие это состоит в том, что вы должны стать другими людьми, изменив весь ваш образ мыслей».
Иисус** решил опять пойти в Иерусалим, причем дорогой, которая вела через Самарию; и он послал вперед нескольких учеников, чтобы они подготовили все к его приходу в одном селении. Но самаритяне, узнав об их намерении отправиться на праздник пасхи в Иерусалим, не захотели оказать им гостеприимство и воспрепятствовали даже их прохождению через свое селение. Кое-кому из спутников Ииcyca явилась мысль, не попросить ли им бога истребить огнем это селение. Однако Иисус с возмущением сказал: «Таков значит дух, который живет в вас, дух мести? Дух, который, располагая властью над силами природы, направил бы их на то, чтобы покарать недружелюбное отношение уничтожением? Ведь цель ваша — не в уничтожении, а в том, чтобы строить царство добра». И они повернули обратно.
На их пути * им повстречался некий законник, который пожелал повсюду следовать за ними. Иисус сказал ему: «Но помни, что лисицы имеют норы и птицы — гнезда. Я же не имею места, где бы мог преклонить голову свою».
Иисус пошел ** в Иерусалим другим, более длинным путем и все время посылал вперед двух своих спутников, чтобы подготовить людей к своему приходу. Сопровождавших его было теперь множество, и он обучал их, как себя вести — не требовать радушия там, где их не хотели принять, и на пути своем все время помышлять о своей главной цели — напоминать людям о добре, ибо многое еще надлежит сделать, а работников мало.
Ученики Иисуса *** принесли ему весть, что кое-где их хорошо принимали, и Иисус сказал: «Слава и хвала Тебе, Отец неба и земли! Ты не сделал достоянием одних ученых и знающих понимание того, что является долгом каждого; и всякий чистый сердцем человек чувствует разницу между добром и злом. Ах! Если бы люди остановились на этом и не стали бы сверх долга, который диктует им разум, измышлять множество других забот, отягощающих несчастный род людской! Они становятся источником гордыни и не дают успокоения, разве что за счет добродетели!»
На своем пути в Иерусалим Иисус встретил законника, который вступил с ним в беседу, стремясь познакомиться с учением Иисуса и проверить его основные положения. «Что делать мне, учитель,— сказал он,— чтобы удостоиться вечного блаженства?» На что Иисус в свою очередь задал ему вопрос: «Что велит тебе закон?»
Законник ответил: «Возлюби божество, исконный образ всего святого, всей душой твоей и ближнего твоего, как самого себя». «Хорошо отвечаешь ты,— заметил Иисус,— поступай так, и ты будешь достоин высшего блаженства». Тот же, стремясь показать, что этот простой ответ не удовлетворяет глубокие запросы его духа, продолжал: «Однако надо еще пояснить, кого следует считать этим ближним, которого нам надлежит любить?» «На твой вопрос,— сказал Иисус,— я отвечу притчей. Некий человек направлялся из Иерусалима в Иерихон дорогой, которая вела через пустыню и считалась опасной. На него напали разбойники, сняли с него одежду, нанесли ему множество ранений и оставили его полумертвого на дороге. Случилось, что сразу же после всего происшедшего той дорогой проходил священник. Он заметил раненого, но прошел мимо, так же как и левит, который, не испытывая сострадания, спокойно продолжал свой путь. Но проезжавший по этой дороге самаритянин, увидев раненого, сжалился над ним и, подойдя к нему, перевязал его раны, омыв их маслом и вином, затем посадил его на своего осла и привез в гостиницу, где поручил его заботам хозяина; на следующий же день, уезжая, он оставил хозяину денег для ухода за больным, обещая возместить на обратном пути все то, что хозяин истратит сверх данной ему суммы, и наказав ему не скупиться. Кто же из трех названных лиц был ближним несчастному? Кто из них отнесся к нему как к ближнему своему?» «Тот, кто, пожалев его, помог ему»,—ответил законник. «Так считай и ты,—сказал Иисус,— ближним твоим всякого, кто нуждается в твоей помощи, в твоем сострадании, какой бы он ни был нации, веры или цвета кожи».
Фарисеи *, для которых учение Иисуса оставалось недоступным и которым он показал несоответствие их законов требованиям нравственности, неоднократно требовали от Иисуса знамения, которое засвидетельствовало бы истииу его слов, ибо он ведь отрицает значение их законов,— знамения, которое было им торжественно обещано их Иеговой. Иисус же ответил им: «Вечером вы говорите: завтра будет хорошая погода, ибо заря на небе прекрасна; если же утром небо багрового цвета, то вы предсказываете дождь. Вы умеете распознавать знамения и предсказывать по ним погоду; но знамение времени, его вы не видите? Не видите, что в людях пробудились высшие потребности, что пробудился разум? Разум, который поколеблет ваши произвольные учения и предписания — им вы подчиняете конечную цель человеческой жизни, добродетель, — уничтожит насилие, необходимое вам для того, чтобы сохранять в народе верность вашей вере и вашим заветам! Нет вам других знамений, кроме присутствия среди вас учителей, у которых и вы могли бы научиться тому, что послужит на благо вам и всему человечеству».
Некий фарисей * пригласил к себе Иисуса на обед. Он пришел к нему, и фарисей заметил, что Иисус не умыл рук перед тем, как сел за стол **. Иисус же сказал: «Вы моете снаружи чаши ваши и блюда, но очищаете ли этим их и внутри? И разве тот, кто следит за своей внешностью, тем самым доказывает, что и внутренние помыслы его чисты? Там, где свята и чиста душа, чиста и внешняя сторона. Вот вы добросовестно даете десятину с мяты, руты и каждой травки из вашего огорода; но не забыли ли вы, тщательно занимаясь этими мелочами, добросовестным выполнением которых вы так гордитесь, о более высоких обязанностях? О справедливости, сострадании и верности, что составляет самую сущность добродетели; помня об этом, вы бы совершили также и все остальное. Не исходят ли ваши представления о том, что составляет ценность человеческой жизни, лишь из внешних ее благ? Так, вы очень цените высокое положение в синагогах, председательское место на пиршествах или приветствия, которыми вас встречают на улицах. Вы угнетаете народ множеством трудновыполнимых требований, а сами выполняете лишь внешние предписания. Вы мните, что храните ключи от святилища истины, но своими заветами вы лишь замыкаете доступ туда себе и другим». Упреки такого рода, а подчас еще более жесткие, которые Иисус постоянно делал фарисеям и законникам, т. е. тем, в чьих руках была власть, и его порицание их священных обычаев вели к тому, что те все более ожесточались и наконец приняли твердое решение выдвинуть против него серьезные обвинения.
Однажды при большом скоплении народа *** Иисус особенно настойчиво предупреждал о той опасности, которой грозит восприятие духа фарисейского учения. «Остерегайтесь,— говорил он,— закваски фарисеевой, которая, не изменяя внешности целого, придает ему совершенно иной вкус — я имею в виду лицемерие! Притворство не скроется от взора всевышнего. Ему открыты помыслы сердца, как бы сокровенны они ни были. И только он — всеведущий — способен судить людей не по их делам, по внешним, часто обманывающим людей чертам их характера, а по их внутренней доброй воле. Говорю вам, друзья мои, не бойтесь людей, ведь они могут убить только тело, их власть ограничена этим; бойтесь унизить достоинство вашего духа и тем самым лишиться вечной жизни по приговору разума и божества. Не осмеливаться же страха ради воплощать принципы истины и добродетели в дела или вслух признать их — лицемерие, достойное всяческого презрения. Если кто будет хулить меня или какого-либо другого учителя, тому, может быть, простится, но кто посягнет на святой дух самой добродетели, тот отвергнут 23. И оставьте свой ребяческий страх, что вы не сумеете ответить, если вас в суде или в синагоге заставят рассказать о вашем свободном исповедании добра. Преисполненные духом добродетели, вы сумеете защищать свою веру с нужной убедительностью и мужеством».
Один из присутствующих подошел к Иисусу с просьбой убедить его брата разделить с ним наследство — он надеялся, что авторитет Иисуса поможет ему добиться того, чего он не достиг собственными силами. Иисус, однако, сказал: «Кто поставил меня судить или делить вас?» И, обратившись к другим, сказал: «Не предавайтесь стяжательству, ибо предназначение человека не в том, чтобы увеличивать свое богатство. Я поясню вам это примером: некоему богатому человеку его владения приносили такой урожаи, что он не знал, где хранить его. Ему пришлось увеличить свои житницы, чтобы поместить там все свое добро. При этом он подумал: когда все будет устроено, я помещу в житнице все, что имею, и буду тщательно хранить свое добро, которого мне хватит на долгие годы. Тогда я буду жить в покое, есть, пить и веселиться. Но тут он услышал глас смерти: «Безумец, сегодня ночью ты отдать душу твою — для кого же ты заполнял свои закрома?» Так тот, кто собирает сокровища, не думая о том богатстве и предназначении, которые составляют вечную цель, по-пустому растрачивает свои силы для низкой цели. Пусть забота о богатстве не отягчает ваши души, и пусть дух ваш будет занят лишь выполнением долга, а труд ваш посвящен царству добра. Тогда вы будете бесстрашными мужами, готовыми к жизни и смерти; иначе же любовь к жизни вооружит смерть против вас страхом; а страх смерти похитит у вас жизнь. Не откладывайте это, полагая, что время терпит, и вы еще успеете подумать о более высокой цели, чем накопление сокровищ и стремление к радостям жизни. Каждый час, который вы отняли у служения добру, потерян для вашего предназначения. И смерть может настигнуть вас, и вы уподобитесь тогда домоправителю, господин которого уехал, поручив ему свое хозяйство. Домоправитель думает, что господин еще не скоро вернется, и обращается дурно со слугами, пирует и пьянствует. Но в час, когда он меньше всего ждет своего господина, тот неожиданно придет и подвергнет его заслуженной каре, И подобно тому, как раб, которому ведома была воля его господина, но который не следовал ей, наказывается строже, чем тот, кто также действовал неправильно, но менее виноват, ибо он не знал воли господина,— так и с человека, которому многое дано, даны способности и возможности творить добро, с того многое и спросится. Или вы думаете, что я призвал вас к спокойному наслаждению жизнью? И что для себя я уготовил беззаботное и счастливое будущее? Вы заблуждаетесь, преследования ждут меня и вас! Раздоры и споры принесет в мир мое учение. Этот спор между пороком и добродетелью, между приверженностью установленным мнениям и обычаям веры, которые укоренились в умах и сердцах людей под влиянием авторитетов, с одной стороны, и возвратом на стезю вновь утвердившегося и своих правах разума — с другой, этот спор разделит друзей и родственников; он прославит лучшую часть рода человеческого, по пагубным будет он, если те, кто, разрушив старое потому, что оно заключило в оковы свободный разум и замутнило истоки нравственности, если они опять поставят на место его предписанную буквой закона веру, которая вновь лишит разум его права находить в себе самом закон, свободно верить в него и подчиняться ему. И горе им, если они вооружат мечом эту предписанную веру, дадут ей внешнюю власть и натравят отца на сына, брата на брата, мать на дочь, если они заставят человечество предать самое себя!»
Иисусу рассказали * об одном происшествии, случившемся в эти дни. Пилат, прокуратор Иудеи, приказал, непонятно по какой причине, схватить несколько галилеян в тот час, когда они приносили богу жертву, и казнить их. Зная образ мыслей ** своих учеников,— однажды встретив человека, слепого от рождения, они сразу же пришли к заключению, что либо сам этот слепой, либо его родители были страшными преступниками,— Иисус воспользовался этим поводом, чтобы вразумить их. «Не думаете ли вы,—сказал им Иисус,—что эти галилеяне были самыми плохими из всего народа галилейского и что именно потому их постигла такая судьба? Или что те 8 или 10 человек, на которых упала башня Силоамская, были наибольшими грешниками из всех жителей Иерусалима? Нет, не равнодушное порицание должны вы выносить людям, столь тяжело пострадавшим, но пробудиться от того безмятежного покоя, коему вы придавались в своем самодовольстве, заглянуть в собственную душу и со всей искренностью спросить себя, не достойны ли и вы подобной участи. Послушайте же притчу: некий владелец виноградника посадил смоковницу среди винограда. Несколько раз подходил он к ней в поисках плодов, но не находил их. И сказал он тогда виноградарю: «Вот уже третий год тщетно прихожу я сюда; сруби это дерево, чтобы лучше использовать землю, которую оно занимает». Но виноградарь сказал: «Оставь его еще на некоторое время, я окопаю его и унавожу, быть может, оно тогда станет плодоносить. Если же пет, то я его срублю». Так же и уготовленная судьба приходит часто не сразу; преступнику дается время исправиться, беззаботному — ознакомиться с высокой целью жизни. Если же человек беспечно пренебрегает данной ему отсрочкой, то в конце концов судьба настигнет его, и он понесет кару и воздаяние».
Иисус продолжал свой путь в Иерусалим, время от времени останавливаясь там, где он находил возможным учить людей. Однажды ему задали вопрос: правда ли, что лишь немногие обретут блаженство? На это Иисус ответил: «Пусть каждый по мере своих сил борется за то, чтобы стать па узкий путь добродетельной жизни; многие ищущие не находят его. Если хозяин дома запрет дверь, а вы постучите и попросите впустить вас, то он вам скажет, что не знает вас. Если же вы сошлетесь на то, что неоднократно ели и пили с ним и слушали его речи, то он ответит: «Правда, вы ели и пили со мной и слушали речи мои, но вы стали на путь порока, и я не считаю вас друзьями; прочь отсюда!» Так многие люди Востока и Запада, Юга и Севера, поклоняющиеся Зевсу, Брахме или Встану24, будут помилованы вечным судьей, а многие из тех, кто преисполнен гордости от того, что знает истинного бога, но жизнью своей оскверняет это истинное знание, хотя и мнят себя первыми, будут отвергнуты».
Несколько фарисеев предупредили Иисуса, то ли из благих, то ли из каких-либо иных побуждений, что ему следует уйти из земли Ирода, ибо тот покушается на его жизнь. Иисус ответил — поступки его таковы, что вряд ли они могут обеспокоить Ирода; к тому же странно было бы, если Иерусалим — город, где погибло уже столько учителей, старавшихся излечить иудейский народ от его упорного следования своим предрассудкам и заставить его отказаться от нарушений правил нравственности и разумности,— если этот Иерусалим не окажется и для него местом, где свершится уготованная ему судьба.
Случилось ему однажды опять * принять участие в трапезе фарисея. Иисус заметил, что некоторые из присутствующих там гостей старались занять первые, подобающие их рангу, места, и сказал: «Такого рода поведение может послужить причиной замешательства, ибо если придет гость еще более почетный, то придется со стыдом уйти со своего места и занять более отдаленное. Тот же, кто займет последнее место, будет почтен перед другими, когда хозяин предложит ему пересесть на место более почетное. Ибо всякий возвышающий себя будет унижен, а смиренный возвышен». Хозяину же дома он сказал, что есть более благородная щедрость, чем та, которая заставляет приглашать на пир родственников, друзей или богатых соседей, чтобы они в свою очередь ответили подобным же приглашением на это выражение дружественных чувств; более благородно накормить нищих, больных и несчастных, не способных воздать своему благодетелю ничем, кроме непритворного выражения своей благодарности. «Воздаяние будет заключаться также в сознании того, что ты смягчил их страдания, влил бальзам в их раны и помог им в несчастье». «Блажен,— воскликнул один из гостей,— тот, кто войдет в царство божие!» И Иисус объяснил им понятие царства божия притчей о некоем царе *, который пожелал отпраздновать свадьбу своего сына большим пиром и созвал множество гостей. В день пира он послал своих рабов к приглашенным, прося их прийти, ибо их ждут на пир. Один из приглашенных сказал, что не может прийти, так как купил землю и должен обозреть ее, другой — что должен осмотреть пять только что купленных волов, третий объяснил свое отсутствие тем, что недавно женился; остальные же просто отнеслись к посланным царем слугам с презрением. Так никто из приглашенных не явился на пир. Тогда рассерженный царь велел своим рабам, поскольку приготовления к брачному пиру были закончены, выйти на улицы и площади города и звать к столу всех нищих, хромых, слепых и увечных. Рабы выполнили приказ господина, но на пиршестве все еще оставались свободные места. Царь опять послал рабов, веля им искать гостей на дорогах и у заборов и привести их на пир, чтобы заполнить дом. Так и многие люди забывают, подобно неявившимся гостям, о царстве божием; ничтожные дела земной жизни представляются им более важными, чем их высокое назначение. Многие из тех, кто в силу ли дарованных им от природы способностей или удачи обладают большим влиянием, пренебрегают возможностью делать добро, тогда добродетель оказывается изгнанной в хижины и предоставленной людям средних способностей. Основное свойство, необходимое человеку для того, чтобы войти в царство добра,— способность жертвовать; тот, кому какие-либо земные привязанности, будь то привязанность сына, брата, мужа, жены или отца, кому благополучие и жизнь дороже добродетели, тому не дано ни самому достигнуть совершенства, ни помочь в этом другим. И прежде всего должны сначала испытать свои силы те люди, которые хотят трудиться на благо другим. Пусть они убедятся сначала в том, способны ли они выполнить эту задачу, чтобы не стать посмешищем подобно тому, кто начинает строить дом, но закончить его не может, потому что не подсчитал предварительно, сколько это ему будет стоить; эти люди должны быть подобны царю, оценивающему свои силы, прежде чем принять вызов противника, грозящего ему войной; и, если оказывается, что этих сил недостаточно, царь идет на мирные переговоры. Так же всякий человек, стремящийся посвятить себя исправлению людей, должен сначала убедиться в том, что он обладает достаточной духовной силой и способен отказаться от всего, что ему дорого.
И опять фарисеи * были неприятно поражены тем, что среди слушателей Иисуса оказались мытари и люди недостойного поведения и что Иисус не прогнал их. Иисус же сказал: «Разве не радуется пастух, найдя овцу, отставшую от стада? Или не ищет старательно женщина потерянную монету, а найдя ее, не радуется ей больше, чем тем, которых она не теряла? И не такова ли радость добрых людей, когда они видят, что заблудшие грешники возвращаются на стезю добродетели? Я скажу вам притчу: у одного человека было два сына. По просьбе младшего сына выделить ему его долю наследства этот человек произвел раздел своего имущества. По прошествии нескольких дней младший сын забрал все, что ему принадлежало, и отправился в дальнюю страну, чтобы беспрепятственно наслаждаться тем, что имел. Он быстро прожил все, а наступившее в этой стране большое удорожание жизни еще ухудшило его положение. Скоро он впал в крайнюю нужду, и в конце концов ему пришлось пойти в услужение к человеку, который послал его на поля пасти свиней; с ними он делил и пищу, кормясь желудями. Эта печальная доля заставила его вспомнить об отчем доме. «Насколько же лучше, чем мне,— подумал он,— живется наемникам отца моего. Ведь у них всегда достаточно хлеба, а я умираю с голоду! Вернусь к отцу и взмолюсь: отец, я согрешил перед небом и тобой. Я недостоин больше называться твоим сыном; прими меня в число твоих наемников». Так он и сделал. Отец, издали увидев его, бросился к нему, обнял и поцеловал его. «Отец,— сказал в раскаянии несчастный,— вина моя не позволяет мне считать себя сыном твоим». Отец же велел рабам своим принести лучшую одежду, дать ему обувь; затем он сказал: «Заколите откормленного тельца. Будем пировать и веселиться, ибо сын мой, который был мертв для меня, вернулся к жизни; он пропадал и нашелся». Тем временем с поля вернулся его старший сын. Приближаясь к дому, он услышал возгласы радости и спросил о причине ликования. Узнав от слуги о случившемся, он рассердился и не захотел войти в дом. Отец вышел к нему с объяснениями, но сын не пожелал слушать его. «Столько лет,— сказал он,— я служу тебе, тружусь для тебя, всегда выполняю волю твою, и ты ни разу не предложил мне повеселиться с друзьями. Но вот приходит этот твой сын, расточивший свое имущество с блудницами, и ты устраиваешь в честь него пир». «Сын мой,— сказал отец,— ты ведь всегда со мной, тебе ни в чем нет отказа; все, что принадлежит мне, принадлежит и тебе. Тебе следовало бы радоваться и веселиться, что брат твой, которого мы считали пропавшим, вернулся, что тот, кого мы считали погибшим, исцелился»».
При других *, неизвестных нам обстоятельствах Иисус рассказал своим друзьям следующую притчу: «У некоего богатого мужа был управитель, на которого донесли, что он расточает доверенное ему имущество. Господин призвал своего управителя и сказал ему: «Что я слышу о тебе? Отчитайся в делах своих, ты не можешь больше оставаться в этой должности». Управитель стал раздумывать, что ему делать. Должность свою он потерял, идти в работники он не мог из-за недостатка сил, а просить милостыню стыдился. Тут его осенила мысль, как ему выйти из этого положения: он решил завоевать расположение должников своего господина, чтобы те, когда он будет отстранен от должности, приняли его в свой дом. Призвав одного за другим должников своего господина, он тому, кто должен был сто мер масла, заменил их в новой расписке на пятьдесят; другому снизил сто мер пшеницы до восьмидесяти и подобным же образом поступил с остальными. Узнав об этом, господин не мог не признать, что его неверный управитель проявил безусловный ум: ведь дурные люди обычно превосходят умом добрых, ибо, поступая умно, они не Поятся нарушить правила нравственности». «Я хочу,—сказал Иисус,—чтобы эта притча научила вас использовать деньги, которыми вы располагаете, на приобретение друзей, особенно среди обездоленных, но не за счет своей добропорядочности подобно тому управителю, ибо тот, кто неверен и ничтожных делах, окажется еще более неверным в делах великих. И если вы не способны проявить честность в денежных делах, как же вы сумеете воспринять высшие интересы человечества? Если вы столь привязаны к тому, что должны бы считать чужим, если из-за этого забываете о добродетели, то можно ли ждать от вас подлинного величия? Целью жизни не могут быть одновременно выгода и служение добродетели — они исключают друг друга».
Несколько фарисеев, услышавших эти слова Иисуса,— они были сребролюбивы — стали насмехаться над тем, что Иисус лишил богатство всякого значения. Иисус же, обратившись к ним, сказал: «Вам важно лишь придать себе видимость святости в глазах людей, но бог знает сердца ваши. Все то, что в чувственном мире считается важным и значительным, рассыпается в прах перед лицом бога.
Был некогда богатый человек, одевавшийся в пурпур и шелк и пировавший ежедневно. Перед его дверью часто сидел нищий по имени Лазарь. Он был весь в струпьях, и облегчение его больному телу приносили лишь псы, приходившие лизать его. Он с радостью утолил бы голод хоть крошками со стола богатого человека! Нищий умер и вошел в обитель блаженных; вскоре после него умер и богач и был похоронен со всей пышностью. Однако его удел был иным, чем удел нищего. Однажды, подняв глаза и увидев Лазаря на лоне Авраамовом, он воскликнул: «Отче Авраам! смилуйся надо мной, пошли Лазаря, пусть он облегчит мои страдания хоть каплей воды, подобно тому, как каплей воды облегчают страдания больного лихорадкой». Но Авраам ответил: «Вспомни, сын мой, что ты уже вкусил радость в земной жизни, Лазарь же был несчастен. Ныне он обрел утешение, а ты страдаешь». «Тогда прошу тебя, отче,—сказал богач,—только об одном — пошли его в дом отца моего, где у меня осталось пять братьев. И пусть он расскажет им о моей судьбе и предостережет их, чтобы они избегли этих мучений. Авраам ответил: «Им дан разум, и в нем их закон; пусть они прислушиваются также к советам добрых людей». «Этого им недостаточно,— возразил несчастный,— но если бы им явился мертвый, восставший из гроба, они бы исправились». «Человеку,—сказал Авраам,—дан закон в его разуме; и нет ему другого поучения: не может оно прийти к нему ни с небес, ни из гроба, ибо это в корне противоречило бы самому духу того закона, который требует свободного следования ему, а не вынужденного страхом, рабского подчинения»».
Однажды *, при обстоятельствах, также нам не известных, друзья Иисуса обратились к нему со странной просьбой укрепить их мужество и стойкость25. Иисус ответил: «Это может сделать лишь ваше понимание своего долга и той великой цели, к которой предназначен человек. Уверовав в это, вы никогда не подумаете, что работа ваша окончена и наступило время наслаждения отдыхом. Когда раб возвращается с поля, господин его не скажет ему: пойди теперь отдохни, поешь,— но велит ему приготовить себе еду и подать ее, а уж после этого поесть самому. А когда раб выполнит все, что ему приказано, то господин п по подумает поблагодарить его. Так и вы, сделав то, что является вашим долгом, не думайте: мы совершили все с излишком, теперь время работы прошло и наступило время отдыха; но — мы сделали лишь то, что было нашим долгом».
В другой раз фарисеи, которые никак не могли расстаться со своими земными представлениями о царстве божием, спросили Иисуса, постоянно возвращавшегося к этой мысли: «Когда же придет царство божие?» Иисус ответил им: «Царство божие выражает себя не в пышности, не в каких-либо внешних признаках, *и никто не скажет: смотри, вот оно здесь или там, ибо царство божие должно быть воздвигнуто внутри вас». И, обратившись к своим ученикам, сказал: «И вы не раз захотите увидеть царство божие на земле, и не раз скажут вам, что тут или там существует счастливое братство людей, живущих по законам добродетели, которое можно уподобить царству божию. Не гоняйтесь за этими иллюзиями; не надейтесь увидеть царство божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей,— ни в виде государства, ни в виде общества, подчиненного твердо установленным законам. Не спокойное блистательное существование, а преследования будут уделом тех, кому уготовлено царство божие, уделом добродетельных людей; и часто будут их больше всего преследовать именно те, кто подобно иудеям высоко ценит свою принадлежность к подобному обществу. Из двух людей, исповедующих одну веру, принадлежащих к одной церкви, один может быть добродетельным, другой — отверженным. Поэтому не держитесь формы, не убаюкивайте свою совесть тем, что строго соблюдаете все внешние требования и тем самым выполняете свои долг; с этим ведь легко сочетать любовь к жизни и ее радостям. Ибо тот, кто не способен пожертвовать всем этим во имя долга, недостоин спасения.
Пусть * стойкость не покидает вас; и если ваши надежды на то, что вы сотворите добро, тотчас же не осуществятся, не опускайте руки и не решайте в своем неудовольствии плыть по течению, предаваясь общей испорченности. Если подчас клиент обретает у судьи защиту не потому, что тот честен, а потому, что хочет избавиться от настойчивых просьб клиента, а то и вы, будучи стойкими, можете принести много добра. И еще одно: если вы всей душой проникнетесь величием цели, которую ставит перед вами долг, то и усилия ваши подобно этой цели будут направлены на бесконечность и никогда не ослабнут независимо от того, принесут ли они плоды в этой жизни или нет».
О фарисеях же, почитающих себя совершенными и презирающих в своем чванстве других людей, Иисус рассказал следующую притчу: «Два человека вошли в храм помолиться; один из них был фарисеем, другой — мытарем. Молитва фарисея была такова: «Благодарю тебя, боже, что я не таков, как прочие люди, грабители, неправедные, прелюбодеи, и не таков, как этот мытарь. Я пощусь два раза в неделю, постоянно хожу к богослужению и честно отдаю храму твоему десятую часть имущества». Мытарь же, стоя в отдалении от этого святого, не смел даже поднять глаза к небу и, ударяя себя в грудь, молил: «Боже, будь милостив ко мне, грешнику!» Сказываю вам, мытарь пошел домой с более успокоенной совестью 26, чем тот фарисей».
Однажды некий знатный юноша ** обратился к Иисусу с вопросом: «Благой учитель, что делать мне, чтобы стать добродетельным и быть достойным вечной жизни и блаженства пред лицом бога?» «Почему ты называешь меня благим? — спросил его Иисус.— Благ один только бог. В остальном же тебе ведь известны заповеди учителей ваших: не прелюбодействуй, не убий, не лжесвидетельствуй, чти отца своего и мать свою». На что юноша сказал: «Все эти заповеди я соблюдаю с юных лет». «Что ж,— сказал Иисус,— если ты сознаешь, что способен на большее, то обрати богатство твое на пользу бедным и утверждение нравственности и будь мне помощником в этом». Юноша опечалился, услышав слова Иисуса, ибо был он очень богат. Иисус заметил это и сказал ученикам своим: «Как сильно человек привязан к богатству своему! И как легко оно может стать для него серьезной помехой добродетели!27 Добродетель требует жертв, а любовь к богатству — все новых приобретений, добродетель заставляет ограничиться собой, любовь к богатству — расширять свои владения, увеличивать свое имущество». Друзья Иисуса спросили его: как же надеяться на то, что это свойство человеческой природы не воспрепятствует утверждению добродетели в людях? «Противоречие обоих стремлений,— сказал Иисус,— снимается тем, что бог придал одному из этих стремлений своеобразную власть и законность; они налагают обязанность подчинить себе другое стремление и придают силу для осуществления этого». На что Петр, один из друзей Иисуса, ответил: «Ты ведь знаешь, мы оставили все и последовали за тобой, чтобы воспринять твое учение и посвятить себя добродетели». «Щедрым возмещением того, от чего вы отказались,— сказал Иисус,— должно быть для вас в этой жизни и во веки веков сознание, что вы полностью посвятили себя долгу».
Иисус со своими спутниками, двенадцатью избранными друзьями28, уже * подходил к Иерусалиму. Он сообщил им о своих мрачных предчувствиях по поводу того, что его ждет в этом городе; однако эти предчувствия совсем не соответствовали ожиданиям его учеников и их надеждам, связанным с прибытием Иисуса в Иерусалим и пребыванием его там. Ведь даже ежедневно общаясь с Иисусом и слушая его наставления, они не изгнали из своих помыслов коренившуюся в иудейских представлениях надежду на то, что Иисус вскоре станет царем, восстановит былое величие иудейского государства и его независимость и вознаградит своих друзой и помощников за все то, чего они были все это время лишены, даровав им власть и почет. Сохраняя эту надежду, они не сумели проникнуться внутренним смыслом царства божия как господства законов добродетели среди людей.
К Иисусу подошла мать Иоанна и Иакова, пала к ногам его и на вопрос Иисуса, чего она хочет, вместе с сыновьями своими обратилась к нему с просьбой, ибо теперь она ждала исполнения всех своих надежд: “Когда ты воздвигнешь царство твое, дай сыновьям моим высшую власть после тебя». Иисус ответил: «Не знаете вы, чего просите! Готовы ли вы жить во имя долга, взятого вами на себя, во имя исправления человечества и разделить участь мою, какой бы она ни была?» Они же, вероятно надеясь на то, что участь эта может быть лишь блестящей, ответили: «Да, мы готовы». «Тогда,— сказал им Иисус,— выполняйте ваш долг и подчинитесь спокойно судьбе своей. Но не ждите, что надежды, которые отразились в вашей просьбе, тем самым осуществятся. Лишь чистота ваших мыслей, открытая не мне, а божеству, определит ваше достоинство перед ним». Просьба двух братьев чрезвычайно разгневала остальных друзей Иисуса. Иисус же сказал им: «Вам ведь известно, сколь губительно властолюбие, распространенное среди людей как в важных, так и в ограниченных сферах человеческой деятельности. Но пусть властолюбие будет изгнано из вашей среды. Почитайте честью для себя оказывать взаимные услуги и служить друг другу подобно тому, как целью моей жизни никогда не было господство над людьми, но служение человечеству и готовность пожертвовать ради него даже жизнью». Что же касается ожиданий спутников Иисуса, полагавших, что теперь, когда близится время установления его власти, он разделит с ними преимущества своего блестящего положения, то в ответ на это Иисус указал им на различия в достоинстве людей следующей притчей: «Однажды некий знатный человек уехал в дальнюю страну, чтобы стать ее правителем. Уезжая из той страны, правителем которой он уже был ранее, он доверил своим слугам 10 мин серебра, чтобы они пустили их в оборот за время его отсутствия. Но граждане той страны отправили вслед за ним посольство, которое должно было возвестить ему, что они не признают его своим правителем. Невзирая на это, он, вернувшись, продолжал править ими и потребовал у своих слуг отчета в том, как они употребили оставленные им деньги. Первый слуга сказал: «Мина серебра, которую ты доверил мне, принесла мне 10 мин». «Хорошо,— заметил царь,— ты разумно употребил то немногое, что было дано тебе, и я доверяю тебе больше — возьми в управление 10 городов». Второму его доля принесла 5 мин, и царь дал ему 5 городов в управление; третий же сказал: «Я возвращаю тебе твои деньги; я тщательно хранил их, не решаясь пустить их в оборот, так как боялся твоей строгости — ведь ты берешь, что не клал, жнешь, что не сеял». «Твое объяснение само служит тебе приговором,— ответил ему правитель.— Если ты знал, что я строг и люблю пожинать, что не сеял, почему же ты не пустил доверенные тебе деньги в оборот, чтобы я получил свое серебро вместе с процентами? Я отнимаю у тебя деньги и передаю их тому, кто получил 10 мин». Слуги удивились, что тот, у кого уже есть 10 мин, получил и эти; по царь сказал: «Тому, кто хорошо употребил то, что ему было дано, приложится большее; тот же, кто плохо употребил или вообще не сумел употребить доверенное ему, недостоин и того, что ему было дано. Теперь же приведите сюда тех, кто отказал мне в повиновении, чтобы я покарал их». Подобно этому царю и бог судит людей по тому, как они употребили данные им возможности и повиновались ли моральным предписаниям, которым они подвластны».
И вновь Иисус был теперь в Иерихоне, в 6 часах от Иерусалима; фарисеи выразили свое неудовольствие тем, что Иисус остановился в доме мытаря. Мытарь этот именовался Закхеем; для того чтобы увидеть Иисуса, Закхеем — ростом он был мал, а подойти ближе не мог из-за множества людей — влез на дерево. Он был поражен выпавшей ему честью, когда Иисус избрал для отдыха его дом. Понимая, что должен думать о нем Иисус из-за рода его деятельности, и чувствуя, что он предстает перед ним в малопривлекательном свете, он сообщил Иисусу о своем исправлении и отказе от прежнего образа мыслей: «Я отдам половину моего имущества бедным, а тем, кого я обманул, возмещу убыток в четырехкратном размере». Иисус выразил свое удовольствие по поводу возвращения мытаря к честной жизни и сказал, что его земная задача — привести людей на эту стезю.
Приближался опять праздник пасхи *, и большинство иудеев уже прибыли в Иерусалим. Иисус пробыл еще несколько дней вблизи Иерусалима, в городе Ефраиме, а также в Вифании **; в доме, где ему приготовили трапезу, была женщина по имени Мария, уверовавшая в учение Христа. Она омыла ноги его драгоценным миром и осушила их волосами своими. Один из апостолов, Иуда, ведавший деньгами общины, заметил, что это миро можно было бы лучше употребить, продав его и раздав вырученные деньги бедным. Иуда надеялся присвоить эти деньги — при раздаче их нищим он не забыл бы и себя29. Иисус же сказал ему, что он но причинил бы боли Марии своим порицанием, если бы разглядел в ее поведении дружественное участие; оно подобно любви, которая находит свое выражение в бальзамировании умерших30. Что же касается милосердия к бедным, то еще не раз представится возможность найти тому должное применение.
Между тем * члены иерусалимского синедриона, ожидавшие, что Иисус, как и все иудеи, прибудет на праздник в Иерусалим, порешили воспользоваться этим, чтобы взять Иисуса и добиться его казни. Однако они сговорились совершить задуманное после праздника, так как боялись, чтобы присутствующие в Иерусалиме галилеяне, соотечественники Иисуса, не попытались его освободить. Поэтому было ** принято решение немедленно поставить синедрион31 в известность о присутствии Иисуса в храме, Те, которым было дано это приказание, в первые дни праздника были в недоумении, не находя нигде Иисуса. Через шесть дней после трапезы в Вифании Иисус направился в Иерусалим. Когда Иисус увидел город, слезы навернулись ему на глаза, и он воскликнул: «О, если бы ты знал, что тебе на благо! Но это скрыто от тебя, ибо ваша гордыня, ваше упрямое следование предрассудкам, ваша нетерпимость поднимут на вас врагов ваших. Они окружат вас и в осажденном городе вы будете пребывать в постоянном страхе до той поры, пока ваше государство со всеми его установлениями — этот предмет вашей гордости — не рухнет и не погребет вас под своими обломками,— и вы бесславно погибнете без ощущения того, что отдали свою жизнь в борьбе за благородное великое дело!»
Иисус ехал, как это принято на Востоке, верхом на осле. Множество людей, знавших его, вышли ему навстречу и сопровождали его на пути в Иерусалим с оливковыми ветвями в руках. Под их ликующие возгласы он вступил в город.
Ночь Иисус провел не в *** Иерусалиме, а в Вифапии, наутро же вернулся в Иерусалим, открыто пришел в храм и учил там народ. Враги его * приступили к нему с вопросами, пытаясь уловить его, отчасти для того, чтобы найти предлог для обвинения Иисуса, отчасти же для того, чтобы отвратить от него народ, поддержка которого очень их тревожила, особенно в связи с большим притоком людей в Иерусалим после прибытия туда Иисуса. Так однажды, когда он сидел в храме с множеством слушавших его людей, они спросили его, какой властью он публично поучает народ. Иисус ответил: «Спрошу и я вас: скажите мне, что побуждало Иоанна учить народ, радение ли об истине и добродетели или корыстные намерения?» 32 Спросившие Иисуса подумали: если мы скажем — радение об истине, то он спросит нас, почему же мы не послушали его. Скажем — имел корысть, то народ возмутится против нас. И ответили они: «Не знаем». «Тогда,— сказал Иисус,— и я не отвечу на ваш вопрос. Судите же сами и слушайте притчу: у одного человека ** было два сына. Однажды он послал одного из них работать в виноградник; тот сказал: «Не пойду», но после раскаялся и пошел. Послал отец и второго сына в виноградник. Тот с готовностью согласился, но не пошел. Кто же из них исполнил волю отца?» Вопрошавшие Иисуса ответили: «Первый». «То же,— продолжал Иисус,— случилось и с вами: люди, которых все считали погибшими, услышали слова Иоанна о стезе добродетели и поверили ему, и теперь они превосходят в праведности вас, вас, с вашими постоянными речами о боге и утверждениями, что ваша жизнь — лишь служение ему».
И еще одну притчу рассказал им Иисус: «Некий человек разбил большой виноградник, обнес его оградой, укрепил его и, поручив его виноградарям для возделывания, отлучился. Осенью он послал к виноградарям людей за плодами виноградника. Виноградари же убили их. Так же поступили они г посланными к ним слугами в следующий раз. Надеясь, что с сыном его они не посмеют так поступить, послал к ним владелец виноградника своего сына. Но виноградари решили, что, убив наследника, они завладеют его имуществом. Поэтому они убили и сына владельца виноградинка. Что же сделает теперь хозяин виноградника?»—спросил Иисус стоявших вокруг него людей. Те отвечали: «Он покарает виноградарей с той строгостью, которую они заслужили, а виноградник поручит другим, которые будут честно отдавать ему плоды». «Подобно этим виноградарям,—сказал Иисус,— поступают иудеи. Им раньше, чем другим народам, дано было достойное понятие о боге и о воле его. Но вы не выращиваете плодов, которые делают человека угодным богу; поэтому тщетны ваши надежды на то, что это данное вам преимущество само по себе может сделать вас любимцами божества, и преступление ваше в том, что вы преследуете тех людей, которые ощущают это и говорят вам о более высоком, определяющем подлинную ценность человека». Члены синедриона, вопрос которых послужил поводом для слов Иисуса и содержащегося в них упрека, сразу же схватили бы его, если бы не боялись народа.
Несколько иудеев из Греции *, которые пришли на праздник, хотели поговорить с Иисусом и обратились к некоторым его друзьям с просьбой помочь им в этом. Иисус не проявил, по-видимому, желания беседовать с ними, ибо полагал, что они преисполнены обычных мессианских представлений иудеев и хотят заранее войти и милость к тому, в ком они видят будущего царя и господина иудеев. Своим же ученикам Иисус сказал: «Люди эти заблуждаются, если они приписывают мне честолюбивые помыслы прослыть мессией, которого они ждут, если полагают, что я жду их служения себе или чувствую себя польщенным, когда они предлагают увеличить число сопровождающих меня. Если они повинуются священному закону разума своего, то мы братья, члены одной общины 33; если же они считают моей целью власть и почести, то они либо сами не понимают, в чем высшее предназначение человека, либо приписывают это непонимание мне. Подобно тому как пшеничное зерно, посеянное в землю, должно умереть для того, чтобы из него вышел колос, так и я не жду того, что увижу плоды моего учения при жизни, так и мой дух не запершит в этой телесной оболочке свое назначение, и могу ли я, желая сохранить эту жизнь, нарушить верность тому, что считаю долгом своим? С грустью вижу, на что направлены помыслы правителей этого народа — они хотят лишить меня жизни; но стану ли я искать своего спасения и взывать к богу: Отче, избавь меня от этой опасности! Нет, стремление мое призвать людей к подлинному служению богу, направить их на стезю добродетели поставило меня в это положение, и я готов подчиниться всему тому, что проистекает из него. Если же это противоречит вашим ожиданиям, что мессия, которого вы ждете, не умрет, то, видимо, жизнь для вас сама по себе столь значительна, а смерть столь ужасна, что вы не способны связать смерть с человеком, достойным вашего уважения! Но разве я жду уважения вашего? Или веры в меня? Разве я навязываю вам меру оценки человека и вынесения ему приговора как свое открытие? Нет, уважение к себе, веру в святой закон вашего разума и внимание к внутреннему суду вашей совести, к мере, которая является и мерой для божества,— вот что я стремлюсь пробудить в вас».
И вновь * фарисеи и приближенные дома Иродова подослали к Иисусу людей, чтобы они в разговоре с ним нашли бы основание для обвинения Иисуса перед римскими властями. Для понимания того, сколь коварным был заданный Иисусу вопрос и как легко он мог своим ответом задеть либо власть имущих, либо предрассудки иудеев, надо вспомнить, каков был образ мыслей иудеев; дело в том, что он полностью исключал право чужих властителей взимать с иудеев налоги, ибо последние считали себя обязанными платить налоги лишь своему богу и его храму. Посланцы фарисеев обратились к Иисусу со следующими словами: «Учитель, мы знаем, что ты искренен в словах своих, держишься непреложной истины и никогда не станешь лицеприятствовать в речениях твоих. Скажи же нам, следует ли нам платить подать римскому кесарю?» Иисус распознал их намерение и ответил: «Лицемеры, что искушаете вы меня? Покажите мне динарий. Чье на нем изображение и надпись?» Они ответили: «Кесаря». «Так вот,— сказал Иисус,— если вы признаете за римским кесарем право чеканить ваши монеты, то воздайте кесарево кесарю, а богу вашему то, что необходимо для служения ему». Пришлось им удовлетвориться ответом Иисуса и уйти, не сумев уловить его. Саддукеи, члены иудейской секты, не веровавшие в спасение души, также попытались смутить Иисуса, сказав ему: «По нашим законам человек, брат которого умирает бездетным, должен жениться на его вдове. И вот случилось однажды, что одна женщина, следуя этому закону, семь раз выходила замуж за братьев, умиравших бездетными. Чьей же женой оказалась бы она, если бы люди воскресали после cмерти?” На этот нелепый вопрос Иисус ответил следующее; “Люди женятся и выходят замуж в земной жизни; воскрешение же из мертвых и вошедшие в обитель чистых духов вместе с плотью своей слагают и потребности ее». Некий фарисей, слышавший мудрые ответы Иисуса на все эти вопросы, также обратился (по-видимому, без злого намерения) к Иисусу с вопросом: «Каково же высшее требование нравственного учения?» Иисус ответил ему: “Есть один бог, и его ты должен любить всем сердцем твоим, ему посвятить волю твою, всю душу твою и все силы твои. Это—первая заповедь. Вторая—столь же непреложная, как и первая,—гласит: люби каждого человека, как самого себя. Высшей же заповеди нет». Фарисей поразился мудростью ответа и заметил: «Твой ответ истинен — посвятить богу всю душу свою и любить ближнего как самого себя, больше, чем все жертвоприношения и фимиамы!» Иисус возрадовался добрым помыслам человека и сказал ему: «Держась этих мыслей, ты не далек от того, чтобы вступить в Царство Небесное, где нет ни жертвоприношений, ни покаяний, где милость божия дается не за славословие или отказ от законов разуме».
В храме * стояла сокровищница, в которую иудеи опускали свои дары храму. Среди богатых, несущих ценные дары Иисус заметил и бедную вдову, положившую в сокровищницу 2 лепты, и сказал: «Эта вдова положила больше всех остальных, ибо все они давали от избытка своего, а она отдала этим немногим все, что имела».
Иисус воспользовался ** упомянутыми попытками фаpисеев уловить его, чтобы предостеречь народ и своих друзей. Фарисеи и законники, говорил он, выступают как исполнители воли Моисея, поэтому соблюдайте законы, как они вам велят, но не следуйте ни их примеру, ни их действиям, ибо хотя они и руководствуются законами Moисея, но сами не соблюдают их. Действия фарисеев направлены только на то, чтобы придать себе видимость праведности в глазах людей. «Вы истребляете имущество вдов удобно устраиваетесь в их домах под предлогом того, что молитесь с ними; вы подобны гробам повапленным, снаружи окрашенным, а внутри полным тления; вы создаете видимость святости, внутри же полны лицемерия и несправедливости». Он повторил многое из того, что порицал и раньше, когда представлялась тому возможность.
Прогуливаясь * по храму, друзья Иисуса говорили о великолепии этого храма. Иисус же сказал, что предчувствует близкий конец всей этой пышности богослужения и самого храма. Друзья Иисуса были поражены этим предсказанием и позже, будучи наедине с ним на горе Елеонской, откуда открывался вид на прекрасное здание храма и на большую часть города, они спросили его: «Когда же произойдет то, о чем ты сказал нам ранее? И по какому признаку мы узнаем приближение конца века и пришествия мессии?» Иисус им ответил: «Ожидание мессии принесет еще много бед моим соотечественникам и вместе с их прочими предрассудками и их слепым упрямством приведет их к погибели. Эта химерическая надежда предаст их власти лукавых обманщиков или безумных мечтателей. Берегитесь, чтобы и вас не ввели в заблуждение. Не раз услышите вы, что тут или там появился долгожданный мессия; многие будут выдавать себя за мессию и в качестве такового становиться во главе мятежей или религиозных сект, будут пророчествовать и творить чудеса, чтобы свести с пути истинного и праведных. Часто будут говорить: там, в пустыне, объявился долгожданный мессия; здесь, в этих пещерах, он скрывается—не давайте прельстить себя, не ищите их. Подобные притязания и слухи послужат поводом к политическим бунтам и расколу веры34. Возникнут различные враждующие группы, сторонники которых будут ненавидеть и предавать друг друга, и в слепом радении об именах и словах сочтут себя вправе принести в жертву самый святой долг человечества. Разрушение государственных устоев, расторжение всех уз общества и человечества, а в завершение всего чума и голод превратят эту несчастную страну в легкую добычу для внешнего врага. Горе тогда беременным и младенцам! Не поддавайтесь же в эти страшные дни соблазну примкнуть к какой-либо из сторон! Многие, зараженные этим поветрием, будут увлечены этим духом лжи и обмана и, прежде чем они поймут, что с ними произошло, будут втянуты в водоворот событий; тогда они с каждым шагом все больше будут терять контроль над собой, станут в конце концов соучастниками преступлений своей партии и погибнут вместе с ней, так как возврата для них быть не может. Бегите, бегите, если это еще возможно, из этого царства разрушения, где нет больше любви, разорвите все узы, не медлите, пытаясь еще что-либо устроить или спасти! Сохраняйте всегда непоколебимую верность вашим принципам, как бы эти люди в своем фанатизме ни преследовали и ни терзали вас! Проповедуйте разумную терпимость и призывайте к любви и к миру! Не склоняйтесь к какой-либо из этих религиозных и политических партий! Не верьте, что в подобных сборищах или объединениях, где клянутся именем или верой человека, может быть осуществлен промысл божий. Он не ограничен каким-либо одним народом или одной верой, но охватывает с одинаковой любовью весь род человеческий. И тогда лишь сможете вы сказать, что он свершился, когда на всем земном шаре установится и получит всеобщее признание служение не именам и словам, а служение разуму и добродетели. Непреложная верность тому, что составляет надежду всего человечества, а не тщеславные чаяния иудейского народа убережет вас от духа сектантства и сохранит в вас стойкость и мужество. Пусть в этом хаосе утвердится ваше спокойствие, ваша уверенность в непреложности добродетели; будьте бдительны, чтобы не вкралась в ваши сердца ленивая успокоенность, довольствующаяся формулой веры, словесным служением богу и точным соблюдением церковного ритуала.
В противном случае * то, что произойдет, можно уподобить следующей притче: десять дев, взяв светильники, ждали жениха, который должен был прийти за невестой. Пять мудрых дев предусмотрительно запаслись маслом для своих светильников; пять неразумных же не позаботились о том. После долгого ожидания поздней ночью наконец пришел жених. Девы встали навстречу ему; неразумные девы пошли покупать масло, мудрые девы не могли дать им его, так как им хватало масла только для своих светильников. Поэтому неразумные девы отсутствовали, когда пришел жених; пять мудрых дев пошли с ним на брачный пир, те же, которые понадеялись на приглашение, сами же не приложили усилий для того, чтобы быть готовыми к нему, остались за дверьми. Не надейтесь и вы на то, что вам достаточно вашей веры, если вы пренебрегаете самым главным, добродетелью, а затем в беде ли или чувствуя приближение смерти пытаетесь спастись, быстро припомнив несколько принципов добра или приукрасив себя чужими заслугами, которых каждому хватает только на себя и из которых он ничего не может уделить другому. Одна ваша церковная вера и ваша надежда на чужие заслуги не спасут вас на суде всевышнего. Суд его подобен суду царя, который собирает свои народы и подобно пастырю отделяет овец от козлищ, добрых от злых; добрым он скажет: «Придите ко мне, друзья мои, наслаждайтесь счастьем, которого вы оказались достойны, ибо алкал я, и вы накормили меня, жаждал, и вы напоили меня; был странником среди вас, и вы приняли меня; был наг, и вы одели меня; был болен, и вы посетили меня; в темнице был, и вы пришли ко мне». Они же в изумлении спросят: «Господи! Когда мы видели тебя алчущим и жаждущим и накормили или напоили тебя? Когда видели нагим, странником, больным или в темнице и одели, приютили или посетили тебя?» Царь же ответит им: «Что вы сделали ничтожнейшему из моих братьев и ваших, за то воздаю я вам, как за сделанное мне добро». Злым же он скажет: «Идите от меня и примите возмездие за дела ваши. Ибо алкал я и жаждал, но вы не накормили и не напоили меня; был наг, болен и в темнице, и вы не позаботились обо мне». Они также спросят его: «Где же мы встречали тебя алчущим пли жаждущим, нагим, больным или в темнице и не помогли тебе?» Царь и им ответит: «В чем вы отказали ничтожнейшему из братьев ваших, за то понесете возмездие, будто отказали в этом мне». Такой приговор вынесет и судья небесный тем, кто чтит бога лишь словами и благочестивым видом, а не в образе его, в человеке».
Дни Иисус обычно проводил в зданиях и дворах храма, а ночь — вне города, у горы Елеонской; члены синедриона не смели открыто выполнить свое решение и взять Иисуса на глазах у всего народа. Поэтому они очень обрадовались, когда Иуда, один из двенадцати ближайших друзей Иисуса, предложил им выдать за известную сумму денег ночное местопребывание Иисуса и помочь тайно взять его. Жадность была, по-видимому, самой сильной страстью Иуды; общение с Иисусом не изменило его образ мыслей в лучшую сторону. Жадность, вероятно, и побудила его стать на сторону Иисуса, ибо он надеялся удовлетворить ее, когда Иисус воздвигнет свое мессианское царство. Увидев же, что Иисус преследует совсем иные цели и не помышляет о подобном царстве, и убедившись в тщетности своих надежд, Иуда попытался предательством извлечь пользу из своей близости к Иисусу.
По обычаю иудеев Иисус велел приготовить в Иерусалиме пасхальную трапезу и заколоть, как было принято, пасхального агнца. Это был последний вечер, который Иисус провел среди своих друзей — он посвятил им его полностью, желая, чтобы у них осталось от этого вечера неизгладимое впечатление.
Перед трапезой * Иисус встал, снял с себя верхнюю одежду, препоясался, взял полотенце и начал умывать ноги своим друзьям (обычно это входило в обязанности слуг). Петр не хотел разрешить ему это; Иисус же сказал ему, что он скоро поймет смысл его поступка. Когда же Иисус умыл им ноги, он сказал: «Вы видели, что я сделал; я, кого вы называете учителем своим, умыл вам ноги. Этим я хотел явить вам пример того, как вы должны относиться друг к другу. Цари ** любят господствовать над народами и охотно слушают, когда их называют благодетелями рода человеческого. Не следуйте их примеру, пусть никто из вас не ставит себя выше других, не считает себя достойнее их. Но будьте друзьями, услужливыми и доброжелательными друг к другу, не считайте, что вы совершаете благодеяние или снисходите до тех, кому вы оказываете услугу. Теперь вам все известно, и благо вам, если вы претворите это в дела. Но я говорю не обо всех вас, ибо оправдаются сказанные когда-то слова,— один из тех, кто ест со мной хлеб, поднял на меня пяту свою — один из вас предаст меня». При этой мысли опечалился Иисус, а друзья его впали в недоумение. Иоанн же, возлежавший ближе других к Иисусу, тихо спросил его: «Кто же это?» Иисус ответил: «Тот, кому я подам этот кусок хлеба»,—и подал его Иуде, сказав: «Что хочешь сделать, делай скорей». Никто из присутствующих не понял, что он имел в виду. Они подумали, что речь идет о каком-то поручении, поскольку у Иуды была общинная касса. Иуда же то ли опасаясь быть опозоренным перед всеми, ибо он понял, что его замысел известен Иисусу, то ли чувствуя, что промедление может поколебать его решение, быстро ушел.
Иисус же продолжал: «Близок час, милые моя, когда завершится предназначение вашего друга. И Отец всех людей возьмет его в свою блаженную обитель. Недолго уже быть мне с вами. Завещаю вам заповедь — любите друг друга — пусть примером вам служит моя любовь к вам — и по этой взаимной любви вашей узнают, что вы друзья мои». Петр спросил Иисуса: «Куда же ты уходишь, оставляя нас?» «Туда, куда я иду, ты не можешь следовать за мной»,— сказал Иисус. «Почему же,— возразил Петр,— мне нельзя следовать за тобой? Я готов, даже с опасностью для жизни!» «Жизнью ты хочешь пожертвовать за меня? — сказал Иисус.— Я знаю тебя хорошо и знаю, что в тебе нет еще силы для этого. Раньше, чем наступит утро, ты сможешь испытать истинность моих слов. Не смущайтесь тем, что я покидаю вас. Чтите дух, живущий в вас; он научит вас понимать волю божества; он роднит вас с божеством, приближает вас к нему, лишь в нем для вас путь к божеству и истине. Внимайте его чистому голосу, и тогда мы, даже будучи различены, разделены, составим единую сущность и не отдалимся друг от друга. До сего дня был я вашим учителем и, находясь с вами, руководил вашими действиями; теперь же, уходя от вас, я не оставляю вас сиротами. В вас самих оставляю я вам наставника. То семя добра, которое заронил в вас разум, я пробудил в вас; и воспоминание о том, чему я вас учил, о любви моей к вам сохранит в вас этот дух истины и добродетели, которому люди не поклоняются лишь потому, что не знают его и не ищут его в себе самих. Вы стали мужами, не нуждающимися более в опеке других и способными довериться самим себе. Когда меня не будет с вами, путь вам укажет пробужденная в вас нравственность. Чтите память обо мне, любовь мою к вам, следуя путем праведности, на который я вас привел. Святой дух добродетели убережет вас от ошибок, еще полнее научит нас тому, что вы теперь еще не можете воспринять, воскресит в вашей памяти многое из того, подлинное значение чего вы еще не поняли. Оставляю вам благословение мое, не приветствие, которое раздается без какого- либо значения, а то благословение, которое богато плодами добра. То, что я ухожу, благо вас, ибо только собственный опыт и дела наши дадут вам самостоятельность и научат вас избирать свой путь. Не сокрушайтесь, а возрадуйтесь тому, что я ухожу от вас, ибо я вступаю на более высокую стезю, которая ведет в лучшие миры, туда, где дух, освобождаясь от границ, возвышается до истоков блага и вступает в свою родную обитель, в царство бесконечности.
Я жаждал насладиться этой трапезой с вами — пусть же еда и чаша пойдут по кругу — закрепим здесь союз нашей дружбы». И по обычаю восточных народов — подобно тому как еще в наши дни арабы освящают союз нерушимой дружбы тем, что едят от одного хлеба и пьют из одной чаши,— он преломил хлеб и дал каждому из них, а после еды пустил по кругу чашу35. При этом он сказал: «Когда вы будете сидеть за дружественной трапезой, вспоминайте вашего старого друга и учителя, и подобно тому как пасха была для вас напоминанием о пасхе отцов ваших в Египте, а кровь — напоминанием о жертвенной крови, которой Моисей (II кн., 24, 8) скрепил союз между Иеговой и народом своим, так и вы, преломляя хлеб, вспоминайте о теле вашего учителя, принесенном им в жертву людям, а держа чашу вина, о пролитой крови его! Храните память обо мне! Обо мне, отдавшем жизнь за вас, и пусть воспоминание обо мне, пример мой послужат вам средством упрочить вашу добродетель. Я вижу в вас, окружающих меня, как бы побеги виноградной лозы, которые, питаемые ею, приносят плоды; но вскоре они будут отделены от нее и должны будут собственной жизненной силой довести добрые плоды до созревания. Любите друг друга, любите всех людей, как я любил вас. То, что я отдаю свою жизнь на [благо] друзьям моим, — доказательство моей любви. Я не именую вас более учениками или воспитанниками, ибо они следуют воле своих воспитателей, часто не понимая, почему им надлежит действовать указанным образом; вы же достигли самостоятельности мужа, свободы своей воли и будете силой собственной добродетели нести плоды, ибо дух любви, сила, одушевляющая вас и меня, одна.
Когда вас станут преследовать и истязать, вспомните обо мне; о том, что и мне, и тысячам других людей было не легче вашего. Если бы вы стали на сторону порока и предрассудков, вы бы нашли множество друзей; вас же будут ненавидеть за то, что вы — сторонники добра. Жизнь праведника — постоянный укор злому человеку, который понимает это и потому преисполнен горечи. И если он не найдет повода для преследования доброго, свободного от предрассудков человека, то он превратит предрассудки, гнет и порок в дело божие и убедит себя и других в том, что своей ненавистью к добру он служит богу. Однако дух добродетели, как луч света из лучших миров, воодушевит вас и вознесет над мелкими и порочными желаниями людей. Я заранее говорю вам об этом, чтобы все это не настигло вас неожиданно. Подобно тому как страх роженицы сменяется радостью, когда она видит, что новый человек пришел в мир, так и подстерегающая вас печаль перейдет в блаженство».
Вслед за тем Иисус возвел очи к небу и сказал: «Отче, час мой пришел! Тот час, в который мне надлежит выразить все величие духа, чьи истоки — твоя бесконечность, и вернуться к тебе! Назначение духа — вечность и возвышение над всем, что имеет начало и конец. Мое назначение здесь, на земле,— познать тебя, Отче, родство моего духа с тобой, прославить тебя верностью ему и зародить в людях благородные порывы, пробудив в них сознание величия духа. Назначение своего земного пребывания я завершил. Любовь к тебе дала мне друзей, которые поняли, что я не стремился по своему произволу навязать людям нечто чуждое им, а учил их твоему закону, пребывающему в тиши сердца каждого из них, и лишь не познанному ими36. Не славы искал я себе какими-либо необычайными, удивительными действиями; моим намерением было возродить утерянное уважение к изгнанной человечности, а предметом моей гордости — всеобщие свойства разумных существ, предрасположение к добродетели, данное всем людям. Огради их, всевышний, в совершенстве своем! Да будет для них высшим законом любовь к добру, пусть только ею будет полна их душа — тогда они будут едины, соединены с тобой и со мной. Я иду к тебе и молю тебя о том, чтобы радость, которой полон я, перешла бы на них. Я передал им откровение твое, и за то, что они восприняли его, мир ненавидит их, как ненавидит меня, повинующегося воле твоей; я не прошу, чтобы ты взял их из мира — такая просьба не достигнет престола твоего,— но освяти их истиной твоей, ибо лишь в твоем законе сияние ее. Твой властный призыв обратить людей на путь добродетели, которому я следовал, я передал теперь им. Да выполнят и они свою задачу по мере сил своих и воспитают друзей, которые никогда не преклонят колено перед идолом, никогда не образуют союз во имя каких-либо иных слов или какой-либо иной веры, чем добродетель и близость к тебе. Отче!»
После этих речей Иисуса псе поднялись и ушли из Иерусалима (тем временем наступила ночь); по своему обыкновению они направились через реку Кедрон в селение Гефсимания близ горы Елеонской *. Это место ночного пребывания Иисуса было известно и Иуде, он часто бывал там с Иисусом. Иисус велел своим ученикам не расходиться, сам же с тремя из них направился в уединенное место, где предался своим мыслям. В этот момент природа на некоторое время вступила в свои права. Мысль о предательстве друга, об уготовленном ему судьбой жестоком испытании здесь, в тиши ночной, целиком овладела Иисусом, потрясла его и поразила ужасом. Он просил учеников не оставлять его, бодрствовать с ним, переходил взволнованно с места на место, заговаривал с ними, будил, когда они засыпали, время от времени отходил в сторону и молился: «Отче, если только можно, пронеси мимо горькую чашу предстоящего мне страдания! Но да будет не моя воля, а воля твоя! И если не дано мне уйти от часа испытания, то отдаю себя во власть твою, да будет воля твоя!» Пот лился с него ручьями. Во время одного из его разговоров с учениками, когда он просил их бодрствовать, он услышал, что к ним идут люди. «Проснитесь! — воскликнул он,— пойдем, приближается предатель!»
Иуда подходил во главе вооруженных людей с факелами. Преодолев минутную слабость, Иисус пошел им навстречу. «Кого вы ищете?» — спросил он. «Иисуса Назорея»,— сказали они. «Это я»,— ответил Иисус. Они же сомневались, действительно ли он тот, кто им нужен. Иисус повторил свой вопрос и ответ на него, добавив: «Если вы меня ищете, не трогайте моих друзей». В этот момент подошел Иуда и подал знак сопровождавшим его людям — они заранее условились о том, как он укажет им на Иисуса. «Приветствую тебя, учитель»,— сказал Иуда и обнял его. Иисус же сказал ему: «Друг, целованием ли предаешь меня?» Солдаты взяли его и повели. Увиден это, Петр выхватил меч, ударил раба первосвященника и отсек ему ухо. Иисус остановил его, сказав: «Оставь это и чти судьбу, уготовленную мне божеством» 37. Остальные друзья Иисуса разбежались, увидев, что солдаты взяли его, связали и увели. Только один юноша, проснувшись в испуге, накинул второпях плащ и хотел следовать за Иисусом, но солдаты схватили его, и он спасся только тем, что оставил в их руках плащ и убежал. В пути Иисус сказал схватившим его: «Вы пришли ко мне вооруженными, как будто собирались взять разбойника, а ведь я ежедневно открыто бывал с вами в храме, и вы не пытались схватить меня. Но полночь—ваш час, и тьма—ваша стихия». Сначала Иисуса отвели к Анне, прежнему первосвященнику и тестю Каиафы, а потом к Кайафе,— он был первосвященником в том году. Там в ожидании пленника собрался весь синедрион Иерусалима, и Кайафа внушал членам синедриона, что их долг—пожертвовать одним человеком на благо всего народа. Петр издали следовал за взявшими Иисуса и не посмел бы войти во дворец первосвященника, если бы не Иоанн, который был знаком первосвященнику и имел свободный доступ к нему. Входя, Иоанн сказал служанке, стоявшей у двери, чтобы она пропустила и Петра. Служанка же сказала, обращаясь к Петру: «И ты не из учеников ли этого человека?» Петр решительно отрекся и пошел к костру, разведенному служителями и рабами, чтобы погреться у огня вместе с ними.
Первосвященник, перед которым стоял Иисус, задавал ему различные вопросы о нем самом, его учении и его учениках. Иисус отвечал: «Я свободно и открыто говорил миру, я учил во храме и в синагоге, где собираются иудеи; в моем учении нет ничего тайного; почему же ты спрашиваешь меня? Спроси тех, кто меня слушал, чему я их учил, они скажут тебе». Одному из служителей отпет Иисуса показался дерзким. «Так отвечаешь ты первосвященнику!»— воскликнул он и ударил его. Иисус сказал ему со спокойным достоинством: «Если я неправильно ответил, скажи мне, в чем ошибка; если же я ответил правильно, что ты бьешь меня?» *
Было вызвано множество людей, которые лжесвидетельствовали против Иисуса, однако первосвященники не сумели осудить его, отчасти потому, что обвинения были недостаточно сильны, отчасти же потому, что показания не совпадали. Наконец выступило несколько людей, которые показали, что слышали, как он непочтительно говорил о храме. Но и их свидетельства не совпадали в деталях. Иисус молча слушал все это. Тогда первосвященник, потеряв терпение, спросил его: «Что ж ты ничего не возражаешь на все эти обвинения? Заклинаю тебя богом живым, скажи нам, благословен ли ты, сын ли ты божества?» На что Иисус ответил: «Я есмь. И этого презираемого вами человека, священного для божества и добродетели, узрите вы когда-нибудь облаченным великолепием и возвысившимся над звездами». Тогда первосвященник разорвал на себе одежду и воскликнул: «Он богохульствует! На что нам другие свидетели, вы же слышали его собственные слова! Каково ваше мнение?» Он достоин смерти — таков был их приговор. Слуги восприняли изреченный приговор как сигнал для издевательства и надругательств над Иисусом, который был теперь в их власти, так как члены синедриона разошлись на несколько часов, порешив собраться ранним утром. Между тем Петр все еще стоял у костра *; другая служанка первосвященника узнала Петра и сказала стоявшим вокруг: «Этот тоже из тех, кто был с пленником». И опять Петр решительно сказал: «Нет!» Но один из слуг первосвященника, родственник того, кого Петр несколько часов тому назад ударил мечом, сказал: «Не тебя ли я видел с Иисусом в Гефсиманском саду?» Все остальные поддержали его, говоря: «И речь его обличает его, указывая на то, что он из Галилеи». Услышав все эти свидетельствующие против него обвинения, Петр впал в такое замешательство, его охватил такой страх, что он совершенно потерялся, начал клясться и божиться, что не понимает, чего они от него хотят, что даже пе знает человека, другом которого они его считают. Между тем, возвещая наступающее утро, запели петухи, и в тот самый момент, когда Петр рассыпался в уверениях, мимо него провели Иисуса. Иисус обернулся и взглянул на Петра. Петра глубоко потряс этот взгляд, он ощутил всю недостойность своего поведения, понял, как прав был Иисус, когда в вечерней беседе усомнился в его стойкости, которой он похвалялся, и быстро ушел, проливая горькие слезы самообличения и раскаяния. Оставшиеся ночные часы прошли быстро; наутро собрались члены синедриона. Поскольку они признали Иисуса виновным и решили предать его смерти, но не имели права ни вынести подобный приговор, ни привести его в исполнение, они немедленно направились вместе с Иисусом к Пилату, римскому прокуратору этой провинции. Передав Иисуса римлянам, они рассчитывали избежать народного волнения, которое могло возникнуть во имя спасения Иисуса, пока он был в их руках. Когда предатель Иуда увидел, что Иисус приговорен к смерти, он раскаялся в своем поступке — вернул деньги (тридцать сребреников) первосвященникам и сказал: «Я согрешил, предав в ваши руки невинного». Они же сказали ему, что это его дело, их же его поступок не касается. Иуда бросил деньги в сокровищницу храма, ушел и удавился. Первосвященников же заботило во всем этом происшествии лишь то, можно ли эти тридцать сребреников считать храмовыми деньгами, ибо они — цена крови. Посовещавшись, они купили на них землю для погребения пришельцев из чужих земель.
Во дворец Пилата первосвященники не вошли, дабы не оскверниться, так как день был еще праздничный. Пилат вышел к ним и спросил: «В каких преступлениях обвиняете вы этого человека, требуя суда над ним?» «Если бы он не был преступником, мы бы не предали его тебе»,— ответили первосвященники. На что Пилат возразил: «Тогда расследуйте его вину и судите его по вашим законам». «Но нам ведь не дозволено выносить смертный приговор»,— сказали они. Услышав, что преступление Иисуса требует смертного приговора, Пилат не мог отказаться от суда над Иисусом и предложил членам синедриона ознакомить его с обвинением, выдвинутым против Иисуса. Члены синедриона прекрасно понимали, что Пилат не вынесет смертный приговор человеку за то, что по иудейским понятиям было богохульством, т. е. за то, что Иисус признал себя сыном божества; поэтому они обвинили Иисуса в том, что он возбуждает беспорядки, внушает равнодушие к государственным установления, которое легко могло повлечь за собой отказ платить подать кесарю, и что он выдает себя за царя. Выслушав все пункты обвинения, Пилат ушел во дворец и велел привести Иисуса. «Ты в самом деле выдаешь себя за царя иудейского?» — спросил он Иисуса. Иисус же в свою очередь задал ему вопрос: «Сам ли ты заподозрил меня в этом или спрашиваешь меня только потому, что меня в этом обвиняют другие?» Пилат сказал: «Разве я иудей, чтобы ждать для себя царя из вашего народа? Твой парод и первосвященники обвиняют тебя в этом; что сделал ты, чтобы побудить их к этому?» Иисус ответил: «Они обвиняют меня в том, что я претендую на царство; но мое царство совсем не похоже на то, что обычно вкладывают в это понятие. Если бы мое царство было царством в обычном представлении, у меня были бы подданные и приверженцы, которые сражались бы за меня, и я не находился бы во власти иудеев». «Значит, ты все-таки выдаешь себя за царя,— возразил Пилат,— поскольку говоришь о своем царстве?» «Если ты так это называешь, да,—ответил Иисус.— Я полагал, что рожден для того, чтобы учить истине, в этом я видел свое назначение,— учить истине и вербовать ей сторонников. Тот, кто любит истину, внимал моему голосу». «Что есть истина?» — возразил Пилат на манер царедворцев, смеясь отклоняющих в своей близорукости серьезность вопроса. Он счел Иисуса мечтателем, жертвующим собой ради слова, ради абстракции, лишенной в глазах Пилата всякого значения, а все это дело имело, по его мнению, отношение только к религии иудеев и ни в какой мере не представляло собой ни преступления с точки зрения гражданских законов, ни угрозы для государственной безопасности. Пилат оставил Иисуса, вышел к иудеям и сказал им, что не усматривает никакой вины в действиях этого человека. Иудеи повторили свои обвинения: он своим учением возмущает народ по всей стране от Галилеи до Иерусалима. Пилат, обратив внимание на то, что иудеи назвали Галилею местностью, где Иисус начал свою деятельность, спросил, не галилеянин ли этот человек; убедившись же в этом, Пилат как будто обрадовался возможности избавиться от всей этой неприятной истории, ибо в качестве галилеянина Иисус был подвластен Ироду, царю этой страны, и направил Иисуса к Ироду38, который в эти дни праздника пасхи был также в Иерусалиме. Ирод был очень доволен тем, что увидит Иисуса; оп давно уже к этому стремился, так как многое слышал об Иисусе и надеялся быть свидетелем какого-нибудь сотворенного им чуда. Ирод предложил Иисусу множество вопросов. Первосвященники и сопутствовавшие им люди и здесь повторили свои обвинения. Иисус ничего не отвечал. Столь же безучастно отнесся он к тому, что Ирод и его приспешники изощрялись в издевательствах над ним и в конце концов надели на него одежду, которая была знаком царского достоинства. Не зная, что делать с Иисусом, и считая, что он лишь смешон, а не преступен, Ирод отослал его обратно к Пилату. Надо сказать, что эта предупредительность Пилата по отношению к Ироду, признание права Ирода судить Иисуса потому, что тот галилеянин, послужила причиной восстановления их нарушенных с некоторых пор дружественных отношений. Пилат по-прежнему пребывал в недоумении; созвав первосвященников и членов синедриона, он объявил им, что, хотя они обвиняют этого человека, называя его возмутителем спокойствия, он, как впрочем и Ирод, не находит его виновным в чем-либо, заслуживающем смертного приговора; единственное, что он может,— это подвергнуть его бичеванию, после чего он отпустит его. Иудеев не удовлетворило такое наказание, и они по-прежнему требовали смертной казни. Пилат, пораженный спокойствием, с которым Иисус выслушивал все эти переговоры, и не желая служить орудием религиозного фанатизма иудеев, принеся ему в жертву Иисуса, попытался найти другой выход из создавшегося положения (к этому его побуждала и жена, интересовавшаяся Иисусом). Дело в том, что существовал обычай, по которому в дни пасхальных праздников римский прокуратор даровал свободу и жизнь узнику-иудею. В те дни в темнице кроме Иисуса был еще один иудей по имени Варавва, обвиненный иудеями в грабежах и убийствах. В надежде на то, что иудеи не захотят нарушить установленный обычай, и полагая, что они предпочтут освободить Иисуса, а не разбойника, Пилат предоставил им выбор между Вараввой и царем иудейским, как он иронически называл Иисуса. Первосвященники легко убедили стоявший там народ требовать освобождения Вараввы и смерти Иисуса. И когда Пилат вторично спросил их, что же они решили и кого ему освободить, то они закричали: «Варавву!» «А что же мне делать с Иисусом!» — воскликнул раздраженно Пилат. «Распни его!»—кричали они в ответ. «Но какое же зло совершил он?» — спросил опять Пилат. Но они все громче кричали: «Распни, распни его!» Тогда Пилат велел бичевать Иисуса. Солдаты сплели терновый венец (из борщевика, Heracleum'a), возложили его на голову Иисуса, одели его в багряницу, дали ему в руку трость вместо скипетра и кричали: «Радуйся, царь иудейский!» При этом они толкали и били его. Пилат, надеясь на то, что этим они удовлетворили свою бешеную злобу, сказал им опять: «Повторяю, что не вижу вины на нем». После чего он велел вывести Иисуса в терновом венце и багрянице и вновь обратился к иудеям со словами: «Вот, смотрите, наслаждайтесь этим зрелищем». Однако вид Иисуса не вызывал в них сострадания, и они шумно требовали его смерти. «Тогда возьмите его,— воскликнул еще более нетерпеливо Пилат,— и распните его: я же не нахожу на нем вины». Иудеи отвечали ему: «По нашим законам он заслужил смерть, ибо он объявил себя сыном божества». Пилата, который представил себе при этом сына божия в соответствии с римскими понятиями, охватили еще большие сомнения, и он спросил Иисуса: «Откуда ты?» Но Иисус ничего не ответил ему на это. «Как,— сказал Пилат,— ты и мне не отвечаешь? Знаешь ли ты, что только от моего решения зависит, будешь ли ты жить пли умрешь?» На что Иисус возразил: «Лишь в той мере, в какой это соответствует воле провидения, но это не уменьшает вины предавших меня». Пилат чувствовал все большее расположение к Иисусу и все больше склонялся к тому, чтобы освободить его. Заметив это, иудеи выступили в роли верноподданных Цезаря, обеспокоенных лишь его интересами,— роли для них достаточно неприятной, но безусловно соответствовавшей их цели. «Если ты освободишь его,—кричали они,—ты не друг кесарю, ибо всякий, объявляющий себя царем, восстает против нашего правителя». Тогда Пилат торжественно занял судейское место и велел привести Иисуса. «Смотрите, се царь ваш,— сказал Пилат.— И вы хотите, чтобы я велел распять вашего царя?» — «Распни его, нет у нас царя, кроме кесаря». Когда Пилат увидел, что шум и смятение увеличиваются, и понял, что они могут привести к беспорядкам, быть может, и к восстанию, которому иудеи могут придать весьма опасный для него характер выступления и защиту чести кесаря, когда он убедился, наконец, в том, что упрямая настойчивость иудеев непреодолима, он велел принести сосуд с чистой водой и, умыв руки перед пародом, сказал: «Невиновен я в крови праведника! Пусть ответственность за нее падет па вас!» Иудеи же кричали: «Да, смерть его па пас и на наших детях!» Таким образом, победили иудеи. Варавва был отпущен на свободу, а Иисус приговорен к смерти через распятие. (Эта форма смертной казни римского происхождения считалась тогда столь же позорной, как в паши дни смерть через повешение.) Иисус оставался в руках солдат, подвергаясь их оскорблениям и надругательствам, до того момента, когда его повели на казнь. Обычно осужденного заставляют самого нести крест, но у Иисуса его взяли и дали нести человеку по имени Симон, который оказался поблизости. Скопление народа было очень велико; друзья Иисуса не смели приблизиться к нему; они поодиночке следовали за ним, лишь издали наблюдая за казнью. Ближе от него находилось несколько женщин из тех, кто знал его; они рыдали, скорбя о его участи. Продолжая идти, Иисус обратился к ним: «Не обо мне плачьте, жены иерусалимские, оплакивайте себя и своих детей. Ибо придет время, когда блаженными считать будут бесплодных — сосцы, не питавшие, и утробы, не родившие. Вы видите, что делают со мной: судите же сами, до чего дойдет еще подобный дух в вашем народе».
Иисуса распяли вместе с двумя разбойниками, его крест стоял посредине. Когда его прикрепляли к кресту (руки пригвоздили, а ноги, вероятно, только* привязали к кресту) 39, Иисус воскликнул: «Отче, прости им, ибо они не ведают, что творят!» Одежду его, как это было принято, солдаты разделили между собой. Над головой его по приказу Пилата поставили надпись: «Се есть царь иудейский». Первосвященники были недовольны этим; по их мнению, Пилат должен был написать, что Иисус только мнил себя таковым. Пилат же, которого возмущало их неведение в деле Иисуса, с удовольствием заметил, что они полностью ощутили всю унизительность этой надписи для них, и на их просьбу изменить ее ответил: «Останется так, как я написал». Иисус не только испытывал физическую боль; он подвергался издевательствам ликующих иудеев, как знатных, так и черни, и служил мишенью грубых насмешек римских солдат. Одного из разбойников, распятых вместе с Иисусом, одинаковая участь также не расположила в его пользу, и он не преминул присоединить свои насмешки к издевательствам толпы; другой же, сохранивший, невзирая на совершенные злодеяния, остатки человеческих чувств и совести, унимал его, порицая за то, что он в подобных обстоятельствах способен изливать свою горечь на человека равной с ними судьбы. «К тому же,— добавил он,— наша доля справедливая, так как мы получили то, что заслужили своими делами; он же страдает невинно, разделяя нашу участь!» И сказал Иисусу: «Помяни меня, когда будешь в царстве твоем». «Скоро,— ответил ему Иисус,— будем мы оба в блаженной обители».
У креста в глубокой скорби стояла мать Иисуса с несколькими подругами. Из близких Иисусу людей с ними был только Иоанн, разделяя их горе. Увидев их вместе, Иисус сказал матери своей: «Вот сын твой, он заменит тебе меня», а Иоанну сказал: «Пусть она будет матерью тебе». И, выполняя предсмертную волю друга, Иоанн взял Марию к себе и с той поры заботился о ней.
Через несколько часов после распятия Иисус, не выдержав муки, воскликнул: «Боже мой, боже мой! Почему ты меня оставил?» Возгласив, что жаждет, и вкусив немного уксуса *, поднесенного к его устам в губке, Иисус сказал: «Свершилось». И, умирая, воскликнул: «Отче, в руки твои предаю дух мой!»,—склонил голову и испустил дух.
Даже римский центурион, проводивший казнь, дивился тому спокойному самообладанию и непоколебимому достоинству, которое Иисус проявил умирая. Друзья Иисуса издали смотрели, как умирал их дорогой учитель.
Так как распятые на кресте обычно умирали медленно, иногда в течение нескольких дней, а следующий день был большим праздником иудеев, они попросили Пилата распорядиться перебить голени распятым и снять их тела, чтобы на следующий день они не висели на кресте. С обоими разбойниками, распятыми вместе с Иисусом, так и поступили, ибо они еще были живы. Подойдя же к Иисусу, солдаты увидели, что это не нужно. Они лишь пронзили копьем ему ребра, и из раны потекла вода (лимфа) с кровью.
Иосиф из Аримафеи, член иерусалимского синедриона и тайный друг Иисуса, обратился к Пилату с просьбой отдать ему тело Иисуса, и Пилат разрешил ему это. Тогда Иосиф вместе с Никодимом, еще одним другом Иисуса, снял тело, умастил его смирной и алоэ, обернул его плащаницей (холстом) и положил его в свой фамильный склеп, высеченный в скале в его саду. Склеп этот помещался неподалеку от места казни, что позволило им тем скорее совершить погребение, еще до наступления праздника, во время которого не разрешается прикасаться к мертвому телу.
ДУХ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО СУДЬБА
I. ДУХ ИУДАИЗМА
С Авраама, истинного прародителя евреев, начинается история этого народа, то есть его дух — это единство, душа, определяющая всю судьбу его потомков. Этот дух предстаёт в ином обличье после каждой битвы с различными силами, после того как он оскверняется, принимая чуждую природу в результате подчинения силе или соблазна. Таким образом, он предстаёт в иной форме — либо в виде оружия и конфликта, либо в виде подчинения оковам более сильного; эта последняя форма называется «судьбой».
От пути, пройденного человечеством до Авраама, от этого важного периода, когда люди разными способами пытались вернуться от варварства, последовавшего за утратой естественного состояния, к единству[1], которое было нарушено, от этого пути до нас дошли лишь несколько смутных следов. Впечатление, которое произвёл на людей потоп во времена Ноя, должно быть, сильно сбило их с толку и породило сильнейшее неверие в природу. Природа, прежде дружелюбная и спокойная, теперь утратила равновесие своих стихий и ответила на веру человечества в неё самой разрушительной, непобедимой, непреодолимой враждебностью. В своей ярости она ничего не щадила, не делала различий между живыми существами и сеяла повсюду жестокое опустошение.
История указала нам на определённые явления, реакции на впечатления, полученные в результате этого массового убийства, совершённого враждебными элементами. Если человек хочет выстоять против натиска враждебной природы, он должен подчинить её себе. А поскольку целое можно разделить только на идею и реальность, то и высшее единство господства лежит либо в чём-то мыслимом, либо в чём-то реальном.[2] Именно с помощью мысли Ной снова собрал воедино рассеянный мир; созданный его мыслью идеал он превратил в [реальное] Существо[3] и противопоставил ему всё остальное, так что в этом противостоянии реальности свелись к мыслям, то есть к чему-то управляемому. Это Существо пообещало ему удерживать в рамках стихии, которые были его слугами, чтобы ни один потоп больше не уничтожил человечество. Среди живых существ, способных быть ведомыми таким образом,[4] люди подчинялись закону, повелевающему им сдерживать себя, чтобы не убивать друг друга. Преступить эти ограничения означало попасть во власть этого Существа и стать безжизненными. За то, что человек был порабощён таким образом, ему была дарована власть над животными; но хотя это единичное лишение жизни — убийство растений и животных — было санкционировано и хотя вражда [между человеком и природой], ставшая неизбежной из-за необходимости, была превращена в законную власть, жизнь всё же уважалась настолько, что людям было запрещено есть кровь животных, потому что в ней заключалась жизнь, душа животных (Бытие, IX, 4).[5]
Напротив (если мне будет позволено связать с Моисеевыми хрониками соответствующее изложение, которое Иосиф Флавий — «Иудейские древности» I. 4 — приводит в связи с историей Нимрода), Нимрод поместил единство в человека и сделал его существом, которое должно было превратить другие реальности в мысли, то есть убить их и подчинить себе. Он стремился настолько подчинить себе природу, чтобы она больше не представляла опасности для людей. Он приготовился защищаться от него, «как безрассудный человек, хвалящийся силою руки своей. Если Бог вознамерится снова затопить мир, он пригрозил, что не упустит ни одного средства и ни одной возможности, чтобы оказать Ему достойное сопротивление. Ибо он решил построить башню, которая была бы намного выше, чем когда-либо смогут подняться волны и потоки, и таким образом отомстить за гибель своих предков» (согласно другой легенде, у Евсевия Кесарийского[6] башня должна была быть построена теми, кто выжил во время потопа.) «Он убедил людей, что они сами добились всего хорошего благодаря своей храбрости и силе; и таким образом он изменил всё и за короткое время установил деспотическую тиранию». Он объединил людей после того, как они стали недоверчивыми, отдалились друг от друга и были готовы разбежаться. Но единство, которое он им дал, не было возвращением к радостной общественной жизни, в которой они доверяли природе и друг другу; он действительно удерживал их вместе, но силой. Он защищался от воды с помощью стен; он был охотником и царём. Таким образом, в этой битве с нуждой стихиям, животным и людям пришлось подчиниться закону сильнейшего, хотя это был закон живого существа.
От враждебной силы [природы] Ной спасся тем, что подчинил и её, и себя чему-то более могущественному; Нимрод — тем, что сам её приручил. Оба заключили мир необходимости с врагом и тем самым увековечили вражду. Ни один из них не смирился с этим, в отличие от более прекрасной[7] пары, Девкалиона и Пирры, которые после потопа в своё время вновь призвали людей к дружбе с миром, с природой, заставили их забыть о нужде и вражде в радости и удовольствии, заключили мир любви, стали прародителями более прекрасных народов и сделали свою эпоху матерью новорождённой естественной жизни, сохранившей свой юношеский пыл.
Авраам, родившийся в Халде, в юности уже покинул родину вместе со своим отцом. Теперь, на равнинах Месопотамии, он окончательно порвал с семьёй, чтобы стать полностью самостоятельным, независимым человеком, самому стать правителем. Он сделал это, не получив увечий и не лишившись наследства, без горя, которое после несправедливости или оскорбления свидетельствует о непреходящей потребности любви, когда любовь, хоть и оскорблённая, но не потерянная, отправляется на поиски нового отечества, чтобы там процветать и наслаждаться. Первым поступком, сделавшим Авраама прародителем нации, было неповиновение, разорвавшее узы совместной жизни и любви. Все отношения, в которых он до сих пор состоял с людьми и природой, эти прекрасные отношения его юности (Иисус Навин, XXIV, 2) [8], он отверг.
Кадм, Данай и другие тоже покинули свою родину, но они сделали это в бою; они отправились на поиски земли, где они были бы свободны, и искали её, чтобы любить. Авраам хотел не любить, хотел быть свободным, не любя. Те, кто хотел жить в чистых, прекрасных союзах, которых им больше не было дано на их родине, взяли с собой этих богов[9] Авраам хотел освободиться от этих уз, в то время как другие своим мягким искусством и манерами покорили менее цивилизованных аборигенов и смешались с ними, образовав счастливый и общительный народ.
Тот же дух, который увёл Авраама от его соплеменников, вёл его и во время встреч с чужеземцами на протяжении всей оставшейся жизни. Это был дух самодостаточности, противостоящий всему остальному, — продукт его мысли, возведённый в ранг единства, господствующего над природой, которую он считал бесконечной и враждебной (поскольку единственные отношения, возможные между враждебными сущностями, — это господство одной над другой). Со своими стадами Авраам бродил туда-сюда по бескрайним просторам, не приближая их к себе путём возделывания и улучшения. Если бы он это сделал, то привязался бы к ним и, возможно, принял бы их как часть своего мира. Земля была просто отдана его скоту для выпаса. Вода безжизненно покоилась в глубоких колодцах; добывать её было трудно; она дорого стоила или доставалась с трудом, это была собственность, полученная силой, необходимая для него и его скота. Рощи, которые часто дарили ему прохладу и тень, он вскоре покидал; в них он видел теофании, явления своего совершенного Объекта на Небесах, но он не задерживался в них с любовью, которая сделала бы их достойными Божества и причастными к Нему. Он был чужаком на земле, чужаком и для этой земли, и для людей. Среди людей он всегда был и оставался чужаком, но не настолько далёким от них и независимым от них, чтобы ему не нужно было ничего о них знать и иметь с ними что-либо общее. Страна была настолько густо населена, что во время своих путешествий он постоянно натыкался на людей, уже разбившихся на небольшие племена. Он не вступал ни в какие подобные связи; ему действительно было нужно их зерно, но тем не менее он боролся со своей судьбой, судьбой, которая обрекла бы его на оседлую общинную жизнь с другими людьми. Он упорно настаивал на том, чтобы отгородиться от других, и делал это заметным образом, навлекая позор на себя и своих потомков. В окружении более могущественных людей, как в Египте и Гераре, в отношениях с царями, которые не замышляли ничего дурного, он был подозрителен и прибегал к хитрости и двуличию. Там, где он считал себя сильнее, как в противостоянии пяти видам, он брался за меч. С теми, кто не доставлял ему хлопот, он тщательно поддерживал законные отношения. То, что ему было нужно, он покупал; от добродушного Эфрона он наотрез отказался принять в дар место погребения Сарры. Он не желал относиться к равному себе человеку с чувством благодарности. Даже своему сыну он запретил жениться на какой-либо хананеянке, а заставил его взять жену из своего рода, и они жили далеко от него.
Весь мир Авраам воспринимал как свою противоположность; если он и не считал его ничтожным, то смотрел на него как на нечто, поддерживаемое чуждым ему Богом. Ничто в природе не считалось частью Бога; всё просто находилось под властью Бога. Авраам, как противоположность всего мира, не мог существовать иначе, чем другой член противопоставления, и поэтому он тоже поддерживался Богом. Более того, только благодаря Богу Авраам вступил в опосредованные отношения с миром — единственные отношения с миром, которые были для него возможны. Его идеал подчинил мир ему, дал ему столько мира, сколько ему было нужно, и защитил его от остального. Одна лишь любовь была ему не под силу; даже та единственная любовь, которая у него была, — любовь к сыну, даже надежда на потомство — единственный способ продлить своё существование, единственный способ обрести бессмертие, о котором он знал и на которое надеялся, — могли угнетать его, тревожить его всепоглощающее сердце и беспокоить его до такой степени, что даже эту любовь он однажды захотел уничтожить; и его сердце успокаивалось лишь от уверенности в том, что эта любовь не настолько сильна, чтобы он не смог собственноручно убить своего любимого сына.
Господство было единственной возможной формой отношений Авраама с противостоящим ему бесконечным миром; но он сам был не в состоянии воплотить это господство в жизнь, и поэтому оно оставалось уделом его идеала. Он сам также находился во власти своего идеала, но Идея присутствовала в его сознании, он служил Идее и поэтому пользовался благосклонностью своего идеала;[10] и поскольку его божественность коренилась в его презрении ко всему миру, он оставался единственным любимцем идеала. Следовательно, Бог Авраама по своей сути отличается от Ларов и национальных богов. Семья, которая почитает своих Ларов, и нация, которая почитает своего национального бога, по общему признанию, также изолируют себя, разделяют то, что едино [то есть человеческую жизнь], и не допускают других к своей доле божественного. Но при этом оно допускает существование других долей; вместо того чтобы оставить неизмеримое за собой и изгнать оттуда других, оно предоставляет другим равные с собой права; оно признаёт Ларов и богов других народов как Ларов и богов. С другой стороны, ревнивый Бог Авраама и его потомков заявлял, что только Он является Богом и что только у этого народа есть бог.
Но когда его потомкам было даровано состояние, в меньшей степени оторванное от их идеала, — когда они сами стали достаточно могущественными, чтобы воплотить в жизнь свою идею единства, — тогда они безжалостно установили свою власть, прибегая к самой отвратительной и жестокой тирании, и полностью истребили всё живое, ибо единство властвует только над смертью. Так сыновья Иакова с сатанинской жестокостью отомстили за оскорбление, нанесённое их сестре, хотя жители Сихема пытались загладить вину с неслыханной щедростью. Что-то чуждое проникло в их семью, установило с ними связь и тем самым нарушило их обособленность. За пределами бесконечного единства, в котором могут участвовать только они, избранные, всё является материей (голова Горгоны превратила всё в камень), бесчувственной, не имеющей прав, чем-то проклятым, что, как только они обретают достаточную власть, они объявляют проклятым и отправляют на его законное место [смерть], если оно пытается шелохнуться.
Когда Иосиф приобрел власть в Египте, он ввел политическую иерархию, в соответствии с которой все египтяне были поставлены в такое же отношение к царю, в каком, по замыслу Иосифа, все подчинялось его богу, то есть он сделал свое Божество “реальным”. С помощью зерна, которое они передали ему и которым он теперь кормил их во время голода, он приобрел все их деньги, затем весь их скот, их лошадей, их овец, их коз, их крупный рогатый скот и их ослов, затем всю землю и их людей; все их существование он сделал собственностью царя.
Иаков в конце концов покорился судьбе, против которой боролись Авраам и до него Иаков, то есть обретению постоянного места жительства и принадлежности к народу. Он оказался в таком положении вопреки своей воле, под давлением обстоятельств и по воле случая, и чем больше это было так, тем тяжелее это должно было быть для него и его потомков. Дух, который вывел их из этого рабства, а затем объединил в независимую нацию, с этого момента работает и развивается в большем количестве ситуаций, чем те, в которых он проявлялся в [еврейских] семьях, когда они находились на ещё менее сложной стадии развития. Следовательно, его характер становится более специализированным, а результаты — более разнообразными.
Здесь, как и в предыдущем случае, мы не можем рассуждать о том, как мы могли бы осмыслить это событие — освобождение израильтян — с помощью нашего интеллекта. Напротив, нам следует осмыслить тот факт, что еврейский дух действовал в этом событии так же, как оно присутствовало в воображении и живых воспоминаниях евреев. Когда Моисей, одинокий борец за освобождение своего народа, пришёл к старейшинам израильтян и рассказал им о своём замысле, его божественное призвание нашло своё оправдание не в искренней ненависти к угнетению, не в стремлении к свободе, а в определённых трюках, с помощью которых Моисей ввёл их в заблуждение и которые впоследствии с таким же мастерством исполняли египетские фокусники. Поступки Моисея и Аарона повлияли на их братьев точно так же, как на египтян, то есть как сила, и мы видим, что последние защищались от подчинения теми же средствами.
Усиление тягот, последовавшее за речью Моисея перед фараоном, не стало для евреев более сильным стимулом, а лишь усугубило их страдания. Ни против кого евреи не были так разгневаны, как против Моисея, которого они прокляли (Исход 5:21, 6:9).[11] Только Моисей предпринимает какие-то действия. Разрешение на отъезд было получено из-за страха царя. Еврейская вера не позволяет царю даже на мгновение забыть о своём страхе и сожалеть о решении, которое от него потребовали. Напротив, его слова, выражающие отказ подчиниться их богу, они воспринимают как дело рук их бога. Для евреев было сделано великое дело, но они не начинают его с собственных героических подвигов. Именно из-за них Египет страдает от самых разных бедствий и несчастий. Под всеобщие причитания они уходят, гонимые несчастными египтянами (Исход, XII, 33–34);[12] но сами они испытывают лишь ту злобу, которую испытывает трус, когда его враг повержен чужой рукой, лишь осознание того, что они навлекли на себя беду, но не ту храбрость, которая всё ещё может пролить слезу из-за зла, которое она должна причинить. Они остаются невредимыми, но их дух должен ликовать от всех этих стенаний, которые были им так выгодны. Евреи побеждают, но они не сражались. Египтяне побеждены, но не своими врагами; они побеждены (как люди, убитые во сне или отравленные) невидимым нападением, а израильтяне, с их знаком на домах и прибылью, которую приносит всё это страдание, похожи на печально известных разбойников во время чумы, как Марсилий.[13] Единственное, что Моисей оставил израильтянам, — это возможность в тот вечер, который, как он знал, был последним, когда они могли разговаривать со своими соседями и друзьями, взять взаймы обманным путём и отплатить за доверие воровством.
Неудивительно, что этот народ, который после освобождения вёл себя как настоящие рабы, сожалел о том, что покинул Египет, и хотел вернуться туда, когда в дальнейшем ему грозили трудности или опасность. Таким образом, он показал, что после освобождения у него не было ни души, ни естественной потребности в свободе.
Освободитель своего народа был также его законодателем; это могло означать только одно: человек, освободивший народ от одного ига, наложил на него другое. Пассивный народ, сам принимающий законы, — это противоречие.
Основой всего законодательства был дух, унаследованный от предков, то есть бесконечный Объект, совокупность всей истины и всех отношений, который, таким образом, является единственным бесконечным субъектом, поскольку этот Объект можно назвать «объектом» лишь постольку, поскольку предполагается человек с данной ему жизнью, называемый живым или абсолютным субъектом. Это, так сказать, единственный синтез; антитезами являются, с одной стороны, еврейский народ, а с другой — мир и всё остальное человечество. Эти антитезы и есть подлинные чистые объекты; то есть это то, чем они становятся в противоположность существующему, бесконечному, находящемуся вне их; они не имеют внутренней ценности и пусты, лишены жизни; они даже не являются чем-то мёртвым — ничтожностью, — но они являются чем-то лишь постольку, поскольку бесконечный Объект делает их чем-то, то есть делает их не чем-то сущим, а чем-то созданным, что само по себе не имеет ни жизни, ни прав, ни любви.* Там, где царит всеобщая вражда, не остаётся ничего, кроме физической зависимости, животного существования, которое может быть обеспечено только за счёт всех остальных видов существования и которое евреи сделали своим феодальным владением. Это исключение, эта обособленная безопасность, являющаяся исключением из правил, неизбежно вытекает из бесконечного разделения. И этот дар, это освобождение от египетского рабства, владение землёй, текущей молоком и мёдом, вместе с гарантированной пищей, питьём и потомством — вот что божественное заслуживает почитания. Как титул, заслуживающий почитания, так и само почитание: первое — избавление от бед, второе — рабство.
Бесконечный субъект должен быть невидимым, поскольку всё видимое ограничено. До того как у Моисея появилась скиния, он показывал израильтянам только огонь и облака, которые заставляли взгляд скользить по смутной игре постоянно меняющихся форм, не задерживаясь на [конкретной] форме. Для них образ Бога был просто камнем или деревом; «оно не видит, оно не слышит» и т. д. — с помощью этой литании они воображают себя удивительно мудрыми; они пренебрегают образом, потому что он ими не управляет, и у них нет ни малейшего представления о его обожествлении в наслаждении красотой или в любовной интуиции.
Хотя у этого невидимого объекта не было конкретной формы, вызывающей религиозные чувства, преданность и благоговение перед ним тем не менее должны были иметь направление и границы, включающие этот объект. Моисей обеспечил это в Святая Святых скинии и последующего храма. После того как Помпей приблизился к сердцу храма, центру поклонения, в надежде обнаружить в нём истоки национального духа, найти в одной центральной точке живительную душу этого удивительного народа, взглянуть на Существо как на объект своей преданности, на что-то значимое для своего почитания, он, войдя в аркан, мог бы удивиться, обнаружив, что его ожидания не оправдались, а в остальном он оказался в пустой комнате.
Более того, ничтожность человека и незначительность его существования, поддерживаемого милостью, должны были напоминать о себе в каждом наслаждении, в каждом человеческом поступке. В знак того, что Бог обладает правом собственности, и в качестве его доли ему должна была отдаваться десятая часть всего, что производила земля. Ему принадлежал каждый первенец, даже если его можно было выкупить. Человеческое тело, которое было дано им лишь во временное пользование и не принадлежало им по праву, должно было содержаться в чистоте, как слуга должен содержать в чистоте ливрею, выданную ему хозяином. Всякая нечистота должна была быть исправлена; это означало, что израильтянин должен был признать, принеся в жертву что-то из того, что он называл своим, что присвоение чужой собственности было самонадеянным и незаконным поступком и что сам он не владел никакой собственностью. Но то, что полностью принадлежало их Богу и было для него священным, например добыча и многочисленные трофеи, полученные в результате завоеваний, переходило в его полное владение, поскольку было полностью уничтожено.
То, чем израильский народ был лишь отчасти, то, чем он в целом себя осознавал, одно из племён было полностью, а именно: собственностью своего Бога, хотя и собственностью, которая служила ему. * Эти слуги также полностью кормились от Господа, были непосредственными хранителями его дома, его единственными сборщиками урожая во всей стране и его домашней прислугой; они должны были отстаивать его права и располагались в иерархии от тех, кто выполнял самую чёрную работу, до непосредственного служителя Бога. Последний сам был хранителем не аркана, а лишь тайных знаний; и точно так же другие жрецы не могли ничему научить и ничему научить, кроме служения. Сам аркан был чем-то совершенно чуждым, чем-то, во что человек не мог быть посвящён; он мог лишь зависеть от него. И сокрытие Бога в Святая Святых имело совершенно иное значение, чем аркан элевсинских богов. Никого не исключали из круга образов, чувств, вдохновения и преданности Элевсина, из круга этих божественных откровений; но о них нельзя было говорить, потому что слова осквернили бы их. Но о их объектах и действиях, о законах Во время служения израильтяне могли болтать (Второзаконие, 30:11),[14] потому что в этом нет ничего святого. Святое всегда было вне их, невидимое и неощутимое.
Явление, связанное с торжественным дарованием закона на Синае, настолько потрясло иудеев, что они умоляли Моисея пощадить их, не приводить их так близко к Богу; пусть он поговорит с Богом наедине, а затем передаст им Божьи заповеди.
Три великих ежегодных праздника, которые по большей части отмечались пиршествами и танцами, были самым человечным элементом в государственном устройстве Моисея. Но особенно примечательна торжественность каждого седьмого дня. Рабы должны были радоваться этому отдыху от работы, этому дню безделья после шести дней, полных труда. Но чтобы живые люди, в остальном свободные, проводили один день в полном вакууме, в бездействующем единстве духа, чтобы время, посвящённое Богу, было пустым временем и чтобы эта пустота возвращалась время от времени — такое могло прийти в голову только законодателю народа, для которого меланхоличное, неощущаемое единство является высшей реальностью и который противопоставляет своему Богу свою шестидневную жизнь в новом мире, относится к этой жизни как к чему-то внешнему по отношению к себе и позволяет себе после этого отдыхать.
В этой всеобъемлющей пассивности евреям не оставалось ничего, кроме свидетельства их рабского положения, кроме чистой и пустой потребности поддерживать своё физическое существование и защищаться от нужды. Таким образом, поддержание жизни удовлетворяло их; они не желали ничего большего. Они получили землю, где течёт молоко и мёд. Теперь они, как нация поселенцев и земледельцев, хотели владеть землёй, по которой их отцы хотели просто бродить, как пастухи. При таком кочевом образе жизни последние могли не обращать внимания на народы, которые селились в сельской местности и объединялись в города и которые, в свою очередь, позволяли им мирно пасти скот на невозделанной земле и по-прежнему уважали их могилы, когда те переставали бродить поблизости. Когда их потомки вернулись, они уже не были такими кочевниками, как их предки, потому что теперь они были подчинены судьбе, против которой так долго боролись их предки-кочевники. Эта борьба и сопротивление лишь усиливали озлобленность их собственного и национального гения. Они отказались от образа жизни своих предков, но как мог их гений покинуть их? Должно быть, в них он стал ещё сильнее и страшнее, поскольку их изменившиеся потребности разрушили главную преграду между их обычаями и обычаями других народов, и теперь ничто, кроме их собственных сердец, не препятствовало их союзу с другими. Их потребности сделали их врагами других народов, но вражда не должна была выходить за рамки того, чего требовали их потребности, то есть за рамки вымогательства при расселении среди хананеев. Прежнее различие между жизнью скотоводов и земледельцев теперь исчезло; но людей объединяет их дух и ничто иное, и теперь евреев от хананеев отделял только их дух. Этот дух ненависти призывал их полностью истребить прежних жителей. Даже здесь честь человеческой природы отчасти сохраняется в том, что, даже если её сокровенный дух извращён и обращён в ненависть, человеческая природа всё же не полностью отрекается от своей изначальной сущности, и её извращение не является последовательным, не доводится до конца. Израильтяне всё же оставили в живых множество жителей, хотя и разграбили их и обратили в рабство.
Те, кому смерть в пустыне помешала добраться до земли обетованной, не выполнили своё предназначение, не реализовали идею своего существования. Их жизнь была подчинена цели; она не была самодостаточной; и поэтому их смерть можно было рассматривать только как зло, а поскольку всё происходит по воле Господа, то только как наказание.
От военной службы были освобождены все, кто ещё не жил в своём новом доме, не ел винограда с недавно посаженного виноградника, не женился на своей невесте, поскольку те, перед кем теперь открывалась жизнь, поступили бы безрассудно, если бы рискнули всем, что у них было, ради реальности. Противоречиво ставить это имущество и это существование выше имущества и существования как таковых; если одно приносится в жертву другому, то оба должны быть разнородными — имущество и существование только ради чести, свободы или красоты, ради чего-то вечного. Но евреи не имели отношения ни к чему вечному.
Моисей закрепил своё законодательство прекрасной в своей простоте[15] угрозой потери всех удовольствий и всего богатства. Он показал рабскому духу его собственное отражение, а именно — ужас перед физической силой.[16]
Другие размышления о человеческом духе, другие формы сознания не представлены в этих религиозных законах, и Мендельсон[17] считает высшей заслугой своей веры то, что она не предлагает никаких вечных истин. «Бог един» — это утверждение, которое стоит на вершине государственных законов, и если что-то, предложенное в такой форме, можно назвать истиной, то, конечно, можно сказать: какая более глубокая истина есть у рабов, кроме той, что у них есть хозяин? Но Мендельсон прав, не называя это истиной, поскольку то, что мы считаем истиной у евреев, не представало перед ними в форме истин и вопросов веры. Истина — это нечто свободное, чем мы не владеем и что не владеет нами; следовательно, существование Бога предстаёт перед евреями не как истина, а как заповедь. Евреи во всём зависят от Бога, а то, от чего зависит человек, не может иметь форму истины. Истина — это интеллектуально представленная красота; отрицательным характером истины является свобода. Но как они могли обрести представление о красоте, если видели во всём только материю? Как они могли пользоваться разумом и свободой, если были либо подчинёнными, либо хозяевами? Как они могли надеяться хотя бы на жалкое бессмертие, при котором сохраняется сознание индивида, как они могли желать сохранения своей жизнеспособности, если на самом деле они отказались от способности желать и даже от самого факта своего существования[18], если они желали лишь продолжения владения своей землёй для своих потомков, продолжения недостойного и бесславного имени в своём потомстве, если они никогда не наслаждались жизнью и не поднимались в своём сознании выше еды и питья? Как в таких обстоятельствах можно считать достоинством то, что не было запятнано ограничениями, то, что осталось свободным, о чём никто не знал?[19] С таким же успехом эскимосы могли бы гордиться своим превосходством над любым европейцем, потому что в их стране не платят акцизы за вино, а сельское хозяйство не обременено высокими налогами.
Точно так же, как здесь подобное следствие — освобождение от истины — вытекает из противоположных условий[20], так и в отношении подчинения гражданских прав закону страны институт Моисеева государства имеет поразительное сходство с ситуацией, созданной в их республиках двумя знаменитыми законодателями, хотя источник у них совершенно разный. Чтобы предотвратить в своих государствах[21] опасность, угрожающую свободе из-за имущественного неравенства, Солон и Ликург многочисленными способами ограничивали право собственности и устанавливали различные барьеры для свободы выбора, которая могла привести к имущественному неравенству. В Моисеевом государстве, точно так же, имущество семьи оставалось в собственности семьи на все времена; тот, кто был вынужден продать своё имущество и самого себя, должен был вновь вступить в права собственности в великий юбилейный год, а в других случаях — в седьмой год; тот, кто приобрёл больше полей, должен был вернуться к прежним границам своих земель. Тот, кто брал в жёны девушку из другого племени или другого народа, у которой не было братьев и которая, следовательно, была владелицей имущества, eo ipso вступал в племя и семью, которым принадлежало это имущество. Таким образом, принадлежность к семье для него зависела скорее от того, что он приобрёл, чем от того, что было ему особенно дорого, от неизгладимой черты, то есть от того, что он был рождён от определённых родителей.
В греческих республиках эти законы были приняты из-за того, что в противном случае из-за возникшего бы неравенства свобода обедневших слоёв населения могла оказаться под угрозой, и они могли бы быть политически уничтожены. В случае с евреями это было связано с тем, что у них не было ни свободы, ни прав, поскольку они владели своим имуществом только на правах аренды, а не собственности*, поскольку как граждане они ничего не значили. Греки должны были быть равными, потому что все они были свободными и самодостаточными; евреи должны были быть равными, потому что все они были способны к самообеспечению. Таким образом, каждый еврей принадлежал к семье, потому что имел долю в её земле, и эту землю он даже не мог назвать своей; она была дарована ему свыше. Неспособность каждого еврея приумножать свои владения, по общему признанию, была лишь идеалом законодателя, и его народ, похоже, не придерживался его строго. Если бы причиной этого в душе законодателя было стремление устранить имущественное неравенство, то были бы приняты совсем другие меры, и главной целью его законодательства неизбежно стала бы свобода граждан — конституционный идеал, которому не соответствовало ни одно из проявлений духа Моисея и его народа.
Невозможность наследования имущества была следствием не равенства прав на землю, а равенства в отсутствии прав на неё. Чувство этого равенства спровоцировало восстание Дафана и Кораха, которые сочли противоречивой прерогативу, которую присвоил себе Моисей, то есть право на какое-то влияние (Числа, XVI, 3).[22] Это проявление конституционных отношений[23] между гражданами исчезло при рассмотрении принципа, из которого вытекали эти [земельные] законы. Поскольку отношение евреев друг к другу как к гражданам представляло собой не что иное, как равную зависимость всех от их невидимого правителя и его видимых слуг и чиновников, поскольку, следовательно, не существовало никакого гражданского общества, и поскольку, кроме того, эта зависимость устраняла предпосылки для всех политических, то есть свободных, законов, из этого следует, что у евреев не могло быть ничего похожего на конституционный закон, на законодательную власть, определяющую конституционный закон, точно так же, как при любом деспотизме вопрос о конституционном законе является противоречивым.
Юридические суды и должностные лица (писцы), а также либо постоянные правители (вожди племён), либо лидеры или губернаторы, которые появляются и исчезают в результате применения силы, по прихоти или в соответствии с требованиями момента, — всё это может и должно существовать. Только при такой форме социальных взаимосвязей могло быть безразличным, могло оставаться неопределённым, будет ли введена монархическая власть. В случае, если бы израильтяне захотели, чтобы ими правил царь, как и другими народами, Моисей издал бы лишь несколько указов, некоторые из которых были бы составлены таким образом, что монархическая власть могла бы соблюдать их или нет по своему усмотрению, а другие не имели бы никакого отношения (даже в общих чертах) к созданию конституции или каких-либо народных прав против королей. Из всех прав, которые, как опасалась нация, могли оказаться под угрозой, у еврейской нации не было ни одного; и среди евреев не осталось ничего, что можно было бы угнетать.
Моисей не дожил до того момента, когда его законы были полностью воплощены в жизнь. На самом деле они не вступили в полную силу ни в один из периодов истории Израиля. Он был наказан за незначительную инициативу, которая проявилась в нём в тот единственный раз, когда он нанёс один-единственный непрошеный удар. В обзоре (Второзаконие, XXXII. 11)[24] В своей политической жизни он сравнивает то, как его Бог вёл евреев через его посредство, с поведением орла, который хочет научить своих птенцов летать: он постоянно машет крыльями над гнездом, берёт птенцов на крылья и уносит их. Только израильтяне не завершили этот прекрасный образ: эти птенцы так и не стали орлами. По отношению к своему Богу они скорее уподобляются орлу, который по ошибке согрел камни, показал им, как летать, и вознёс их на своих крыльях в облака, но так и не поднял их в воздух и не раздул заимствованное тепло в пламя жизни.
Все последующие обстоятельства, в которых оказывался еврейский народ, вплоть до жалких, унизительных, плачевных обстоятельств, в которых он находится по сей день, были просто следствием и развитием его изначальной судьбы. Эта судьба — бесконечная сила, которую они противопоставили себе и которую никогда не смогли покорить, — жестоко обращалась с ними и будет продолжать это делать до тех пор, пока они не умиротворят её духом красоты и не аннулируют её примирением.
За смертью Моисея последовал долгий период утраты независимости в результате счастливого стечения обстоятельств[25] и обретения благодаря угнетению духа, необходимого для новой борьбы за независимость. Эта общая судьба всех народов была судьбой и еврейского народа, но в его случае она претерпела две особые модификации:
a) Переход к слабости, к благополучию воспринимался как переход к служению новым богам, а стремление вырваться из-под гнёта и обрести независимость воспринималось как возвращение к собственному Богу. Когда их страдания утихли, иудеи отказались от духа вражды и опустошения, от своего Эль-Шаддая,[26] своего Бога страданий. В их сердцах зародилось более человечное чувство, и это создало более дружелюбную атмосферу; они почитали более прекрасных духов и служили чужим богам. Но теперь их судьба настигла их во время этого самого служения. Они могли быть только слугами этих богов, а не их почитателями; теперь они зависели от мира, который до этого был подчинён либо им самим, либо их идеалу; в результате их силы иссякли, поскольку они опираются только на враждебность, и узы их государства были полностью разорваны. Их государство не могло существовать только за счёт того, что у всех граждан была поддержка. Они могли существовать как единое государство, только если все зависели от общего фактора, но от фактора, который принадлежал только им и был противопоставлен всему человечеству.[27] Служа чужим богам, они были неверны не один из законов, которые мы называем «законами страны», но который является основой всего их законодательства и государственного устройства; и поэтому запрет на идолопоклонство был вполне логичным и стал одним из их первых законов и главных запретов. Смешиваясь с другими народами, вступая с ними в брачные и дружеские отношения, вступая с ними в любые дружеские, а не рабские связи, они вели с ними общую жизнь. Вместе они наслаждались солнцем, вместе смотрели на луну и звёзды или, размышляя о собственных чувствах, находили связи и чувства, которые объединяли их с другими. Эти небесные тела вместе с их единством (то есть вместе с образом чувства, в котором они были едины) евреи представляли себе как нечто живое, и таким образом у них появились боги. В той мере, в какой душа еврейской нации, odium generis humani, поддавалась малейшему и более дружественному влиянию, которое объединяло её с чужаками и выводило за пределы этой ненависти, в той мере они были дезертирами; они сбились с пути, ведущего к наслаждению, которого они не находили в рабстве, в котором пребывали до сих пор. Этот опыт, который показал, что за пределами полученного ими наследства может быть место для чего-то, что может принять человеческое сердце, был проявлением неповиновения со стороны рабов, которые хотели знать и называть своим чем-то, что находилось за пределами того, что они получали от своего господина. По мере того как они становились людьми — даже если они были способны на чистые человеческие чувства и не порабощали себя снова чем-то изначально свободным, — их энергия угасала. В них не было противоречия; ибо как вдруг они могли стряхнуть с себя всю свою судьбу, старую общность ненависти и организовать прекрасный союз? Вскоре они были вынуждены вернуться к этому снова, ибо в результате распада их общины и их государства они стали добычей более сильных людей; их смешение с другими народами превратилось в зависимость от них. Угнетение снова вызвало ненависть, и вслед за этим их Бог пробудился вновь. Их стремление к независимости было исключительно стремлением к зависимости от чего-то своего.
b) Эти изменения, которые другие народы переживают за тысячелетия, у евреев, должно быть, происходили быстрее. Все условия, в которых они находились, были слишком суровыми, чтобы сохраняться надолго. Состояние независимости, связанное с всеобщей враждебностью, не могло сохраняться; оно слишком противоречит природе. У других народов состояние независимости — это состояние удачи, состояние человечества на более высоком уровне. У евреев состояние независимости должно было стать состоянием полной пассивности, полного уродства. Поскольку их независимость обеспечивала им лишь еду и питьё, жалкое существование, из этого следовало, что с этой независимостью, с этим малым они теряли всё или оказывались под угрозой. У них не оставалось жизни, которую они могли бы вести и которой могли бы наслаждаться, которая научила бы их переносить многие лишения и идти на многие жертвы; при угнетении их жалкое существование сразу же оказывалось под угрозой, и они боролись за его сохранение. Это животное существование не было совместимо с более прекрасной формой человеческой жизни, которую дала бы им свобода.
Когда евреи ввели в своё государственное устройство монархическую власть (которую Моисей считал совместимой с теократией, а Самуил — несовместимой), многие люди приобрели политическое влияние, которое им приходилось делить со священниками или защищать от них. В то время как в свободных государствах введение монархии низводит всех граждан до положения частных лиц, в этом государстве, где все были политически ничтожными, оно возвышало некоторых людей, по крайней мере, до положения более или менее ограниченной сущности. После угасания эфемерного, но очень деспотичного великолепия правления Соломона новые силы (безграничная жажда власти и фактическое господство с ограниченной властью), которые связали установление монархии с бедствиями, выпавшими на их долю, в конце концов разорвали еврейский народ на части и обратили против него самого ту же яростную нелюбовь и безбожие, которые ранее он обращал против других народов. Они обратили его судьбу против него самого, используя его собственные руки. Иностранные государства он научился хотя бы бояться; вместо народа, который доминировал в мыслях, он стал народом, который доминировал в реальности, и у него появилось чувство зависимости от чего-то внешнего. Долгое время оно держалось на плаву за счёт унижений, будучи жалким государством, пока в конце концов (поскольку день бедствий никогда не отстаёт от политики коварной слабости) оно не было окончательно повержено, не имея сил подняться вновь. Вдохновлённые люди время от времени пытались приобщиться к древнему гению своей нации и возродить его в предсмертных муках. Но когда гений нации угасает, вдохновение не может вернуть его; вдохновение не может изменить судьбу народа, хотя, если оно чисто и живо, оно может вызвать к жизни новый дух из глубин его жизни. Но еврейские пророки разжигали своё пламя от факела угасающего гения, которому они пытались вернуть былую силу и, разрушив многосторонние интересы того времени, вернуть его прежнее возвышенное единство. Таким образом, они могли стать лишь холодными фанатиками, ограниченными в своих действиях и неэффективными, когда дело касалось политики и государственного управления. Они могли позволить себе лишь вспоминать об ушедших эпохах и тем самым лишь усугублять неразбериху настоящего, не возрождая прошлое. Смешение страстей никогда больше не могло превратиться в однородную пассивность; Напротив, возникая из пассивных сердец, они были обречены на ещё более страшную ярость. Чтобы убежать от этой мрачной реальности, люди искали утешения в идеях: обычный еврей, который был достаточно готов пожертвовать собой, но не своей Целью, искал его в надежде на пришествие Мессии; фарисеи искали его в деле служения и исполнения воли объективного Существа и в полном объединении с ним своего сознания (из-за неполноты круга их деятельности, в котором они были хозяевами, они чувствовали, что за пределами этого есть силы, чуждые им, и поэтому они верили в смешение чуждой судьбы с силой их воли и их свободомыслия). ); саддукеи искали его во всем многообразии своего существования и в развлечениях изменчивой жизни, наполненной лишь фиксированными деталями и в которой неопределенность могла быть только как возможность перехода к другим постоянствам; ессеи искали его в вечном существе, в братстве, которое запретило бы всякую собственность и все, что с ней связано, как причину разделения, и которое превратило бы их в живое единство без множественности.; они искали его в общей жизни, которая была бы независима от всех отношений в реальном мире и удовольствие от которой основывалось бы на привычке быть вместе, на «совместном пребывании», которое, благодаря абсолютному равенству участников, никогда бы не нарушалось никакими различиями.[28]
Чем сильнее евреи зависели от своих законов, тем более упрямыми они становились, когда сталкивались с противодействием в единственной сфере, где они ещё могли проявлять свою волю, а именно в вопросах поклонения. Беззаботность, с которой они позволяли себе развращаться, становиться неверными своей вере, когда что-то чуждое их вере приближалось к ним без враждебности, когда их нужды были удовлетворены, а их жалкий аппетит — насыщен, была пропорциональна упорству, с которым они боролись за своё поклонение, когда на него нападали. Они боролись за него, как отчаявшиеся люди; в этой борьбе они были способны даже нарушить его заповеди (например, соблюдать субботу), хотя никакая сила не могла заставить их сознательно нарушить их по приказу другого человека. И поскольку жизнь в них подвергалась такому жестокому обращению, поскольку ничто в них не оставалось неприкосновенным, ничто не было священным, их действия превратились в самую нечестивую ярость, в самый дикий фанатизм.
Римляне были разочарованы, когда надеялись, что фанатизм угаснет под их умеренным правлением, ведь он вспыхнул с новой силой и был погребён под вызванными им разрушениями.
Великая трагедия еврейского народа — это не греческая трагедия; она не может вызвать ни ужаса, ни жалости, потому что и то, и другое возникает только из-за судьбы, которая следует за неизбежным падением прекрасного персонажа; она может вызвать только ужас. Судьба еврейского народа — это судьба Макбета, который вышел за рамки самой природы, вцепился в чуждые ему существа и в угоду им был вынужден растоптать и убить всё святое в человеческой природе. В конце концов его покинули его боги (поскольку они были объектами, а он — их рабом), и он был разбит вдребезги самой своей верой.
От пути, пройденного человечеством до Авраама, от этого важного периода, когда люди разными способами пытались вернуться от варварства, последовавшего за утратой естественного состояния, к единству[1], которое было нарушено, от этого пути до нас дошли лишь несколько смутных следов. Впечатление, которое произвёл на людей потоп во времена Ноя, должно быть, сильно сбило их с толку и породило сильнейшее неверие в природу. Природа, прежде дружелюбная и спокойная, теперь утратила равновесие своих стихий и ответила на веру человечества в неё самой разрушительной, непобедимой, непреодолимой враждебностью. В своей ярости она ничего не щадила, не делала различий между живыми существами и сеяла повсюду жестокое опустошение.
История указала нам на определённые явления, реакции на впечатления, полученные в результате этого массового убийства, совершённого враждебными элементами. Если человек хочет выстоять против натиска враждебной природы, он должен подчинить её себе. А поскольку целое можно разделить только на идею и реальность, то и высшее единство господства лежит либо в чём-то мыслимом, либо в чём-то реальном.[2] Именно с помощью мысли Ной снова собрал воедино рассеянный мир; созданный его мыслью идеал он превратил в [реальное] Существо[3] и противопоставил ему всё остальное, так что в этом противостоянии реальности свелись к мыслям, то есть к чему-то управляемому. Это Существо пообещало ему удерживать в рамках стихии, которые были его слугами, чтобы ни один потоп больше не уничтожил человечество. Среди живых существ, способных быть ведомыми таким образом,[4] люди подчинялись закону, повелевающему им сдерживать себя, чтобы не убивать друг друга. Преступить эти ограничения означало попасть во власть этого Существа и стать безжизненными. За то, что человек был порабощён таким образом, ему была дарована власть над животными; но хотя это единичное лишение жизни — убийство растений и животных — было санкционировано и хотя вражда [между человеком и природой], ставшая неизбежной из-за необходимости, была превращена в законную власть, жизнь всё же уважалась настолько, что людям было запрещено есть кровь животных, потому что в ней заключалась жизнь, душа животных (Бытие, IX, 4).[5]
Напротив (если мне будет позволено связать с Моисеевыми хрониками соответствующее изложение, которое Иосиф Флавий — «Иудейские древности» I. 4 — приводит в связи с историей Нимрода), Нимрод поместил единство в человека и сделал его существом, которое должно было превратить другие реальности в мысли, то есть убить их и подчинить себе. Он стремился настолько подчинить себе природу, чтобы она больше не представляла опасности для людей. Он приготовился защищаться от него, «как безрассудный человек, хвалящийся силою руки своей. Если Бог вознамерится снова затопить мир, он пригрозил, что не упустит ни одного средства и ни одной возможности, чтобы оказать Ему достойное сопротивление. Ибо он решил построить башню, которая была бы намного выше, чем когда-либо смогут подняться волны и потоки, и таким образом отомстить за гибель своих предков» (согласно другой легенде, у Евсевия Кесарийского[6] башня должна была быть построена теми, кто выжил во время потопа.) «Он убедил людей, что они сами добились всего хорошего благодаря своей храбрости и силе; и таким образом он изменил всё и за короткое время установил деспотическую тиранию». Он объединил людей после того, как они стали недоверчивыми, отдалились друг от друга и были готовы разбежаться. Но единство, которое он им дал, не было возвращением к радостной общественной жизни, в которой они доверяли природе и друг другу; он действительно удерживал их вместе, но силой. Он защищался от воды с помощью стен; он был охотником и царём. Таким образом, в этой битве с нуждой стихиям, животным и людям пришлось подчиниться закону сильнейшего, хотя это был закон живого существа.
От враждебной силы [природы] Ной спасся тем, что подчинил и её, и себя чему-то более могущественному; Нимрод — тем, что сам её приручил. Оба заключили мир необходимости с врагом и тем самым увековечили вражду. Ни один из них не смирился с этим, в отличие от более прекрасной[7] пары, Девкалиона и Пирры, которые после потопа в своё время вновь призвали людей к дружбе с миром, с природой, заставили их забыть о нужде и вражде в радости и удовольствии, заключили мир любви, стали прародителями более прекрасных народов и сделали свою эпоху матерью новорождённой естественной жизни, сохранившей свой юношеский пыл.
Авраам, родившийся в Халде, в юности уже покинул родину вместе со своим отцом. Теперь, на равнинах Месопотамии, он окончательно порвал с семьёй, чтобы стать полностью самостоятельным, независимым человеком, самому стать правителем. Он сделал это, не получив увечий и не лишившись наследства, без горя, которое после несправедливости или оскорбления свидетельствует о непреходящей потребности любви, когда любовь, хоть и оскорблённая, но не потерянная, отправляется на поиски нового отечества, чтобы там процветать и наслаждаться. Первым поступком, сделавшим Авраама прародителем нации, было неповиновение, разорвавшее узы совместной жизни и любви. Все отношения, в которых он до сих пор состоял с людьми и природой, эти прекрасные отношения его юности (Иисус Навин, XXIV, 2) [8], он отверг.
Кадм, Данай и другие тоже покинули свою родину, но они сделали это в бою; они отправились на поиски земли, где они были бы свободны, и искали её, чтобы любить. Авраам хотел не любить, хотел быть свободным, не любя. Те, кто хотел жить в чистых, прекрасных союзах, которых им больше не было дано на их родине, взяли с собой этих богов[9] Авраам хотел освободиться от этих уз, в то время как другие своим мягким искусством и манерами покорили менее цивилизованных аборигенов и смешались с ними, образовав счастливый и общительный народ.
Тот же дух, который увёл Авраама от его соплеменников, вёл его и во время встреч с чужеземцами на протяжении всей оставшейся жизни. Это был дух самодостаточности, противостоящий всему остальному, — продукт его мысли, возведённый в ранг единства, господствующего над природой, которую он считал бесконечной и враждебной (поскольку единственные отношения, возможные между враждебными сущностями, — это господство одной над другой). Со своими стадами Авраам бродил туда-сюда по бескрайним просторам, не приближая их к себе путём возделывания и улучшения. Если бы он это сделал, то привязался бы к ним и, возможно, принял бы их как часть своего мира. Земля была просто отдана его скоту для выпаса. Вода безжизненно покоилась в глубоких колодцах; добывать её было трудно; она дорого стоила или доставалась с трудом, это была собственность, полученная силой, необходимая для него и его скота. Рощи, которые часто дарили ему прохладу и тень, он вскоре покидал; в них он видел теофании, явления своего совершенного Объекта на Небесах, но он не задерживался в них с любовью, которая сделала бы их достойными Божества и причастными к Нему. Он был чужаком на земле, чужаком и для этой земли, и для людей. Среди людей он всегда был и оставался чужаком, но не настолько далёким от них и независимым от них, чтобы ему не нужно было ничего о них знать и иметь с ними что-либо общее. Страна была настолько густо населена, что во время своих путешествий он постоянно натыкался на людей, уже разбившихся на небольшие племена. Он не вступал ни в какие подобные связи; ему действительно было нужно их зерно, но тем не менее он боролся со своей судьбой, судьбой, которая обрекла бы его на оседлую общинную жизнь с другими людьми. Он упорно настаивал на том, чтобы отгородиться от других, и делал это заметным образом, навлекая позор на себя и своих потомков. В окружении более могущественных людей, как в Египте и Гераре, в отношениях с царями, которые не замышляли ничего дурного, он был подозрителен и прибегал к хитрости и двуличию. Там, где он считал себя сильнее, как в противостоянии пяти видам, он брался за меч. С теми, кто не доставлял ему хлопот, он тщательно поддерживал законные отношения. То, что ему было нужно, он покупал; от добродушного Эфрона он наотрез отказался принять в дар место погребения Сарры. Он не желал относиться к равному себе человеку с чувством благодарности. Даже своему сыну он запретил жениться на какой-либо хананеянке, а заставил его взять жену из своего рода, и они жили далеко от него.
Весь мир Авраам воспринимал как свою противоположность; если он и не считал его ничтожным, то смотрел на него как на нечто, поддерживаемое чуждым ему Богом. Ничто в природе не считалось частью Бога; всё просто находилось под властью Бога. Авраам, как противоположность всего мира, не мог существовать иначе, чем другой член противопоставления, и поэтому он тоже поддерживался Богом. Более того, только благодаря Богу Авраам вступил в опосредованные отношения с миром — единственные отношения с миром, которые были для него возможны. Его идеал подчинил мир ему, дал ему столько мира, сколько ему было нужно, и защитил его от остального. Одна лишь любовь была ему не под силу; даже та единственная любовь, которая у него была, — любовь к сыну, даже надежда на потомство — единственный способ продлить своё существование, единственный способ обрести бессмертие, о котором он знал и на которое надеялся, — могли угнетать его, тревожить его всепоглощающее сердце и беспокоить его до такой степени, что даже эту любовь он однажды захотел уничтожить; и его сердце успокаивалось лишь от уверенности в том, что эта любовь не настолько сильна, чтобы он не смог собственноручно убить своего любимого сына.
Господство было единственной возможной формой отношений Авраама с противостоящим ему бесконечным миром; но он сам был не в состоянии воплотить это господство в жизнь, и поэтому оно оставалось уделом его идеала. Он сам также находился во власти своего идеала, но Идея присутствовала в его сознании, он служил Идее и поэтому пользовался благосклонностью своего идеала;[10] и поскольку его божественность коренилась в его презрении ко всему миру, он оставался единственным любимцем идеала. Следовательно, Бог Авраама по своей сути отличается от Ларов и национальных богов. Семья, которая почитает своих Ларов, и нация, которая почитает своего национального бога, по общему признанию, также изолируют себя, разделяют то, что едино [то есть человеческую жизнь], и не допускают других к своей доле божественного. Но при этом оно допускает существование других долей; вместо того чтобы оставить неизмеримое за собой и изгнать оттуда других, оно предоставляет другим равные с собой права; оно признаёт Ларов и богов других народов как Ларов и богов. С другой стороны, ревнивый Бог Авраама и его потомков заявлял, что только Он является Богом и что только у этого народа есть бог.
Но когда его потомкам было даровано состояние, в меньшей степени оторванное от их идеала, — когда они сами стали достаточно могущественными, чтобы воплотить в жизнь свою идею единства, — тогда они безжалостно установили свою власть, прибегая к самой отвратительной и жестокой тирании, и полностью истребили всё живое, ибо единство властвует только над смертью. Так сыновья Иакова с сатанинской жестокостью отомстили за оскорбление, нанесённое их сестре, хотя жители Сихема пытались загладить вину с неслыханной щедростью. Что-то чуждое проникло в их семью, установило с ними связь и тем самым нарушило их обособленность. За пределами бесконечного единства, в котором могут участвовать только они, избранные, всё является материей (голова Горгоны превратила всё в камень), бесчувственной, не имеющей прав, чем-то проклятым, что, как только они обретают достаточную власть, они объявляют проклятым и отправляют на его законное место [смерть], если оно пытается шелохнуться.
Когда Иосиф приобрел власть в Египте, он ввел политическую иерархию, в соответствии с которой все египтяне были поставлены в такое же отношение к царю, в каком, по замыслу Иосифа, все подчинялось его богу, то есть он сделал свое Божество “реальным”. С помощью зерна, которое они передали ему и которым он теперь кормил их во время голода, он приобрел все их деньги, затем весь их скот, их лошадей, их овец, их коз, их крупный рогатый скот и их ослов, затем всю землю и их людей; все их существование он сделал собственностью царя.
Иаков в конце концов покорился судьбе, против которой боролись Авраам и до него Иаков, то есть обретению постоянного места жительства и принадлежности к народу. Он оказался в таком положении вопреки своей воле, под давлением обстоятельств и по воле случая, и чем больше это было так, тем тяжелее это должно было быть для него и его потомков. Дух, который вывел их из этого рабства, а затем объединил в независимую нацию, с этого момента работает и развивается в большем количестве ситуаций, чем те, в которых он проявлялся в [еврейских] семьях, когда они находились на ещё менее сложной стадии развития. Следовательно, его характер становится более специализированным, а результаты — более разнообразными.
Здесь, как и в предыдущем случае, мы не можем рассуждать о том, как мы могли бы осмыслить это событие — освобождение израильтян — с помощью нашего интеллекта. Напротив, нам следует осмыслить тот факт, что еврейский дух действовал в этом событии так же, как оно присутствовало в воображении и живых воспоминаниях евреев. Когда Моисей, одинокий борец за освобождение своего народа, пришёл к старейшинам израильтян и рассказал им о своём замысле, его божественное призвание нашло своё оправдание не в искренней ненависти к угнетению, не в стремлении к свободе, а в определённых трюках, с помощью которых Моисей ввёл их в заблуждение и которые впоследствии с таким же мастерством исполняли египетские фокусники. Поступки Моисея и Аарона повлияли на их братьев точно так же, как на египтян, то есть как сила, и мы видим, что последние защищались от подчинения теми же средствами.
Усиление тягот, последовавшее за речью Моисея перед фараоном, не стало для евреев более сильным стимулом, а лишь усугубило их страдания. Ни против кого евреи не были так разгневаны, как против Моисея, которого они прокляли (Исход 5:21, 6:9).[11] Только Моисей предпринимает какие-то действия. Разрешение на отъезд было получено из-за страха царя. Еврейская вера не позволяет царю даже на мгновение забыть о своём страхе и сожалеть о решении, которое от него потребовали. Напротив, его слова, выражающие отказ подчиниться их богу, они воспринимают как дело рук их бога. Для евреев было сделано великое дело, но они не начинают его с собственных героических подвигов. Именно из-за них Египет страдает от самых разных бедствий и несчастий. Под всеобщие причитания они уходят, гонимые несчастными египтянами (Исход, XII, 33–34);[12] но сами они испытывают лишь ту злобу, которую испытывает трус, когда его враг повержен чужой рукой, лишь осознание того, что они навлекли на себя беду, но не ту храбрость, которая всё ещё может пролить слезу из-за зла, которое она должна причинить. Они остаются невредимыми, но их дух должен ликовать от всех этих стенаний, которые были им так выгодны. Евреи побеждают, но они не сражались. Египтяне побеждены, но не своими врагами; они побеждены (как люди, убитые во сне или отравленные) невидимым нападением, а израильтяне, с их знаком на домах и прибылью, которую приносит всё это страдание, похожи на печально известных разбойников во время чумы, как Марсилий.[13] Единственное, что Моисей оставил израильтянам, — это возможность в тот вечер, который, как он знал, был последним, когда они могли разговаривать со своими соседями и друзьями, взять взаймы обманным путём и отплатить за доверие воровством.
Неудивительно, что этот народ, который после освобождения вёл себя как настоящие рабы, сожалел о том, что покинул Египет, и хотел вернуться туда, когда в дальнейшем ему грозили трудности или опасность. Таким образом, он показал, что после освобождения у него не было ни души, ни естественной потребности в свободе.
Освободитель своего народа был также его законодателем; это могло означать только одно: человек, освободивший народ от одного ига, наложил на него другое. Пассивный народ, сам принимающий законы, — это противоречие.
Основой всего законодательства был дух, унаследованный от предков, то есть бесконечный Объект, совокупность всей истины и всех отношений, который, таким образом, является единственным бесконечным субъектом, поскольку этот Объект можно назвать «объектом» лишь постольку, поскольку предполагается человек с данной ему жизнью, называемый живым или абсолютным субъектом. Это, так сказать, единственный синтез; антитезами являются, с одной стороны, еврейский народ, а с другой — мир и всё остальное человечество. Эти антитезы и есть подлинные чистые объекты; то есть это то, чем они становятся в противоположность существующему, бесконечному, находящемуся вне их; они не имеют внутренней ценности и пусты, лишены жизни; они даже не являются чем-то мёртвым — ничтожностью, — но они являются чем-то лишь постольку, поскольку бесконечный Объект делает их чем-то, то есть делает их не чем-то сущим, а чем-то созданным, что само по себе не имеет ни жизни, ни прав, ни любви.* Там, где царит всеобщая вражда, не остаётся ничего, кроме физической зависимости, животного существования, которое может быть обеспечено только за счёт всех остальных видов существования и которое евреи сделали своим феодальным владением. Это исключение, эта обособленная безопасность, являющаяся исключением из правил, неизбежно вытекает из бесконечного разделения. И этот дар, это освобождение от египетского рабства, владение землёй, текущей молоком и мёдом, вместе с гарантированной пищей, питьём и потомством — вот что божественное заслуживает почитания. Как титул, заслуживающий почитания, так и само почитание: первое — избавление от бед, второе — рабство.
Бесконечный субъект должен быть невидимым, поскольку всё видимое ограничено. До того как у Моисея появилась скиния, он показывал израильтянам только огонь и облака, которые заставляли взгляд скользить по смутной игре постоянно меняющихся форм, не задерживаясь на [конкретной] форме. Для них образ Бога был просто камнем или деревом; «оно не видит, оно не слышит» и т. д. — с помощью этой литании они воображают себя удивительно мудрыми; они пренебрегают образом, потому что он ими не управляет, и у них нет ни малейшего представления о его обожествлении в наслаждении красотой или в любовной интуиции.
Хотя у этого невидимого объекта не было конкретной формы, вызывающей религиозные чувства, преданность и благоговение перед ним тем не менее должны были иметь направление и границы, включающие этот объект. Моисей обеспечил это в Святая Святых скинии и последующего храма. После того как Помпей приблизился к сердцу храма, центру поклонения, в надежде обнаружить в нём истоки национального духа, найти в одной центральной точке живительную душу этого удивительного народа, взглянуть на Существо как на объект своей преданности, на что-то значимое для своего почитания, он, войдя в аркан, мог бы удивиться, обнаружив, что его ожидания не оправдались, а в остальном он оказался в пустой комнате.
Более того, ничтожность человека и незначительность его существования, поддерживаемого милостью, должны были напоминать о себе в каждом наслаждении, в каждом человеческом поступке. В знак того, что Бог обладает правом собственности, и в качестве его доли ему должна была отдаваться десятая часть всего, что производила земля. Ему принадлежал каждый первенец, даже если его можно было выкупить. Человеческое тело, которое было дано им лишь во временное пользование и не принадлежало им по праву, должно было содержаться в чистоте, как слуга должен содержать в чистоте ливрею, выданную ему хозяином. Всякая нечистота должна была быть исправлена; это означало, что израильтянин должен был признать, принеся в жертву что-то из того, что он называл своим, что присвоение чужой собственности было самонадеянным и незаконным поступком и что сам он не владел никакой собственностью. Но то, что полностью принадлежало их Богу и было для него священным, например добыча и многочисленные трофеи, полученные в результате завоеваний, переходило в его полное владение, поскольку было полностью уничтожено.
То, чем израильский народ был лишь отчасти, то, чем он в целом себя осознавал, одно из племён было полностью, а именно: собственностью своего Бога, хотя и собственностью, которая служила ему. * Эти слуги также полностью кормились от Господа, были непосредственными хранителями его дома, его единственными сборщиками урожая во всей стране и его домашней прислугой; они должны были отстаивать его права и располагались в иерархии от тех, кто выполнял самую чёрную работу, до непосредственного служителя Бога. Последний сам был хранителем не аркана, а лишь тайных знаний; и точно так же другие жрецы не могли ничему научить и ничему научить, кроме служения. Сам аркан был чем-то совершенно чуждым, чем-то, во что человек не мог быть посвящён; он мог лишь зависеть от него. И сокрытие Бога в Святая Святых имело совершенно иное значение, чем аркан элевсинских богов. Никого не исключали из круга образов, чувств, вдохновения и преданности Элевсина, из круга этих божественных откровений; но о них нельзя было говорить, потому что слова осквернили бы их. Но о их объектах и действиях, о законах Во время служения израильтяне могли болтать (Второзаконие, 30:11),[14] потому что в этом нет ничего святого. Святое всегда было вне их, невидимое и неощутимое.
Явление, связанное с торжественным дарованием закона на Синае, настолько потрясло иудеев, что они умоляли Моисея пощадить их, не приводить их так близко к Богу; пусть он поговорит с Богом наедине, а затем передаст им Божьи заповеди.
Три великих ежегодных праздника, которые по большей части отмечались пиршествами и танцами, были самым человечным элементом в государственном устройстве Моисея. Но особенно примечательна торжественность каждого седьмого дня. Рабы должны были радоваться этому отдыху от работы, этому дню безделья после шести дней, полных труда. Но чтобы живые люди, в остальном свободные, проводили один день в полном вакууме, в бездействующем единстве духа, чтобы время, посвящённое Богу, было пустым временем и чтобы эта пустота возвращалась время от времени — такое могло прийти в голову только законодателю народа, для которого меланхоличное, неощущаемое единство является высшей реальностью и который противопоставляет своему Богу свою шестидневную жизнь в новом мире, относится к этой жизни как к чему-то внешнему по отношению к себе и позволяет себе после этого отдыхать.
В этой всеобъемлющей пассивности евреям не оставалось ничего, кроме свидетельства их рабского положения, кроме чистой и пустой потребности поддерживать своё физическое существование и защищаться от нужды. Таким образом, поддержание жизни удовлетворяло их; они не желали ничего большего. Они получили землю, где течёт молоко и мёд. Теперь они, как нация поселенцев и земледельцев, хотели владеть землёй, по которой их отцы хотели просто бродить, как пастухи. При таком кочевом образе жизни последние могли не обращать внимания на народы, которые селились в сельской местности и объединялись в города и которые, в свою очередь, позволяли им мирно пасти скот на невозделанной земле и по-прежнему уважали их могилы, когда те переставали бродить поблизости. Когда их потомки вернулись, они уже не были такими кочевниками, как их предки, потому что теперь они были подчинены судьбе, против которой так долго боролись их предки-кочевники. Эта борьба и сопротивление лишь усиливали озлобленность их собственного и национального гения. Они отказались от образа жизни своих предков, но как мог их гений покинуть их? Должно быть, в них он стал ещё сильнее и страшнее, поскольку их изменившиеся потребности разрушили главную преграду между их обычаями и обычаями других народов, и теперь ничто, кроме их собственных сердец, не препятствовало их союзу с другими. Их потребности сделали их врагами других народов, но вражда не должна была выходить за рамки того, чего требовали их потребности, то есть за рамки вымогательства при расселении среди хананеев. Прежнее различие между жизнью скотоводов и земледельцев теперь исчезло; но людей объединяет их дух и ничто иное, и теперь евреев от хананеев отделял только их дух. Этот дух ненависти призывал их полностью истребить прежних жителей. Даже здесь честь человеческой природы отчасти сохраняется в том, что, даже если её сокровенный дух извращён и обращён в ненависть, человеческая природа всё же не полностью отрекается от своей изначальной сущности, и её извращение не является последовательным, не доводится до конца. Израильтяне всё же оставили в живых множество жителей, хотя и разграбили их и обратили в рабство.
Те, кому смерть в пустыне помешала добраться до земли обетованной, не выполнили своё предназначение, не реализовали идею своего существования. Их жизнь была подчинена цели; она не была самодостаточной; и поэтому их смерть можно было рассматривать только как зло, а поскольку всё происходит по воле Господа, то только как наказание.
От военной службы были освобождены все, кто ещё не жил в своём новом доме, не ел винограда с недавно посаженного виноградника, не женился на своей невесте, поскольку те, перед кем теперь открывалась жизнь, поступили бы безрассудно, если бы рискнули всем, что у них было, ради реальности. Противоречиво ставить это имущество и это существование выше имущества и существования как таковых; если одно приносится в жертву другому, то оба должны быть разнородными — имущество и существование только ради чести, свободы или красоты, ради чего-то вечного. Но евреи не имели отношения ни к чему вечному.
Моисей закрепил своё законодательство прекрасной в своей простоте[15] угрозой потери всех удовольствий и всего богатства. Он показал рабскому духу его собственное отражение, а именно — ужас перед физической силой.[16]
Другие размышления о человеческом духе, другие формы сознания не представлены в этих религиозных законах, и Мендельсон[17] считает высшей заслугой своей веры то, что она не предлагает никаких вечных истин. «Бог един» — это утверждение, которое стоит на вершине государственных законов, и если что-то, предложенное в такой форме, можно назвать истиной, то, конечно, можно сказать: какая более глубокая истина есть у рабов, кроме той, что у них есть хозяин? Но Мендельсон прав, не называя это истиной, поскольку то, что мы считаем истиной у евреев, не представало перед ними в форме истин и вопросов веры. Истина — это нечто свободное, чем мы не владеем и что не владеет нами; следовательно, существование Бога предстаёт перед евреями не как истина, а как заповедь. Евреи во всём зависят от Бога, а то, от чего зависит человек, не может иметь форму истины. Истина — это интеллектуально представленная красота; отрицательным характером истины является свобода. Но как они могли обрести представление о красоте, если видели во всём только материю? Как они могли пользоваться разумом и свободой, если были либо подчинёнными, либо хозяевами? Как они могли надеяться хотя бы на жалкое бессмертие, при котором сохраняется сознание индивида, как они могли желать сохранения своей жизнеспособности, если на самом деле они отказались от способности желать и даже от самого факта своего существования[18], если они желали лишь продолжения владения своей землёй для своих потомков, продолжения недостойного и бесславного имени в своём потомстве, если они никогда не наслаждались жизнью и не поднимались в своём сознании выше еды и питья? Как в таких обстоятельствах можно считать достоинством то, что не было запятнано ограничениями, то, что осталось свободным, о чём никто не знал?[19] С таким же успехом эскимосы могли бы гордиться своим превосходством над любым европейцем, потому что в их стране не платят акцизы за вино, а сельское хозяйство не обременено высокими налогами.
Точно так же, как здесь подобное следствие — освобождение от истины — вытекает из противоположных условий[20], так и в отношении подчинения гражданских прав закону страны институт Моисеева государства имеет поразительное сходство с ситуацией, созданной в их республиках двумя знаменитыми законодателями, хотя источник у них совершенно разный. Чтобы предотвратить в своих государствах[21] опасность, угрожающую свободе из-за имущественного неравенства, Солон и Ликург многочисленными способами ограничивали право собственности и устанавливали различные барьеры для свободы выбора, которая могла привести к имущественному неравенству. В Моисеевом государстве, точно так же, имущество семьи оставалось в собственности семьи на все времена; тот, кто был вынужден продать своё имущество и самого себя, должен был вновь вступить в права собственности в великий юбилейный год, а в других случаях — в седьмой год; тот, кто приобрёл больше полей, должен был вернуться к прежним границам своих земель. Тот, кто брал в жёны девушку из другого племени или другого народа, у которой не было братьев и которая, следовательно, была владелицей имущества, eo ipso вступал в племя и семью, которым принадлежало это имущество. Таким образом, принадлежность к семье для него зависела скорее от того, что он приобрёл, чем от того, что было ему особенно дорого, от неизгладимой черты, то есть от того, что он был рождён от определённых родителей.
В греческих республиках эти законы были приняты из-за того, что в противном случае из-за возникшего бы неравенства свобода обедневших слоёв населения могла оказаться под угрозой, и они могли бы быть политически уничтожены. В случае с евреями это было связано с тем, что у них не было ни свободы, ни прав, поскольку они владели своим имуществом только на правах аренды, а не собственности*, поскольку как граждане они ничего не значили. Греки должны были быть равными, потому что все они были свободными и самодостаточными; евреи должны были быть равными, потому что все они были способны к самообеспечению. Таким образом, каждый еврей принадлежал к семье, потому что имел долю в её земле, и эту землю он даже не мог назвать своей; она была дарована ему свыше. Неспособность каждого еврея приумножать свои владения, по общему признанию, была лишь идеалом законодателя, и его народ, похоже, не придерживался его строго. Если бы причиной этого в душе законодателя было стремление устранить имущественное неравенство, то были бы приняты совсем другие меры, и главной целью его законодательства неизбежно стала бы свобода граждан — конституционный идеал, которому не соответствовало ни одно из проявлений духа Моисея и его народа.
Невозможность наследования имущества была следствием не равенства прав на землю, а равенства в отсутствии прав на неё. Чувство этого равенства спровоцировало восстание Дафана и Кораха, которые сочли противоречивой прерогативу, которую присвоил себе Моисей, то есть право на какое-то влияние (Числа, XVI, 3).[22] Это проявление конституционных отношений[23] между гражданами исчезло при рассмотрении принципа, из которого вытекали эти [земельные] законы. Поскольку отношение евреев друг к другу как к гражданам представляло собой не что иное, как равную зависимость всех от их невидимого правителя и его видимых слуг и чиновников, поскольку, следовательно, не существовало никакого гражданского общества, и поскольку, кроме того, эта зависимость устраняла предпосылки для всех политических, то есть свободных, законов, из этого следует, что у евреев не могло быть ничего похожего на конституционный закон, на законодательную власть, определяющую конституционный закон, точно так же, как при любом деспотизме вопрос о конституционном законе является противоречивым.
Юридические суды и должностные лица (писцы), а также либо постоянные правители (вожди племён), либо лидеры или губернаторы, которые появляются и исчезают в результате применения силы, по прихоти или в соответствии с требованиями момента, — всё это может и должно существовать. Только при такой форме социальных взаимосвязей могло быть безразличным, могло оставаться неопределённым, будет ли введена монархическая власть. В случае, если бы израильтяне захотели, чтобы ими правил царь, как и другими народами, Моисей издал бы лишь несколько указов, некоторые из которых были бы составлены таким образом, что монархическая власть могла бы соблюдать их или нет по своему усмотрению, а другие не имели бы никакого отношения (даже в общих чертах) к созданию конституции или каких-либо народных прав против королей. Из всех прав, которые, как опасалась нация, могли оказаться под угрозой, у еврейской нации не было ни одного; и среди евреев не осталось ничего, что можно было бы угнетать.
Моисей не дожил до того момента, когда его законы были полностью воплощены в жизнь. На самом деле они не вступили в полную силу ни в один из периодов истории Израиля. Он был наказан за незначительную инициативу, которая проявилась в нём в тот единственный раз, когда он нанёс один-единственный непрошеный удар. В обзоре (Второзаконие, XXXII. 11)[24] В своей политической жизни он сравнивает то, как его Бог вёл евреев через его посредство, с поведением орла, который хочет научить своих птенцов летать: он постоянно машет крыльями над гнездом, берёт птенцов на крылья и уносит их. Только израильтяне не завершили этот прекрасный образ: эти птенцы так и не стали орлами. По отношению к своему Богу они скорее уподобляются орлу, который по ошибке согрел камни, показал им, как летать, и вознёс их на своих крыльях в облака, но так и не поднял их в воздух и не раздул заимствованное тепло в пламя жизни.
Все последующие обстоятельства, в которых оказывался еврейский народ, вплоть до жалких, унизительных, плачевных обстоятельств, в которых он находится по сей день, были просто следствием и развитием его изначальной судьбы. Эта судьба — бесконечная сила, которую они противопоставили себе и которую никогда не смогли покорить, — жестоко обращалась с ними и будет продолжать это делать до тех пор, пока они не умиротворят её духом красоты и не аннулируют её примирением.
За смертью Моисея последовал долгий период утраты независимости в результате счастливого стечения обстоятельств[25] и обретения благодаря угнетению духа, необходимого для новой борьбы за независимость. Эта общая судьба всех народов была судьбой и еврейского народа, но в его случае она претерпела две особые модификации:
a) Переход к слабости, к благополучию воспринимался как переход к служению новым богам, а стремление вырваться из-под гнёта и обрести независимость воспринималось как возвращение к собственному Богу. Когда их страдания утихли, иудеи отказались от духа вражды и опустошения, от своего Эль-Шаддая,[26] своего Бога страданий. В их сердцах зародилось более человечное чувство, и это создало более дружелюбную атмосферу; они почитали более прекрасных духов и служили чужим богам. Но теперь их судьба настигла их во время этого самого служения. Они могли быть только слугами этих богов, а не их почитателями; теперь они зависели от мира, который до этого был подчинён либо им самим, либо их идеалу; в результате их силы иссякли, поскольку они опираются только на враждебность, и узы их государства были полностью разорваны. Их государство не могло существовать только за счёт того, что у всех граждан была поддержка. Они могли существовать как единое государство, только если все зависели от общего фактора, но от фактора, который принадлежал только им и был противопоставлен всему человечеству.[27] Служа чужим богам, они были неверны не один из законов, которые мы называем «законами страны», но который является основой всего их законодательства и государственного устройства; и поэтому запрет на идолопоклонство был вполне логичным и стал одним из их первых законов и главных запретов. Смешиваясь с другими народами, вступая с ними в брачные и дружеские отношения, вступая с ними в любые дружеские, а не рабские связи, они вели с ними общую жизнь. Вместе они наслаждались солнцем, вместе смотрели на луну и звёзды или, размышляя о собственных чувствах, находили связи и чувства, которые объединяли их с другими. Эти небесные тела вместе с их единством (то есть вместе с образом чувства, в котором они были едины) евреи представляли себе как нечто живое, и таким образом у них появились боги. В той мере, в какой душа еврейской нации, odium generis humani, поддавалась малейшему и более дружественному влиянию, которое объединяло её с чужаками и выводило за пределы этой ненависти, в той мере они были дезертирами; они сбились с пути, ведущего к наслаждению, которого они не находили в рабстве, в котором пребывали до сих пор. Этот опыт, который показал, что за пределами полученного ими наследства может быть место для чего-то, что может принять человеческое сердце, был проявлением неповиновения со стороны рабов, которые хотели знать и называть своим чем-то, что находилось за пределами того, что они получали от своего господина. По мере того как они становились людьми — даже если они были способны на чистые человеческие чувства и не порабощали себя снова чем-то изначально свободным, — их энергия угасала. В них не было противоречия; ибо как вдруг они могли стряхнуть с себя всю свою судьбу, старую общность ненависти и организовать прекрасный союз? Вскоре они были вынуждены вернуться к этому снова, ибо в результате распада их общины и их государства они стали добычей более сильных людей; их смешение с другими народами превратилось в зависимость от них. Угнетение снова вызвало ненависть, и вслед за этим их Бог пробудился вновь. Их стремление к независимости было исключительно стремлением к зависимости от чего-то своего.
b) Эти изменения, которые другие народы переживают за тысячелетия, у евреев, должно быть, происходили быстрее. Все условия, в которых они находились, были слишком суровыми, чтобы сохраняться надолго. Состояние независимости, связанное с всеобщей враждебностью, не могло сохраняться; оно слишком противоречит природе. У других народов состояние независимости — это состояние удачи, состояние человечества на более высоком уровне. У евреев состояние независимости должно было стать состоянием полной пассивности, полного уродства. Поскольку их независимость обеспечивала им лишь еду и питьё, жалкое существование, из этого следовало, что с этой независимостью, с этим малым они теряли всё или оказывались под угрозой. У них не оставалось жизни, которую они могли бы вести и которой могли бы наслаждаться, которая научила бы их переносить многие лишения и идти на многие жертвы; при угнетении их жалкое существование сразу же оказывалось под угрозой, и они боролись за его сохранение. Это животное существование не было совместимо с более прекрасной формой человеческой жизни, которую дала бы им свобода.
Когда евреи ввели в своё государственное устройство монархическую власть (которую Моисей считал совместимой с теократией, а Самуил — несовместимой), многие люди приобрели политическое влияние, которое им приходилось делить со священниками или защищать от них. В то время как в свободных государствах введение монархии низводит всех граждан до положения частных лиц, в этом государстве, где все были политически ничтожными, оно возвышало некоторых людей, по крайней мере, до положения более или менее ограниченной сущности. После угасания эфемерного, но очень деспотичного великолепия правления Соломона новые силы (безграничная жажда власти и фактическое господство с ограниченной властью), которые связали установление монархии с бедствиями, выпавшими на их долю, в конце концов разорвали еврейский народ на части и обратили против него самого ту же яростную нелюбовь и безбожие, которые ранее он обращал против других народов. Они обратили его судьбу против него самого, используя его собственные руки. Иностранные государства он научился хотя бы бояться; вместо народа, который доминировал в мыслях, он стал народом, который доминировал в реальности, и у него появилось чувство зависимости от чего-то внешнего. Долгое время оно держалось на плаву за счёт унижений, будучи жалким государством, пока в конце концов (поскольку день бедствий никогда не отстаёт от политики коварной слабости) оно не было окончательно повержено, не имея сил подняться вновь. Вдохновлённые люди время от времени пытались приобщиться к древнему гению своей нации и возродить его в предсмертных муках. Но когда гений нации угасает, вдохновение не может вернуть его; вдохновение не может изменить судьбу народа, хотя, если оно чисто и живо, оно может вызвать к жизни новый дух из глубин его жизни. Но еврейские пророки разжигали своё пламя от факела угасающего гения, которому они пытались вернуть былую силу и, разрушив многосторонние интересы того времени, вернуть его прежнее возвышенное единство. Таким образом, они могли стать лишь холодными фанатиками, ограниченными в своих действиях и неэффективными, когда дело касалось политики и государственного управления. Они могли позволить себе лишь вспоминать об ушедших эпохах и тем самым лишь усугублять неразбериху настоящего, не возрождая прошлое. Смешение страстей никогда больше не могло превратиться в однородную пассивность; Напротив, возникая из пассивных сердец, они были обречены на ещё более страшную ярость. Чтобы убежать от этой мрачной реальности, люди искали утешения в идеях: обычный еврей, который был достаточно готов пожертвовать собой, но не своей Целью, искал его в надежде на пришествие Мессии; фарисеи искали его в деле служения и исполнения воли объективного Существа и в полном объединении с ним своего сознания (из-за неполноты круга их деятельности, в котором они были хозяевами, они чувствовали, что за пределами этого есть силы, чуждые им, и поэтому они верили в смешение чуждой судьбы с силой их воли и их свободомыслия). ); саддукеи искали его во всем многообразии своего существования и в развлечениях изменчивой жизни, наполненной лишь фиксированными деталями и в которой неопределенность могла быть только как возможность перехода к другим постоянствам; ессеи искали его в вечном существе, в братстве, которое запретило бы всякую собственность и все, что с ней связано, как причину разделения, и которое превратило бы их в живое единство без множественности.; они искали его в общей жизни, которая была бы независима от всех отношений в реальном мире и удовольствие от которой основывалось бы на привычке быть вместе, на «совместном пребывании», которое, благодаря абсолютному равенству участников, никогда бы не нарушалось никакими различиями.[28]
Чем сильнее евреи зависели от своих законов, тем более упрямыми они становились, когда сталкивались с противодействием в единственной сфере, где они ещё могли проявлять свою волю, а именно в вопросах поклонения. Беззаботность, с которой они позволяли себе развращаться, становиться неверными своей вере, когда что-то чуждое их вере приближалось к ним без враждебности, когда их нужды были удовлетворены, а их жалкий аппетит — насыщен, была пропорциональна упорству, с которым они боролись за своё поклонение, когда на него нападали. Они боролись за него, как отчаявшиеся люди; в этой борьбе они были способны даже нарушить его заповеди (например, соблюдать субботу), хотя никакая сила не могла заставить их сознательно нарушить их по приказу другого человека. И поскольку жизнь в них подвергалась такому жестокому обращению, поскольку ничто в них не оставалось неприкосновенным, ничто не было священным, их действия превратились в самую нечестивую ярость, в самый дикий фанатизм.
Римляне были разочарованы, когда надеялись, что фанатизм угаснет под их умеренным правлением, ведь он вспыхнул с новой силой и был погребён под вызванными им разрушениями.
Великая трагедия еврейского народа — это не греческая трагедия; она не может вызвать ни ужаса, ни жалости, потому что и то, и другое возникает только из-за судьбы, которая следует за неизбежным падением прекрасного персонажа; она может вызвать только ужас. Судьба еврейского народа — это судьба Макбета, который вышел за рамки самой природы, вцепился в чуждые ему существа и в угоду им был вынужден растоптать и убить всё святое в человеческой природе. В конце концов его покинули его боги (поскольку они были объектами, а он — их рабом), и он был разбит вдребезги самой своей верой.
II. НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ ИИСУСА: (Α) НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ В СРАВНЕНИИ С МОИСЕЕВЫМ ЗАКОНОМ И ЭТИКОЙ КАНТА
Иисус появился незадолго до последнего кризиса, вызванного брожением множества элементов в еврейской судьбе. В это время внутреннего брожения, когда эти разнообразные элементы развивались, пока не слились в единое целое и не привели к открытому противостоянию и войне [с Римом], несколько частичных вспышек предшествовали финальному акту.[1] Люди с простыми душами, хотя и с сильными страстями, понимали судьбу еврейского народа лишь отчасти; поэтому они не были достаточно спокойны, чтобы позволить этой волне нести их пассивно и бессознательно, плыть по течению или, наоборот, ждать дальнейшего развития событий, прежде чем к их усилиям присоединится более мощная сила. В результате они не выдержали накала страстей и пали без чести и без достижений.
Иисус боролся не только с одной из сторон еврейской судьбы; если бы он боролся только с ней, это означало бы, что он сам был в тисках другой стороны, а это было не так; он выступал против всего. Таким образом, он сам возвышался над этим и пытался возвысить над этим свой народ. Но такую вражду, как та, которую он стремился преодолеть, можно победить только силой; её нельзя примирить любовью. Таким образом, даже его возвышенное стремление преодолеть всю тяжесть еврейской судьбы не увенчалось успехом у его народа, и он сам был обречён стать её жертвой. Поскольку Иисус не связывал себя ни с одним аспектом еврейской судьбы, его религия должна была найти широкий отклик не у его собственного народа (поскольку она была слишком тесно связана с его судьбой), а в остальном мире, среди людей, которым больше не нужно было защищать или отстаивать какую-либо часть этой судьбы.[2]
Права, которыми человек жертвует, когда он добровольно признаёт и устанавливает власть над собой, правила, которые, в духе Иисуса, мы могли бы признать основанными на живой модификации человеческой природы [то есть в отдельном человеке], были просто заповедями для иудеев и оставались неизменными. Таким образом, порядок, в котором здесь следуют друг за другом различные виды иудейских законов (законы о поклонении, нравственные законы и гражданские законы), кажется им странным и надуманным, поскольку религиозные, нравственные и гражданские законы в глазах иудеев были одинаково положительными, а различия между этими типами законов впервые появились у иудеев в результате реакции Иисуса на них.
В противовес заповедям, которые требовали от человека лишь служения Господу, прямого рабства, послушания без радости, удовольствия или любви, то есть заповедям, связанным со служением Богу, Иисус противопоставил человеческое стремление и, следовательно, человеческую потребность. Религиозная практика — самое святое и прекрасное из всего сущего. Это наше стремление объединить противоречия, возникающие в процессе нашего развития, и наша попытка показать единство в идеале как в полной мере существующее, не противопоставленное реальности, и таким образом выразить и подтвердить его на деле. Отсюда следует, что если в религиозных действиях отсутствует этот дух красоты, то они являются самыми пустыми из всех; они представляют собой самое бессмысленное рабство, требующее осознания собственного ничтожества, или деяния, в которых человек выражает свою ничтожность, свою пассивность. Удовлетворение самой обыденной человеческой потребности превосходит подобные действия, потому что в такой потребности непосредственно заложено ощущение или сохранение человеческого существа, каким бы пустым оно ни было.
Тавтологично утверждать, что высшая потребность — это осквернение чего-то священного, потому что потребность — это состояние рассеянности, а действие, оскверняющее священный объект, — это потребность в действии. В состоянии потребности человек либо становится объектом и подвергается угнетению, либо сам должен сделать природу объектом и угнетать её. Священной может быть не только природа, но и вещи, которые сами по себе являются просто объектами. Они могут быть священными не только потому, что сами по себе являются проявлениями объединяющего идеала, но и потому, что находятся с ним в некотором отношении и принадлежат ему. Нужда может потребовать осквернения такой священной вещи; но осквернять её без нужды — это безрассудство, если то, что объединяет народ, в то же время является чем-то общим, достоянием всех, ибо в таком случае осквернение святилища одновременно является неправедным осквернением прав всех. Благочестивое рвение, с которым разрушаются храмы и алтари чуждого культа и изгоняются его жрецы, оскверняет общие святилища, принадлежащие всем. Но если обитель является всеобъемлющей лишь постольку, поскольку все отрекаются от себя, все служат, то любой человек, отделяющий себя от других, вновь обретает свои права; и его осквернение священного предмета или приказа такого рода, с точки зрения остальных, является лишь нарушением, поскольку это отказ от общения с ними и оправдание произвольного использования им собственной собственности, будь то его время или что-то другое. Но чем незначительнее такое право и приносимая им жертва, тем меньше человек будет противопоставлять себя своим согражданам из-за этого в вопросе, который для них является первостепенным, тем меньше он будет желать разорвать с ними связи в том, что составляет саму суть этих связей. Всё обстоит иначе только тогда, когда вся община становится объектом презрения. Именно потому, что Иисус отстранился от всей жизни своего народа, он отказался от такого рода снисходительности, которую в других обстоятельствах друг проявляет, сдерживая себя в безразличных для него вопросах по отношению к тому, с кем он един душой и сердцем. Ради иудейских святынь Иисус ни от чего не отказывался, не отказывался даже от удовлетворения прихоти или самой обычной потребности. В нём он позволил нам увидеть своё отчуждение от своего народа, своё крайнее презрение к рабству перед объективными приказами.
Его ученики оскорбили иудеев тем, что срывали колосья в субботу. Голод, который ими двигал, не мог быть утолён этими колосьями; благоговение перед субботой вполне могло бы заставить их отложить это незначительное удовлетворение на всё то время, которое потребовалось бы, чтобы добраться до места, где можно было бы приготовить еду. Иисус противопоставил Давида фарисеям, осуждавшим это незаконное действие, но Давид схватил пресный хлеб, когда был в крайней нужде. Иисус также приводил в пример осквернение субботы священническими обязанностями, но, поскольку они были законными, это не было осквернением. С одной стороны, он преувеличивает проступок, отмечая, что священники оскверняют субботу только в храме, а здесь нечто большее, чем храм, то есть природа святее храма. С другой стороны, его общий посыл заключается в том, чтобы возвысить природу, которая для иудеев была безбожной и нечестивой, над единственным ограниченным сооружением, созданным еврейскими руками, которое, по их мнению, было единственной частью мира, связанной с Богом. Однако, говоря простым языком, он противопоставляет освящение времени [седьмого дня] людям и заявляет, что первое ниже тривиального удовлетворения человеческих потребностей.
В тот же день Иисус исцелил иссохшую руку. Поведение иудеев в отношении овцы, оказавшейся в опасности, показало им, как и в случае с неправильным использованием священного хлеба Давидом или с функциями священников в субботу, что даже в их собственных глазах святость этого дня не была абсолютной, что они сами знали нечто большее, чем соблюдение этой заповеди. Но даже здесь пример, который он приводит иудеям, — это пример нужды, а нужда отменяет вину. Животное, упавшее в яму, нуждается в немедленной помощи; но было ли у человека право распоряжаться своей рукой до захода солнца или нет, не имело никакого значения. Поступок Иисуса был продиктован его желанием совершить действие на несколько часов раньше, а также тем, что такое желание было важнее приказа, отданного высшим авторитетом.
В противовес обычаю мыть руки перед едой Иисус ставит (Мф. 15:2) [3] всю субъективность человека; и выше подчинения приказу, выше чистоты или нечистоты предмета он ставит чистоту или нечистоту сердца. Он сделал неопределённую субъективность, характер, совершенно иной сферой, не имеющей ничего общего с педантичным следованием объективным приказам.
В противовес чисто объективным заповедям Иисус выдвинул нечто совершенно чуждое им, а именно субъективное в целом; но он занял иную позицию по отношению к тем законам, которые с разных точек зрения мы называем либо моральными, либо гражданскими заповедями. Поскольку эти законы выражают естественные отношения в форме заповедей, было бы неправильно делать их полностью или частично объективными. Поскольку законы представляют собой объединение противоположностей в понятии, которое, таким образом, оставляет их противоположностями, существуя само по себе в противовес реальности, из этого следует, что понятие выражает должное.[4] Если рассматривать понятие с точки зрения его формы, а не содержания, тоТо есть, если рассматривать его как понятие, созданное и усвоенное людьми, то это моральное требование. Если же мы будем смотреть исключительно на содержание, как на конкретное объединение конкретных противоположностей, и если, следовательно, «должно» [или «ты должен»] не вытекает из свойств понятия, а утверждается внешней силой, то это гражданское требование. Поскольку в последнем случае объединение противоположностей не достигается посредством мышления и не является субъективным, гражданские законы ограничивают противостояние между несколькими живыми существами, в то время как чисто моральные законы устанавливают границы противостояния внутри одного живого существа. Таким образом, первые ограничивают противостояние одного живого существа с другими, а вторые — противостояние одной стороны, одной силы живого существа с другими сторонами, другими силами того же живого существа; и в этом смысле одна сила этого существа господствует над другой его силой. Чисто моральные предписания, которые не могут стать гражданскими, то есть такие, в которых противоположности и единство не могут быть формально чужды друг другу, касаются ограничения тех сил, чья деятельность не связана с другими людьми или не направлена против них. Если законы действуют как чисто гражданские предписания, то они позитивны, и, поскольку по своему содержанию они в то же время являются моральными, или поскольку объединение объективных сущностей в понятии также либо предполагает необъективное объединение, либо может быть таковым, из этого следует, что их форма как гражданских предписаний была бы упразднена, если бы они стали моральными, то есть если бы их «должно» стало не предписанием внешней силы, а почтением к долгу, следствием их собственного понятия. Но даже те моральные предписания, которые не могут стать гражданскими, могут стать объективными, если объединение (или ограничение) работает не как само понятие, не как предписание, а как нечто чуждое ограниченной силе, хотя и остающееся субъективным.[5] Такую объективность можно отменить, только восстановив само понятие и ограничив деятельность с помощью этого понятия.
Мы могли бы ожидать, что Иисус будет действовать в этом направлении против позитивности моральных заповедей, против чистой законности и покажет, что, хотя закон является универсальным, вся обязательность которого заключается в его универсальности, все же, даже если каждое долженствование, каждая заповедь заявляет о себе как о чем-то чуждом, тем не менее, как концепция (универсальность) это нечто субъективное, и, как субъективное, как продукт человеческой силы (т. Е. Разума как способности к универсальности), оно теряет свою объективность, свою позитивность, свою гетерономность, и то, что заповедано, раскрывается как основанное на автономии человеческой воли. Однако при таком подходе позитивность устраняется лишь частично. Разница между шаманом из племени тунгусов, европейским прелатом, который правит церковью и государством, вогулами и пуританами, с одной стороны, и человеком, который прислушивается к собственному чувству долга, — с другой, заключается не в том, что первые становятся рабами, а второй свободен, а в том, что у первых есть господин вне их самих, а второй носит своего господина в себе, но в то же время является собственным рабом.[6] Для частного — импульсов, склонностей, патологической любви, чувственного опыта или как бы это ни называлось — всеобщее обязательно и всегда является чем-то чуждым и объективным. Остаётся неистребимый позитив, который в конечном счёте шокирует нас, потому что содержание, которое приобретает всеобщее требование долга, конкретного долга, содержит в себе противоречие ограниченности и универсальности одновременно и предъявляет самые упорные требования к своей односторонности, то есть к силе обладания универсальностью формы. Горе тем человеческим отношениям, которые не вписываются в понятие долга, ибо это понятие (поскольку оно не просто пустая мысль об универсальности, а должно проявляться в действии) исключает или подчиняет себе все остальные отношения.
Тот, кто хотел полностью восстановить человечность в людях, ни за что не пошёл бы по такому пути, потому что он просто добавляет к человеческому легкомыслию упрямое тщеславие. Действовать в соответствии с законами для него не означало бы «действовать из чувства долга и вопреки своим наклонностям», потому что обе «части души» (никакие другие слова не могут описать это раздвоение души), просто будучи такими разными, действовали бы не в соответствии с законами, а вопреки им: одна часть — потому что это было нечто исключительное и самоограниченное, другая — потому что это было нечто подавленное.[7]
Этот дух Иисуса, дух, возвышающийся над моралью,[8] проявляется в Нагорной проповеди, где он прямо выступает против законов. Это попытка, подкреплённая многочисленными примерами, лишить законы законной силы, лишить их юридической формы. Нагорная проповедь не учит благоговению перед законами; напротив, она показывает, что есть нечто большее, чем послушание закону, и что закон не нужен. Поскольку предписания долга предполагают разделение [между разумом и склонностью] и поскольку господство понятия проявляется в «ты должен», то, что возвышается над этим разделением, по контрасту является «есть» — модификацией жизни, модификацией, которая является исключительной и, следовательно, ограниченной, только если рассматривать её в связи с объектом, поскольку исключительность задаётся только ограниченностью объекта и касается только объекта.[9] Когда Иисус выражает в терминах заповедей то, что он ставит против законов и выше них (не думайте, что Я хочу разрушить закон; да будет ваше слово; Я говорю вам не сопротивляться и т.д.; возлюби Бога и ближнего твоего), эта фраза является повелением в смысле, совершенно отличном от «должен» морального императива. Это лишь следствие того факта, что, когда жизнь осмысливается или выражается, она приобретает форму, чуждую ей, концептуальную форму, в то время как моральный императив как универсалия по сути является концепцией. И если таким образом жизнь предстаёт в виде чего-то, что является результатом размышлений, чего-то, что говорится людям, то этот тип выражения (неподходящий для жизни): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и ближним твоим, как самого себя» было совершенно ошибочно истолковано Кантом как «приказ, требующий уважения к закону, который повелевает любить». [10] И именно на этой путанице совершенно случайной жизненной фразеологии с моральным императивом (который зависит от противопоставления понятия и реальности) зиждется глубокое сведение Кантом того, что он называет «приказом» (возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и ближним твоим, как самого себя), к его моральному императиву. И его замечание о том, что «любовь» или, если принять то значение, которое, по его мнению, должно быть придано этой любви, «стремление выполнять все обязанности», «не может быть навязано» рушится под собственным весом, потому что в любви все мысли об обязанностях исчезают. Точно так же и честь, которую он иным образом воздает этому выражению Иисуса, рассматривая его как идеал святости, недостижимый ни для одного существа, растрачивается впустую; ведь такой «идеал», в котором обязанности представлены как добровольное выполнение, противоречив, поскольку обязанности требуют противодействия, а действие, которое нам нравится совершать, не требует ничего подобного. И он может страдать от этого неразрешимого противоречия в своём идеале, потому что он заявляет, что разумные существа (замечательное сочетание слов) могут пасть, но не могут достичь этого идеала.
Иисус начинает Нагорную проповедь [Матфея, глава 5, стихи 2–16] с парадокса, в котором вся его душа сразу и недвусмысленно заявляет множеству ожидающих слушателей, что им следует ожидать от него чего-то совершенно необычного, чего-то другого, чего-то из другого мира. В своих речах он с энтузиазмом отходит от общепринятых представлений о добродетели, с энтузиазмом провозглашает новый закон и свет, новую область жизни, которая может быть связана с миром только ненавистью и гонениями. Однако в этом Царстве Небесном [Матфея 5:17–20] он открывает им не то, что законы исчезают, а то, что они должны соблюдаться благодаря праведности нового рода, в которой больше, чем в праведности сынов долга, и которая является более полной, потому что восполняет недостатки законов [или «исполняет» их].
Это дополнение он приводит в нескольких законах. Это расширенное содержание мы можем назвать склонностью действовать в соответствии с законами, то есть объединением склонности с законом, в результате чего закон теряет свою форму. Это соответствие склонности — πληρ αρμα [исполнение] закона, то есть «есть», которое, если использовать старое выражение,[11] является «дополнением возможности», поскольку возможность — это объект как нечто мыслимое, как универсалия, а «есть» — это синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект утратили свою противоположность. Точно так же склонность [поступать так, как предписывают законы], то есть добродетель, представляет собой синтез, в котором закон (который Кант, будучи универсальным, всегда называет чем-то «объективным») теряет свою универсальность, а субъект — свою индивидуальность; оба теряют свою противоположность, в то время как в кантовской концепции добродетели эта противоположность сохраняется, и универсальное становится господином, а индивидуальное — подчинённым. Соответствие склонности закону таково, что закон и склонность больше не различаются; поэтому выражение «соответствие склонности закону» совершенно неудовлетворительно, поскольку оно подразумевает, что закон и склонность по-прежнему являются частностями, по-прежнему противоположны. Более того, это выражение можно легко истолковать так, что моральное расположение, благоговение перед законом, решимость воли, обусловленная законом, проистекают из склонности, которая отличается от закона, и, поскольку соответствующие друг другу вещи с этой точки зрения различны, их соответствие будет лишь случайным, лишь единством чуждых друг другу вещей, единством лишь в мысли. Однако при “исполнении” как законов, так и долга сопутствующее им моральное расположение и т.д. перестает быть всеобщим, противоположным склонности, а склонность перестает быть частным, противоположным закону, и поэтому это соответствие закона и склонности есть жизнь и, как отношение различных друг к другу, любовь; т.е. Это “есть”, которое, выраженное как (α) концепция, как закон, по необходимости соответствует закону, т.е. самому себе, или как (β) реальность, как склонность, противоположная концепции, также соответствует с самим собой, со склонностью.[12]
Заповедь «Не убий» [Матфея 5:21-22) — это принцип, который считается обязательным для воли каждого разумного существа и может быть положен в основу универсального законодательства. В противовес этой заповеди Иисус ставит более высокий принцип примирения (разновидность любви), который не только не противоречит этому закону, но и делает его совершенно излишним. Он сам по себе настолько богат, настолько полон жизни, что такая скудная вещь, как закон, для него вообще ничего не значит. В примирении закон теряет свою форму, концепция уступает место жизни; но то, что примирение теряет в универсальности, которая объединяет все частности в концепции, является лишь кажущейся потерей и подлинным бесконечным приобретением благодаря богатству живых отношений с отдельными людьми (возможно, их немного), с которыми оно вступает в связь. Оно исключает не реальность, а лишь мысли и возможности, в то время как форма приказа и это богатство возможностей в универсальности понятия сами по себе являются разрывом с жизнью; а содержание приказа настолько скудно, что допускает любое нарушение, кроме того, которое оно запрещает. С другой стороны, с точки зрения примирения, даже гнев является преступлением и представляет собой быструю эмоциональную реакцию на угнетение, всплеск желания в ответ угнетать, что является своего рода слепым правосудием и, таким образом, предполагает равенство, хотя и равенство врагов. Напротив, дух примирения, не имея собственной враждебности, стремится уничтожить враждебность другого. Если любовь — это мерило для оценки, то, согласно этому мерилу, называть своего брата негодяем — это преступление, более тяжкое, чем гнев. Тем не менее негодяй, который изолирует себя, противопоставляя себя другим людям и враждуя с ними, и стремится сохранить этот беспорядок, всё ещё чего-то стоит, он всё ещё имеет значение, поскольку его ненавидят, а великим негодяем можно восхищаться. Следовательно, ещё более чуждо любви называть другого глупцом, ибо это аннулирует не только все отношения с говорящим, но и всё равенство, всю общность сущности. Человек, которого называют глупцом, предстаёт полностью подчинённым и обозначается как не-сущность. *
Любовь, с другой стороны [Матфея 5:23–24], предстаёт перед алтарём, осознавая разделение, но оставляет там свой дар, примиряется со своим братом, и только после этого обращается к единому Богу в чистоте и простоте сердца. Она не оставляет судью решать, кто прав, а кто нет; она примиряется со своим врагом, не обращая внимания на правоту.
Точно так же [Матфея 5:27–32) Иисус противопоставляет должной верности в браке и праву на развод с женой любовь. Любовь исключает похоть, не запрещённую этим долгом, и, за исключением одного случая, отменяет это разрешение на развод, противоречащее этому долгу. Таким образом, с одной стороны, святость любви является завершением (πλήρωμα [исполнение]) закона, запрещающего разводы, и только эта святость позволяет человеку сдерживать любую из своих многочисленных сторон, которая может стремиться стать целым или восстать против целого; только чувство целого, любовь, может помешать разрушению сущности человека. С другой стороны, любовь отменяет право на развод; и перед лицом любви, пока она длится или даже когда она угасает, не может быть и речи о праве или привилегиях. Перестать любить жену, которая всё ещё любит, — значит заставить любовь согрешить, стать неверной самой себе; а перенос страсти на другого — это лишь её искажение, за которое придётся расплачиваться угрызениями совести. Конечно, в этом случае он не может избежать своей участи, и брак распадается изнутри; но поддержка, которую муж получает от закона и права и с помощью которой он добивается справедливости и соблюдения приличий, лишь усугубляет возмущение в любви его жены и вызывает у неё презрительную грубость. Но в том случае, когда Иисус сделал исключение (то есть когда жена отдала свою любовь другому), муж не может оставаться её рабом. Моисею пришлось дать евреям законы и права, касающиеся брака, «из-за ожесточения их сердец», но вначале всё было иначе.
В утверждении о реальности субъект и объект мыслятся разделёнными; в утверждении о будущем, в обещании, волеизъявление и действие сами по себе всё ещё полностью разделены, и [в обоих случаях] важна истина, то есть прочная связь между отдельными элементами. В клятвенном заявлении мысль о совершённом или будущем действии связана с чем-то божественным, а связь между словом и делом, их единство, «есть», представлено и выражено в Сущем. Поскольку истина о мече события сама по себе не может быть явлена, сама истина, Бог, занимает своё место и (a) таким образом передаётся другому, для которого клятва является мечом и вызывает в нём убеждённость, в то время как (b) противоположность истины исключается, когда принимается решение поклясться, благодаря реакции этого Существа на сердце человека, дающего клятву. Непонятно, почему в этом усматривают какое-то суеверие. Когда иудеи клялись небом, землёй, Иерусалимом или волосами на своей голове и поверяли свою клятву Богу, они связывали реальность того, что утверждали, с каким-то объектом;[13] они приравняли обе реальности и передали связь между этим объектом и тем, что было заявлено, то есть их эквивалентность, во власть внешнего авторитета. Бог становится авторитетом в отношении слова, и эта связь между объектом и утверждением должна быть основана на самом человеке. Утверждаемое действие и объект, в отношении которого была дана клятва, настолько взаимосвязаны, что, если одно из них отменяется, отменяется и другое, то есть представляется отменным. Если же обещанное действие или заявленный факт не были совершены или не являются фактом, то объект, которым человек поклялся, — небо, земля и т. д. — eo ipso также отрицается; и в этом случае Владыка объекта должен защитить его, Бог должен отомстить за него. Иисус отрицает эту связь между обещанным делом и чем-то объективным [Матфея 5:33–37]. Он не утверждает, что нужно соблюдать клятву; он заявляет, что клятва вообще излишня, потому что ни небо, ни земля, ни Иерусалим, ни волосы на голове не могут связать слово человека с его поступком. Иисус говорит, что эти вещи принадлежат чужаку и что уверенность в совершении поступка не может быть связана с чем-то чуждым, переданным в руки чужака. Напротив, связь между словом и делом должна быть живой и основываться на самом человеке.
Око за око, зуб за зуб, говорят законы [Матфея 5:38–42]. Возмездие и его эквивалентность преступлению — это священный принцип справедливости, на котором должен основываться любой политический строй. Но Иисус требует от своих слушателей отказаться от своих прав, в одиночку подняться над всей сферой справедливости или несправедливости благодаря любви, ведь в любви исчезают не только права, но и чувство неравенства, а также ненависть к врагам, которую подразумевает императивное требование равенства, вытекающее из этого чувства.
Законы и обязанности, о которых Иисус говорил до этого момента, касались в основном гражданских вопросов, и он не дополнил их, утвердив как законы и обязанности и потребовав чистого благоговения перед ними как мотива для их соблюдения. Напротив, он выражал к ним презрение. Дополнение, которое он им дал, — это дух, не осознающий своих прав и обязанностей, хотя его действия, если судить по законам и моральным императивам, соответствуют им. Далее [Мф. 6:1–4] он говорит о чисто нравственном долге, о добродетели милосердия. Иисус осуждает в ней, как и в молитве и посте, привнесение чего-то чуждого, что приводит к нечистоте действия: «Не для того, чтобы вы были видены людьми, но чтобы Бог Отец ваш Небесный видел вас». Пусть цель, стоящая за действием, то есть действие в мыслях, прежде чем оно будет совершено, будет подобна совершённому действию. Помимо изгнания этого лицемерия, которое смешивает с мыслью о действии другой аспект (видимый в людях), которого нет в действии, Иисус, кажется, здесь изгоняет даже сознание действия как выполненного долга. «Пусть левая рука не знает, что делает правая» не может означать, что действие должно быть известно другим, а является противоположностью «быть на виду у других», и если это выражение имеет смысл, то оно должно обозначать размышления человека о своём долге. Независимо от того, являюсь ли я единственным наблюдателем своего действия или думаю, что другие тоже наблюдают, наслаждаюсь ли я только собственным осознанием или также наслаждаюсь аплодисментами других, это не имеет большого значения. Ибо когда я слышу аплодисменты окружающих в честь победы долга над частным, всеобщего над особенным, то происходит нечто вроде того, что всеобщее и особенное не просто мыслятся, но и видится: всеобщее — в идеях других, особенное — в них самих как в реальных сущностях. Более того, личное сознание выполненного долга по своей сути не отличается от чувства чести, но отличается от него лишь в той мере, в какой, когда мы чувствуем честь, всеобщее признается не только идеальным, но и действительным. Осознание того, что он выполнил свой долг, позволяет человеку претендовать на универсальность; он ощущает себя универсальным, возвышающимся над самим собой qua частное и над всей сферой частного, то есть над массой индивидов. Ибо как понятие универсальности применяется к индивиду, так и понятие частного приобретает такое отношение к индивидам, и они противопоставляют себя как частные лица индивиду, который осознаёт свою универсальность, выполняя свой долг; и это его самосознание так же чуждо действию, как и аплодисменты людей.
Об этом убеждении в собственной правоте и вытекающем из него пренебрежении к другим (которые находятся в необходимой связи из-за противопоставления частного общему) Иисус также говорит в притче из Евангелия от Луки, глава 18, стихи 9 и далее. Фарисей благодарит Бога (и слишком скромен, чтобы признать, что это заслуга его собственной силы воли) за то, что он не такой, как многие другие люди, которые являются грабителями, несправедливыми, прелюбодеями или даже такими, как этот мытарь рядом с ним; он постится, как предписано, и добросовестно платит десятину, как и подобает праведнику. Против этого сознания праведности (которое, как всегда, считается искренним) Иисус обращает потупленные глаза, которые не осмеливаются поднять к небу, мытаря, который бьет себя в грудь и говорит: Боже, будь милостив ко мне, грешнику. Сознание фарисея (сознание выполненного долга), как и сознание молодого человека (сознание того, что он действительно соблюдал все законы – Матфея xix. 20), эта добрая совесть — лицемерие, потому что (a) даже если она связана с намерением совершить действие, она является рефлексией по отношению к себе и к действию, она — нечто нечистое, не принадлежащее действию; и (b) если это представление о самом субъекте как о нравственном человеке, как в случае с фарисеем и молодым человеком, то это представление, содержание которого состоит из добродетелей, то есть ограниченных вещей, сфера применения которых задана, материя которых ограничена и которые, следовательно, все вместе являются неполными, в то время как добрая совесть, сознание того, что ты выполнил свой долг, лицемерно претендует на то, чтобы быть целым.
В том же духе Иисус говорит [от Матфея 6:5–18] о молитве и посте. И то, и другое либо полностью объективно, то есть является заповеданной обязанностью, либо просто основано на какой-то потребности. Их нельзя представить как моральные обязанности[14], потому что они не предполагают никакого противопоставления, которое можно было бы объединить в понятие. В обоих случаях Иисус осуждает то, как человек выставляет себя напоказ перед другими своими поступками, а в случае с молитвой он также осуждает многочисленные повторения, которые придают ей вид обязанности и её исполнения. Иисус судит о посте (Мф. 9:15 [: Могут ли дети чертога брачного печалиться, когда с ними жених? А если бы они не печалились, то не были бы и возвеселены]) с точки зрения чувства, лежащего в его основе, потребности, которая побуждает нас к нему. Иисус не только отвергает нечистоту сердца в молитве, но и предписывает определённый способ молитвы. Рассмотрение истинных аспектов молитвы здесь неуместно.
О следующем наставлении [Матфея 6:19–34] — не заботиться о жизни и презирать богатство, а также о Матфея 19: 23: «Как трудно богатому войти в Царство Небесное» — и говорить нечего; это банальность, уместная только в проповедях и стихах, потому что для нас в этом наставлении нет истины. Судьба собственности стала слишком могущественной, чтобы мы могли позволить себе размышлять о ней и допускать возможность её отмены. Но по крайней мере следует отметить, что обладание богатством, со всеми правами и заботами, связанными с ним, привносит в человеческую жизнь определённые детали, ограниченность которых накладывает рамки на добродетели, ставит их в зависимость от обстоятельств. В рамках этих ограничений есть место для обязанностей и добродетелей, но они не позволяют вести полноценную жизнь, потому что, если жизнь связана с объектами, она обусловлена чем-то внешним, поскольку в этом случае к жизни добавляется что-то, что не может быть её собственностью.[15] Богатство сразу же выдаёт свою противоположность любви, всему целому, потому что это право, существующее в контексте множества других прав, а это значит, что как непосредственно присущая ему добродетель — честность, так и другие добродетели, возможные в его сфере, — неизбежно связаны с исключением, и каждый акт добродетели сам по себе является одним из пары противоположностей.[16] Синкретизм, служение двум господам немыслимы, потому что неопределённое и определённое не могут сохранять свою форму и при этом быть связанными друг с другом. Иисус должен был продемонстрировать не просто «исполнение» обязанностей, но и цель этих принципов, суть сферы обязанностей, чтобы разрушить область, противоположную любви.[17]
Точка зрения, с которой Иисус критикует богатство, изложена в Евангелии от Луки (XII, 13) в контексте, который её проясняет. Один человек попросил Иисуса заступиться перед его братом за раздел их наследства. Отказ от просьбы о таком заступничестве будет расценен как поведение эгоиста. В своём ответе просителю Иисус, по-видимому, прямо заявил, что не в силах выполнить его просьбу. Но в этом ответе есть нечто большее, чем просто указание на то, что он не имеет права делить, потому что он сразу же обращается к своим ученикам с предостережением против алчности и добавляет притчу о богаче, которого Бог напугал словами: «Глупец! В эту ночь душа твоя будет потребована у тебя; кому же достанется то, что ты приобрёл? Так и с тем, кто накапливает сокровища для себя и не богат перед Богом». Таким образом, Иисус отстаивает права только перед нерелигиозным исследователем; от своих учеников он требует возвыситься над сферой прав, справедливости, равенства и дружеских услуг, которые люди могут оказывать в этой сфере, а также над всей сферой собственности.
Совести, осознанию собственной правоты или неправоты, соответствует применение законов к другим в процессе вынесения приговора. «Не судите, — говорит Иисус [Матфея vii. 1–5], — да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы». Такое подчинение других понятию, выраженному в законе, можно назвать слабостью, поскольку судья недостаточно силён, чтобы противостоять им всем сразу, и разделяет их. Он не может противостоять их независимости. Он воспринимает их не такими, какие они есть, а такими, какими они должны быть. И этим суждением он подчиняет их себе в мыслях, поскольку понятие, универсальность, принадлежит ему. Но, вынося этот суд, он познал закон и подчинился его власти, установил для себя критерий суждения; и, движимый любовью, которая побуждает его вынимать бревно из глаза брата своего, он сам попал в царство любви.[18]
То, что следует далее [Матфея 7:6–29], не противопоставляет законам царство, которое выше их; скорее, оно демонстрирует определённые проявления жизни в её прекрасной свободной области, такие как единение людей в просьбах, дарах и получении. Вся проповедь заканчивается попыткой изобразить человека вне той сферы, в которой он был представлен ранее, где мы видели человека, противостоящего определённым предписаниям, в результате чего чистота жизни представала скорее в своих проявлениях, в отдельных добродетелях, таких как примирение, супружеская верность, честность и т. д. Разумеется, изобразить человека можно было только с помощью несовершенных притч.
В противовес этому исчезновению закона и долга в любви, которое Иисус называет высшей моралью, существует образ Иоанна Крестителя, несколько примеров которого приводит Лука (iii). «Если вы ещё надеетесь избежать грядущего гнева, — говорит он иудеям, — то не имеет значения, что вашим отцом был Авраам, ибо топор уже заложен под корень деревьев». И когда иудеи спросили его, что им делать, он ответил: «У кого есть две одежды или есть пища в запасе, пусть тот даст тому, у кого ничего этого нет». Он предостерегал мытарей, чтобы они не брали больше положенного, и солдат, чтобы они никого не калечили и ничего не грабили, а жили на своё жалованье. Также известно, что он (Матфея xiv. 4) что он начал упрекать Ирода в его отношениях с женой брата, и этот упрёк стоил ему головы. Его судьба решилась из-за конкретного упрёка, точно так же, как его учение (см. приведённые выше примеры) призывает к конкретным добродетелям и показывает, что их великий дух, их всеобъемлющая душа не проникли в его сознание. Он и сам это чувствовал и провозгласил другого, кто с веером в руке очистит гумно. Иоанн надеялся и верил, что его преемник заменит его крещение водой крещением огнём и духом.
Иисус боролся не только с одной из сторон еврейской судьбы; если бы он боролся только с ней, это означало бы, что он сам был в тисках другой стороны, а это было не так; он выступал против всего. Таким образом, он сам возвышался над этим и пытался возвысить над этим свой народ. Но такую вражду, как та, которую он стремился преодолеть, можно победить только силой; её нельзя примирить любовью. Таким образом, даже его возвышенное стремление преодолеть всю тяжесть еврейской судьбы не увенчалось успехом у его народа, и он сам был обречён стать её жертвой. Поскольку Иисус не связывал себя ни с одним аспектом еврейской судьбы, его религия должна была найти широкий отклик не у его собственного народа (поскольку она была слишком тесно связана с его судьбой), а в остальном мире, среди людей, которым больше не нужно было защищать или отстаивать какую-либо часть этой судьбы.[2]
Права, которыми человек жертвует, когда он добровольно признаёт и устанавливает власть над собой, правила, которые, в духе Иисуса, мы могли бы признать основанными на живой модификации человеческой природы [то есть в отдельном человеке], были просто заповедями для иудеев и оставались неизменными. Таким образом, порядок, в котором здесь следуют друг за другом различные виды иудейских законов (законы о поклонении, нравственные законы и гражданские законы), кажется им странным и надуманным, поскольку религиозные, нравственные и гражданские законы в глазах иудеев были одинаково положительными, а различия между этими типами законов впервые появились у иудеев в результате реакции Иисуса на них.
В противовес заповедям, которые требовали от человека лишь служения Господу, прямого рабства, послушания без радости, удовольствия или любви, то есть заповедям, связанным со служением Богу, Иисус противопоставил человеческое стремление и, следовательно, человеческую потребность. Религиозная практика — самое святое и прекрасное из всего сущего. Это наше стремление объединить противоречия, возникающие в процессе нашего развития, и наша попытка показать единство в идеале как в полной мере существующее, не противопоставленное реальности, и таким образом выразить и подтвердить его на деле. Отсюда следует, что если в религиозных действиях отсутствует этот дух красоты, то они являются самыми пустыми из всех; они представляют собой самое бессмысленное рабство, требующее осознания собственного ничтожества, или деяния, в которых человек выражает свою ничтожность, свою пассивность. Удовлетворение самой обыденной человеческой потребности превосходит подобные действия, потому что в такой потребности непосредственно заложено ощущение или сохранение человеческого существа, каким бы пустым оно ни было.
Тавтологично утверждать, что высшая потребность — это осквернение чего-то священного, потому что потребность — это состояние рассеянности, а действие, оскверняющее священный объект, — это потребность в действии. В состоянии потребности человек либо становится объектом и подвергается угнетению, либо сам должен сделать природу объектом и угнетать её. Священной может быть не только природа, но и вещи, которые сами по себе являются просто объектами. Они могут быть священными не только потому, что сами по себе являются проявлениями объединяющего идеала, но и потому, что находятся с ним в некотором отношении и принадлежат ему. Нужда может потребовать осквернения такой священной вещи; но осквернять её без нужды — это безрассудство, если то, что объединяет народ, в то же время является чем-то общим, достоянием всех, ибо в таком случае осквернение святилища одновременно является неправедным осквернением прав всех. Благочестивое рвение, с которым разрушаются храмы и алтари чуждого культа и изгоняются его жрецы, оскверняет общие святилища, принадлежащие всем. Но если обитель является всеобъемлющей лишь постольку, поскольку все отрекаются от себя, все служат, то любой человек, отделяющий себя от других, вновь обретает свои права; и его осквернение священного предмета или приказа такого рода, с точки зрения остальных, является лишь нарушением, поскольку это отказ от общения с ними и оправдание произвольного использования им собственной собственности, будь то его время или что-то другое. Но чем незначительнее такое право и приносимая им жертва, тем меньше человек будет противопоставлять себя своим согражданам из-за этого в вопросе, который для них является первостепенным, тем меньше он будет желать разорвать с ними связи в том, что составляет саму суть этих связей. Всё обстоит иначе только тогда, когда вся община становится объектом презрения. Именно потому, что Иисус отстранился от всей жизни своего народа, он отказался от такого рода снисходительности, которую в других обстоятельствах друг проявляет, сдерживая себя в безразличных для него вопросах по отношению к тому, с кем он един душой и сердцем. Ради иудейских святынь Иисус ни от чего не отказывался, не отказывался даже от удовлетворения прихоти или самой обычной потребности. В нём он позволил нам увидеть своё отчуждение от своего народа, своё крайнее презрение к рабству перед объективными приказами.
Его ученики оскорбили иудеев тем, что срывали колосья в субботу. Голод, который ими двигал, не мог быть утолён этими колосьями; благоговение перед субботой вполне могло бы заставить их отложить это незначительное удовлетворение на всё то время, которое потребовалось бы, чтобы добраться до места, где можно было бы приготовить еду. Иисус противопоставил Давида фарисеям, осуждавшим это незаконное действие, но Давид схватил пресный хлеб, когда был в крайней нужде. Иисус также приводил в пример осквернение субботы священническими обязанностями, но, поскольку они были законными, это не было осквернением. С одной стороны, он преувеличивает проступок, отмечая, что священники оскверняют субботу только в храме, а здесь нечто большее, чем храм, то есть природа святее храма. С другой стороны, его общий посыл заключается в том, чтобы возвысить природу, которая для иудеев была безбожной и нечестивой, над единственным ограниченным сооружением, созданным еврейскими руками, которое, по их мнению, было единственной частью мира, связанной с Богом. Однако, говоря простым языком, он противопоставляет освящение времени [седьмого дня] людям и заявляет, что первое ниже тривиального удовлетворения человеческих потребностей.
В тот же день Иисус исцелил иссохшую руку. Поведение иудеев в отношении овцы, оказавшейся в опасности, показало им, как и в случае с неправильным использованием священного хлеба Давидом или с функциями священников в субботу, что даже в их собственных глазах святость этого дня не была абсолютной, что они сами знали нечто большее, чем соблюдение этой заповеди. Но даже здесь пример, который он приводит иудеям, — это пример нужды, а нужда отменяет вину. Животное, упавшее в яму, нуждается в немедленной помощи; но было ли у человека право распоряжаться своей рукой до захода солнца или нет, не имело никакого значения. Поступок Иисуса был продиктован его желанием совершить действие на несколько часов раньше, а также тем, что такое желание было важнее приказа, отданного высшим авторитетом.
В противовес обычаю мыть руки перед едой Иисус ставит (Мф. 15:2) [3] всю субъективность человека; и выше подчинения приказу, выше чистоты или нечистоты предмета он ставит чистоту или нечистоту сердца. Он сделал неопределённую субъективность, характер, совершенно иной сферой, не имеющей ничего общего с педантичным следованием объективным приказам.
В противовес чисто объективным заповедям Иисус выдвинул нечто совершенно чуждое им, а именно субъективное в целом; но он занял иную позицию по отношению к тем законам, которые с разных точек зрения мы называем либо моральными, либо гражданскими заповедями. Поскольку эти законы выражают естественные отношения в форме заповедей, было бы неправильно делать их полностью или частично объективными. Поскольку законы представляют собой объединение противоположностей в понятии, которое, таким образом, оставляет их противоположностями, существуя само по себе в противовес реальности, из этого следует, что понятие выражает должное.[4] Если рассматривать понятие с точки зрения его формы, а не содержания, тоТо есть, если рассматривать его как понятие, созданное и усвоенное людьми, то это моральное требование. Если же мы будем смотреть исключительно на содержание, как на конкретное объединение конкретных противоположностей, и если, следовательно, «должно» [или «ты должен»] не вытекает из свойств понятия, а утверждается внешней силой, то это гражданское требование. Поскольку в последнем случае объединение противоположностей не достигается посредством мышления и не является субъективным, гражданские законы ограничивают противостояние между несколькими живыми существами, в то время как чисто моральные законы устанавливают границы противостояния внутри одного живого существа. Таким образом, первые ограничивают противостояние одного живого существа с другими, а вторые — противостояние одной стороны, одной силы живого существа с другими сторонами, другими силами того же живого существа; и в этом смысле одна сила этого существа господствует над другой его силой. Чисто моральные предписания, которые не могут стать гражданскими, то есть такие, в которых противоположности и единство не могут быть формально чужды друг другу, касаются ограничения тех сил, чья деятельность не связана с другими людьми или не направлена против них. Если законы действуют как чисто гражданские предписания, то они позитивны, и, поскольку по своему содержанию они в то же время являются моральными, или поскольку объединение объективных сущностей в понятии также либо предполагает необъективное объединение, либо может быть таковым, из этого следует, что их форма как гражданских предписаний была бы упразднена, если бы они стали моральными, то есть если бы их «должно» стало не предписанием внешней силы, а почтением к долгу, следствием их собственного понятия. Но даже те моральные предписания, которые не могут стать гражданскими, могут стать объективными, если объединение (или ограничение) работает не как само понятие, не как предписание, а как нечто чуждое ограниченной силе, хотя и остающееся субъективным.[5] Такую объективность можно отменить, только восстановив само понятие и ограничив деятельность с помощью этого понятия.
Мы могли бы ожидать, что Иисус будет действовать в этом направлении против позитивности моральных заповедей, против чистой законности и покажет, что, хотя закон является универсальным, вся обязательность которого заключается в его универсальности, все же, даже если каждое долженствование, каждая заповедь заявляет о себе как о чем-то чуждом, тем не менее, как концепция (универсальность) это нечто субъективное, и, как субъективное, как продукт человеческой силы (т. Е. Разума как способности к универсальности), оно теряет свою объективность, свою позитивность, свою гетерономность, и то, что заповедано, раскрывается как основанное на автономии человеческой воли. Однако при таком подходе позитивность устраняется лишь частично. Разница между шаманом из племени тунгусов, европейским прелатом, который правит церковью и государством, вогулами и пуританами, с одной стороны, и человеком, который прислушивается к собственному чувству долга, — с другой, заключается не в том, что первые становятся рабами, а второй свободен, а в том, что у первых есть господин вне их самих, а второй носит своего господина в себе, но в то же время является собственным рабом.[6] Для частного — импульсов, склонностей, патологической любви, чувственного опыта или как бы это ни называлось — всеобщее обязательно и всегда является чем-то чуждым и объективным. Остаётся неистребимый позитив, который в конечном счёте шокирует нас, потому что содержание, которое приобретает всеобщее требование долга, конкретного долга, содержит в себе противоречие ограниченности и универсальности одновременно и предъявляет самые упорные требования к своей односторонности, то есть к силе обладания универсальностью формы. Горе тем человеческим отношениям, которые не вписываются в понятие долга, ибо это понятие (поскольку оно не просто пустая мысль об универсальности, а должно проявляться в действии) исключает или подчиняет себе все остальные отношения.
Тот, кто хотел полностью восстановить человечность в людях, ни за что не пошёл бы по такому пути, потому что он просто добавляет к человеческому легкомыслию упрямое тщеславие. Действовать в соответствии с законами для него не означало бы «действовать из чувства долга и вопреки своим наклонностям», потому что обе «части души» (никакие другие слова не могут описать это раздвоение души), просто будучи такими разными, действовали бы не в соответствии с законами, а вопреки им: одна часть — потому что это было нечто исключительное и самоограниченное, другая — потому что это было нечто подавленное.[7]
Этот дух Иисуса, дух, возвышающийся над моралью,[8] проявляется в Нагорной проповеди, где он прямо выступает против законов. Это попытка, подкреплённая многочисленными примерами, лишить законы законной силы, лишить их юридической формы. Нагорная проповедь не учит благоговению перед законами; напротив, она показывает, что есть нечто большее, чем послушание закону, и что закон не нужен. Поскольку предписания долга предполагают разделение [между разумом и склонностью] и поскольку господство понятия проявляется в «ты должен», то, что возвышается над этим разделением, по контрасту является «есть» — модификацией жизни, модификацией, которая является исключительной и, следовательно, ограниченной, только если рассматривать её в связи с объектом, поскольку исключительность задаётся только ограниченностью объекта и касается только объекта.[9] Когда Иисус выражает в терминах заповедей то, что он ставит против законов и выше них (не думайте, что Я хочу разрушить закон; да будет ваше слово; Я говорю вам не сопротивляться и т.д.; возлюби Бога и ближнего твоего), эта фраза является повелением в смысле, совершенно отличном от «должен» морального императива. Это лишь следствие того факта, что, когда жизнь осмысливается или выражается, она приобретает форму, чуждую ей, концептуальную форму, в то время как моральный императив как универсалия по сути является концепцией. И если таким образом жизнь предстаёт в виде чего-то, что является результатом размышлений, чего-то, что говорится людям, то этот тип выражения (неподходящий для жизни): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и ближним твоим, как самого себя» было совершенно ошибочно истолковано Кантом как «приказ, требующий уважения к закону, который повелевает любить». [10] И именно на этой путанице совершенно случайной жизненной фразеологии с моральным императивом (который зависит от противопоставления понятия и реальности) зиждется глубокое сведение Кантом того, что он называет «приказом» (возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и ближним твоим, как самого себя), к его моральному императиву. И его замечание о том, что «любовь» или, если принять то значение, которое, по его мнению, должно быть придано этой любви, «стремление выполнять все обязанности», «не может быть навязано» рушится под собственным весом, потому что в любви все мысли об обязанностях исчезают. Точно так же и честь, которую он иным образом воздает этому выражению Иисуса, рассматривая его как идеал святости, недостижимый ни для одного существа, растрачивается впустую; ведь такой «идеал», в котором обязанности представлены как добровольное выполнение, противоречив, поскольку обязанности требуют противодействия, а действие, которое нам нравится совершать, не требует ничего подобного. И он может страдать от этого неразрешимого противоречия в своём идеале, потому что он заявляет, что разумные существа (замечательное сочетание слов) могут пасть, но не могут достичь этого идеала.
Иисус начинает Нагорную проповедь [Матфея, глава 5, стихи 2–16] с парадокса, в котором вся его душа сразу и недвусмысленно заявляет множеству ожидающих слушателей, что им следует ожидать от него чего-то совершенно необычного, чего-то другого, чего-то из другого мира. В своих речах он с энтузиазмом отходит от общепринятых представлений о добродетели, с энтузиазмом провозглашает новый закон и свет, новую область жизни, которая может быть связана с миром только ненавистью и гонениями. Однако в этом Царстве Небесном [Матфея 5:17–20] он открывает им не то, что законы исчезают, а то, что они должны соблюдаться благодаря праведности нового рода, в которой больше, чем в праведности сынов долга, и которая является более полной, потому что восполняет недостатки законов [или «исполняет» их].
Это дополнение он приводит в нескольких законах. Это расширенное содержание мы можем назвать склонностью действовать в соответствии с законами, то есть объединением склонности с законом, в результате чего закон теряет свою форму. Это соответствие склонности — πληρ αρμα [исполнение] закона, то есть «есть», которое, если использовать старое выражение,[11] является «дополнением возможности», поскольку возможность — это объект как нечто мыслимое, как универсалия, а «есть» — это синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект утратили свою противоположность. Точно так же склонность [поступать так, как предписывают законы], то есть добродетель, представляет собой синтез, в котором закон (который Кант, будучи универсальным, всегда называет чем-то «объективным») теряет свою универсальность, а субъект — свою индивидуальность; оба теряют свою противоположность, в то время как в кантовской концепции добродетели эта противоположность сохраняется, и универсальное становится господином, а индивидуальное — подчинённым. Соответствие склонности закону таково, что закон и склонность больше не различаются; поэтому выражение «соответствие склонности закону» совершенно неудовлетворительно, поскольку оно подразумевает, что закон и склонность по-прежнему являются частностями, по-прежнему противоположны. Более того, это выражение можно легко истолковать так, что моральное расположение, благоговение перед законом, решимость воли, обусловленная законом, проистекают из склонности, которая отличается от закона, и, поскольку соответствующие друг другу вещи с этой точки зрения различны, их соответствие будет лишь случайным, лишь единством чуждых друг другу вещей, единством лишь в мысли. Однако при “исполнении” как законов, так и долга сопутствующее им моральное расположение и т.д. перестает быть всеобщим, противоположным склонности, а склонность перестает быть частным, противоположным закону, и поэтому это соответствие закона и склонности есть жизнь и, как отношение различных друг к другу, любовь; т.е. Это “есть”, которое, выраженное как (α) концепция, как закон, по необходимости соответствует закону, т.е. самому себе, или как (β) реальность, как склонность, противоположная концепции, также соответствует с самим собой, со склонностью.[12]
Заповедь «Не убий» [Матфея 5:21-22) — это принцип, который считается обязательным для воли каждого разумного существа и может быть положен в основу универсального законодательства. В противовес этой заповеди Иисус ставит более высокий принцип примирения (разновидность любви), который не только не противоречит этому закону, но и делает его совершенно излишним. Он сам по себе настолько богат, настолько полон жизни, что такая скудная вещь, как закон, для него вообще ничего не значит. В примирении закон теряет свою форму, концепция уступает место жизни; но то, что примирение теряет в универсальности, которая объединяет все частности в концепции, является лишь кажущейся потерей и подлинным бесконечным приобретением благодаря богатству живых отношений с отдельными людьми (возможно, их немного), с которыми оно вступает в связь. Оно исключает не реальность, а лишь мысли и возможности, в то время как форма приказа и это богатство возможностей в универсальности понятия сами по себе являются разрывом с жизнью; а содержание приказа настолько скудно, что допускает любое нарушение, кроме того, которое оно запрещает. С другой стороны, с точки зрения примирения, даже гнев является преступлением и представляет собой быструю эмоциональную реакцию на угнетение, всплеск желания в ответ угнетать, что является своего рода слепым правосудием и, таким образом, предполагает равенство, хотя и равенство врагов. Напротив, дух примирения, не имея собственной враждебности, стремится уничтожить враждебность другого. Если любовь — это мерило для оценки, то, согласно этому мерилу, называть своего брата негодяем — это преступление, более тяжкое, чем гнев. Тем не менее негодяй, который изолирует себя, противопоставляя себя другим людям и враждуя с ними, и стремится сохранить этот беспорядок, всё ещё чего-то стоит, он всё ещё имеет значение, поскольку его ненавидят, а великим негодяем можно восхищаться. Следовательно, ещё более чуждо любви называть другого глупцом, ибо это аннулирует не только все отношения с говорящим, но и всё равенство, всю общность сущности. Человек, которого называют глупцом, предстаёт полностью подчинённым и обозначается как не-сущность. *
Любовь, с другой стороны [Матфея 5:23–24], предстаёт перед алтарём, осознавая разделение, но оставляет там свой дар, примиряется со своим братом, и только после этого обращается к единому Богу в чистоте и простоте сердца. Она не оставляет судью решать, кто прав, а кто нет; она примиряется со своим врагом, не обращая внимания на правоту.
Точно так же [Матфея 5:27–32) Иисус противопоставляет должной верности в браке и праву на развод с женой любовь. Любовь исключает похоть, не запрещённую этим долгом, и, за исключением одного случая, отменяет это разрешение на развод, противоречащее этому долгу. Таким образом, с одной стороны, святость любви является завершением (πλήρωμα [исполнение]) закона, запрещающего разводы, и только эта святость позволяет человеку сдерживать любую из своих многочисленных сторон, которая может стремиться стать целым или восстать против целого; только чувство целого, любовь, может помешать разрушению сущности человека. С другой стороны, любовь отменяет право на развод; и перед лицом любви, пока она длится или даже когда она угасает, не может быть и речи о праве или привилегиях. Перестать любить жену, которая всё ещё любит, — значит заставить любовь согрешить, стать неверной самой себе; а перенос страсти на другого — это лишь её искажение, за которое придётся расплачиваться угрызениями совести. Конечно, в этом случае он не может избежать своей участи, и брак распадается изнутри; но поддержка, которую муж получает от закона и права и с помощью которой он добивается справедливости и соблюдения приличий, лишь усугубляет возмущение в любви его жены и вызывает у неё презрительную грубость. Но в том случае, когда Иисус сделал исключение (то есть когда жена отдала свою любовь другому), муж не может оставаться её рабом. Моисею пришлось дать евреям законы и права, касающиеся брака, «из-за ожесточения их сердец», но вначале всё было иначе.
В утверждении о реальности субъект и объект мыслятся разделёнными; в утверждении о будущем, в обещании, волеизъявление и действие сами по себе всё ещё полностью разделены, и [в обоих случаях] важна истина, то есть прочная связь между отдельными элементами. В клятвенном заявлении мысль о совершённом или будущем действии связана с чем-то божественным, а связь между словом и делом, их единство, «есть», представлено и выражено в Сущем. Поскольку истина о мече события сама по себе не может быть явлена, сама истина, Бог, занимает своё место и (a) таким образом передаётся другому, для которого клятва является мечом и вызывает в нём убеждённость, в то время как (b) противоположность истины исключается, когда принимается решение поклясться, благодаря реакции этого Существа на сердце человека, дающего клятву. Непонятно, почему в этом усматривают какое-то суеверие. Когда иудеи клялись небом, землёй, Иерусалимом или волосами на своей голове и поверяли свою клятву Богу, они связывали реальность того, что утверждали, с каким-то объектом;[13] они приравняли обе реальности и передали связь между этим объектом и тем, что было заявлено, то есть их эквивалентность, во власть внешнего авторитета. Бог становится авторитетом в отношении слова, и эта связь между объектом и утверждением должна быть основана на самом человеке. Утверждаемое действие и объект, в отношении которого была дана клятва, настолько взаимосвязаны, что, если одно из них отменяется, отменяется и другое, то есть представляется отменным. Если же обещанное действие или заявленный факт не были совершены или не являются фактом, то объект, которым человек поклялся, — небо, земля и т. д. — eo ipso также отрицается; и в этом случае Владыка объекта должен защитить его, Бог должен отомстить за него. Иисус отрицает эту связь между обещанным делом и чем-то объективным [Матфея 5:33–37]. Он не утверждает, что нужно соблюдать клятву; он заявляет, что клятва вообще излишня, потому что ни небо, ни земля, ни Иерусалим, ни волосы на голове не могут связать слово человека с его поступком. Иисус говорит, что эти вещи принадлежат чужаку и что уверенность в совершении поступка не может быть связана с чем-то чуждым, переданным в руки чужака. Напротив, связь между словом и делом должна быть живой и основываться на самом человеке.
Око за око, зуб за зуб, говорят законы [Матфея 5:38–42]. Возмездие и его эквивалентность преступлению — это священный принцип справедливости, на котором должен основываться любой политический строй. Но Иисус требует от своих слушателей отказаться от своих прав, в одиночку подняться над всей сферой справедливости или несправедливости благодаря любви, ведь в любви исчезают не только права, но и чувство неравенства, а также ненависть к врагам, которую подразумевает императивное требование равенства, вытекающее из этого чувства.
Законы и обязанности, о которых Иисус говорил до этого момента, касались в основном гражданских вопросов, и он не дополнил их, утвердив как законы и обязанности и потребовав чистого благоговения перед ними как мотива для их соблюдения. Напротив, он выражал к ним презрение. Дополнение, которое он им дал, — это дух, не осознающий своих прав и обязанностей, хотя его действия, если судить по законам и моральным императивам, соответствуют им. Далее [Мф. 6:1–4] он говорит о чисто нравственном долге, о добродетели милосердия. Иисус осуждает в ней, как и в молитве и посте, привнесение чего-то чуждого, что приводит к нечистоте действия: «Не для того, чтобы вы были видены людьми, но чтобы Бог Отец ваш Небесный видел вас». Пусть цель, стоящая за действием, то есть действие в мыслях, прежде чем оно будет совершено, будет подобна совершённому действию. Помимо изгнания этого лицемерия, которое смешивает с мыслью о действии другой аспект (видимый в людях), которого нет в действии, Иисус, кажется, здесь изгоняет даже сознание действия как выполненного долга. «Пусть левая рука не знает, что делает правая» не может означать, что действие должно быть известно другим, а является противоположностью «быть на виду у других», и если это выражение имеет смысл, то оно должно обозначать размышления человека о своём долге. Независимо от того, являюсь ли я единственным наблюдателем своего действия или думаю, что другие тоже наблюдают, наслаждаюсь ли я только собственным осознанием или также наслаждаюсь аплодисментами других, это не имеет большого значения. Ибо когда я слышу аплодисменты окружающих в честь победы долга над частным, всеобщего над особенным, то происходит нечто вроде того, что всеобщее и особенное не просто мыслятся, но и видится: всеобщее — в идеях других, особенное — в них самих как в реальных сущностях. Более того, личное сознание выполненного долга по своей сути не отличается от чувства чести, но отличается от него лишь в той мере, в какой, когда мы чувствуем честь, всеобщее признается не только идеальным, но и действительным. Осознание того, что он выполнил свой долг, позволяет человеку претендовать на универсальность; он ощущает себя универсальным, возвышающимся над самим собой qua частное и над всей сферой частного, то есть над массой индивидов. Ибо как понятие универсальности применяется к индивиду, так и понятие частного приобретает такое отношение к индивидам, и они противопоставляют себя как частные лица индивиду, который осознаёт свою универсальность, выполняя свой долг; и это его самосознание так же чуждо действию, как и аплодисменты людей.
Об этом убеждении в собственной правоте и вытекающем из него пренебрежении к другим (которые находятся в необходимой связи из-за противопоставления частного общему) Иисус также говорит в притче из Евангелия от Луки, глава 18, стихи 9 и далее. Фарисей благодарит Бога (и слишком скромен, чтобы признать, что это заслуга его собственной силы воли) за то, что он не такой, как многие другие люди, которые являются грабителями, несправедливыми, прелюбодеями или даже такими, как этот мытарь рядом с ним; он постится, как предписано, и добросовестно платит десятину, как и подобает праведнику. Против этого сознания праведности (которое, как всегда, считается искренним) Иисус обращает потупленные глаза, которые не осмеливаются поднять к небу, мытаря, который бьет себя в грудь и говорит: Боже, будь милостив ко мне, грешнику. Сознание фарисея (сознание выполненного долга), как и сознание молодого человека (сознание того, что он действительно соблюдал все законы – Матфея xix. 20), эта добрая совесть — лицемерие, потому что (a) даже если она связана с намерением совершить действие, она является рефлексией по отношению к себе и к действию, она — нечто нечистое, не принадлежащее действию; и (b) если это представление о самом субъекте как о нравственном человеке, как в случае с фарисеем и молодым человеком, то это представление, содержание которого состоит из добродетелей, то есть ограниченных вещей, сфера применения которых задана, материя которых ограничена и которые, следовательно, все вместе являются неполными, в то время как добрая совесть, сознание того, что ты выполнил свой долг, лицемерно претендует на то, чтобы быть целым.
В том же духе Иисус говорит [от Матфея 6:5–18] о молитве и посте. И то, и другое либо полностью объективно, то есть является заповеданной обязанностью, либо просто основано на какой-то потребности. Их нельзя представить как моральные обязанности[14], потому что они не предполагают никакого противопоставления, которое можно было бы объединить в понятие. В обоих случаях Иисус осуждает то, как человек выставляет себя напоказ перед другими своими поступками, а в случае с молитвой он также осуждает многочисленные повторения, которые придают ей вид обязанности и её исполнения. Иисус судит о посте (Мф. 9:15 [: Могут ли дети чертога брачного печалиться, когда с ними жених? А если бы они не печалились, то не были бы и возвеселены]) с точки зрения чувства, лежащего в его основе, потребности, которая побуждает нас к нему. Иисус не только отвергает нечистоту сердца в молитве, но и предписывает определённый способ молитвы. Рассмотрение истинных аспектов молитвы здесь неуместно.
О следующем наставлении [Матфея 6:19–34] — не заботиться о жизни и презирать богатство, а также о Матфея 19: 23: «Как трудно богатому войти в Царство Небесное» — и говорить нечего; это банальность, уместная только в проповедях и стихах, потому что для нас в этом наставлении нет истины. Судьба собственности стала слишком могущественной, чтобы мы могли позволить себе размышлять о ней и допускать возможность её отмены. Но по крайней мере следует отметить, что обладание богатством, со всеми правами и заботами, связанными с ним, привносит в человеческую жизнь определённые детали, ограниченность которых накладывает рамки на добродетели, ставит их в зависимость от обстоятельств. В рамках этих ограничений есть место для обязанностей и добродетелей, но они не позволяют вести полноценную жизнь, потому что, если жизнь связана с объектами, она обусловлена чем-то внешним, поскольку в этом случае к жизни добавляется что-то, что не может быть её собственностью.[15] Богатство сразу же выдаёт свою противоположность любви, всему целому, потому что это право, существующее в контексте множества других прав, а это значит, что как непосредственно присущая ему добродетель — честность, так и другие добродетели, возможные в его сфере, — неизбежно связаны с исключением, и каждый акт добродетели сам по себе является одним из пары противоположностей.[16] Синкретизм, служение двум господам немыслимы, потому что неопределённое и определённое не могут сохранять свою форму и при этом быть связанными друг с другом. Иисус должен был продемонстрировать не просто «исполнение» обязанностей, но и цель этих принципов, суть сферы обязанностей, чтобы разрушить область, противоположную любви.[17]
Точка зрения, с которой Иисус критикует богатство, изложена в Евангелии от Луки (XII, 13) в контексте, который её проясняет. Один человек попросил Иисуса заступиться перед его братом за раздел их наследства. Отказ от просьбы о таком заступничестве будет расценен как поведение эгоиста. В своём ответе просителю Иисус, по-видимому, прямо заявил, что не в силах выполнить его просьбу. Но в этом ответе есть нечто большее, чем просто указание на то, что он не имеет права делить, потому что он сразу же обращается к своим ученикам с предостережением против алчности и добавляет притчу о богаче, которого Бог напугал словами: «Глупец! В эту ночь душа твоя будет потребована у тебя; кому же достанется то, что ты приобрёл? Так и с тем, кто накапливает сокровища для себя и не богат перед Богом». Таким образом, Иисус отстаивает права только перед нерелигиозным исследователем; от своих учеников он требует возвыситься над сферой прав, справедливости, равенства и дружеских услуг, которые люди могут оказывать в этой сфере, а также над всей сферой собственности.
Совести, осознанию собственной правоты или неправоты, соответствует применение законов к другим в процессе вынесения приговора. «Не судите, — говорит Иисус [Матфея vii. 1–5], — да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы». Такое подчинение других понятию, выраженному в законе, можно назвать слабостью, поскольку судья недостаточно силён, чтобы противостоять им всем сразу, и разделяет их. Он не может противостоять их независимости. Он воспринимает их не такими, какие они есть, а такими, какими они должны быть. И этим суждением он подчиняет их себе в мыслях, поскольку понятие, универсальность, принадлежит ему. Но, вынося этот суд, он познал закон и подчинился его власти, установил для себя критерий суждения; и, движимый любовью, которая побуждает его вынимать бревно из глаза брата своего, он сам попал в царство любви.[18]
То, что следует далее [Матфея 7:6–29], не противопоставляет законам царство, которое выше их; скорее, оно демонстрирует определённые проявления жизни в её прекрасной свободной области, такие как единение людей в просьбах, дарах и получении. Вся проповедь заканчивается попыткой изобразить человека вне той сферы, в которой он был представлен ранее, где мы видели человека, противостоящего определённым предписаниям, в результате чего чистота жизни представала скорее в своих проявлениях, в отдельных добродетелях, таких как примирение, супружеская верность, честность и т. д. Разумеется, изобразить человека можно было только с помощью несовершенных притч.
В противовес этому исчезновению закона и долга в любви, которое Иисус называет высшей моралью, существует образ Иоанна Крестителя, несколько примеров которого приводит Лука (iii). «Если вы ещё надеетесь избежать грядущего гнева, — говорит он иудеям, — то не имеет значения, что вашим отцом был Авраам, ибо топор уже заложен под корень деревьев». И когда иудеи спросили его, что им делать, он ответил: «У кого есть две одежды или есть пища в запасе, пусть тот даст тому, у кого ничего этого нет». Он предостерегал мытарей, чтобы они не брали больше положенного, и солдат, чтобы они никого не калечили и ничего не грабили, а жили на своё жалованье. Также известно, что он (Матфея xiv. 4) что он начал упрекать Ирода в его отношениях с женой брата, и этот упрёк стоил ему головы. Его судьба решилась из-за конкретного упрёка, точно так же, как его учение (см. приведённые выше примеры) призывает к конкретным добродетелям и показывает, что их великий дух, их всеобъемлющая душа не проникли в его сознание. Он и сам это чувствовал и провозгласил другого, кто с веером в руке очистит гумно. Иоанн надеялся и верил, что его преемник заменит его крещение водой крещением огнём и духом.
III. НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ ИИСУСА: (Β) ЛЮБОВЬ КАК ПРЕОДОЛЕНИЕ КАРАТЕЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ И ПРИМИРЕНИЕ С СУДЬБОЙ
В противовес позитивизму иудеев Иисус поставил человека; в противовес законам и их обязательности он поставил добродетели, и в них преодолевается безнравственность «позитивного» человека[1]. Это правда, что «позитивный» человек в отношении конкретной добродетели, которая для него является служением, не является ни нравственным, ни безнравственным, и служение, посредством которого он выполняет определённые обязанности, не обязательно является безнравственным отношением к этим самым обязанностям. Но с другой стороны, с этой нейтральностью характера связана определённая степень безнравственности, потому что конкретное позитивное служение субъекта имеет предел, который он не может преодолеть, и, следовательно, за этим пределом он безнравственен.[2] Таким образом, эта позитивная аморальность не затрагивает тот же аспект человеческих отношений, что и позитивное послушание; в рамках последнего неморальное [то есть морально нейтральное послушание] не является аморальным (но противоположностью добродетели является безнравственность или порок). [3]
Когда субъективность противопоставляется позитивному, моральная нейтральность служения исчезает вместе с его ограниченностью. Человек противостоит самому себе; его характер и поступки становятся им самим. Препятствия возникают только там, где он сам их возводит, а его добродетели — это качества, которые он определяет для себя сам. Эта возможность чёткого противопоставления [добродетели и порока] — и есть свобода, это «или» в «добродетель или порок». В противопоставлении закона природе, универсального частному обе противоположности полагаются как действительные; одна из них не существует без другой. В нравственной свободе, которая состоит в противопоставлении добродетели пороку, достижение одной из них исключает другую; следовательно, если одна из них действительна, то другая лишь возможна.
Противоположность долга и склонности нашла своё единство в модификациях любви, то есть в добродетелях. Поскольку закон противоположен любви не по содержанию, а по форме, он может быть воспринят любовью, хотя в этом процессе он и теряет свою форму. Однако закон противоположен нарушению по содержанию; нарушение исключает его, и всё же оно существует. Нарушение — это разрушение природы, а поскольку природа едина, то в том, что разрушает, столько же разрушения, сколько и в том, что разрушается. Если то, что едино, противопоставлено, то объединение противоположностей возможно только в понятии [а не в реальности]. Был принят закон; если то, что ему противостоит, было уничтожено, то остаётся понятие, закон; но тогда он выражает лишь недостаток, лишь вздох, потому что его содержание в реальности[4] было аннулировано; и тогда он называется карательным законом. Эта форма закона (и содержание закона) прямо противоположны жизни, потому что они сигнализируют о разрушении жизни. Но тем сложнее представить, как закон в этой форме может быть заменён уголовным правосудием. При предыдущей замене закона добродетелями исчезла только форма закона, а не его содержание; здесь же содержание будет заменено вместе с формой, поскольку содержанием является наказание.
Наказание напрямую связано с нарушением закона. Нарушитель лишается того же права, которое он нарушил. Нарушитель выходит за рамки понятия, которое является содержанием закона. Закон лишь гласит, что он должен лишиться прав, предусмотренных законом; но, поскольку закон сам по себе является лишь мыслью, права лишается лишь представление нарушителя; и для того, чтобы эта потеря стала реальностью, то есть чтобы нарушитель действительно лишился того, что лишилось его представление, закон должен быть связан с жизнью и наделён силой. Теперь, если закон остаётся в своём грозном величии, его не обойти и нельзя отменить тот факт, что наказание за нарушение закона заслуженно. Закон не может отказаться от наказания, не может быть милосердным, иначе он сам себя отменит. Нарушитель закона нарушил его; для него больше не существует его содержания; он сам его отменил. Но форма закона, универсальность, преследует его и цепляется за его проступок; его деяние становится универсальным, и право, которое он отменил, также отменяется для него. Таким образом, закон остаётся в силе, и остаётся наказание, соответствующее его проступку. Но живое существо, чья сила объединена с законом, исполнитель, который в действительности лишает нарушителя права, которого тот лишился в теории, то есть судья, — это не абстрактное правосудие, а живое существо, и правосудие — лишь его особая характеристика. Наказание неизбежно заслуженно, оно неотвратимо. Но исполнение правосудия не является неизбежным, потому что как характеристика живого существа оно может исчезнуть, а на смену ему может прийти другая характеристика. Таким образом, справедливость становится чем-то условным; может возникнуть противоречие между ней как универсалией, как мыслью, и ею как реальностью, то есть в живом существе. Мститель может простить, может отказаться от мести, а судья может перестать быть судьёй, то есть может помиловать. Но это не удовлетворяет правосудие, ибо правосудие непреклонно; и пока законы верховны, пока от них нет спасения, пока личность должна приноситься в жертву всеобщему, то есть быть преданной смерти. По этой причине также противоречиво стремление удовлетворить закон, наказывая одного человека как представителя множества подобных преступников, поскольку, поскольку другие рассматриваются как страдающие вместе с ним, он является их универсалией, их понятием; а закон, предписывающий или наказывающий, является законом только в противопоставлении частному.[5] Условие универсальности закона заключается в том, что либо действующие люди, либо их действия являются частностями; и действия являются частностями в той мере, в какой они рассматриваются с точки зрения их влияния на универсальность, на законы, то есть с точки зрения их соответствия или несоответствия законам. С этой точки зрения их отношение к закону, их особый характер не могут измениться; они реальны, они такие, какие есть; то, что произошло, нельзя исправить; наказание следует за деянием, и эта связь неразрывна. Если действие невозможно исправить, если оно вечно, то примирение невозможно, даже если человек понесёт наказание. Безусловно, закон соблюдается, когда нарушитель наказан, поскольку таким образом устраняется противоречие между провозглашённым законом и реальностью, в которой находится нарушитель, а вместе с ним и исключение, которое нарушитель хотел сделать из общего правила. Только нарушитель не примиряется с законом, независимо от того, является ли (α) закон для него чем-то чуждым или (β) он присутствует в нём субъективно как угрызения совести. (α) Чуждая сила, которую нарушитель создал и направил против себя, это враждебное существо, перестаёт воздействовать на него, как только наказывает его. Когда оно, в свою очередь, делает с ним то же, что и он сам, оно отпускает его, но всё ещё сохраняет угрожающую позицию; оно не утратило свою форму и не стало дружелюбным. (β) В случае с нечистой совестью (осознанием дурного поступка, осознанием себя как дурного человека) наказание, однажды полученное, ничего не меняет. Ибо нарушитель всегда видит себя нарушителем; он не властен над своим действием как реальностью, и поэтому его реальность[6] противоречит его осознанию закона.
И всё же человек не может вынести этого беспокойства;[7] от ужасающей реальности зла и неизменности закона он может укрыться только в благодати. Угнетение и горечь угрызений совести могут снова подтолкнуть его к нечестному поступку, то есть к попытке убежать от самого себя, а значит, от закона и справедливости. Он бросается в объятия вершителя абстрактной справедливости, чтобы ощутить его доброту, в надежде, что тот закроет глаза и увидит его не таким, какой он есть. Дело не в том, что он отрицает свой проступок, а в том, что у него было нечестное желание, чтобы его проступок был отрицаем самой добродетелью, и он находил утешение в этой мысли, в этой ложной идее, которую могло внушить ему другое существо. Таким образом, на этом уровне невозможно вернуться к единству сознания чистым путём; кроме нечестных просьб, не может быть и речи об отмене наказания, угрожающего закона и угрызений совести. Другого выхода нет, пока наказание рассматривается исключительно как нечто абсолютное, безусловное или не имеющее аспектов, в которых оно и его условия могут быть подчинены более высокой сфере. Закон и наказание несовместимы, но их можно преодолеть, если примирить судьбу.
Наказание — это следствие нарушения закона, от которого нарушитель освободился, но от которого он по-прежнему зависит; он не может избежать ни закона, ни наказания, ни того, что он совершил. Поскольку характерной чертой закона является универсальность, нарушитель разрушил суть закона, но его форма — универсальность — осталась. Закон, хозяином которого, как он думал, он стал, остаётся, но теперь его содержание противостоит ему, потому что оно имеет форму поступка, противоречащего тому, что раньше было законом, в то время как содержание поступка теперь имеет форму универсальности и является законом.[8] Это искажение закона, то, что он становится противоположностью тому, чем был раньше, — это наказание. Поскольку человек освободился от закона, он всё ещё остаётся в его подчинении. И поскольку закон как нечто универсальное остаётся неизменным, то же самое происходит и с действием, поскольку оно является частным случаем.
Наказание, представленное как судьба, имеет совершенно иной характер. В судьбе наказание — это враждебная сила, нечто индивидуальное, в котором универсальное и частное объединены в том смысле, что в нём нет разрыва между приказом и его исполнением. Однако такой разрыв есть, когда речь идёт о законе, потому что закон — это всего лишь правило, нечто мыслимое, и ему нужна противоположность, реальность, от которой он получает свою силу. Во враждебной силе судьбы всеобщее не отделено от частного так, как закон, будучи всеобщим, противопоставляется человеку или его склонностям, будучи частным. Судьба — это просто враг, и человек противостоит ей как сила, борющаяся с ней. Закон же, будучи всеобщим, властвует над частным и подчинил этого человека[9] своему повиновению. Таким образом, бунт человека, считающегося жертвой судьбы, — это не восстание подданного против своего правителя, бегство раба от своего хозяина, освобождение от подчинения, не оживление мёртвой ситуации, ибо человек жив, и до того, как он начнёт действовать, нет ни раскола, ни противостояния, тем более господства. Только через уход от той единой жизни, которая не регулируется законом и не противоречит закону, только через убийство жизни возникает нечто чуждое. Уничтожение жизни — это не аннулирование жизни, а её уничтожение, и оно заключается в превращении жизни во врага.[10] Жизнь бессмертна, и если её убить, она явится в виде своего устрашающего призрака, который будет защищать каждую ветвь жизни и выпустит на волю своих эвменид. Иллюзия вторжения, вера в то, что оно разрушает жизнь другого человека и тем самым увеличивает собственную, рассеивается из-за того, что на сцену выходит бестелесный дух убитого, точно так же, как Банко, пришедший к Макбету в качестве друга, не исчез после убийства, а сразу же занял своё место, но не как гость на пиру, а как злой дух. Нарушитель намеревался покуситься на чужую жизнь, но погубил лишь свою собственную, ибо жизнь неотличима от жизни, поскольку жизнь пребывает в едином Божестве. В своём высокомерии он действительно погубил, но лишь дружелюбие жизни; он превратил жизнь во врага. Само деяние породило закон, который теперь вступает в силу; этот закон представляет собой объединение в концепции равенства между пострадавшей, по-видимому, чужой жизнью и жизнью самого нарушителя, лишившегося права на жизнь. Теперь впервые пострадавшая жизнь предстаёт перед нарушителем как враждебная сила и обращается с ним так же, как он обращался с другим. Следовательно, наказание как судьба — это равноценная реакция на поступок нарушителя со стороны силы, которую он сам вооружил, со стороны врага, которого он сам сделал врагом.
Примирение с судьбой кажется ещё более труднодостижимым, чем примирение с уголовным законом, поскольку примирение с судьбой, по-видимому, требует отказа от уничтожения. Но у судьбы, с точки зрения возможности примирения, есть то преимущество перед уголовным законом, что она происходит в рамках жизни, в то время как преступление, влекущее за собой законное наказание, происходит, напротив, в рамках непреодолимых противоречий и абсолютно реальных событий. На последней орбите невозможно представить себе отмену наказания или избавление от осознания того, что ты действительно злой, потому что закон — это сила, которой подчиняется жизнь, над которой нет ничего, даже Божества, поскольку Бог — это лишь сила, которой обладает высшая мысль, лишь распорядитель закона. Реальное можно только забыть, то есть его можно представить в идее, а затем оно может исчезнуть в другой слабости [в забвении] [11], хотя при этом его бытие всё равно будет считаться непреходящим. Однако в случае наказания как судьбы закон следует за жизнью и подчиняется ей. Там закон — это всего лишь отсутствие жизни, неполноценная жизнь, проявляющаяся как сила. И жизнь может снова залечить свои раны; разорванная, враждебная жизнь может снова стать собой и аннулировать последствия нарушения, может аннулировать закон и наказание. Когда нарушитель чувствует, что его жизнь разрушена (он страдает от наказания), или осознаёт себя (в муках совести) как разрушенного, тогда начинается работа его судьбы, и это чувство разрушенной жизни должно стать тоской по утраченному. Недостаток осознаётся как часть его самого, как то, что должно было быть в нём, но отсутствует. Этот недостаток — не небытие, а жизнь, осознаваемая и ощущаемая как небытие.
Почувствовать, что такая судьба возможна, — значит бояться её; и это чувство сильно отличается от страха перед наказанием. Первое — это страх разлуки, благоговение перед самим собой; страх перед наказанием — это страх перед чем-то чуждым, ведь даже если закон известен как свой собственный, всё равно в страхе перед наказанием наказание воспринимается как нечто чуждое, если только страх не воспринимается как страх оказаться недостойным. Однако в наказании к чувству недостойности добавляется реальность несчастья, то есть потеря благополучия, которого лишилось наше представление [или сущность] и которого мы, следовательно, больше не заслуживаем. Таким образом, наказание предполагает наличие чуждого существа, которое является хозяином этой реальности [то есть причиняет боль в наказание], и страх перед наказанием — это страх перед ним. С другой стороны, в судьбе враждебная сила — это сила жизни, ставшая враждебной; следовательно, страх перед судьбой — это не страх перед чужим существом. Более того, наказание ничего не улучшает, ведь это всего лишь страдание, чувство бессилия перед лицом владыки, с которым у нарушителя нет ничего общего и которого он не хочет. Его единственный результат — упрямство, сопротивление врагу, перед которым было бы позором сдаться, ведь это означало бы капитуляцию человека. Однако в судьбе человек узнаёт свою собственную жизнь, и его мольба к ней — это не мольба к владыке, а возвращение к самому себе и приближение к нему.
Судьба, в которой человек ощущает, что он потерял, порождает тоску по утраченной жизни. Эту тоску, если говорить о совершенствовании и улучшении, можно назвать совершенствованием, потому что, поскольку это чувство утраты жизни, оно осознаёт утраченное как жизнь, как то, что когда-то было его другом, и это осознание само по себе является наслаждением жизнью. И человек, движимый этим стремлением, может быть добросовестным в том смысле, что, находясь в противоречии между осознанием своей вины и обновлённым восприятием жизни, он всё же может сдерживать себя от возвращения к жизни; он может продлевать своё угрызение совести и чувство горечи и подпитывать их каждое мгновение; и таким образом он избегает легкомысленного отношения к жизни, потому что откладывает воссоединение с ней, откладывает встречу с ней как с другом до тех пор, пока его стремление к воссоединению не зародится в самых глубоких уголках его души. Преступники причиняли себе страдания жертвоприношениями и покаяниями; подобно паломникам в волосяных рубахах, которые каждый шаг делают босиком по горячему песку, они продлевали и усиливали свои страдания и осознание своей порочности. то, что они потеряли, этот пробел в их жизни, они ощущают всем своим существом, и всё же, несмотря на то, что они воспринимают свою утрату как нечто враждебное, они воспринимают её как жизнь; и это даёт им возможность вернуться к ней. Противоположность — это возможность воссоединения, и степень, в которой в горе жизнь ощущается как противоположность, также является степенью возможности вернуться к ней. Именно в том, что даже враг ощущается как жизнь, кроется возможность примирить судьбу. Таким образом, это примирение не является ни разрушением или подчинением чего-то чуждого, ни противоречием между осознанием себя и ожидаемым отличием от другого представления о себе, ни противоречием между пустыней в глазах закона и её воплощением, ни противоречием между человеком как понятием и человеком как реальностью. Это ощущение жизни, которое обретается вновь, — это любовь, и в любви примиряется судьба. С этой точки зрения поступок нарушителя не является чем-то обособленным; действие, проистекающее из жизни, из целого, также раскрывает целое. Но нарушение, являющееся нарушением закона является лишь частью, поскольку за его пределами находится закон, который ему не принадлежит. Посягательство, исходящее от жизни, раскрывает целое, но в разделённом виде, и враждебные части могут снова объединиться в целое. Правосудие свершилось, поскольку нарушитель почувствовал, что та же жизнь, которую он посягнул, была ранена. Уколы совести притупились, поскольку злой дух поступка был изгнан; в человеке больше нет ничего враждебного, а поступок в лучшем случае остаётся бездушным трупом, лежащим в склепе действительности, в воспоминаниях.
Но сфера действия судьбы более обширна, чем у наказания. Ее вызывает даже чувство вины без преступления, и, следовательно, она неявно строже наказания. Его строгость часто, кажется, переходит в самую вопиющую несправедливость, когда он выступает, более ужасный, чем когда-либо, против самой возвышенной формы вины, вины невиновности.[12] Я имею в виду, что, поскольку законы представляют собой чисто концептуальное объединение противоположностей, эти концепции далеко не исчерпывают многогранность жизни. Наказание властвует лишь постольку, поскольку существует осознание жизни в той точке, где воссоединилось разъединение концептуально; но над отношениями жизни, которые не были разорваны, над сторонами жизни, которые даны как жизненно объединённые, над сферами добродетелей оно не имеет власти. С другой стороны, судьба неподкупна и безгранична, как сама жизнь. Она не знает никаких установленных связей, никаких различий во взглядах или позициях, никаких границ добродетели. Там, где жизнь подвергается опасности, пусть даже по праву, то есть даже если никто не испытывает недовольства, там появляется судьба, и поэтому можно сказать: «Невиновность никогда не страдала; каждое страдание — это вина». Но честь чистой души тем выше, чем более осознанно она причиняет вред жизни ради сохранения высших ценностей, в то время как проступок тем чернее, чем более осознанно нечистая душа причиняет вред жизни.
Кажется, что судьба возникает только из-за чьих-то действий, но это лишь повод для судьбы. На самом деле она возникает из-за того, как человек принимает действия другого человека и реагирует на них. Если кто-то подвергается несправедливому нападению, он может вооружиться и защитить себя и свои права, а может поступить наоборот. Именно с его реакции, будь то битва или покорное горе, начинается его вина, его судьба. Ни в том, ни в другом случае он не подвергается наказанию, но и не страдает от несправедливости. В бою он отстаивает своё право. Даже подчиняясь, он не жертвует своим правом; его горе — это противоречие между признанием своего права и отсутствием силы, чтобы его отстоять; он не борется за него, и его судьба — это отсутствие воли. Если человек борется за то, что находится в опасности, значит, он не утратил то, за что борется; но, столкнувшись с опасностью, он подчинился судьбе, потому что вышел на поле битвы, где сила противостоит силе, и осмелился выступить против своего противника. Однако мужество сильнее скорбного смирения, потому что, даже если оно терпит поражение, оно сначала признаёт такую возможность [провала] и поэтому сознательно берёт на себя ответственность за него; Скорбящая пассивность, напротив, цепляется за свою утрату и не может противостоять ей в полную силу. Однако страдание, конечно, тоже является справедливой участью, потому что смелый человек вступает в сферу права и силы. Следовательно, борьба за право, как и пассивное страдание, — это неестественная ситуация, в которой кроется противоречие между понятием права и его реальностью. Ибо даже в борьбе за правое дело есть противоречие: правое дело — это нечто мыслимое, всеобщее, в то время как для агрессора оно тоже является мыслью, хотя и иной; следовательно, здесь есть два всеобщих понятия, которые нейтрализуют друг друга, но всё же существуют. Точно так же противоборствующие стороны противостоят друг другу как реальные сущности, как разные живые существа; жизнь конфликтует с жизнью, что опять-таки является самопротиворечием. В порядке самообороны пострадавшая сторона также нападает на агрессора, и тем самым ей предоставляется право на самооборону. Оба правы, оба находятся в состоянии войны, и это даёт обоим право на самооборону. Таким образом, они либо оставляют за властью и силой право решать, на чьей стороне правда, а затем, поскольку правда и реальность не имеют ничего общего друг с другом, смешивают их и ставят первое в зависимость от второго; либо же они отдаются на милость судьи, то есть их враждебность заставляет их сдаться без боя и признать себя побеждёнными. Они отказываются от собственной власти над действительностью, отказываются от силы и позволяют чему-то чуждому, закону на устах судьи, вынести им приговор. Таким образом, они подчиняются лечению, против которого возражали обе стороны, поскольку они отрицали нарушение своих прав и выступали против лечения, назначенного другой стороной.[13]
Истина обеих противоположностей, мужества и пассивности, настолько едина в красоте души, что жизнь в первом сохраняется, несмотря на отсутствие противостояния, в то время как утрата права во втором сохраняется, но горе исчезает. Таким образом, возникает трансцендентность права без страдания, живое свободное возвышение над утратой права и над борьбой. Человек, который отпускает то, к чему другой относится враждебно, который перестаёт называть своим то, на что другой нападает, избегает горя утраты, избегает того, чтобы другой или судья управляли им, избегает необходимости взаимодействовать с другим. Если какая-то его сторона подвергается воздействию, он отстраняется от неё и просто отдаёт в руки другого то, что в момент нападения он отчудил. Отказаться от своих отношений[14] таким образом — значит абстрагироваться от себя, но этот процесс не имеет чётких границ. (Чем более значимы отношения, из которых благородная натура должна выйти, как только они будут запятнаны, поскольку он не может оставаться в них, не осквернившись, тем тяжелее его участь. Но эта участь не является ни справедливой, ни несправедливой; она становится его судьбой только потому, что его пренебрежение этими отношениями — это его собственная воля, его свободный выбор. Каждое горе, которое постигает его, до сих пор было справедливым и теперь является его несчастной судьбой, судьбой, которую он сам сознательно выбрал. Его отличие в том, что он страдает справедливо, потому что он настолько возвысился над этими правами, что захотел иметь их в качестве врагов. Более того, поскольку эта судьба коренится в нём самом, он может вынести её, принять её, потому что его горе — это не чистая пассивность, не господство чуждого существа, а то, что он создал сам.) Чтобы спастись, человек убивает себя; чтобы не видеть, что его собственное существо находится во власти другого, он больше не называет его своим и таким образом уничтожает себя, желая сохранить себя, поскольку всё, что находится во власти другого, больше не является самим человеком, и в нём нет ничего, что нельзя было бы подвергнуть нападкам и принести в жертву.[15]
Несчастье может стать настолько сильным, что его судьба, это саморазрушение, доведут его до такого состояния, когда он откажется от жизни и полностью погрузится в пустоту. Но, противопоставив себя абсолютно тотальной судьбе, человек eo ipso полностью возвысился над судьбой. Жизнь стала неверной по отношению к нему, а не он к жизни. Он бежал от жизни, но не причинил ей вреда. Он может тосковать по ней, как по отсутствующему другу, но она не может преследовать его, как враг. Он не уязвим ни с одной стороны; подобно чувствительному растению, он замыкается в себе, когда к нему прикасаются. Вместо того чтобы сделать жизнь своим врагом, вместо того чтобы навлечь на себя судьбу, он бежит от жизни. Поэтому Иисус [Луки xiv. 26] требовал от своих друзей оставить отца, мать и всё остальное, чтобы не вступать в союз с мирским миром и, следовательно, не попадать в сферу, где возможна судьба. И снова [Матфея 5:40 и 29–30]: «Если кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, пусть даст тебе и плащ; а если кто захочет взять у тебя верхнюю одежду, пусть даст тебе и верхнюю одежду».
Отрицательным атрибутом красоты души является высшая свобода, то есть способность отказаться от всего ради сохранения себя. Однако человек, который стремится спасти свою жизнь, потеряет её [Матфея, 10:39]. Следовательно, высшая вина совместима с высшей невинностью, а высшая жалкая участь — с возвышением над всеми судьбами.[16] Сердце, поднявшееся над узами прав, освободившееся от всего объективного, не может простить обидчика, потому что оно пожертвовало своим правом, как только подверглось нападению то, на что оно имело право, и, таким образом, обидчик не причинил вреда ни одному праву. Такое сердце открыто для примирения, ибо оно способно в любой момент восстановить любые жизненно важные отношения, вновь вступить в узы дружбы и любви, поскольку оно не причинило никакого вреда жизни как таковой. На его стороне нет ни враждебных чувств, ни сознания, ни требования от другого восстановить нарушенное право, ни гордыни, которая потребовала бы от другого признания подчинения в низшей сфере, то есть в сфере прав. Прощение грехов, готовность примириться с другим человеком — Иисус ставит это в качестве обязательного условия для прощения собственных грехов, для избавления от враждебности по отношению к судьбе. И то, и другое — лишь разные проявления одного и того же душевного качества. В примирении с тем, кто причинил нам боль, сердце больше не занимает позицию, занятую в противостоянии обидчику. Отказавшись от своего права, как от враждебной ему судьбы, перед злым гением другого, сердце примиряется с ним и тем самым завоевывает для себя столько же на жизненном поприще, делает дружественной ту самую жизнь, которая была враждебна ему, примиряет с собой божественное, а судьба, которую оно само же и навлекло на себя своим поступком, растворяется в ночном воздухе.
Помимо личной ненависти, которая возникает из-за обиды, нанесённой человеку, и которая направлена на то, чтобы реализовать право на возмездие, вытекающее из сложившейся ситуации, помимо этой ненависти существует ещё и праведный гнев, суровая ненависть к нарушению долга, которая должна проявляться не из-за обиды, нанесённой человеку, а из-за обиды, нанесённой его интеллектуальным представлениям, то есть требованиям долга. Различая и определяя права и обязанности других людей, а также вынося им соответствующие суждения и тем самым демонстрируя их подчинение этим обязанностям и правам, эта праведная ненависть применяет те же стандарты к самой себе. В своём праведном гневе по отношению к тем, кто их нарушает, оно уготовила им судьбу и не помиловало их; но тем самым оно лишило себя возможности быть помилованным за свои грехи, примириться с судьбой, которую они на него навлекли, поскольку оно установило определённые стандарты, которые не позволяют ему подняться над своим реальным положением, то есть над своими грехами. К этому контексту относятся заповеди [Матфея VII. 1-2]: «Не судите, да не судимы будете; какою мерою мерите, такою же отмерено будет вам.«Мерилом является закон и право. Однако первая из этих заповедей не может означать: «Какое бы беззаконие ты ни допустил в отношении своего ближнего, оно будет допущено и в отношении тебя». Союз плохих людей позволяет каждому члену союза быть плохим. Нет, это означает: «Остерегайся воспринимать праведность и любовь как зависимость от законов и как подчинение приказам, вместо того чтобы рассматривать их как проявление жизни». Если вы проигнорируете это предупреждение, вы признаете над собой власть того, перед кем вы бессильны, кто сильнее вас, власть того, кто не является вами. Тогда вы устанавливаете для себя и для других чуждую власть над своими поступками; вы возводите в абсолют то, что является лишь частью человеческого сердца. Тем самым вы делаете законы доминирующими, а свою чувственную сторону или свою индивидуальность — рабами. Таким образом, вы допускаете возможность наказания, а не судьбы; первое исходит извне, от чего-то независимого, второе обусловлено вашей природой, и даже если сейчас это что-то враждебное, оно всё равно установлено не над вами, а только против вас.
Человек оказался бы во власти судьбы из-за поступка другого человека, если бы он принял вызов и настоял на своём праве в отношении нарушителя; но эта судьба обойдёт его стороной, если он откажется от своего права и будет цепляться за любовь. И не только эта судьба; даже судьбу, которую он сам навлек на себя, несправедливо причинив вред жизни, он может усыпить снова, если его любовь станет сильнее. Наказание, предусмотренное законом, является лишь справедливым. Общий характер, связь преступления и наказания — это всего лишь равенство, а не жизнь. Он сам получает те же удары, которые наносил нарушителю; тиранам противостоят мучители, убийцам — палачи. Мучители и палачи, которые делают то же, что и тираны и убийцы, называются справедливыми просто потому, что они воздают по заслугам. Они могут действовать намеренно, как мстители, или неосознанно, как инструменты; но мы учитываем не их душу, а только их поступок. Таким образом, о примирении, о возвращении к жизни не может быть и речи, пока речь идёт о справедливости. Перед законом преступник — не более чем преступник. Однако закон — это часть человеческой природы, как и преступник; если бы закон был единым, абсолютным, то преступник был бы всего лишь преступником. Даже во враждебности судьбы человек ощущает справедливое наказание; но поскольку эта враждебность не основана на чуждом человеку законе, превосходящем его, поскольку, наоборот, именно из него впервые возникают закон и право судьбы, возможно возвращение к исходному положению, к целостности. Ибо грешник — это нечто большее, чем существующий грех, проступок, обладающий личностью; он — человек, проступок и судьба находятся в нём. Он может снова стать самим собой, и если он это сделает, то преступление и судьба будут ему нипочём. Элементы реальности растворяются; дух и тело отделяются друг от друга; поступок всё ещё существует, но лишь как нечто прошлое, как фрагмент, как труп. Та его часть, которая была угрызениями совести, исчезла, и воспоминание о поступке больше не является интуитивным осознанием этой совести; в любви жизнь вновь обрела жизнь. Между грехом и его прощением так же мало места для чего-то чуждого, как и между грехом и наказанием. Жизнь отделилась от самой себя и снова соединилась.
Иисус тоже нашёл в природе [то есть в «жизни»] связь между грехами и прощением грехов, между отчуждением от Бога и примирением с ним, хотя это можно в полной мере показать только в продолжении [в § iv]. Однако здесь можно привести следующее. Он связывал примирение с любовью и полнотой жизни и говорил об этом при каждом удобном случае, почти не меняя формулировок. Там, где он обрёл веру, он произнёс смелые слова [Луки, 7:48]: «Прощаются тебе грехи твои» Эти слова не означают объективного освобождения от наказания, не разрушают всё ещё существующую судьбу, но выражают уверенность, которая проявилась в вере женщины, прикоснувшейся к нему, в том, что он узнал в ней такое же сердце, как у него самого, увидел в её вере возвышенность её сердца над законом и судьбой и объявил ей о прощении её грехов. Душа, которая с таким полным доверием отдается мужчине, с такой преданностью ему, с такой любовью, которая ничего не оставляет для себя, сама должна быть чистой или очищенной душой. Вера в Иисуса означает нечто большее, чем просто знание о его истинной сущности, ощущение того, что собственная реальность уступает его могуществу и силе, и готовность быть его слугой. Вера — это познание духа через дух, и только подобные духи могут познать и понять друг друга; непохожие друг на друга духи могут лишь знать, что они не такие, как другой. Разница в могуществе духа, в степени силы — это не непохожесть, а то, что более слабый цепляется за более сильного, как ребёнок, или может быть притянут к нему. Пока он любит красоту в другом и пока красота в нём, пусть и неразвитая (то есть пока в своих действиях и поступках он ещё не обрёл равновесие и мир с миром, пока он ещё не достиг твёрдого осознания своего отношения к вещам), пока он находится на уровне одной лишь веры. Как говорит Иисус (Иоанна xii. 36): До[17]коле у вас есть свет, веруйте в свет, и тем самым станете детьми света. С другой стороны, о самом Иисусе сказано (Иоанна 2:25): «Он не подчинился иудеям, которые уверовали в Него, потому что знал их и не нуждался в их свидетельстве; не от них Он впервые узнал Себя».
Смелость и уверенность в принятии решений, касающихся полноты жизни и изобилия любви, проистекают из чувств человека, в котором заключена вся человеческая природа. Такое сердце не нуждается в пресловутом глубоком «знании людей»[18], которое для растерянных существ, чья природа состоит из множества разносторонних недостатков, из огромного множества без единства, действительно является наукой широкого профиля и большой практической пользы. Но дух, который они ищут, всегда ускользает от них, и они не находят ничего, кроме отдельных деталей. Цельная натура мгновенно проникается чувствами другого человека и ощущает его гармонию или дисгармонию. Отсюда и уверенность Иисуса: «Прощаются тебе грехи твои».
В сознании иудеев между побуждением и действием, желанием и поступком, между жизнью и грехом, грехом и прощением зияла непроходимая пропасть, чуждый суд. Когда же их стали называть любовью, связывающей человека с грехом и примирением, их бесчувственная натура, должно быть, содрогнулась, и, когда их ненависть приняла форму суда, мысль о такой связи должна была показаться им бредовой. Ибо они отдали всю гармонию между людьми, всю любовь, дух и жизнь чужеродному объекту; они отдалились от всех духов, в которых люди едины; они отдали природу в руки чуждого существа. Их связывали цепи, законы, установленные высшей силой. Сознание неповиновения Господу находило удовлетворение непосредственно в назначенном наказании или плате за вину. Они знали угрызения совести только как страх перед наказанием. Такая совесть, как осознание себя в противовес самому себе, всегда предполагает наличие идеала, противостоящего реальности, которая не соответствует идеалу, а идеал находится в человеке, в осознании всей его природы; но нищета евреев была такова, что, когда они заглянули в свои сердца, там не осталось ничего, что можно было бы увидеть: они отказались от всякого благородства и всякой красоты. Их бедность должна была служить бесконечно богатому существу, и, украв что-то у него и тем самым присвоив себе чувство собственной значимости, эти люди с нечистой совестью сделали свою реальность не беднее, а богаче. Но в результате им пришлось бояться ограбленного ими Господа; он позволил им возместить украденное и принести жертвы, тем самым вернув их к ощущению собственной бедности. Только заплатив своему всемогущему кредитору, они могли бы избавиться от долгов, но после выплаты они снова остались бы без имущества.
Сознающая свою вину, но стремящаяся к лучшему душа не купит благосклонность жертвы, не возместит кражу. Напротив, добровольно отказываясь от чего-то, с искренним даром, без чувства долга или обязанности, но с искренней молитвой и всем своим существом, она приблизится к чистой душе, чтобы обрести то, что она не может осознать в себе[19], а именно: обрести жизненную силу и получить свободное удовольствие и радость от созерцания красоты, которую она увидела в этой чистой душе. Еврей же, напротив, заплатив свой долг, просто вернулся к служению, от которого хотел избавиться, и покинул алтарь с ощущением того, что вопрос остался без ответа, и с осознанием того, что он снова в рабстве. В отличие от еврейского возвращения к послушанию, примирение в любви — это освобождение; в отличие от повторного признания господства, это отмена господства в восстановлении живых уз, того духа любви и взаимной веры, который, если рассматривать его в контексте господства, является высшей свободой. Эта ситуация [для еврея] является полной противоположностью еврейскому духу.
После того как Пётр признал божественную природу Иисуса [от Матфея 16:13 и далее] и тем самым доказал, что он способен постичь всю глубину человеческой природы, поскольку смог принять человека как сына Божьего, Иисус передал ему власть над ключами Царства Небесного. То, что он связывал, должно было быть связано и на Небесах, а то, что он отпускал, должно было быть отпущено и на Небесах. Поскольку Пётр осознал Бога в одном человеке, он должен был также уметь распознавать божественность или небожественность в любом другом человеке или в третьей стороне[20] как ощущение божественности или небожественности этой стороной, то есть как силу веры или неверия этой стороны, которая освободит или не освободит его от всех оставшихся предначертаний судьбы, которая поднимет или не поднимет его над вечным неизменным господством и законом. Он должен был понимать сердца людей и знать, исчезли ли их деяния или их духи (вина и судьба) всё ещё существуют. Он должен был уметь связывать, то есть объявлять преступлением то, что всё ещё подпадает под это определение, и освобождать, то есть объявлять тем, что возвышается над этим определением.
Ещё один прекрасный пример раскаявшейся грешницы встречается в истории об Иисусе: знаменитая и прекрасная грешница Мария Магдалина. Не стоит осуждать нас за то, что два повествования [от Матфея xxvi и от Луки vii], различающиеся по времени, месту и другим деталям и указывающие на разные события, рассматриваются здесь лишь как разные формы одной и той же истории, поскольку ничего не говорится о реальных фактах и, по нашему мнению, нет никакого искажения. Мария, осознавая свою вину, слышит, что Иисус ест в доме фарисея в окружении множества праведных, честных людей (honnêtes gens, тех, кто сильнее всего осуждает грехи прекрасной души). Сердце ведёт её через эту толпу к Иисусу; рыдая, она подходит к его ногам, омывает их своими слезами и вытирает волосами со своей головы; она целует их и умащает благовонным маслом, чистым и дорогим. Гордость, застенчивость и самодостаточность девушки запрещают публично высказывать свою потребность в любви; гораздо меньше она может изливать свою душу и выдерживать взгляды законопослушных и праведных людей, таких как фарисеи и ученики, потому что ее грехи заключаются в нарушении того, что правильно; но душа, глубоко уязвленная и почти отчаявшаяся, должна осудить себя и свою застенчивость и, несмотря на ее собственное чувство справедливости, должна предложить все богатства своего любящего сердца, чтобы она могла утопить свое сознание в этой горячей радости. Перед лицом этих потоков слёз, этих нежных поцелуев, стирающих всякую вину, этого блаженства любви, пьющей примирение из её источника, праведный Симон чувствует лишь неуместность того, что Иисус вообще имеет дело с таким существом. Он настолько привык считать это чувство само собой разумеющимся, что не выражает его и не действует в соответствии с ним, но сразу же делает вывод, что, будь Иисус провидцем, он бы знал, что эта женщина грешница. «Многое прощается, — говорит Иисус, — ибо таковы грехи их, прощаются же по милости. А кому мало прощается, тот мало любит». Симон выразил лишь своё мнение. Но в друзьях Иисуса пробудился гораздо более благородный интерес — нравственный. Мазь можно было бы продать за триста пенсов, а деньги отдать бедным. Их нравственное стремление делать добро бедным и их расчётливая предусмотрительность, их бдительная добродетель (свойство ума, а не сердца) — всё это лишь поверхностный подход, ведь они не только не смогли оценить прекрасную ситуацию, но и нанесли ущерб святому порыву любящего сердца. «Зачем ты её беспокоишь, — говорит Иисус, — она была сотворена для Меня, как прекрасное творение», и это единственное во всей истории об Иисусе, что можно назвать «прекрасным». [21] Такое простое действие, лишённое какого-либо намерения принести пользу делом или учением, является самовыражением женщины, чьё сердце полно любви. Не просто так, даже не для того, чтобы дать ученикам правильное представление о мире, а для того, чтобы создать атмосферу умиротворения, Иисус должен обратить их внимание на то, что им близко, но красоту чего он не станет для них раскрывать. Из этого поступка он делает вывод о своего рода благоговении перед собственной личностью. Перед грубыми душами человек должен довольствоваться тем, что предотвращает любые их действия, которые могли бы осквернить чистое сердце. Было бы тщетно пытаться объяснить грубым органам осязания тонкий аромат духа, чьё дыхание они не могли почувствовать. «Она помазала Меня, — говорит Иисус, — для погребения Моего». «Прощаются тебе многие грехи за то, что ты возлюбила много. Иди с миром, вера спасла тебя». Сказал бы кто-нибудь, что для Марии было бы лучше смириться с судьбой еврейской женщины, уйти из жизни, как автомат своего времени, праведной и обычной, без греха и без любви? Без греха, потому что эпоха, в которую жил её народ, была одной из тех, в которых прекрасное сердце не могло жить без греха, но в эту эпоху, как и в любую другую, можно было вернуться через любовь к самому прекрасному сознанию.
Но любовь примиряет не только грешника с его участью, но и человека с добродетелью, то есть если бы любовь не была единственным принципом добродетели, то каждая добродетель была бы в то же время пороком. Полному подчинению закону чуждого Господа Иисус противопоставил не частичное подчинение собственному закону, самопринуждение кантовской добродетели, а добродетели без господства и без подчинения, то есть добродетели как модификации любви. Если бы добродетели рассматривались иначе, чем как проявления одного живого духа, если бы каждая добродетель была абсолютной добродетелью, это привело бы к неразрешимым конфликтам, возникающим из-за множественности абсолютов. Если такого объединения в одном духе не происходит, значит, в каждой добродетели есть что-то несовершенное, поскольку каждая из них по своему названию является единственной и, следовательно, ограниченной добродетелью. Обстоятельства, при которых это возможно, — объекты, условия действия — являются чем-то случайным; кроме того, отношение добродетели к своему объекту едино; оно исключает другие отношения к этому объекту, а также отношения той же добродетели к другим объектам. Следовательно, каждая добродетель, как в своём понятии, так и в своей деятельности, имеет предел, который она не может превысить. Человек, обладающий этой специфической добродетелью и действующий за пределами своей добродетели, может действовать только порочно, поскольку он остаётся добродетельным человеком лишь постольку, поскольку верен своей добродетели. Но если в нём живёт другая добродетель, сфера действия которой выходит за пределы первой, то мы действительно можем сказать, что добродетельный нрав, рассматриваемый сам по себе и в целом, то есть в отрыве от добродетелей, о которых здесь говорится, не вступает в противоречие, поскольку добродетельный нрав един и неповторим. Но это противоречит тому, что было предположено, ведь если постулируются обе добродетели, то проявление одной из них аннулирует материал для проявления другой, а также возможность проявления другой добродетели, которая столь же абсолютна, как и первая, и, следовательно, законные требования другой добродетели отвергаются. Право, отданное одной связи, больше не может быть правом для другой, или, если оно сохраняется для другой связи, первая должна голодать. По мере роста многообразия человеческих взаимоотношений увеличивается и количество добродетелей, а следовательно, и количество неизбежных конфликтов и препятствий на пути к самореализации. Если человек, обладающий многими добродетелями, пытается выстроить иерархию своих кредиторов, которых он не в состоянии удовлетворить, он заявляет, что в меньшей степени обязан тем, кого он ставит ниже себя, чем тем, кого он считает выше. Таким образом, добродетели могут перестать быть абсолютно обязательными и, следовательно, могут стать пороками.
В этом многообразии человеческих отношений и в этом множестве добродетелей не остаётся ничего, кроме отчаяния в отношении добродетели и нарушения самой добродетели. Только тогда, когда ни одна добродетель не претендует на то, чтобы существовать прочно и абсолютно в своей ограниченной форме; только тогда, когда каждая ограниченная добродетель отказывается от своего стремления войти даже в ту ситуацию, в которую может войти только она; только тогда, когда единый живой дух действует и ограничивает себя в соответствии со всей данной ситуацией, при полном отсутствии внешних ограничений и в то же время не разделяясь из-за многогранности ситуации; только тогда многогранность ситуации сохраняется, хотя масса абсолютных и несовместимых добродетелей исчезает. Здесь не может быть и речи о том, чтобы утверждать, что в основе всех добродетелей лежит один и тот же базовый принцип, который в разных обстоятельствах проявляется по-разному в зависимости от конкретной добродетели. Просто потому, что такой принцип является универсальным и, следовательно, абстрактным, в определённых обстоятельствах неизбежно должно проявляться его определённое применение, определённая добродетель, конкретная обязанность. (Многочисленные обстоятельства как данность, принцип, который является правилом для всех них, и применение этого принципа, то есть многочисленные добродетели, — всё это неизменно.) Там, где они сосуществуют в таком абсолютном смысле, добродетели просто уничтожают друг друга. Их единство, основанное на силе закона, лишь кажущееся, поскольку закон — это всего лишь мысль, и такое единство не уничтожает множественность и не объединяет её, а лишь позволяет ей существовать в полной мере.
Живая связь добродетелей, живое единство совершенно не похожи на единство понятия; они не создают определённую добродетель для определённых обстоятельств, но проявляются, даже в самой разнообразной смеси отношений, неразрывными и едиными. Их внешняя форма может бесконечно меняться; она никогда не будет одинаковой дважды. Их выражение никогда не сможет стать правилом, поскольку оно никогда не будет иметь силы универсального, противопоставленного частному. Подобно тому, как добродетель дополняет послушание закону, любовь дополняет добродетели. Благодаря ей упраздняются все односторонности, все исключительности, все ограниченные добродетели. Больше нет добродетельных грехов или греховных добродетелей, поскольку это живая взаимосвязь людей в их сущностном бытии. В ней исчезают все разделения, все ограничения, а значит, перестают существовать и ограничения добродетелей. Где же может найтись место для определённых добродетелей, если не от чего отказываться? Иисус требует, чтобы любовь была душой его друзей [Иоанна 13:34–35]: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою».
Всеобщая филантропия, то есть филантропия, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком филантроп ничего не знает, с кем он не встречался и с кем у него нет никаких связей, — это поверхностное, но характерное для эпохи открытие, которая, поскольку её реальные достижения столь незначительны, не может не создавать идеальных предписаний, добродетелей, направленных на ens rationis, ради видимости, удивительно блистательной в таких концептуальных объектах.[22] Любовь к ближним — это человеколюбие по отношению к тем, с кем каждый из нас вступает в контакт. Мысль не может быть любимой. Конечно, «любовью нельзя командовать»; конечно, это «патологическая склонность»;[23] но это не умаляет её величия, не принижает её, ведь её суть не в доминировании чего-то чуждого ей. Но это не значит, что любовь подчинена долгу и праву; напротив, любовь торжествует над ними, потому что ни над чем не властвует и не имеет враждебной власти над другим. «Любовь победила» не означает того же, что «долг победил», то есть подчинил себе своих врагов; это значит, что любовь преодолела враждебность. Для любви это своего рода бесчестье, когда ей приказывают, то есть когда любовь, нечто живое, дух, называют по имени. Назвать его — значит задуматься о нём, а его название или произнесение его названия — это не дух, не его сущность, а нечто противоположное этому. Только именем или словом можно повелевать; можно только сказать: «Возлюби ближнего своего». Любовь сама по себе не требует подчинения. Это не универсальное, противопоставленное частному, не единство понятия, а единство духа, божественность. Любить Бога — значит чувствовать себя частью «всего» в жизни, без ограничений, в бесконечности. В этом ощущении гармонии нет универсальности, поскольку в гармонии частное не противоречит общему, иначе гармонии не было бы. «Возлюби ближнего своего, как самого себя» не означает, что нужно любить его так же сильно, как себя, потому что любовь к себе — это бессмысленное слово. Это означает «люби его как человека, которым ты являешься», то есть любовь — это ощущение жизни, похожей на твою собственную, а не более сильной или более слабой. Только через любовь можно разрушить мощь объективности, потому что любовь разрушает всю её сферу. Из-за своих ограничений добродетели всегда ставят что-то объективное выше себя, а разнообразие добродетелей порождает ещё большее и непреодолимое многообразие объективности. Только у любви нет границ. То, что она не объединила с собой, не является для неё объективным; любовь не заметила этого или ещё не развила это; она не сталкивается с этим.
Прощание Иисуса с друзьями приняло форму любовного пира. Любовь — это не то же самое, что религия, и поэтому этот пир не является в строгом смысле религиозным действом, поскольку объектом религиозного почитания может быть только единение в любви, объективированное воображением. Однако на любовном пиру любовь проявляется и выражается, и каждое связанное с ним действие является просто выражением любви. Сама любовь присутствует только как эмоция, а не как образ. Чувство и его отражение в воображении не едины. Однако в любовном пиршестве есть нечто объективное, с чем связано чувство, но с чем оно ещё не слилось в образе. Таким образом, это пиршество находится где-то между общим столом дружбы и религиозным обрядом, и это затрудняет чёткое понимание его сути. Иисус преломил хлеб: «Примите, ядите, сие есть Тело Моё, которое за вас предается; сие творите в Моё воспоминание. Также и чашу сию взял, говоря: сия чаша есть новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается». Пейте из неё всё; это Моя кровь Нового Завета, пролитая за вас и за многих во оставление грехов; совершайте это в память обо Мне».
Когда араб выпивает чашку кофе с незнакомцем, он eo ipso заключает с ним дружеский союз. Это совместное действие связывает их, и в силу этой связи араб обязан оказывать ему всяческую поддержку и помощь. Совместное принятие пищи и напитков здесь не является так называемым символом. Связь между символом и тем, что он символизирует, сама по себе не является духовной, не является жизнью, а представляет собой объективную связь. Символ и то, что он символизирует, чужды друг другу, и их связь лежит за их пределами, в чём-то третьем. Их связь — это лишь связь в мышлении. Есть и пить с кем-то — это акт единения, и само по себе это ощущаемое единение, а не условный символ. Выпить бокал вина с врагом противоречит естественным человеческим чувствам. Ощущение общности в этом действии противоречило бы отношению сторон друг к другу в другое время.
Ужин, который Иисус разделил со своими учениками, сам по себе является проявлением дружбы. Но ещё более тесная связь возникает, когда они торжественно преломляют один и тот же хлеб и пьют из одной чаши. Это тоже не просто символ дружбы, а проявление самой дружбы, духа любви. Но продолжение, слова Иисуса о том, что «сие есть тело моё, сия есть кровь моя», приближают это действие к религиозному, но не делают его таковым; эти слова и последующее раздача еды и питья в какой-то степени объективируют это чувство. Их связь с Иисусом, их дружба друг с другом и их объединение вокруг своего учителя не просто ощущаются. Напротив, поскольку Иисус называет хлеб и вино, которые он раздает всем, своей плотью и кровью, отданными за них, это единение уже не просто ощущается, а становится видимым. Оно не просто представлено в образе, в аллегорической фигуре, но связано с реальностью, с хлебом, который едят и которым наслаждаются. Таким образом, это чувство становится в некотором роде объективным; однако этот хлеб и вино, а также сам акт раздачи не являются чисто объективными; в раздаче есть нечто большее, чем кажется на первый взгляд; это мистическое действие. Зритель, не знающий об их дружбе и не понимающий слов Иисуса, не увидел бы ничего, кроме раздачи хлеба и вина и наслаждения ими. Точно так же, когда друзья расстаются и ломают кольцо, чтобы каждый мог оставить себе по кусочку, сторонний наблюдатель видит лишь то, что полезная вещь была сломана и разделена на бесполезные и ничего не стоящие части; мистический аспект этих частей он упускает из виду. Таким образом, с объективной точки зрения хлеб — это просто хлеб, а вино — просто вино; но и то и другое — нечто большее. Это «больше» не связано с объектами (как в объяснении) простым «так же, как»: «так же, как отдельные кусочки, которые вы едите, взяты из одного каравая, а вино, которое вы пьёте, — из одной чаши, так и вы, отдельные личности, едины в любви, в духе»; «так же, как вы все участвуете в этом хлебе и вине, так и вы все участвуете в моей жертве»; или любое другое «так же, как», которое вы здесь найдёте. Однако связь объективного и субъективного, хлеба и людей, здесь не является связью аллегории с аллегорией, притчи с притчей, в которых разные вещи, сравниваемые вещи, представлены как отдельные, обособленные, и всё, что требуется, — это сравнение, мысль о сходстве несходного. Напротив, в этой связи между хлебом и людьми исчезает различие, а вместе с ним и возможность сравнения. Здесь самым тесным образом связаны разнородные вещи.
В словах (Иоанна 6:56) «Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нём» или (Иоанна 10:7) «Я есмь дверь» и в подобных резких противопоставлениях мы вынуждены представлять то, что связано между собой, разделённым на разные вещи, которые сравниваются друг с другом, и эту связь следует рассматривать как сравнение. Однако здесь хлеб и вино, подобно мистическим частям кольца, становятся мистическими объектами, поскольку Иисус называет их своей плотью и кровью, а удовольствие и чувство являются их непосредственным сопровождением. Он преломил хлеб и дал его своим друзьям: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас предаваемое». То же самое произошло, когда он взял чашу: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя, за вас проливаемая, и за многих изливаемая во оставление грехов». Не только вино — кровь, но и кровь — это дух. Общий кубок, общая чаша — это дух нового завета, дух, который пронизывает многих, в котором многие пьют жизнь, чтобы возвыситься над своими грехами. «И из плода виноградного Я не буду пить впредь, до того дня, когда исполнится всё, когда Я снова буду с вами и буду пить новую жизнь с вами в царстве Отца Моего» [Матфея 26:29]. Связь между пролитой кровью и друзьями Иисуса заключается не в том, что она была пролита ради них как нечто объективное для их благополучия, для их пользы. Связь (ср. слова «кто ест плоть мою и пьёт кровь мою») — это связь между ними и вином, которое они все пьют из одной чаши и которое одинаково для всех. Все пьют вместе; все испытывают одинаковые чувства; все пронизаны одинаковым духом любви. Если бы они были похожи просто как получатели преимущества, выгоды, проистекающей из жертвы тела и пролития крови, то они были бы едины только в этом понятии. Но поскольку они едят хлеб и пьют вино, поскольку его тело и его кровь переходят в них, Иисус пребывает во всех них, и его сущность, как любовь, божественно пронизывает их. Следовательно, хлеб и вино — это не просто объект, нечто для разума. Приём пищи и напитков — это не просто самоутверждение, достигаемое за счёт уничтожения еды и напитков, и не просто ощущение от вкуса еды и напитков. Дух Иисуса, в котором едины его ученики, стал настоящим объектом, реальностью для внешнего восприятия. Однако объективированная любовь, этот субъективный элемент, ставший вещью, снова возвращается к своей природе и становится субъективной в процессе принятия пищи. В этом отношении такое возвращение можно сравнить с мыслью, которая в письменном слове становится вещью и вновь обретает свою субъективность, выходя из объекта, из чего-то безжизненного, когда мы читаем. Сравнение было бы более ярким, если бы письменное слово исчезало после прочтения, если бы, будучи понятым, оно переставало быть вещью, подобно тому как при наслаждении хлебом и вином не только пробуждается чувство к этим мистическим объектам, не только оживает дух, но и сами объекты перестают быть объектами. Таким образом, действие кажется более чистым и соответствующим своей цели, поскольку оно затрагивает только дух, только чувства и лишает интеллекта его собственной сущности, то есть уничтожает материю, бездушную. Когда влюблённые приносят жертвы перед алтарём богини любви и молитвенное дыхание их чувств разжигает их страсть добела, сама богиня входит в их сердца, но мраморная статуя остаётся стоять перед ними. С другой стороны, во время любовного пиршества телесное исчезает, и остаётся только живое чувство.
Но то, что мешает действию [приёма пищи и питья] стать религиозным, — это как раз тот факт, что рассматриваемая здесь объективность полностью аннулируется, в то время как чувство остаётся, тот факт, что между объектом и субъектом возникает своего рода путаница, а не единство, тот факт, что любовь здесь становится видимой и привязанной к чему-то, что должно быть уничтожено. Хлеб нужно съесть, вино нужно выпить; следовательно, они не могут быть чем-то божественным. То, что они, с одной стороны, предполагают (а именно, что чувство, связанное с ними, как бы возвращается от их объективности к своей собственной природе, что мистический объект снова становится чисто субъективным), они, с другой стороны, теряют только потому, что не делают любовь достаточно объективной. Божественное просто потому, что оно божественное, не может проявляться в виде еды и питья. В притче не требуется, чтобы различные сравниваемые вещи воспринимались как единое целое; но здесь вещь и чувство должны быть связаны воедино; в символическом действии вкушение пищи и питья и ощущение единства с Иисусом должны сливаться воедино. Но вещь и чувство, дух и реальность не смешиваются. Воображение не может соединить их в прекрасном образе. Хлеб и вино, которые мы видим и которыми наслаждаемся, никогда не вызовут у нас чувства любви; это чувство никогда не возникнет в нас по отношению к ним как к видимым объектам, поскольку существует противоречие между ним и ощущением того, что мы действительно поглощаем пищу и пьём, что они становятся субъективными. Всегда есть две вещи: вера и объект, преданность и созерцание или вкушение. Для веры присутствует дух, для видения и вкушения — хлеб и вино. Эти два аспекта не объединяются. Разум противоречит чувству, и наоборот. Воображению (в котором присутствуют и разум, и чувство, но они подавлены) здесь нечего делать; оно не может создать образ, в котором были бы объединены видение и чувство. В Аполлоне или Венере мы должны забыть о мраморе, о хрупком камне, и видеть в их форме только бессмертие. Глядя на эту фигуру, мы проникаемся чувством любви и вечной молодости. Но сотрите Аполлона или Венеру в порошок и скажите: «Это Аполлон, эта Венера», а затем перед тобой предстаёт прах, и в тебе появляются образы бессмертных, но прах и божественное никогда не сливаются воедино. Ценность долга заключалась в его форме, а форма исчезла, и теперь главное — это прах. Ценность хлеба заключалась в его мистическом значении и в то же время в том, что это хлеб, нечто съедобное; даже во время поклонения он должен присутствовать как хлеб. Когда Аполлон превращается в пыль, преданность остаётся, но она не может обратиться в пыль и поклоняться ей. Пыль может напоминать нам о преданности, но она не может привлечь преданность к себе. Возникает сожаление, и это ощущение разделения, этого противоречия похоже на печаль, сопровождающую мысль о живых силах и несовместимости между ними и трупом. После ужина ученики опечалились из-за предстоящей потери своего учителя, но после истинно религиозного действия вся душа обретает покой. И, насладившись ужином, современные христиане испытывают благоговейное удивление, либо безмятежное, либо с оттенком меланхолии, потому что сила чувств была отделена от разума, и оба они были односторонними, потому что поклонение было неполным, ведь было обещано нечто божественное, а оно растворилось во рту.
Когда субъективность противопоставляется позитивному, моральная нейтральность служения исчезает вместе с его ограниченностью. Человек противостоит самому себе; его характер и поступки становятся им самим. Препятствия возникают только там, где он сам их возводит, а его добродетели — это качества, которые он определяет для себя сам. Эта возможность чёткого противопоставления [добродетели и порока] — и есть свобода, это «или» в «добродетель или порок». В противопоставлении закона природе, универсального частному обе противоположности полагаются как действительные; одна из них не существует без другой. В нравственной свободе, которая состоит в противопоставлении добродетели пороку, достижение одной из них исключает другую; следовательно, если одна из них действительна, то другая лишь возможна.
Противоположность долга и склонности нашла своё единство в модификациях любви, то есть в добродетелях. Поскольку закон противоположен любви не по содержанию, а по форме, он может быть воспринят любовью, хотя в этом процессе он и теряет свою форму. Однако закон противоположен нарушению по содержанию; нарушение исключает его, и всё же оно существует. Нарушение — это разрушение природы, а поскольку природа едина, то в том, что разрушает, столько же разрушения, сколько и в том, что разрушается. Если то, что едино, противопоставлено, то объединение противоположностей возможно только в понятии [а не в реальности]. Был принят закон; если то, что ему противостоит, было уничтожено, то остаётся понятие, закон; но тогда он выражает лишь недостаток, лишь вздох, потому что его содержание в реальности[4] было аннулировано; и тогда он называется карательным законом. Эта форма закона (и содержание закона) прямо противоположны жизни, потому что они сигнализируют о разрушении жизни. Но тем сложнее представить, как закон в этой форме может быть заменён уголовным правосудием. При предыдущей замене закона добродетелями исчезла только форма закона, а не его содержание; здесь же содержание будет заменено вместе с формой, поскольку содержанием является наказание.
Наказание напрямую связано с нарушением закона. Нарушитель лишается того же права, которое он нарушил. Нарушитель выходит за рамки понятия, которое является содержанием закона. Закон лишь гласит, что он должен лишиться прав, предусмотренных законом; но, поскольку закон сам по себе является лишь мыслью, права лишается лишь представление нарушителя; и для того, чтобы эта потеря стала реальностью, то есть чтобы нарушитель действительно лишился того, что лишилось его представление, закон должен быть связан с жизнью и наделён силой. Теперь, если закон остаётся в своём грозном величии, его не обойти и нельзя отменить тот факт, что наказание за нарушение закона заслуженно. Закон не может отказаться от наказания, не может быть милосердным, иначе он сам себя отменит. Нарушитель закона нарушил его; для него больше не существует его содержания; он сам его отменил. Но форма закона, универсальность, преследует его и цепляется за его проступок; его деяние становится универсальным, и право, которое он отменил, также отменяется для него. Таким образом, закон остаётся в силе, и остаётся наказание, соответствующее его проступку. Но живое существо, чья сила объединена с законом, исполнитель, который в действительности лишает нарушителя права, которого тот лишился в теории, то есть судья, — это не абстрактное правосудие, а живое существо, и правосудие — лишь его особая характеристика. Наказание неизбежно заслуженно, оно неотвратимо. Но исполнение правосудия не является неизбежным, потому что как характеристика живого существа оно может исчезнуть, а на смену ему может прийти другая характеристика. Таким образом, справедливость становится чем-то условным; может возникнуть противоречие между ней как универсалией, как мыслью, и ею как реальностью, то есть в живом существе. Мститель может простить, может отказаться от мести, а судья может перестать быть судьёй, то есть может помиловать. Но это не удовлетворяет правосудие, ибо правосудие непреклонно; и пока законы верховны, пока от них нет спасения, пока личность должна приноситься в жертву всеобщему, то есть быть преданной смерти. По этой причине также противоречиво стремление удовлетворить закон, наказывая одного человека как представителя множества подобных преступников, поскольку, поскольку другие рассматриваются как страдающие вместе с ним, он является их универсалией, их понятием; а закон, предписывающий или наказывающий, является законом только в противопоставлении частному.[5] Условие универсальности закона заключается в том, что либо действующие люди, либо их действия являются частностями; и действия являются частностями в той мере, в какой они рассматриваются с точки зрения их влияния на универсальность, на законы, то есть с точки зрения их соответствия или несоответствия законам. С этой точки зрения их отношение к закону, их особый характер не могут измениться; они реальны, они такие, какие есть; то, что произошло, нельзя исправить; наказание следует за деянием, и эта связь неразрывна. Если действие невозможно исправить, если оно вечно, то примирение невозможно, даже если человек понесёт наказание. Безусловно, закон соблюдается, когда нарушитель наказан, поскольку таким образом устраняется противоречие между провозглашённым законом и реальностью, в которой находится нарушитель, а вместе с ним и исключение, которое нарушитель хотел сделать из общего правила. Только нарушитель не примиряется с законом, независимо от того, является ли (α) закон для него чем-то чуждым или (β) он присутствует в нём субъективно как угрызения совести. (α) Чуждая сила, которую нарушитель создал и направил против себя, это враждебное существо, перестаёт воздействовать на него, как только наказывает его. Когда оно, в свою очередь, делает с ним то же, что и он сам, оно отпускает его, но всё ещё сохраняет угрожающую позицию; оно не утратило свою форму и не стало дружелюбным. (β) В случае с нечистой совестью (осознанием дурного поступка, осознанием себя как дурного человека) наказание, однажды полученное, ничего не меняет. Ибо нарушитель всегда видит себя нарушителем; он не властен над своим действием как реальностью, и поэтому его реальность[6] противоречит его осознанию закона.
И всё же человек не может вынести этого беспокойства;[7] от ужасающей реальности зла и неизменности закона он может укрыться только в благодати. Угнетение и горечь угрызений совести могут снова подтолкнуть его к нечестному поступку, то есть к попытке убежать от самого себя, а значит, от закона и справедливости. Он бросается в объятия вершителя абстрактной справедливости, чтобы ощутить его доброту, в надежде, что тот закроет глаза и увидит его не таким, какой он есть. Дело не в том, что он отрицает свой проступок, а в том, что у него было нечестное желание, чтобы его проступок был отрицаем самой добродетелью, и он находил утешение в этой мысли, в этой ложной идее, которую могло внушить ему другое существо. Таким образом, на этом уровне невозможно вернуться к единству сознания чистым путём; кроме нечестных просьб, не может быть и речи об отмене наказания, угрожающего закона и угрызений совести. Другого выхода нет, пока наказание рассматривается исключительно как нечто абсолютное, безусловное или не имеющее аспектов, в которых оно и его условия могут быть подчинены более высокой сфере. Закон и наказание несовместимы, но их можно преодолеть, если примирить судьбу.
Наказание — это следствие нарушения закона, от которого нарушитель освободился, но от которого он по-прежнему зависит; он не может избежать ни закона, ни наказания, ни того, что он совершил. Поскольку характерной чертой закона является универсальность, нарушитель разрушил суть закона, но его форма — универсальность — осталась. Закон, хозяином которого, как он думал, он стал, остаётся, но теперь его содержание противостоит ему, потому что оно имеет форму поступка, противоречащего тому, что раньше было законом, в то время как содержание поступка теперь имеет форму универсальности и является законом.[8] Это искажение закона, то, что он становится противоположностью тому, чем был раньше, — это наказание. Поскольку человек освободился от закона, он всё ещё остаётся в его подчинении. И поскольку закон как нечто универсальное остаётся неизменным, то же самое происходит и с действием, поскольку оно является частным случаем.
Наказание, представленное как судьба, имеет совершенно иной характер. В судьбе наказание — это враждебная сила, нечто индивидуальное, в котором универсальное и частное объединены в том смысле, что в нём нет разрыва между приказом и его исполнением. Однако такой разрыв есть, когда речь идёт о законе, потому что закон — это всего лишь правило, нечто мыслимое, и ему нужна противоположность, реальность, от которой он получает свою силу. Во враждебной силе судьбы всеобщее не отделено от частного так, как закон, будучи всеобщим, противопоставляется человеку или его склонностям, будучи частным. Судьба — это просто враг, и человек противостоит ей как сила, борющаяся с ней. Закон же, будучи всеобщим, властвует над частным и подчинил этого человека[9] своему повиновению. Таким образом, бунт человека, считающегося жертвой судьбы, — это не восстание подданного против своего правителя, бегство раба от своего хозяина, освобождение от подчинения, не оживление мёртвой ситуации, ибо человек жив, и до того, как он начнёт действовать, нет ни раскола, ни противостояния, тем более господства. Только через уход от той единой жизни, которая не регулируется законом и не противоречит закону, только через убийство жизни возникает нечто чуждое. Уничтожение жизни — это не аннулирование жизни, а её уничтожение, и оно заключается в превращении жизни во врага.[10] Жизнь бессмертна, и если её убить, она явится в виде своего устрашающего призрака, который будет защищать каждую ветвь жизни и выпустит на волю своих эвменид. Иллюзия вторжения, вера в то, что оно разрушает жизнь другого человека и тем самым увеличивает собственную, рассеивается из-за того, что на сцену выходит бестелесный дух убитого, точно так же, как Банко, пришедший к Макбету в качестве друга, не исчез после убийства, а сразу же занял своё место, но не как гость на пиру, а как злой дух. Нарушитель намеревался покуситься на чужую жизнь, но погубил лишь свою собственную, ибо жизнь неотличима от жизни, поскольку жизнь пребывает в едином Божестве. В своём высокомерии он действительно погубил, но лишь дружелюбие жизни; он превратил жизнь во врага. Само деяние породило закон, который теперь вступает в силу; этот закон представляет собой объединение в концепции равенства между пострадавшей, по-видимому, чужой жизнью и жизнью самого нарушителя, лишившегося права на жизнь. Теперь впервые пострадавшая жизнь предстаёт перед нарушителем как враждебная сила и обращается с ним так же, как он обращался с другим. Следовательно, наказание как судьба — это равноценная реакция на поступок нарушителя со стороны силы, которую он сам вооружил, со стороны врага, которого он сам сделал врагом.
Примирение с судьбой кажется ещё более труднодостижимым, чем примирение с уголовным законом, поскольку примирение с судьбой, по-видимому, требует отказа от уничтожения. Но у судьбы, с точки зрения возможности примирения, есть то преимущество перед уголовным законом, что она происходит в рамках жизни, в то время как преступление, влекущее за собой законное наказание, происходит, напротив, в рамках непреодолимых противоречий и абсолютно реальных событий. На последней орбите невозможно представить себе отмену наказания или избавление от осознания того, что ты действительно злой, потому что закон — это сила, которой подчиняется жизнь, над которой нет ничего, даже Божества, поскольку Бог — это лишь сила, которой обладает высшая мысль, лишь распорядитель закона. Реальное можно только забыть, то есть его можно представить в идее, а затем оно может исчезнуть в другой слабости [в забвении] [11], хотя при этом его бытие всё равно будет считаться непреходящим. Однако в случае наказания как судьбы закон следует за жизнью и подчиняется ей. Там закон — это всего лишь отсутствие жизни, неполноценная жизнь, проявляющаяся как сила. И жизнь может снова залечить свои раны; разорванная, враждебная жизнь может снова стать собой и аннулировать последствия нарушения, может аннулировать закон и наказание. Когда нарушитель чувствует, что его жизнь разрушена (он страдает от наказания), или осознаёт себя (в муках совести) как разрушенного, тогда начинается работа его судьбы, и это чувство разрушенной жизни должно стать тоской по утраченному. Недостаток осознаётся как часть его самого, как то, что должно было быть в нём, но отсутствует. Этот недостаток — не небытие, а жизнь, осознаваемая и ощущаемая как небытие.
Почувствовать, что такая судьба возможна, — значит бояться её; и это чувство сильно отличается от страха перед наказанием. Первое — это страх разлуки, благоговение перед самим собой; страх перед наказанием — это страх перед чем-то чуждым, ведь даже если закон известен как свой собственный, всё равно в страхе перед наказанием наказание воспринимается как нечто чуждое, если только страх не воспринимается как страх оказаться недостойным. Однако в наказании к чувству недостойности добавляется реальность несчастья, то есть потеря благополучия, которого лишилось наше представление [или сущность] и которого мы, следовательно, больше не заслуживаем. Таким образом, наказание предполагает наличие чуждого существа, которое является хозяином этой реальности [то есть причиняет боль в наказание], и страх перед наказанием — это страх перед ним. С другой стороны, в судьбе враждебная сила — это сила жизни, ставшая враждебной; следовательно, страх перед судьбой — это не страх перед чужим существом. Более того, наказание ничего не улучшает, ведь это всего лишь страдание, чувство бессилия перед лицом владыки, с которым у нарушителя нет ничего общего и которого он не хочет. Его единственный результат — упрямство, сопротивление врагу, перед которым было бы позором сдаться, ведь это означало бы капитуляцию человека. Однако в судьбе человек узнаёт свою собственную жизнь, и его мольба к ней — это не мольба к владыке, а возвращение к самому себе и приближение к нему.
Судьба, в которой человек ощущает, что он потерял, порождает тоску по утраченной жизни. Эту тоску, если говорить о совершенствовании и улучшении, можно назвать совершенствованием, потому что, поскольку это чувство утраты жизни, оно осознаёт утраченное как жизнь, как то, что когда-то было его другом, и это осознание само по себе является наслаждением жизнью. И человек, движимый этим стремлением, может быть добросовестным в том смысле, что, находясь в противоречии между осознанием своей вины и обновлённым восприятием жизни, он всё же может сдерживать себя от возвращения к жизни; он может продлевать своё угрызение совести и чувство горечи и подпитывать их каждое мгновение; и таким образом он избегает легкомысленного отношения к жизни, потому что откладывает воссоединение с ней, откладывает встречу с ней как с другом до тех пор, пока его стремление к воссоединению не зародится в самых глубоких уголках его души. Преступники причиняли себе страдания жертвоприношениями и покаяниями; подобно паломникам в волосяных рубахах, которые каждый шаг делают босиком по горячему песку, они продлевали и усиливали свои страдания и осознание своей порочности. то, что они потеряли, этот пробел в их жизни, они ощущают всем своим существом, и всё же, несмотря на то, что они воспринимают свою утрату как нечто враждебное, они воспринимают её как жизнь; и это даёт им возможность вернуться к ней. Противоположность — это возможность воссоединения, и степень, в которой в горе жизнь ощущается как противоположность, также является степенью возможности вернуться к ней. Именно в том, что даже враг ощущается как жизнь, кроется возможность примирить судьбу. Таким образом, это примирение не является ни разрушением или подчинением чего-то чуждого, ни противоречием между осознанием себя и ожидаемым отличием от другого представления о себе, ни противоречием между пустыней в глазах закона и её воплощением, ни противоречием между человеком как понятием и человеком как реальностью. Это ощущение жизни, которое обретается вновь, — это любовь, и в любви примиряется судьба. С этой точки зрения поступок нарушителя не является чем-то обособленным; действие, проистекающее из жизни, из целого, также раскрывает целое. Но нарушение, являющееся нарушением закона является лишь частью, поскольку за его пределами находится закон, который ему не принадлежит. Посягательство, исходящее от жизни, раскрывает целое, но в разделённом виде, и враждебные части могут снова объединиться в целое. Правосудие свершилось, поскольку нарушитель почувствовал, что та же жизнь, которую он посягнул, была ранена. Уколы совести притупились, поскольку злой дух поступка был изгнан; в человеке больше нет ничего враждебного, а поступок в лучшем случае остаётся бездушным трупом, лежащим в склепе действительности, в воспоминаниях.
Но сфера действия судьбы более обширна, чем у наказания. Ее вызывает даже чувство вины без преступления, и, следовательно, она неявно строже наказания. Его строгость часто, кажется, переходит в самую вопиющую несправедливость, когда он выступает, более ужасный, чем когда-либо, против самой возвышенной формы вины, вины невиновности.[12] Я имею в виду, что, поскольку законы представляют собой чисто концептуальное объединение противоположностей, эти концепции далеко не исчерпывают многогранность жизни. Наказание властвует лишь постольку, поскольку существует осознание жизни в той точке, где воссоединилось разъединение концептуально; но над отношениями жизни, которые не были разорваны, над сторонами жизни, которые даны как жизненно объединённые, над сферами добродетелей оно не имеет власти. С другой стороны, судьба неподкупна и безгранична, как сама жизнь. Она не знает никаких установленных связей, никаких различий во взглядах или позициях, никаких границ добродетели. Там, где жизнь подвергается опасности, пусть даже по праву, то есть даже если никто не испытывает недовольства, там появляется судьба, и поэтому можно сказать: «Невиновность никогда не страдала; каждое страдание — это вина». Но честь чистой души тем выше, чем более осознанно она причиняет вред жизни ради сохранения высших ценностей, в то время как проступок тем чернее, чем более осознанно нечистая душа причиняет вред жизни.
Кажется, что судьба возникает только из-за чьих-то действий, но это лишь повод для судьбы. На самом деле она возникает из-за того, как человек принимает действия другого человека и реагирует на них. Если кто-то подвергается несправедливому нападению, он может вооружиться и защитить себя и свои права, а может поступить наоборот. Именно с его реакции, будь то битва или покорное горе, начинается его вина, его судьба. Ни в том, ни в другом случае он не подвергается наказанию, но и не страдает от несправедливости. В бою он отстаивает своё право. Даже подчиняясь, он не жертвует своим правом; его горе — это противоречие между признанием своего права и отсутствием силы, чтобы его отстоять; он не борется за него, и его судьба — это отсутствие воли. Если человек борется за то, что находится в опасности, значит, он не утратил то, за что борется; но, столкнувшись с опасностью, он подчинился судьбе, потому что вышел на поле битвы, где сила противостоит силе, и осмелился выступить против своего противника. Однако мужество сильнее скорбного смирения, потому что, даже если оно терпит поражение, оно сначала признаёт такую возможность [провала] и поэтому сознательно берёт на себя ответственность за него; Скорбящая пассивность, напротив, цепляется за свою утрату и не может противостоять ей в полную силу. Однако страдание, конечно, тоже является справедливой участью, потому что смелый человек вступает в сферу права и силы. Следовательно, борьба за право, как и пассивное страдание, — это неестественная ситуация, в которой кроется противоречие между понятием права и его реальностью. Ибо даже в борьбе за правое дело есть противоречие: правое дело — это нечто мыслимое, всеобщее, в то время как для агрессора оно тоже является мыслью, хотя и иной; следовательно, здесь есть два всеобщих понятия, которые нейтрализуют друг друга, но всё же существуют. Точно так же противоборствующие стороны противостоят друг другу как реальные сущности, как разные живые существа; жизнь конфликтует с жизнью, что опять-таки является самопротиворечием. В порядке самообороны пострадавшая сторона также нападает на агрессора, и тем самым ей предоставляется право на самооборону. Оба правы, оба находятся в состоянии войны, и это даёт обоим право на самооборону. Таким образом, они либо оставляют за властью и силой право решать, на чьей стороне правда, а затем, поскольку правда и реальность не имеют ничего общего друг с другом, смешивают их и ставят первое в зависимость от второго; либо же они отдаются на милость судьи, то есть их враждебность заставляет их сдаться без боя и признать себя побеждёнными. Они отказываются от собственной власти над действительностью, отказываются от силы и позволяют чему-то чуждому, закону на устах судьи, вынести им приговор. Таким образом, они подчиняются лечению, против которого возражали обе стороны, поскольку они отрицали нарушение своих прав и выступали против лечения, назначенного другой стороной.[13]
Истина обеих противоположностей, мужества и пассивности, настолько едина в красоте души, что жизнь в первом сохраняется, несмотря на отсутствие противостояния, в то время как утрата права во втором сохраняется, но горе исчезает. Таким образом, возникает трансцендентность права без страдания, живое свободное возвышение над утратой права и над борьбой. Человек, который отпускает то, к чему другой относится враждебно, который перестаёт называть своим то, на что другой нападает, избегает горя утраты, избегает того, чтобы другой или судья управляли им, избегает необходимости взаимодействовать с другим. Если какая-то его сторона подвергается воздействию, он отстраняется от неё и просто отдаёт в руки другого то, что в момент нападения он отчудил. Отказаться от своих отношений[14] таким образом — значит абстрагироваться от себя, но этот процесс не имеет чётких границ. (Чем более значимы отношения, из которых благородная натура должна выйти, как только они будут запятнаны, поскольку он не может оставаться в них, не осквернившись, тем тяжелее его участь. Но эта участь не является ни справедливой, ни несправедливой; она становится его судьбой только потому, что его пренебрежение этими отношениями — это его собственная воля, его свободный выбор. Каждое горе, которое постигает его, до сих пор было справедливым и теперь является его несчастной судьбой, судьбой, которую он сам сознательно выбрал. Его отличие в том, что он страдает справедливо, потому что он настолько возвысился над этими правами, что захотел иметь их в качестве врагов. Более того, поскольку эта судьба коренится в нём самом, он может вынести её, принять её, потому что его горе — это не чистая пассивность, не господство чуждого существа, а то, что он создал сам.) Чтобы спастись, человек убивает себя; чтобы не видеть, что его собственное существо находится во власти другого, он больше не называет его своим и таким образом уничтожает себя, желая сохранить себя, поскольку всё, что находится во власти другого, больше не является самим человеком, и в нём нет ничего, что нельзя было бы подвергнуть нападкам и принести в жертву.[15]
Несчастье может стать настолько сильным, что его судьба, это саморазрушение, доведут его до такого состояния, когда он откажется от жизни и полностью погрузится в пустоту. Но, противопоставив себя абсолютно тотальной судьбе, человек eo ipso полностью возвысился над судьбой. Жизнь стала неверной по отношению к нему, а не он к жизни. Он бежал от жизни, но не причинил ей вреда. Он может тосковать по ней, как по отсутствующему другу, но она не может преследовать его, как враг. Он не уязвим ни с одной стороны; подобно чувствительному растению, он замыкается в себе, когда к нему прикасаются. Вместо того чтобы сделать жизнь своим врагом, вместо того чтобы навлечь на себя судьбу, он бежит от жизни. Поэтому Иисус [Луки xiv. 26] требовал от своих друзей оставить отца, мать и всё остальное, чтобы не вступать в союз с мирским миром и, следовательно, не попадать в сферу, где возможна судьба. И снова [Матфея 5:40 и 29–30]: «Если кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, пусть даст тебе и плащ; а если кто захочет взять у тебя верхнюю одежду, пусть даст тебе и верхнюю одежду».
Отрицательным атрибутом красоты души является высшая свобода, то есть способность отказаться от всего ради сохранения себя. Однако человек, который стремится спасти свою жизнь, потеряет её [Матфея, 10:39]. Следовательно, высшая вина совместима с высшей невинностью, а высшая жалкая участь — с возвышением над всеми судьбами.[16] Сердце, поднявшееся над узами прав, освободившееся от всего объективного, не может простить обидчика, потому что оно пожертвовало своим правом, как только подверглось нападению то, на что оно имело право, и, таким образом, обидчик не причинил вреда ни одному праву. Такое сердце открыто для примирения, ибо оно способно в любой момент восстановить любые жизненно важные отношения, вновь вступить в узы дружбы и любви, поскольку оно не причинило никакого вреда жизни как таковой. На его стороне нет ни враждебных чувств, ни сознания, ни требования от другого восстановить нарушенное право, ни гордыни, которая потребовала бы от другого признания подчинения в низшей сфере, то есть в сфере прав. Прощение грехов, готовность примириться с другим человеком — Иисус ставит это в качестве обязательного условия для прощения собственных грехов, для избавления от враждебности по отношению к судьбе. И то, и другое — лишь разные проявления одного и того же душевного качества. В примирении с тем, кто причинил нам боль, сердце больше не занимает позицию, занятую в противостоянии обидчику. Отказавшись от своего права, как от враждебной ему судьбы, перед злым гением другого, сердце примиряется с ним и тем самым завоевывает для себя столько же на жизненном поприще, делает дружественной ту самую жизнь, которая была враждебна ему, примиряет с собой божественное, а судьба, которую оно само же и навлекло на себя своим поступком, растворяется в ночном воздухе.
Помимо личной ненависти, которая возникает из-за обиды, нанесённой человеку, и которая направлена на то, чтобы реализовать право на возмездие, вытекающее из сложившейся ситуации, помимо этой ненависти существует ещё и праведный гнев, суровая ненависть к нарушению долга, которая должна проявляться не из-за обиды, нанесённой человеку, а из-за обиды, нанесённой его интеллектуальным представлениям, то есть требованиям долга. Различая и определяя права и обязанности других людей, а также вынося им соответствующие суждения и тем самым демонстрируя их подчинение этим обязанностям и правам, эта праведная ненависть применяет те же стандарты к самой себе. В своём праведном гневе по отношению к тем, кто их нарушает, оно уготовила им судьбу и не помиловало их; но тем самым оно лишило себя возможности быть помилованным за свои грехи, примириться с судьбой, которую они на него навлекли, поскольку оно установило определённые стандарты, которые не позволяют ему подняться над своим реальным положением, то есть над своими грехами. К этому контексту относятся заповеди [Матфея VII. 1-2]: «Не судите, да не судимы будете; какою мерою мерите, такою же отмерено будет вам.«Мерилом является закон и право. Однако первая из этих заповедей не может означать: «Какое бы беззаконие ты ни допустил в отношении своего ближнего, оно будет допущено и в отношении тебя». Союз плохих людей позволяет каждому члену союза быть плохим. Нет, это означает: «Остерегайся воспринимать праведность и любовь как зависимость от законов и как подчинение приказам, вместо того чтобы рассматривать их как проявление жизни». Если вы проигнорируете это предупреждение, вы признаете над собой власть того, перед кем вы бессильны, кто сильнее вас, власть того, кто не является вами. Тогда вы устанавливаете для себя и для других чуждую власть над своими поступками; вы возводите в абсолют то, что является лишь частью человеческого сердца. Тем самым вы делаете законы доминирующими, а свою чувственную сторону или свою индивидуальность — рабами. Таким образом, вы допускаете возможность наказания, а не судьбы; первое исходит извне, от чего-то независимого, второе обусловлено вашей природой, и даже если сейчас это что-то враждебное, оно всё равно установлено не над вами, а только против вас.
Человек оказался бы во власти судьбы из-за поступка другого человека, если бы он принял вызов и настоял на своём праве в отношении нарушителя; но эта судьба обойдёт его стороной, если он откажется от своего права и будет цепляться за любовь. И не только эта судьба; даже судьбу, которую он сам навлек на себя, несправедливо причинив вред жизни, он может усыпить снова, если его любовь станет сильнее. Наказание, предусмотренное законом, является лишь справедливым. Общий характер, связь преступления и наказания — это всего лишь равенство, а не жизнь. Он сам получает те же удары, которые наносил нарушителю; тиранам противостоят мучители, убийцам — палачи. Мучители и палачи, которые делают то же, что и тираны и убийцы, называются справедливыми просто потому, что они воздают по заслугам. Они могут действовать намеренно, как мстители, или неосознанно, как инструменты; но мы учитываем не их душу, а только их поступок. Таким образом, о примирении, о возвращении к жизни не может быть и речи, пока речь идёт о справедливости. Перед законом преступник — не более чем преступник. Однако закон — это часть человеческой природы, как и преступник; если бы закон был единым, абсолютным, то преступник был бы всего лишь преступником. Даже во враждебности судьбы человек ощущает справедливое наказание; но поскольку эта враждебность не основана на чуждом человеку законе, превосходящем его, поскольку, наоборот, именно из него впервые возникают закон и право судьбы, возможно возвращение к исходному положению, к целостности. Ибо грешник — это нечто большее, чем существующий грех, проступок, обладающий личностью; он — человек, проступок и судьба находятся в нём. Он может снова стать самим собой, и если он это сделает, то преступление и судьба будут ему нипочём. Элементы реальности растворяются; дух и тело отделяются друг от друга; поступок всё ещё существует, но лишь как нечто прошлое, как фрагмент, как труп. Та его часть, которая была угрызениями совести, исчезла, и воспоминание о поступке больше не является интуитивным осознанием этой совести; в любви жизнь вновь обрела жизнь. Между грехом и его прощением так же мало места для чего-то чуждого, как и между грехом и наказанием. Жизнь отделилась от самой себя и снова соединилась.
Иисус тоже нашёл в природе [то есть в «жизни»] связь между грехами и прощением грехов, между отчуждением от Бога и примирением с ним, хотя это можно в полной мере показать только в продолжении [в § iv]. Однако здесь можно привести следующее. Он связывал примирение с любовью и полнотой жизни и говорил об этом при каждом удобном случае, почти не меняя формулировок. Там, где он обрёл веру, он произнёс смелые слова [Луки, 7:48]: «Прощаются тебе грехи твои» Эти слова не означают объективного освобождения от наказания, не разрушают всё ещё существующую судьбу, но выражают уверенность, которая проявилась в вере женщины, прикоснувшейся к нему, в том, что он узнал в ней такое же сердце, как у него самого, увидел в её вере возвышенность её сердца над законом и судьбой и объявил ей о прощении её грехов. Душа, которая с таким полным доверием отдается мужчине, с такой преданностью ему, с такой любовью, которая ничего не оставляет для себя, сама должна быть чистой или очищенной душой. Вера в Иисуса означает нечто большее, чем просто знание о его истинной сущности, ощущение того, что собственная реальность уступает его могуществу и силе, и готовность быть его слугой. Вера — это познание духа через дух, и только подобные духи могут познать и понять друг друга; непохожие друг на друга духи могут лишь знать, что они не такие, как другой. Разница в могуществе духа, в степени силы — это не непохожесть, а то, что более слабый цепляется за более сильного, как ребёнок, или может быть притянут к нему. Пока он любит красоту в другом и пока красота в нём, пусть и неразвитая (то есть пока в своих действиях и поступках он ещё не обрёл равновесие и мир с миром, пока он ещё не достиг твёрдого осознания своего отношения к вещам), пока он находится на уровне одной лишь веры. Как говорит Иисус (Иоанна xii. 36): До[17]коле у вас есть свет, веруйте в свет, и тем самым станете детьми света. С другой стороны, о самом Иисусе сказано (Иоанна 2:25): «Он не подчинился иудеям, которые уверовали в Него, потому что знал их и не нуждался в их свидетельстве; не от них Он впервые узнал Себя».
Смелость и уверенность в принятии решений, касающихся полноты жизни и изобилия любви, проистекают из чувств человека, в котором заключена вся человеческая природа. Такое сердце не нуждается в пресловутом глубоком «знании людей»[18], которое для растерянных существ, чья природа состоит из множества разносторонних недостатков, из огромного множества без единства, действительно является наукой широкого профиля и большой практической пользы. Но дух, который они ищут, всегда ускользает от них, и они не находят ничего, кроме отдельных деталей. Цельная натура мгновенно проникается чувствами другого человека и ощущает его гармонию или дисгармонию. Отсюда и уверенность Иисуса: «Прощаются тебе грехи твои».
В сознании иудеев между побуждением и действием, желанием и поступком, между жизнью и грехом, грехом и прощением зияла непроходимая пропасть, чуждый суд. Когда же их стали называть любовью, связывающей человека с грехом и примирением, их бесчувственная натура, должно быть, содрогнулась, и, когда их ненависть приняла форму суда, мысль о такой связи должна была показаться им бредовой. Ибо они отдали всю гармонию между людьми, всю любовь, дух и жизнь чужеродному объекту; они отдалились от всех духов, в которых люди едины; они отдали природу в руки чуждого существа. Их связывали цепи, законы, установленные высшей силой. Сознание неповиновения Господу находило удовлетворение непосредственно в назначенном наказании или плате за вину. Они знали угрызения совести только как страх перед наказанием. Такая совесть, как осознание себя в противовес самому себе, всегда предполагает наличие идеала, противостоящего реальности, которая не соответствует идеалу, а идеал находится в человеке, в осознании всей его природы; но нищета евреев была такова, что, когда они заглянули в свои сердца, там не осталось ничего, что можно было бы увидеть: они отказались от всякого благородства и всякой красоты. Их бедность должна была служить бесконечно богатому существу, и, украв что-то у него и тем самым присвоив себе чувство собственной значимости, эти люди с нечистой совестью сделали свою реальность не беднее, а богаче. Но в результате им пришлось бояться ограбленного ими Господа; он позволил им возместить украденное и принести жертвы, тем самым вернув их к ощущению собственной бедности. Только заплатив своему всемогущему кредитору, они могли бы избавиться от долгов, но после выплаты они снова остались бы без имущества.
Сознающая свою вину, но стремящаяся к лучшему душа не купит благосклонность жертвы, не возместит кражу. Напротив, добровольно отказываясь от чего-то, с искренним даром, без чувства долга или обязанности, но с искренней молитвой и всем своим существом, она приблизится к чистой душе, чтобы обрести то, что она не может осознать в себе[19], а именно: обрести жизненную силу и получить свободное удовольствие и радость от созерцания красоты, которую она увидела в этой чистой душе. Еврей же, напротив, заплатив свой долг, просто вернулся к служению, от которого хотел избавиться, и покинул алтарь с ощущением того, что вопрос остался без ответа, и с осознанием того, что он снова в рабстве. В отличие от еврейского возвращения к послушанию, примирение в любви — это освобождение; в отличие от повторного признания господства, это отмена господства в восстановлении живых уз, того духа любви и взаимной веры, который, если рассматривать его в контексте господства, является высшей свободой. Эта ситуация [для еврея] является полной противоположностью еврейскому духу.
После того как Пётр признал божественную природу Иисуса [от Матфея 16:13 и далее] и тем самым доказал, что он способен постичь всю глубину человеческой природы, поскольку смог принять человека как сына Божьего, Иисус передал ему власть над ключами Царства Небесного. То, что он связывал, должно было быть связано и на Небесах, а то, что он отпускал, должно было быть отпущено и на Небесах. Поскольку Пётр осознал Бога в одном человеке, он должен был также уметь распознавать божественность или небожественность в любом другом человеке или в третьей стороне[20] как ощущение божественности или небожественности этой стороной, то есть как силу веры или неверия этой стороны, которая освободит или не освободит его от всех оставшихся предначертаний судьбы, которая поднимет или не поднимет его над вечным неизменным господством и законом. Он должен был понимать сердца людей и знать, исчезли ли их деяния или их духи (вина и судьба) всё ещё существуют. Он должен был уметь связывать, то есть объявлять преступлением то, что всё ещё подпадает под это определение, и освобождать, то есть объявлять тем, что возвышается над этим определением.
Ещё один прекрасный пример раскаявшейся грешницы встречается в истории об Иисусе: знаменитая и прекрасная грешница Мария Магдалина. Не стоит осуждать нас за то, что два повествования [от Матфея xxvi и от Луки vii], различающиеся по времени, месту и другим деталям и указывающие на разные события, рассматриваются здесь лишь как разные формы одной и той же истории, поскольку ничего не говорится о реальных фактах и, по нашему мнению, нет никакого искажения. Мария, осознавая свою вину, слышит, что Иисус ест в доме фарисея в окружении множества праведных, честных людей (honnêtes gens, тех, кто сильнее всего осуждает грехи прекрасной души). Сердце ведёт её через эту толпу к Иисусу; рыдая, она подходит к его ногам, омывает их своими слезами и вытирает волосами со своей головы; она целует их и умащает благовонным маслом, чистым и дорогим. Гордость, застенчивость и самодостаточность девушки запрещают публично высказывать свою потребность в любви; гораздо меньше она может изливать свою душу и выдерживать взгляды законопослушных и праведных людей, таких как фарисеи и ученики, потому что ее грехи заключаются в нарушении того, что правильно; но душа, глубоко уязвленная и почти отчаявшаяся, должна осудить себя и свою застенчивость и, несмотря на ее собственное чувство справедливости, должна предложить все богатства своего любящего сердца, чтобы она могла утопить свое сознание в этой горячей радости. Перед лицом этих потоков слёз, этих нежных поцелуев, стирающих всякую вину, этого блаженства любви, пьющей примирение из её источника, праведный Симон чувствует лишь неуместность того, что Иисус вообще имеет дело с таким существом. Он настолько привык считать это чувство само собой разумеющимся, что не выражает его и не действует в соответствии с ним, но сразу же делает вывод, что, будь Иисус провидцем, он бы знал, что эта женщина грешница. «Многое прощается, — говорит Иисус, — ибо таковы грехи их, прощаются же по милости. А кому мало прощается, тот мало любит». Симон выразил лишь своё мнение. Но в друзьях Иисуса пробудился гораздо более благородный интерес — нравственный. Мазь можно было бы продать за триста пенсов, а деньги отдать бедным. Их нравственное стремление делать добро бедным и их расчётливая предусмотрительность, их бдительная добродетель (свойство ума, а не сердца) — всё это лишь поверхностный подход, ведь они не только не смогли оценить прекрасную ситуацию, но и нанесли ущерб святому порыву любящего сердца. «Зачем ты её беспокоишь, — говорит Иисус, — она была сотворена для Меня, как прекрасное творение», и это единственное во всей истории об Иисусе, что можно назвать «прекрасным». [21] Такое простое действие, лишённое какого-либо намерения принести пользу делом или учением, является самовыражением женщины, чьё сердце полно любви. Не просто так, даже не для того, чтобы дать ученикам правильное представление о мире, а для того, чтобы создать атмосферу умиротворения, Иисус должен обратить их внимание на то, что им близко, но красоту чего он не станет для них раскрывать. Из этого поступка он делает вывод о своего рода благоговении перед собственной личностью. Перед грубыми душами человек должен довольствоваться тем, что предотвращает любые их действия, которые могли бы осквернить чистое сердце. Было бы тщетно пытаться объяснить грубым органам осязания тонкий аромат духа, чьё дыхание они не могли почувствовать. «Она помазала Меня, — говорит Иисус, — для погребения Моего». «Прощаются тебе многие грехи за то, что ты возлюбила много. Иди с миром, вера спасла тебя». Сказал бы кто-нибудь, что для Марии было бы лучше смириться с судьбой еврейской женщины, уйти из жизни, как автомат своего времени, праведной и обычной, без греха и без любви? Без греха, потому что эпоха, в которую жил её народ, была одной из тех, в которых прекрасное сердце не могло жить без греха, но в эту эпоху, как и в любую другую, можно было вернуться через любовь к самому прекрасному сознанию.
Но любовь примиряет не только грешника с его участью, но и человека с добродетелью, то есть если бы любовь не была единственным принципом добродетели, то каждая добродетель была бы в то же время пороком. Полному подчинению закону чуждого Господа Иисус противопоставил не частичное подчинение собственному закону, самопринуждение кантовской добродетели, а добродетели без господства и без подчинения, то есть добродетели как модификации любви. Если бы добродетели рассматривались иначе, чем как проявления одного живого духа, если бы каждая добродетель была абсолютной добродетелью, это привело бы к неразрешимым конфликтам, возникающим из-за множественности абсолютов. Если такого объединения в одном духе не происходит, значит, в каждой добродетели есть что-то несовершенное, поскольку каждая из них по своему названию является единственной и, следовательно, ограниченной добродетелью. Обстоятельства, при которых это возможно, — объекты, условия действия — являются чем-то случайным; кроме того, отношение добродетели к своему объекту едино; оно исключает другие отношения к этому объекту, а также отношения той же добродетели к другим объектам. Следовательно, каждая добродетель, как в своём понятии, так и в своей деятельности, имеет предел, который она не может превысить. Человек, обладающий этой специфической добродетелью и действующий за пределами своей добродетели, может действовать только порочно, поскольку он остаётся добродетельным человеком лишь постольку, поскольку верен своей добродетели. Но если в нём живёт другая добродетель, сфера действия которой выходит за пределы первой, то мы действительно можем сказать, что добродетельный нрав, рассматриваемый сам по себе и в целом, то есть в отрыве от добродетелей, о которых здесь говорится, не вступает в противоречие, поскольку добродетельный нрав един и неповторим. Но это противоречит тому, что было предположено, ведь если постулируются обе добродетели, то проявление одной из них аннулирует материал для проявления другой, а также возможность проявления другой добродетели, которая столь же абсолютна, как и первая, и, следовательно, законные требования другой добродетели отвергаются. Право, отданное одной связи, больше не может быть правом для другой, или, если оно сохраняется для другой связи, первая должна голодать. По мере роста многообразия человеческих взаимоотношений увеличивается и количество добродетелей, а следовательно, и количество неизбежных конфликтов и препятствий на пути к самореализации. Если человек, обладающий многими добродетелями, пытается выстроить иерархию своих кредиторов, которых он не в состоянии удовлетворить, он заявляет, что в меньшей степени обязан тем, кого он ставит ниже себя, чем тем, кого он считает выше. Таким образом, добродетели могут перестать быть абсолютно обязательными и, следовательно, могут стать пороками.
В этом многообразии человеческих отношений и в этом множестве добродетелей не остаётся ничего, кроме отчаяния в отношении добродетели и нарушения самой добродетели. Только тогда, когда ни одна добродетель не претендует на то, чтобы существовать прочно и абсолютно в своей ограниченной форме; только тогда, когда каждая ограниченная добродетель отказывается от своего стремления войти даже в ту ситуацию, в которую может войти только она; только тогда, когда единый живой дух действует и ограничивает себя в соответствии со всей данной ситуацией, при полном отсутствии внешних ограничений и в то же время не разделяясь из-за многогранности ситуации; только тогда многогранность ситуации сохраняется, хотя масса абсолютных и несовместимых добродетелей исчезает. Здесь не может быть и речи о том, чтобы утверждать, что в основе всех добродетелей лежит один и тот же базовый принцип, который в разных обстоятельствах проявляется по-разному в зависимости от конкретной добродетели. Просто потому, что такой принцип является универсальным и, следовательно, абстрактным, в определённых обстоятельствах неизбежно должно проявляться его определённое применение, определённая добродетель, конкретная обязанность. (Многочисленные обстоятельства как данность, принцип, который является правилом для всех них, и применение этого принципа, то есть многочисленные добродетели, — всё это неизменно.) Там, где они сосуществуют в таком абсолютном смысле, добродетели просто уничтожают друг друга. Их единство, основанное на силе закона, лишь кажущееся, поскольку закон — это всего лишь мысль, и такое единство не уничтожает множественность и не объединяет её, а лишь позволяет ей существовать в полной мере.
Живая связь добродетелей, живое единство совершенно не похожи на единство понятия; они не создают определённую добродетель для определённых обстоятельств, но проявляются, даже в самой разнообразной смеси отношений, неразрывными и едиными. Их внешняя форма может бесконечно меняться; она никогда не будет одинаковой дважды. Их выражение никогда не сможет стать правилом, поскольку оно никогда не будет иметь силы универсального, противопоставленного частному. Подобно тому, как добродетель дополняет послушание закону, любовь дополняет добродетели. Благодаря ей упраздняются все односторонности, все исключительности, все ограниченные добродетели. Больше нет добродетельных грехов или греховных добродетелей, поскольку это живая взаимосвязь людей в их сущностном бытии. В ней исчезают все разделения, все ограничения, а значит, перестают существовать и ограничения добродетелей. Где же может найтись место для определённых добродетелей, если не от чего отказываться? Иисус требует, чтобы любовь была душой его друзей [Иоанна 13:34–35]: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою».
Всеобщая филантропия, то есть филантропия, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком филантроп ничего не знает, с кем он не встречался и с кем у него нет никаких связей, — это поверхностное, но характерное для эпохи открытие, которая, поскольку её реальные достижения столь незначительны, не может не создавать идеальных предписаний, добродетелей, направленных на ens rationis, ради видимости, удивительно блистательной в таких концептуальных объектах.[22] Любовь к ближним — это человеколюбие по отношению к тем, с кем каждый из нас вступает в контакт. Мысль не может быть любимой. Конечно, «любовью нельзя командовать»; конечно, это «патологическая склонность»;[23] но это не умаляет её величия, не принижает её, ведь её суть не в доминировании чего-то чуждого ей. Но это не значит, что любовь подчинена долгу и праву; напротив, любовь торжествует над ними, потому что ни над чем не властвует и не имеет враждебной власти над другим. «Любовь победила» не означает того же, что «долг победил», то есть подчинил себе своих врагов; это значит, что любовь преодолела враждебность. Для любви это своего рода бесчестье, когда ей приказывают, то есть когда любовь, нечто живое, дух, называют по имени. Назвать его — значит задуматься о нём, а его название или произнесение его названия — это не дух, не его сущность, а нечто противоположное этому. Только именем или словом можно повелевать; можно только сказать: «Возлюби ближнего своего». Любовь сама по себе не требует подчинения. Это не универсальное, противопоставленное частному, не единство понятия, а единство духа, божественность. Любить Бога — значит чувствовать себя частью «всего» в жизни, без ограничений, в бесконечности. В этом ощущении гармонии нет универсальности, поскольку в гармонии частное не противоречит общему, иначе гармонии не было бы. «Возлюби ближнего своего, как самого себя» не означает, что нужно любить его так же сильно, как себя, потому что любовь к себе — это бессмысленное слово. Это означает «люби его как человека, которым ты являешься», то есть любовь — это ощущение жизни, похожей на твою собственную, а не более сильной или более слабой. Только через любовь можно разрушить мощь объективности, потому что любовь разрушает всю её сферу. Из-за своих ограничений добродетели всегда ставят что-то объективное выше себя, а разнообразие добродетелей порождает ещё большее и непреодолимое многообразие объективности. Только у любви нет границ. То, что она не объединила с собой, не является для неё объективным; любовь не заметила этого или ещё не развила это; она не сталкивается с этим.
Прощание Иисуса с друзьями приняло форму любовного пира. Любовь — это не то же самое, что религия, и поэтому этот пир не является в строгом смысле религиозным действом, поскольку объектом религиозного почитания может быть только единение в любви, объективированное воображением. Однако на любовном пиру любовь проявляется и выражается, и каждое связанное с ним действие является просто выражением любви. Сама любовь присутствует только как эмоция, а не как образ. Чувство и его отражение в воображении не едины. Однако в любовном пиршестве есть нечто объективное, с чем связано чувство, но с чем оно ещё не слилось в образе. Таким образом, это пиршество находится где-то между общим столом дружбы и религиозным обрядом, и это затрудняет чёткое понимание его сути. Иисус преломил хлеб: «Примите, ядите, сие есть Тело Моё, которое за вас предается; сие творите в Моё воспоминание. Также и чашу сию взял, говоря: сия чаша есть новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается». Пейте из неё всё; это Моя кровь Нового Завета, пролитая за вас и за многих во оставление грехов; совершайте это в память обо Мне».
Когда араб выпивает чашку кофе с незнакомцем, он eo ipso заключает с ним дружеский союз. Это совместное действие связывает их, и в силу этой связи араб обязан оказывать ему всяческую поддержку и помощь. Совместное принятие пищи и напитков здесь не является так называемым символом. Связь между символом и тем, что он символизирует, сама по себе не является духовной, не является жизнью, а представляет собой объективную связь. Символ и то, что он символизирует, чужды друг другу, и их связь лежит за их пределами, в чём-то третьем. Их связь — это лишь связь в мышлении. Есть и пить с кем-то — это акт единения, и само по себе это ощущаемое единение, а не условный символ. Выпить бокал вина с врагом противоречит естественным человеческим чувствам. Ощущение общности в этом действии противоречило бы отношению сторон друг к другу в другое время.
Ужин, который Иисус разделил со своими учениками, сам по себе является проявлением дружбы. Но ещё более тесная связь возникает, когда они торжественно преломляют один и тот же хлеб и пьют из одной чаши. Это тоже не просто символ дружбы, а проявление самой дружбы, духа любви. Но продолжение, слова Иисуса о том, что «сие есть тело моё, сия есть кровь моя», приближают это действие к религиозному, но не делают его таковым; эти слова и последующее раздача еды и питья в какой-то степени объективируют это чувство. Их связь с Иисусом, их дружба друг с другом и их объединение вокруг своего учителя не просто ощущаются. Напротив, поскольку Иисус называет хлеб и вино, которые он раздает всем, своей плотью и кровью, отданными за них, это единение уже не просто ощущается, а становится видимым. Оно не просто представлено в образе, в аллегорической фигуре, но связано с реальностью, с хлебом, который едят и которым наслаждаются. Таким образом, это чувство становится в некотором роде объективным; однако этот хлеб и вино, а также сам акт раздачи не являются чисто объективными; в раздаче есть нечто большее, чем кажется на первый взгляд; это мистическое действие. Зритель, не знающий об их дружбе и не понимающий слов Иисуса, не увидел бы ничего, кроме раздачи хлеба и вина и наслаждения ими. Точно так же, когда друзья расстаются и ломают кольцо, чтобы каждый мог оставить себе по кусочку, сторонний наблюдатель видит лишь то, что полезная вещь была сломана и разделена на бесполезные и ничего не стоящие части; мистический аспект этих частей он упускает из виду. Таким образом, с объективной точки зрения хлеб — это просто хлеб, а вино — просто вино; но и то и другое — нечто большее. Это «больше» не связано с объектами (как в объяснении) простым «так же, как»: «так же, как отдельные кусочки, которые вы едите, взяты из одного каравая, а вино, которое вы пьёте, — из одной чаши, так и вы, отдельные личности, едины в любви, в духе»; «так же, как вы все участвуете в этом хлебе и вине, так и вы все участвуете в моей жертве»; или любое другое «так же, как», которое вы здесь найдёте. Однако связь объективного и субъективного, хлеба и людей, здесь не является связью аллегории с аллегорией, притчи с притчей, в которых разные вещи, сравниваемые вещи, представлены как отдельные, обособленные, и всё, что требуется, — это сравнение, мысль о сходстве несходного. Напротив, в этой связи между хлебом и людьми исчезает различие, а вместе с ним и возможность сравнения. Здесь самым тесным образом связаны разнородные вещи.
В словах (Иоанна 6:56) «Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нём» или (Иоанна 10:7) «Я есмь дверь» и в подобных резких противопоставлениях мы вынуждены представлять то, что связано между собой, разделённым на разные вещи, которые сравниваются друг с другом, и эту связь следует рассматривать как сравнение. Однако здесь хлеб и вино, подобно мистическим частям кольца, становятся мистическими объектами, поскольку Иисус называет их своей плотью и кровью, а удовольствие и чувство являются их непосредственным сопровождением. Он преломил хлеб и дал его своим друзьям: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас предаваемое». То же самое произошло, когда он взял чашу: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя, за вас проливаемая, и за многих изливаемая во оставление грехов». Не только вино — кровь, но и кровь — это дух. Общий кубок, общая чаша — это дух нового завета, дух, который пронизывает многих, в котором многие пьют жизнь, чтобы возвыситься над своими грехами. «И из плода виноградного Я не буду пить впредь, до того дня, когда исполнится всё, когда Я снова буду с вами и буду пить новую жизнь с вами в царстве Отца Моего» [Матфея 26:29]. Связь между пролитой кровью и друзьями Иисуса заключается не в том, что она была пролита ради них как нечто объективное для их благополучия, для их пользы. Связь (ср. слова «кто ест плоть мою и пьёт кровь мою») — это связь между ними и вином, которое они все пьют из одной чаши и которое одинаково для всех. Все пьют вместе; все испытывают одинаковые чувства; все пронизаны одинаковым духом любви. Если бы они были похожи просто как получатели преимущества, выгоды, проистекающей из жертвы тела и пролития крови, то они были бы едины только в этом понятии. Но поскольку они едят хлеб и пьют вино, поскольку его тело и его кровь переходят в них, Иисус пребывает во всех них, и его сущность, как любовь, божественно пронизывает их. Следовательно, хлеб и вино — это не просто объект, нечто для разума. Приём пищи и напитков — это не просто самоутверждение, достигаемое за счёт уничтожения еды и напитков, и не просто ощущение от вкуса еды и напитков. Дух Иисуса, в котором едины его ученики, стал настоящим объектом, реальностью для внешнего восприятия. Однако объективированная любовь, этот субъективный элемент, ставший вещью, снова возвращается к своей природе и становится субъективной в процессе принятия пищи. В этом отношении такое возвращение можно сравнить с мыслью, которая в письменном слове становится вещью и вновь обретает свою субъективность, выходя из объекта, из чего-то безжизненного, когда мы читаем. Сравнение было бы более ярким, если бы письменное слово исчезало после прочтения, если бы, будучи понятым, оно переставало быть вещью, подобно тому как при наслаждении хлебом и вином не только пробуждается чувство к этим мистическим объектам, не только оживает дух, но и сами объекты перестают быть объектами. Таким образом, действие кажется более чистым и соответствующим своей цели, поскольку оно затрагивает только дух, только чувства и лишает интеллекта его собственной сущности, то есть уничтожает материю, бездушную. Когда влюблённые приносят жертвы перед алтарём богини любви и молитвенное дыхание их чувств разжигает их страсть добела, сама богиня входит в их сердца, но мраморная статуя остаётся стоять перед ними. С другой стороны, во время любовного пиршества телесное исчезает, и остаётся только живое чувство.
Но то, что мешает действию [приёма пищи и питья] стать религиозным, — это как раз тот факт, что рассматриваемая здесь объективность полностью аннулируется, в то время как чувство остаётся, тот факт, что между объектом и субъектом возникает своего рода путаница, а не единство, тот факт, что любовь здесь становится видимой и привязанной к чему-то, что должно быть уничтожено. Хлеб нужно съесть, вино нужно выпить; следовательно, они не могут быть чем-то божественным. То, что они, с одной стороны, предполагают (а именно, что чувство, связанное с ними, как бы возвращается от их объективности к своей собственной природе, что мистический объект снова становится чисто субъективным), они, с другой стороны, теряют только потому, что не делают любовь достаточно объективной. Божественное просто потому, что оно божественное, не может проявляться в виде еды и питья. В притче не требуется, чтобы различные сравниваемые вещи воспринимались как единое целое; но здесь вещь и чувство должны быть связаны воедино; в символическом действии вкушение пищи и питья и ощущение единства с Иисусом должны сливаться воедино. Но вещь и чувство, дух и реальность не смешиваются. Воображение не может соединить их в прекрасном образе. Хлеб и вино, которые мы видим и которыми наслаждаемся, никогда не вызовут у нас чувства любви; это чувство никогда не возникнет в нас по отношению к ним как к видимым объектам, поскольку существует противоречие между ним и ощущением того, что мы действительно поглощаем пищу и пьём, что они становятся субъективными. Всегда есть две вещи: вера и объект, преданность и созерцание или вкушение. Для веры присутствует дух, для видения и вкушения — хлеб и вино. Эти два аспекта не объединяются. Разум противоречит чувству, и наоборот. Воображению (в котором присутствуют и разум, и чувство, но они подавлены) здесь нечего делать; оно не может создать образ, в котором были бы объединены видение и чувство. В Аполлоне или Венере мы должны забыть о мраморе, о хрупком камне, и видеть в их форме только бессмертие. Глядя на эту фигуру, мы проникаемся чувством любви и вечной молодости. Но сотрите Аполлона или Венеру в порошок и скажите: «Это Аполлон, эта Венера», а затем перед тобой предстаёт прах, и в тебе появляются образы бессмертных, но прах и божественное никогда не сливаются воедино. Ценность долга заключалась в его форме, а форма исчезла, и теперь главное — это прах. Ценность хлеба заключалась в его мистическом значении и в то же время в том, что это хлеб, нечто съедобное; даже во время поклонения он должен присутствовать как хлеб. Когда Аполлон превращается в пыль, преданность остаётся, но она не может обратиться в пыль и поклоняться ей. Пыль может напоминать нам о преданности, но она не может привлечь преданность к себе. Возникает сожаление, и это ощущение разделения, этого противоречия похоже на печаль, сопровождающую мысль о живых силах и несовместимости между ними и трупом. После ужина ученики опечалились из-за предстоящей потери своего учителя, но после истинно религиозного действия вся душа обретает покой. И, насладившись ужином, современные христиане испытывают благоговейное удивление, либо безмятежное, либо с оттенком меланхолии, потому что сила чувств была отделена от разума, и оба они были односторонними, потому что поклонение было неполным, ведь было обещано нечто божественное, а оно растворилось во рту.
IV. РЕЛИГИОЗНОЕ УЧЕНИЕ ИИСУСА
Крайне интересно посмотреть, как и с помощью какого учения Иисус напрямую противостоит (a) принципу подчинения и (b) бесконечному Владыке иудеев. Здесь, в самом сердце их духа, битва, должно быть, была самой ожесточённой, поскольку напасть на что-то одно означало напасть на них всех. Нападки на отдельные ответвления иудейского духа затрагивают и лежащий в его основе принцип, хотя пока ещё нет осознания того, что этот принцип подвергается нападкам. Не может быть ожесточения до тех пор, пока не возникнет растущее ощущение того, что в основе борьбы за что-то одно лежит конфликт принципов. Иисус выступал против иудеев в вопросе об их Всевышнем, и вскоре обе стороны выразили это несогласие словами.
Еврейскому представлению о Боге как о Господе и Правителе Иисус противопоставляет отношение Бога к людям как отца к своим детям.
Нравственность отменяет господство в сфере сознания;[1] любовь отменяет барьеры в сфере нравственности; но сама любовь по своей природе всё ещё несовершенна.[2] В моменты счастливой любви нет места объективности; однако любое размышление отменяет любовь, снова возвращает объективность, а с объективностью мы снова оказываемся на территории ограничений. Таким образом, религиозным является πληρ αρμα [исполнение] любви; это размышление и любовь, объединённые в мысли. Интуиция любви, казалось бы, удовлетворяет потребность в полноте, но здесь есть противоречие. Интуиция, репрезентативное мышление, — это нечто ограничивающее, нечто восприимчивое только к чему-то ограниченному; но здесь объект интуиции [Бог] был бы чем-то бесконечным. Бесконечное не может уместиться в этом сосуде.
Помыслить чистую жизнь[3] — значит попытаться абстрагироваться от каждого поступка, от всего, чем человек был или будет. Характер — это абстракция, основанная только на деятельности; это универсальное понятие, стоящее за конкретными действиями. Сознание чистой жизни было бы сознанием того, чем человек является, и в нём нет различий и нет развитой или актуализированной множественности. Эта простота не является негативной простотой, единством, порождённым абстракцией (поскольку в таком единстве мы либо просто полагаем одну определённую вещь в отрыве от всех остальных определённостей, либо же её чистое единство есть лишь негативная неопределённость, то есть полагаемое требование абстрагирования от всего определённого. Чистая жизнь есть бытие).[4] Во множественности нет ничего абсолютного. Эта чистая жизнь является источником всех отдельных жизней, импульсов и поступков. Но если оно приходит в сознание как вера в жизнь, то оно живёт в верующем и в то же время в какой-то степени существует вне его. Поскольку, таким образом осознавая его, он ограничивается, его сознание и бесконечность не могут быть полностью едины. Человек может верить в Бога, только будучи способным абстрагироваться от каждого поступка, от всего конкретного, и в то же время просто цепляться за душу каждого поступка и всего конкретного. В чём-то бездушном и бессодержательном не может быть ничего божественного. Если человек всегда чувствует себя определённым, всегда делает то или это, страдает так или иначе, действует так или иначе, то то, что было таким образом абстрагировано и ограничено, не было отделено от духа; напротив, то, что остаётся для него постоянным за этими преходящими деталями, — это лишь противоположность жизни, а именно господствующее всеобщее.[5] Всё поле определённости исчезает, и за этим сознанием определённости остаётся лишь пустое единство совокупности объектов как сущность, господствующая над определённостью. Этому бесконечному полю господства и рабства может противостоять только чистое ощущение жизни, которое само по себе является оправданием и авторитетом. Но, выступая в качестве противоположности, оно предстаёт как нечто определённое в определённом человеке [Иисусе], который не может дать представление о чистоте нечестивым глазам, привязанным к мирским реалиям. В этой конкретной ситуации, в которой он оказался, человек может апеллировать только к своему происхождению, к источнику, из которого к нему поступает всё, что составляет его ограниченную жизнь. Он не может апеллировать к целому, частью которого он сейчас является, как к абсолютному. Он должен обратиться к чему-то более высокому, к Отцу, который остаётся неизменным во всей этой изменчивости.
Поскольку божественное — это чистая жизнь, всё, что о нём говорится, должно быть свободно от любой [подразумеваемой] противоположности. Следует избегать любых выражений, связанных с размышлениями об отношениях объективного бытия или об активности этого бытия в объективном действии, поскольку активность божественного — это всего лишь объединение духов. Только дух постигает и осознаёт дух. Такие выражения, как «повелевать, учить, учиться, видеть, узнавать, делать, желать, войти в Царство Небесное, идти», выражают отношение объективного бытия к нам только в том случае, если дух получает что-то объективное.[6] Следовательно, о божественном можно [правильно] говорить только в терминах вдохновения. Еврейская культура демонстрирует осознание только одной группы живых отношений, да и то в форме понятий, а не добродетелей и качеств характера. Это тем более естественно, что евреям приходилось выражать в основном только отношения между чужими, сущностно разными существами, например сострадание, щедрость и т. д. Иоанн — тот евангелист, который больше всех говорит о Боге и связи между Богом и Иисусом. Но еврейская культура, в которой было так мало духовных связей, вынуждала его использовать объективные связи и прозаическую фразеологию для выражения высших духовных реалий, и поэтому этот язык часто звучит резче, чем когда чувства выражаются в параллелическом стиле.[7] «Царство Небесное; вход в Царство; Я есмь дверь; Я есмь истинный хлеб, который ест плоть мою» и т. д. — в такие прозаические и повседневные связи вплетено духовное.
Состояние еврейской культуры нельзя назвать[8] состоянием детства, равно как и её фразеологию нельзя назвать неразвитой, детской фразеологией. В ней сохранилось несколько глубоких, детских интонаций, или, скорее, они были в неё возвращены, но всё остальное, с его вычурной и сложной манерой выражения, является скорее следствием крайне низкого уровня образования народа. Более чистое существо должно бороться с такой манерой речи, и оно страдает от неё, когда вынуждено проявляться в подобных формах. Оно не может обойтись без них, поскольку само принадлежит к этому народу.
В начале Евангелия от Иоанна приводится ряд утвердительных предложений, в которых говорится о Боге и божественном в более подходящей формулировке. Проще всего выразить это так: «В начале был Логос; Логос был с Богом, и Бог был Логосом; в Нём была жизнь». Но эти предложения имеют лишь обманчивое сходство с суждениями, поскольку предикаты в них не являются понятиями или универсалиями, которые обязательно содержатся в суждениях, выражающих рефлексию. Напротив, предикаты сами по себе являются чем-то существующим и живым. Даже эта простая форма отражения не подходит для духовного выражения духа. Нигде так не важно, чтобы получатель уловил связь с глубинами собственного духа, как в общении с божественным. Нигде так маловероятно научиться чему-то, усвоить что-то пассивно, потому что всё, что божественное выражает на языке рефлексии, eo ipso противоречиво; и пассивное бездуховное усвоение такого выражения не только оставляет более глубокий дух пустым, но и отвлекает интеллект, который его усваивает и для которого оно является противоречием. Таким образом, этот всегда объективный язык обретает смысл и значимость только в сознании читателя и в той мере, в какой он осознаёт жизненные отношения и противопоставление жизни и смерти.
Из двух крайних методов интерпретации экзорциума Иоанна наиболее объективным является представление о Логосе как о чём-то реальном, как об индивиде; наиболее субъективным — представление о нём как о разуме; в первом случае — как о частном, во втором — как об универсальном; в первом — как о единственной и исключительной реальности, во втором — как о простом ens rationis.[9] Бог и Логос становятся различимыми, потому что Бытие должно рассматриваться с двойной точки зрения [посредством рефлексии], поскольку рефлексия предполагает, что то, чему она придаёт отражённую форму, в то же время не является отражённым; то есть Бытие (I) рассматривается как единое целое, в котором нет разделения или противопоставления, и (ii) в то же время как единое целое, потенциально разделяемое и бесконечно делимое на части.[10] Бог и Логос различаются лишь тем, что Бог есть материя в форме Логоса: сам Логос пребывает в Боге; они едины. Многообразие, бесконечность реального — это реализованная бесконечная делимость: все сущее создано Логосом; мир не является эманацией Божества, иначе реальное было бы насквозь божественным. Тем не менее, как реальное, оно является эманацией, частью бесконечного разделения, хотя в этой части (ἐν αὐτῷ лучше понимать в сочетании с непосредственно предшествующим οὐδέ ἓν ὃ γέγουευ) или в том, кто разделяет до бесконечности (если ἐν αὐτῷ понимать как относящееся к λόγος), есть жизнь. Единичное, ограниченное, как нечто противоположное [жизни], нечто мёртвое, всё же является ветвью бесконечного древа жизни. Каждая часть, для которой целое является внешним, всё же является целым, жизнью. И эта жизнь, снова как нечто отражаемое, разделённое отражением на субъект и предикат, есть жизнь (ζωή) и понимаемая жизнь (φῶς[свет], истина). У этих конечных сущностей есть противоположности; противоположностью света является тьма.
Иоанн Креститель не был светом; он лишь свидетельствовал о нём; он ощущал единое целое, но оно являлось его сознанию не в своей чистоте, а лишь в ограниченном виде, в конкретных отношениях. Он верил в это, но его сознание не было равноценно жизни. Только сознание, равноценное жизни, является φῶς, и в нём сознание и жизнь различаются лишь тем, что последнее есть бытие, а первое — бытие, рассматриваемое со стороны. Хотя Иоанн сам не был φῶς, он был в каждом человеке, пришедшем в мир людей (κόσμος означает совокупность человеческих отношений и человеческой жизни, то есть нечто более ограниченное, чем πάυτα и ὂ γέγονεν, стих 3). Дело не только в том, что человек становится ϕωτιζὀμευος [освещённым] при входе в мир; φῶς есть и в самом мире. Сам мир и все его взаимосвязи и события — это целиком и полностью творение ἄνθρωπος [человека], который есть φῶς, человека, который развивается сам по себе; но мир, в котором существуют эти взаимосвязи, не осознаёт, что вся природа обретает в нём самосознание. Природа, обретающая самосознание, была в мире, но мир не осознавал её.[11] Мир людей — его собственный (ἴδιον), он наиболее близок ему, но люди не принимают его, а относятся к нему как к чужаку. Но те, кто узнаёт в нём себя, обретают силу; «сила» означает не живое начало [обретённое впервые] или новую силу, а лишь степень жизни, сходство или несходство жизни. Они не становятся другими, но познают Бога и осознают себя Его детьми, более слабыми, чем Он, но имеющими ту же природу, поскольку они осознали ту духовную связь, на которую указывает Его имя (ὂυομα)[12] как ἂνθρωπος, который ϕωτιζόμευος ϕώτι άληθίνω [освещается истинным светом]. Они находят свою сущность не в чужом, а в Боге.
До этого момента мы слышали только о самой истине и о человеке в общих чертах. В 14-м стихе Логос[13] предстаёт в образе личности, в котором он и открылся нам (ἄνθρωπος έρχόμνος είς τόν κόσμον — больше не к чему отсылать αύτόν из стихов 10 и далее).[14] Иоанн свидетельствовал не только о φῶς (стих 7), но и об отдельном человеке (стих 15).
Какой бы возвышенной ни была идея Бога, всегда остаётся еврейский принцип противопоставления мысли реальности, разума — чувствам. Этот принцип предполагает разрыв жизни и безжизненную связь между Богом и миром, хотя эту связь следует считать живой. И там, где речь идёт о такой связи, отношения между связанными терминами могут быть выражены только в мистической фразеологии.
Самым распространённым и самым ярким выражением отношения Иисуса к Богу является то, что он называет себя «сыном Божьим» и противопоставляет себя как сына Божьего себе как «сыну человеческому» . Это обозначение отношения является одним из немногих естественных выражений, случайно сохранившихся в еврейской речи того времени, и поэтому его можно отнести к числу удачных выражений. Отношение сына к отцу — это не концептуальное единство (как, например, единство или гармония характера, сходство принципов и т. д.), единство, которое существует только в мысли и оторвано от жизни. Напротив, это живое отношение живых существ, подобие жизни. Отец и сын — это просто модификации одной и той же жизни, а не противоположные сущности, не множество абсолютных субстанций. Таким образом, сын Божий является той же сущностью, что и отец, и всё же для каждого акта рефлексивного мышления, хотя бы только для такого мышления, он является отдельной сущностью. Даже в выражении «сын рода Кореша», которое арабы используют для обозначения отдельного человека, члена клана, подразумевается, что этот человек не просто часть целого; целое не находится вне его; он сам и есть то целое, которым является весь клан. Это также ясно из описания способа ведения войны, характерного для такого естественного, нераздельного народа: каждый отдельный человек подвергается жесточайшей казни. С другой стороны, в современной Европе, где каждый человек не несёт в себе всё государство, а связь существует лишь в виде концепции равных прав для всех, война ведётся не против отдельного человека, а против целого, которое находится за его пределами. Как и у любого по-настоящему свободного народа, у арабов отдельный человек является частью и в то же время целым. Только в отношении объектов, безжизненных вещей верно, что целое отличается от частей; в живом же существе часть целого есть то же самое, что и целое. Если отдельные объекты как субстанции связаны друг с другом, но при этом каждый из них сохраняет свою индивидуальность (как численно единичное),[15] тогда их общая характеристика, их единство — это лишь понятие, а не сущность, не нечто сущее. Однако живые существа — это сущности, даже если они разделены, и их единство по-прежнему является единством сущности. То, что является противоречием в царстве мёртвых, не является таковым в царстве живых.
Дерево с тремя ветвями составляет с ними одно целое; но каждый «сын» дерева, каждая ветвь (а также другие его «дети», листья и цветы) сами по себе являются деревьями. Волокна, по которым сок поступает от ствола к ветвям, имеют ту же природу, что и корни. Если [черенок определённого вида] дерева посадить в землю вверх тормашками, то из корней в воздухе появятся листья, а ветви укоренятся в земле. И так же верно сказать, что здесь растёт только одно дерево, как и то, что их здесь три.
Единство сущности между отцом и сыном в Божестве было открыто даже иудеям в отношении к Богу, которое Иисус приписывал себе (Иоанна 5:18): «Он уподобляет Себя Богу, называя Бога Отцом Своим». Иудейскому принципу господства Бога Иисус мог противопоставить нужды человека (точно так же, как он противопоставил необходимость утолить голод празднованию субботы), но даже это он мог сделать лишь в общих чертах. Более глубокое развитие этого контраста, например [открытие] приоритета практического разума, отсутствовало в культуре того времени. В своём противостоянии [иудаизму] он представал перед ними лишь как личность. Чтобы избавиться от мысли об этой индивидуальности, Иисус постоянно обращался, особенно в Евангелии от Иоанна, к своему единству с Богом, который даровал сыну жизнь в себе, как и отец даровал жизнь в себе. Он и отец — одно; он — хлеб, сошедший с небес, и так далее. Это трудные слова (σκληροί λόγι), и их не смягчить, если воспринимать их как образы или ошибочно толковать как объединение понятий, вместо того чтобы воспринимать их духовно, как жизнь. Конечно, как только интеллектуальные концепции противопоставляются образам и становятся доминирующими, каждый образ отбрасывается как всего лишь игра, побочный продукт воображения, не имеющий отношения к истине. И вместо жизни образа остаются только объекты.
Но Иисус называет себя не только сыном Божьим, но и сыном человеческим. Если «сын Божий» выражает модификацию божественного, то «сын человеческий» — это модификация человеческого. Но человек — это не единая природа, не единая сущность, как Божество; это понятие, ens rationis. И «сын человеческий» здесь означает «нечто, подпадающее под понятие человека». «Иисус — человек» — это правильное суждение; предикат — не живая сущность, а универсалия (ἂνθρωπος, человек; νίός ἂνθρωπον [сын человеческий], a человек). Сын Божий — это также сын человеческий; божественное в конкретной форме предстаёт в виде человека. Связь бесконечного и конечного, конечно же, является «святой тайной»[16], потому что эта связь — сама жизнь. Рефлексивное мышление, разделяющее жизнь на части, может противопоставить бесконечное конечному, и тогда только ограничение, конечное, рассматриваемое само по себе, даёт представление о человеке в противоположность божественному. Но вне рефлексивного мышления и в истине такого ограничения нет. Это значение слова «сын человеческий» становится наиболее очевидным, когда «сын человеческий» противопоставляется «сыну Божьему», например (Иоанна 5:26-27): «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; и дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть сын Человеческий». И снова (Иоанна 5:22): «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну». С другой стороны, мы читаем (Иоанна iii. 17; Матфея xviii, 11): «Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасён был чрез Него». Суд — это не божественное деяние, поскольку закон, который находится в судье, — это всеобщее, противостоящее человеку, которого судят, а суд (в юриспруденции) — это суждение (в логике), утверждение сходства или различия, признание концептуального единства или непримиримого противоречия. Сын Божий не судит, не разделяет и не обожествляет, не придерживается противоположного в его противопоставлении. Высказывание или побуждение божественного не является законотворчеством или установлением законов, не является утверждением власти закона. Напротив, мир должен быть спасён божественным началом, и даже слово «спасение» не совсем уместно в отношении духа, поскольку оно обозначает абсолютную беспомощность человека перед лицом опасности, и в этом смысле спасение — это действие чужака по отношению к чужаку. И действие божественного начала можно назвать «спасением» лишь в той мере, в какой спасённый человек был чужаком не по своей сущности, а лишь по своему прежнему положению.
Отец не судит, и сын (в котором есть жизнь) не судит, поскольку он един с отцом; но в то же время он получил власть и право судить, потому что он сын человеческий. Причина этого в том, что модификация как модификация является чем-то ограниченным, и это ограничение делает возможным противопоставление [закона и человека, подлежащего суду], делает возможным разделение между общим и частным. С материальной точки зрения его можно сравнить с другими в отношении силы и, следовательно, власти, в то время как с формальной точки зрения (I) деятельность по сравнению, (ii) понятие, то есть закон, и (iii) разрыв между законом и индивидом или его связь с индивидом сохраняют свою актуальность и выносят суждение. Однако в то же время человек не мог бы судить, если бы он не был божественным существом, поскольку только в этом случае в нём может быть критерий суждения и возможен разрыв. Его власть связывать и освобождать основана на божественном.[17]
Само осуждение может быть двух видов: господство небожественного либо только в идее, либо в реальности. Иисус говорит (Иоанна 3:18–19): «Верующий в Сына Божия не осуждён, а неверующий уже осуждён», потому что он не признал эту связь человека [Иисуса] с Богом, не признал его божественность. И «осуждение миру сему, что он не возлюбил света, но предал себя во власть тьмы». Таким образом, в их неверии заключалось их собственное осуждение. Божественный человек не относится ко злу как к силе, которая доминирует и подчиняет его, поскольку божественный сын человеческий получил власть, но не силу [в этой области]. Он не имеет дела с миром и не борется с ним в области реальности [в отличие от идей]. Он не осуждает его в форме осознания наказания. То, что не может жить с ним, что не может наслаждаться вместе с ним, что отделилось от него и стоит особняком, установило для себя границы, которые он воспринимает как разделяющие его и мир, даже если это высшая гордость мира и мир не ощущает их как ограничения, даже если страдания мира не являются для него страданиями или, по крайней мере, не являются ретроактивными страданиями, навязанными законом. Но именно неверие мира низводит его до более низкого уровня и является его собственным осуждением, даже если оно тешит себя иллюзиями, не осознавая божественного в своей деградации.
Отношение Иисуса к Богу, как отношение сына к отцу, может быть воспринято как часть знания или, в качестве альтернативы, через веру, в зависимости от того, считает ли человек божественное чем-то полностью внешним по отношению к себе или нет. Знание предполагает, что для понимания этого отношения необходимы две разные природы: человеческая и божественная, человеческая сущность и божественная сущность, каждая из которых обладает личностью и субстанциальностью, и, какими бы ни были их отношения, обе остаются двумя, потому что они предполагаются абсолютно разными. Те, кто постулирует это абсолютное различие и в то же время требует, чтобы мы рассматривали эти абсолютные сущности в их глубинной взаимосвязи, не отвергают интеллект на том основании, что они утверждают истину, выходящую за его рамки. Напротив, именно интеллект, по их мнению, должен постигать абсолютно различные сущности, которые в то же время представляют собой абсолютное единство. Таким образом, они разрушают интеллект, постулируя его. Те, кто (I) принимает данное различие сущностей, но (ii) отрицает их единство, более логичны. Они правы в (I), поскольку необходимо мыслить Бога и человека, и, следовательно, в (ii), поскольку устранение разрыва между Богом и человеком противоречило бы первому допущению, которое они должны были сделать. Таким образом, они спасают интеллект; но когда они отказываются выходить за рамки этого абсолютного различия сущностей, они возводят интеллект, абсолютное разделение, уничтожение жизни, на вершину духа. Именно с этой интеллектуальной точки зрения иудеи восприняли слова Иисуса.
Когда Иисус сказал: «Отец во мне, и я в отце; кто видел меня, видел отца; кто знает отца, знает, что я говорю правду; я и отец — одно», иудеи обвинили его в богохульстве, потому что, будучи человеком, он провозгласил себя Богом. Как они могли распознать божественность в человеке, будучи такими несчастными, обладая лишь сознанием своего несчастья, глубины своего рабства, своей противоположности божественному, непроходимой пропасти между бытием Бога и бытием людей? Только дух может распознать дух. Они видели в Иисусе только человека, назорея, сына плотника, чьи братья и родственники жили среди них; таким он и был, и другим он быть не мог, потому что он был таким же, как они, а они чувствовали себя никем. Еврейская толпа была обречена на провал в его попытке дать им осознание чего-то божественного, потому что вера в нечто божественное, нечто великое не может укорениться на навозной куче. Льву нет места в гнезде, бесконечному духу — в темнице еврейской души, всей жизни — в увядающем листе. Холм и глаз, который его видит, — это объект и субъект, но между человеком и Богом, между духом и духом нет такой пропасти между объективностью и субъективностью; один является другим только в том смысле, что один познаёт другого; оба едины.
Одним из элементов объективного [а не духовного] отношения сына к отцу, или, скорее, следствием такого толкования для воли, является (а) обнаружение связи между нами и Богом в связи между отдельными человеческой и божественной природами, которые таким образом понимаются и почитаются в Иисусе, и (б) надежда на любовь между двумя совершенно непохожими друг на друга существами, на любовь Бога к человеку, которая в лучшем случае может быть формой сочувствия. Отношение Иисуса к Богу, как отношение сына к отцу, — это детское отношение, поскольку по сути, по духу сын чувствует себя единым с отцом, живущим в нём. Это не похоже на те детские отношения, в которых человек может находиться с богатым хозяином мира, чья жизнь кажется ему совершенно чуждой и с которым он связан только подарками, которыми его осыпают, только крошками, падающими со стола богача.
Суть Иисуса, то есть его отношение к Богу как сына к отцу, может быть по-настоящему постигнута только через веру. Именно веры в себя Иисус требовал от своего народа. Эта вера характеризуется своим объектом [Gegenstand], божественным началом. Вера в земную реальность — это знакомство с неким объектом [Objekt], чем-то ограниченным. И точно так же, как объект [Objekt] отличается от Бога, это знакомство отличается от веры в божественное начало.[18] «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Как может что-то, кроме духа, познать дух? Отношение духа к духу — это чувство гармонии, их единение; как может быть единым нечто разнородное? Вера в божественное возможна только в том случае, если в самом верующем есть божественный элемент, который вновь обретает себя, свою природу, в том, во что он верит, даже если он не осознаёт, что обретённое им является его собственной природой. В каждом человеке есть свет и жизнь; он — собственность света. Он не освещается светом, как тёмное тело, заимствующее чужую яркость; напротив, его собственная воспламеняемость разгорается, и он горит собственным пламенем. Срединное состояние между тьмой (отдаленностью от божественного, заключением в мирском) и полностью божественной жизнью, доверием к себе — это вера в божественное. Это предчувствие, знание божественного, стремление к единению с Богом, желание божественной жизни. Но ему не хватает силы [того состояния ума, которое возникает, когда] божественное пронизывает все нити сознания, направляет все отношения человека с миром и теперь дышит во всём его существе. Следовательно, вера в божественное проистекает из божественности самой природы верующего; только модификация Божества может познать Божество.
Когда Иисус спросил своих учеников [от Матфея 16:13]: «О ком говорят, что это Сын Человеческий?», его друзья пересказали ему мнения иудеев, которые, даже преобразив его, выведя за пределы реальности человеческого мира, всё же не могли выйти за пределы этой реальности, всё ещё видели в нём только личность, хотя и приписывали ему сверхъестественную индивидуальность. Но когда Пётр выразил свою веру в сына человеческого, признав в сыне человеческом сына Божьего, Иисус назвал его благословенным: «Благословен ты, Симон; для иных ты — сын Ионы, а для Меня — сын Бога, потому что Отец Мой Небесный открыл это тебе». Для простого постижения божественной природы не требуется откровения; большая часть христианского мира учится этому. Детей учат делать вывод о том, что Иисус — Бог, на основании чудес и т. д. Подобное обучение, [интеллектуальное] принятие этой веры нельзя назвать божественным откровением; его можно добиться с помощью приказа и палки. «Отец мой на небесах открыл тебе это», то есть божественное в тебе признало мою божественность; ты понял мою сущность; она отозвалась в тебе. Человек, который жил среди людей как Симон, сын Ионы, Иисус, сделал Петра скалой, на которой должна была быть основана его община. Он наделил его своей властью связывать и освобождать, властью, которая может быть дарована только той природе, которая несёт в себе божественное в своей чистоте, ибо это власть распознавать любое отступление от божественного. Теперь на Небесах нет суда, отличного от твоего; то, что ты считаешь связанным или свободным на земле, таково же и в глазах Небес. Теперь Иисус впервые решается рассказать ученикам о своей грядущей судьбе; но осознание Петром божественности своего учителя сразу же принимает форму веры — веры, которая чувствует божественное, но ещё не наполняет всё его существо божественным, ещё не принимает Святого Духа.
Часто встречается идея о том, что вера друзей Иисуса в него самого исходит от Бога. Иисус часто, особенно в 17-й главе Евангелия от Иоанна, называет их «данными Ему от Бога». См. Евангелие от Иоанна, глава 6, стих 29, где вера в него называется «делом Божьим», то есть чем-то, созданным божественным началом. Эффективное действие божественного начала полностью отличается от обучения и наставлений. См. также Евангелие от Иоанна, глава 6, стих 65: «Никто не может прийти ко Мне, если не дано ему от Отца Моего».
Однако эта вера — лишь первый этап в отношениях с Иисусом. В своей кульминации эти отношения становятся настолько близкими, что его друзья находятся рядом с ним. См. Евангелие от Иоанна, глава 12, стих 36: «Пока не увидите света, веруйте в свет, чтобы стать детьми света». Между теми, кто лишь верит в свет, и теми, кто является детьми света, такая же разница, как между Иоанном Крестителем, который лишь свидетельствовал о свете, и Иисусом, воплощением света в человеческом обличье. Как Иисус обладает вечной жизнью в себе, так и те, кто верит в него, обретут жизнь вечную (Иоанна 6:40). Живое единение с Иисусом наиболее ясно выражено в рассказе Иоанна о последней беседе Иисуса: они в нём, и он в них; они — одно; он — виноградная лоза, они — ветви; в частях та же природа, что и в целом, жизнь подобна жизни в целом. Именно об этих высших отношениях Иисус молит своего Отца даровать их его друзьям и обещает им их, когда покинет их. Пока он жил среди них, они оставались лишь верующими, потому что не были самостоятельными. Иисус был их учителем и наставником, а также центром, от которого они зависели. Они ещё не обрели самостоятельную жизнь. Ими управлял дух Иисуса, но после его ухода исчезла даже эта объективность,[19] эта преграда между ними и Богом, и дух Божий смог наполнить всё их существо. Когда Иисус говорит (Иоанна 7:38–39): «Верующий в Меня, из чрева Его потекут реки воды живой», Иоанн отмечает, что это было сказано о всеобщем одушевлении Святым Духом, которое ещё предстояло совершить. Они ещё не получили Духа, потому что Иисус ещё не был прославлен.
Необходимо исключить всякую мысль о разнице в сущности между Иисусом и теми, для кого вера в него стала жизнью, в ком присутствует божественное начало. Когда Иисус так часто говорит о себе как о выдающейся личности, он противопоставляет себя иудеям. Он отделяет себя от них, и тем самым его божественность приобретает индивидуальную форму [уникальность, присущую только ему]. “Я есмь истина и жизнь; верующий в Меня” – это равномерное и постоянное ударение на “Я” в Евангелии от Иоанна является отделением его личности от еврейского характера, но как бы энергично он ни делал из себя личность в противовес еврейскому духу, он столь же энергично аннулирует всю божественную личность, божественную индивидуальность в разговорах со своими друзьями; с ними он просто будет единым целым, и они в нем должны быть едиными.[20] Иоанн говорит (ii. 25) Иисус знал, что есть в человеке; и самым верным отражением его прекрасной веры в природу является его речь при виде непорочных созданий (Матфея xviii. 1 и далее): «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное. Кто наивен, как дитя, тот велик на небесах. Кто примет одно такое дитя во имя Моё, примет и Меня». Тот, кто способен почувствовать в ребёнке его чистую жизнь, распознать святость его природы, ощутил мою сущность. Тому, кто осквернит эту святую чистоту, лучше бы на шею ему повесили жернов и утопили в морских глубинах. О! Тяжёлая необходимость в таких нарушениях святости! Самая глубокая, самая святая печаль прекрасной души, её самая непостижимая загадка заключается в том, что её природа должна быть нарушена, а святость осквернена. Точно так же, как для разума самым непостижимым является божественное начало и единство с Богом, для благородного сердца непостижимо отчуждение от Бога. Берегитесь, чтобы не презреть кого-нибудь из этих малых, ибо говорю вам, что на небесах их ангелы всегда видят моего отца на небесах.
Под «ангелами» детей мы не должны понимать «объективные сущности», поскольку (чтобы привести аргумент к человеку) ангелов остального человечества тоже нужно было бы считать живыми в глазах Бога. В «видении Бога ангелами» многое счастливо объединено: бессознательность, неразвитое единство [с Богом], бытие и жизнь в Боге здесь отделены от Бога, потому что предполагается, что они представлены как модификации божественности в существующих детях;[21] однако бытие и деятельность ангелов — это вечное видение Бога. Чтобы показать дух, божественное, вне его ограничений и связь ограниченного с живым, Платон отделяет сущность, которая является чистой жизнью, от ограниченной сущности с помощью разницы во времени. Он допускает, что чистые духи полностью жили в присутствии божественного и оставались такими же в своей последующей жизни на земле, за исключением того, что там у них было лишь омрачённое осознание этого небесного видения.[22] Здесь Иисус по-другому отделяет природу, божественность духа от ограничений и объединяет их. В образе ангела детский дух представлен не просто как нечто, не имеющее реальности, не имеющее собственного существования, но в то же время как сын Божий, как нечто особенное. Противопоставление видящего и видимого, то есть субъекта и объекта, исчезает в самом процессе видения. Их различие — это лишь возможность разделения. Человек, полностью погружённый в созерцание солнца, был бы лишь ощущением света, был бы ощущением света, ставшим сущностью. Человек, который жил бы только тем, что наблюдает за другим, был бы этим другим целиком и полностью, обладал бы лишь возможностью стать другим. Но то, что утрачено, что отделилось, можно вернуть, вернувшись к единству, став детьми. Но то, что отвергает это воссоединение и решительно противостоит ему, само себя отрезало; пусть он будет для тебя чужаком, с которым у тебя нет ничего общего. Если ты разорвёшь с ним отношения, то то, что ты объявляешь обязательным для него в его изоляции, будет обязательным и на небесах. Но то, что вы теряете, провозглашая себя свободными и, следовательно, едиными, свободно и на небесах, едино там, а не просто созерцает Божество.
Иисус объясняет это единство иначе (от Матфея xviii. 19): «Если двое из вас согласятся просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет вам от Отца Моего Небесного». Выражения «просить» и «удостоить» относятся исключительно к объединению в отношении объектов (πράγματα [вещи]); только для такого объединения в деловом языке иудеев были слова. Но здесь рассматриваемый объект может быть не чем иным, как отражённым единством (σνμϕωνία τὠν δνοἰν ὴ τριὠν [согласие двух или трёх]); рассматриваемое как объект, это прекрасное соотношение, но субъективно это объединение; духи не могут находиться в объектах как таковых. Прекрасное соотношение, единство двух или трёх из вас, повторяется в гармонии целого, является звуком, созвучием с той же гармонией и порождается ею. Это так, потому что это в гармонии, потому что это нечто божественное. В этой связи с божественным те, кто един, также связаны с Иисусом. Где двое или трое собраны во имя моё (είς τό ὂνομα μοΰ [во имя моё], ср. от Матфея 10:41), в том отношении, в котором бытие и вечная жизнь достаются мне, в котором я am, тогда я буду среди них, и мой дух будет с ними.
Таким образом, Иисус открыто заявляет о своём неприятии индивидуальности, о том, что его сущность не обладает индивидуальностью, в отличие от тех, кто достиг высшей степени дружбы с ним (выступая против идеи о личном Боге) [23], поскольку основой такой индивидуальности была бы абсолютная обособленность его бытия в противоположность их бытию. Здесь также уместно замечание о единстве влюблённых (Матфея 19:5–6): «Мужчина и женщина, эти двое, становятся одним целым, так что их больше нет двух». Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Если бы это «сочетание» относилось только к изначальному предназначению мужчины и женщины друг для друга, то этой причины было бы недостаточно для запрета развода, поскольку развод не отменяет этого предназначения, этого концептуального объединения; оно сохранится, даже если будет разорвана живая связь. Говорят, что эта живая связь — нечто божественное, созданное по воле Бога.
Поскольку Иисус вступил в борьбу со всем гением своего народа и полностью порвал с этим миром, его судьба могла завершиться только подавлением враждебным гением его народа. Прославление сына человеческого в этом падении не является негативным (оно не заключается в отказе от всех его связей с миром), а является позитивным (его природа отказалась от противоестественного мира, предпочла спасти его в битве и поражении, а не сознательно подчиниться его разложению или же неосознанно и всё больше поддаваться скрытому наступлению разложения). Иисус осознавал, что его личности необходимо погибнуть, и пытался убедить в этом своих учеников. Но они не могли отделить его сущность от его личности; они всё ещё были лишь верующими. Когда Пётр признал божественную природу сына человеческого, Иисус ожидал, что его друзья смогут осознать и принять мысль о расставании с ним. Поэтому он говорит им об этом сразу после того, как услышал, как Пётр исповедует свою веру. Но ужас Петра перед этим показывает, насколько его вера была далека от вершины веры. Только после того, как Иисус покинет этот мир, их зависимость от него прекратится; только тогда в них сможет жить их собственный или божественный дух. «Вам же благоволил Я, чтобы вы шли за Мною» (Иоанна 16:7), — говорит Иисус, — «ибо если Я не пойду, Утешитель не придёт к вам» — Утешитель (Иоанна 14:16 и далее), «Дух истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его; Я не оставлю вас сиротами; Я приду к вам, и вы увидите Меня, потому что Я люблю вас, и вы будете жить». Когда вы перестанете видеть божественное только во мне и вне себя, когда в вас появится жизнь, тогда божественное осознается и вами (Иоанна 15:27), потому что вы были со мной с самого начала, потому что наши природы едины в любви и в Боге. «Дух наставит вас на всякую истину» (Иоанна 16:13) и напомнит вам все, что я говорил вам. Он — Утешитель. Утешить — значит дать надежду на благо, подобное утраченному или превосходящее его. Так что вы не останетесь сиротами, ибо сколько вы думаете потерять, утратив меня, столько вы получите в самих себе.
Иисус также противопоставляет индивидуальность духу целого. Всякому (Мф. 12:31 и далее) кто хулит человека (хулит Меня как сына человеческого), тому грех не простится. Но кто хулит Духа Святого, того грех не простится ни в сем веке, ни в будущем. От избытка сердца (стих 34) говорят уста; от сокровища доброго духа добрый человек приносит доброе, а от сокровища злого духа злой человек приносит злое. Тот, кто хулит личность (то есть хулит меня как личность), отделяет себя только от меня, но не от любви; но тот, кто отделяет себя от Бога, хулит саму природу, хулит дух в природе; его дух разрушил собственную святость, и поэтому он не способен аннулировать своё отделение и воссоединиться с любовью, со святостью. Вы могли бы потрястись от знамения, но это не восстановило бы в вас утраченную природу. Эвмениды в твоём существе могли бы прийти в ужас, но пустота, оставленная в тебе изгнанными демонами, не была бы заполнена любовью. Это лишь снова привлечёт ваших фурий, и теперь, когда вы осознаёте, что они — адские фурии, они довершат ваше уничтожение.
Кульминация веры, возвращение к Божественному началу, из которого рождается человек, замыкает круг развития человека. Всё живёт в Божественном начале, каждое живое существо — его дитя, но дитя несёт в себе единство, связь, согласие со всей гармонией, неповреждённое, хотя и неразвитое. Всё начинается с веры во внешних богов, со страха, пока в результате своих действий человек не [изолирует и] не отделяет себя всё больше и больше; но затем через ассоциации он возвращается к изначальному единству, которое теперь развивается, воспроизводится само по себе и ощущается как единство. Теперь ребёнок знает Бога, то есть дух Бога присутствует в ребёнке, выходит за пределы его ограничений, аннулирует изменения и восстанавливает целостность. Бог, Сын, Святой Дух!
«Научите все народы» (последние слова прославленного Иисуса — Евангелие от Матфея, глава 28, 19) «крестя их в эти божественные отношения, в связь[24] Отца, Сына и Святого Духа». Из самого контекста этих слов ясно, что под «крещением» мы не должны понимать окунание в воду, так называемое «крещение», при котором нужно произносить определённые слова, как магическую формулу. Слово μρθητεύειυ [учить] также лишено смысла, связанного с собственно обучением, благодаря следующему за ним придаточному предложению. Богу нельзя научить или обучить, поскольку он есть жизнь и постичь его можно только с помощью жизни. «Наполни их духовным единением» (ὂυομα [имя]; ср. от Матфея 10:41: «всякий, кто примет пророка εις ὂυομα προϕήτου [во имя пророка], то есть в той мере, в какой он является пророком) [25] «которое соединяет Единое, видоизменение (разделение) и развитое воссоединение жизни и духа (т. е.т. е. не только в концептуальном мышлении)». В Евангелии от Матфея xxi. 25 Иисус спрашивает: откуда было крещение (βάπτισμα) Иоанна? С небес или от людей? βάπτισμα означает полное посвящение духа и характера; в связи с этим мы можем также думать о погружении в воду, но только как о сопутствующем явлении. Однако в Евангелии от Марка I. 4 мысль о том, что Иоанн использовал эту форму для принятия в свою духовную общину, полностью исчезает. “Иоанн, ” читаем мы, “ проповедовал крещение покаяния для прощения грехов”. В стихе 8 Иоанн говорит: “Я крестил вас водою, но Он будет крестить вас Духом Святым” и (как сказано в Евангелии от Луки iii. 16 добавляет) «огнём» (έυ πνεύματι άγίώ καί πυρί См. от Матфея xii. 28: έν πνεύματι θεοΰ έκββάλλωτά δαιμόυια, в духе Божьем, то есть в единении с Богом). Он наложит на вас огонь и Святой Дух и наполнит вас ими, потому что, когда тот, кто сам наполнен духом, посвящает других έν πυεύματι [в духе] (Марка 1:8), он посвящает их также είς πνεΰμα, είς ὂνομα [в дух, во «имя»] (Матфея 28: 19). То, что они получают, что входит в них, — это не что иное, как то, что находится в нём.
Привычка Иоанна (о том, что Иисус делал нечто подобное, ничего не известно) крестить погружением в воду тех, кто был обращён к его духу, имеет важное символическое значение. Ни одно чувство не является столь созвучным стремлению к бесконечному, жажде слиться с бесконечным, как желание погрузиться в море. Погрузиться в него — значит столкнуться с чуждой стихией, которая одновременно окружает нас со всех сторон и ощущается каждой клеточкой тела. Мы отделяемся от мира, а мир — от нас. Мы — не что иное, как ощущаемая вода, которая касается нас там, где мы находимся, и мы существуем только там, где ощущаем её. В море нет ни промежутков, ни ограничений, ни множественности, ничего конкретного. Ощущение от него самое простое, наименее раздробленное. После погружения человек снова поднимается на поверхность, отделяется от воды, сразу же освобождается от неё, но она всё равно сочится из него повсюду. Как только вода покидает его, мир вокруг снова обретает свои особенности, и он возвращается к осознанию множественности, укрепившись в нём. Когда мы смотрим в безоблачное небо на простую, бесформенную равнину восточного горизонта, мы не ощущаем окружающего нас воздуха, и игра наших мыслей отличается от простого созерцания. В состоянии погружения есть только одно чувство — забвение мира, одиночество, которое отталкивает всё и отстраняется от всего. Крещение Иисуса в Евангелии от Марка (I. 9 и далее) предстаёт как уход от всего прошлого, как вдохновляющее посвящение в новый мир, в котором реальность предстаёт перед новым духом в форме, в которой нет различия между реальностью и сном: «Он крестился от Иоанна в Иордане, и тотчас, как бы из облаков, исшёл Дух в виде голубя. И услышал голос с неба: Ты — Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение». И тотчас дух погнал его в пустыню, и он был там сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями, и Ангелы служили ему». Выйдя из воды, он наполняется высшим вдохновением, которое не позволяет ему оставаться в мире и гонит его в пустыню. В тот момент его дух ещё не отделился от сознания, поглощённого повседневными делами. К такому отделению он полностью пробудился только через сорок дней, и после этого он входит в мир с уверенностью, но в твёрдом противостоянии ему.
Таким образом, выражение μαθητεύσατε βαπτίζουτες [«научите все народы, крестя их» (Матфея, 28:19)] имеет глубокий смысл. «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (см. от Иоанна 13:31, где Иисус говорит о своём прославлении в тот момент, когда Иуда покинул их, чтобы предать его иудеям, в тот момент, когда он ожидал возвращения к своему Отцу, который больше его; здесь, в Евангелии от Матфея, он говорит о своей власти] в тот момент, когда он уже отстранён от всего, чего мир мог от него требовать, от всех сторон своей жизни, в которых мир мог участвовать). «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Поэтому идите к народам и проповедуйте Евангелие, и крести их во имя Отца и Сына и Святого Духа, чтобы они соединились в одном духе, как и вы соединены в одном теле, и чтобы вы были едино. Я с вами во все дни до скончания века». В этот момент, когда Иисус предстаёт перед нами освобождённым от всего мирского и индивидуального, как никогда маловероятно, что его сущность — это индивидуальность, личность. Он принадлежит к числу тех, чья сущность пронизана Святым Духом, кто посвящён в божественное, чья сущность живёт в божественном, которое теперь воплотилось и живёт в Иисусе.
Это крещение в единении с Отцом, Сыном и Святым Духом выражено у Луки (XXIV, 47) гораздо слабее: это проповедь покаяния и отпущения грехов во имя Христа, проповедь, которая должна была начаться в Иерусалиме. «Вы — свидетели всего этого. Я посылаю к вам обетование Моего Отца». Они не должны начинать свою деятельность за пределами Иерусалима, пока не будут «наделены силой свыше». Чистая и простая доктрина может быть проповедуема и подкреплена свидетельствами о событиях, даже если она сама не наполнена Святым Духом. Но такое учение не является ни посвящением, ни крещением Духом. В Евангелии от Марка (даже если последняя глава не совсем подлинная, её тон всё равно характерен) это прощание с Иисусом выражено гораздо более объективно. Духовность здесь скорее предстаёт как привычная формула; выражения — это слова, застывшие и ставшие общепринятыми благодаря церковному обычаю. «Проповедуйте Евангелие» (без каких-либо дополнительных пояснений, так что «Евангелие» — это своего рода технический термин); «крещёный верующий спасётся; а неверующий будет осуждён».«Верующий» и «крещёный» — это выражения, которые уже приобрели форму конкретных слов, служащих для обозначения секты или сообщества. Это слова без души, смысл которых подразумевается.[26] Вместо того чтобы использовать наполненное духом «Я всегда с вами», чтобы выразить, как верующие наполняются духом Божьим и прославленным Иисусом, Марк говорит сухими, лишёнными вдохновения и духовной живости словами о чудесном господстве над этим миром, об изгнании бесов и о подобных действиях, которые будут под силу верующим. Эти слова настолько объективны, насколько могут быть объективны слова, описывающие действия без намёка на их суть.
То, что Иисус называет «Царством Божьим», — это живая гармония людей, их единение в Боге; это развитие божественного в людях, отношения с Богом, в которые они вступают, наполняясь Святым Духом, то есть становясь Его сыновьями и живя в гармонии со своей развитой многогранностью, всем своим существом и характером. В этой гармонии их многогранное сознание сливается с единым духом, а их множество разных жизней — с единой жизнью. Более того, благодаря этому стираются границы между другими богоподобными существами, и один и тот же живой дух оживляет разных существ, которые, таким образом, становятся не просто похожими друг на друга, а единым целым. Они составляют не совокупность, а сообщество, поскольку объединены не универсальным понятием (например, как верующие), а жизнью и любовью.
Еврейский язык дал Иисусу слово «Царство», которое привносит нечто чуждое в выражение божественного единения со мной, поскольку означает лишь союз, основанный на господстве, на власти чужака над чужаком, союз, который полностью отличается от красоты божественной жизни в чистом человеческом сообществе, поскольку такая жизнь является самой свободной из всех возможных. Эта идея Царства Божьего завершает и включает в себя всю [христианскую] религию в том виде, в каком её основал Иисус, и нам ещё предстоит выяснить, полностью ли она удовлетворяла природу или же его учеников влекла какая-то потребность в чём-то большем, и если да, то в чём именно.
В Царстве Божьем всех объединяет жизнь в Боге. Это не общий характер, который выражает понятие, а любовь, живая связь, объединяющая верующих; это чувство единства жизни, чувство, в котором аннулируются все противоположности, как чистая вражда, а также права, как объединение всё ещё существующих противоположностей. «Заповедь новую даю вам, — говорит Иисус [Иоанна 13. 34], «чтобы вы любили друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики». Эта душевная дружба, описанная на языке рефлексии как сущность, как дух, есть божественный дух, есть Бог, управляющий общением. Есть ли идея прекраснее, чем идея о народе, связанном друг с другом любовью? Есть ли идея возвышеннее, чем идея принадлежности к целому, которое как единое целое есть дух Божий, сыновьями которого являются отдельные члены? Оставалась ли в этой идее незавершённость, которая давала бы судьбе власть над ней? Или же эта судьба была бы роком, восстающим против слишком прекрасного замысла, против нарушения законов природы?
В любви человек вновь обретает себя в другом. Поскольку любовь — это объединение жизни, она предполагает разделение, развитие жизни, развитую многогранность жизни. Чем разнообразнее многообразие, в котором живёт жизнь, тем больше мест, где она может воссоединиться; чем больше мест, где она может себя ощутить, тем глубже становится любовь. Чем разнообразнее отношения и чувства влюблённых и чем глубже их любовь, тем она исключительнее и тем более безразлична к жизни других людей. Её радость разделяется со всеми и признаёт их [как жизнь], но отшатывается, если чувствует в другом [исключительную] индивидуальность. Чем более изолированы люди в том, что касается их культуры и интересов, их отношения к миру, и чем больше у них особенностей, тем больше их любовь замыкается на них самих [то есть на их собственной группе, а не распространяется на весь мир]. Если она хочет осознать своё счастье, если она хочет подарить счастье себе самой, как она любит делать, то она должна изолировать себя, должна даже создать себе врагов. Поэтому любовь, которую большая группа людей может испытывать друг к другу[27] допускает лишь определённую степень силы или глубины и требует как сходства в мышлении, интересах, многочисленных жизненных связях, так и ослабления индивидуальности. Но поскольку это единство жизни, это сходство в мышлении не является любовью, оно может быть осознано только через его определённые и ярко выраженные проявления. Не может быть и речи о соответствии в знаниях, в схожих мнениях; связь между многими людьми зависит от сходства потребностей и проявляется в объектах, которые могут быть общими, в отношениях, возникающих из-за таких объектов, а затем в общем стремлении к ним и в общей деятельности и начинаниях. Она может быть связана с тысячами объектов общего пользования и наслаждения, объектов, принадлежащих к схожей культуре, и может проявляться в них. Группа людей, объединённых схожими целями, удовлетворяющими весь спектр физических потребностей, может стать объектом совместных усилий, и в таких усилиях проявляется схожий дух. И тогда этот общий дух с радостью заявляет о себе в спокойствии [группы], с радостью объединяет группу, поскольку наслаждается радостью и игрой.
Друзья Иисуса продолжали собираться вместе после его смерти; они ели и пили вместе. Некоторые из их братств полностью отказались от имущественных прав друг на друга; другие сделали это частично, раздавая щедрую милостыню и внося свой вклад в общий фонд. Они говорили о своём ушедшем друге и наставнике, молились вместе, укрепляли друг друга в вере и мужестве. Их враги обвиняли некоторые из их сообществ даже в том, что у них были общие жёны, — обвинение, которое они не заслуживали из-за недостатка чистоты и мужества или из-за которого им не нужно было стыдиться.[28] Многие объединились, чтобы поделиться своей верой и надеждами с другими людьми; и поскольку это единственная деятельность христианского сообщества, прозелитизм является его неотъемлемой чертой. Помимо этого общего удовольствия, наслаждения, молитвы, еды, веры и надежды, помимо единственной деятельности по распространению веры, по расширению сообщества верующих, существует ещё огромное поле объективности, которое требует самых разных видов деятельности и определяет судьбу, простирающуюся во всех направлениях и обладающую огромной силой. В деле любви сообщество презирает любое объединение, кроме самого глубокого, любой дух, кроме самого возвышенного. Я не буду говорить о великой идее всеобщей филантропии, идее поверхностной и неестественной, поскольку сообщество стремилось не к этому. Но сообщество не может выйти за рамки самой любви. Помимо общей веры и проявлений этого общего достояния в соответствующих религиозных действиях, любые другие связи в рамках других видов деятельности чужды сообществу, независимо от того, направлена ли такая связь на достижение какой-либо цели, развитие другой стороны жизни или общей деятельности. Столь же чужд нам всякий дух сотрудничества во имя чего-то иного, кроме распространения веры, всякий дух, который проявляется и наслаждается игрой в других способах и ограниченных формах жизни. В таком духе община не узнала бы себя; сделать это означало бы отречься от любви, своего собственного духа, и быть неверным своему Богу. Это не только отвергло бы любовь, но и разрушило бы её, поскольку участники поставили бы себя под угрозу столкновения с индивидуальностью друг друга, и это произошло бы тем более, что у них было разное воспитание. Таким образом, они отдали бы себя во власть своих разных характеров, во власть своих разных судеб. Ради мелкого интереса, из-за различий в характере в какой-то мелочи любовь превратилась бы в ненависть, и за этим последовало бы отделение от Бога. От этой опасности защищает только пассивная и неразвитое чувство любви, то есть любовь, которая, хотя и является высшей формой жизни, остаётся неживой. Таким образом, противоестественное расширение сферы любви приводит к противоречию, к ложному усилию, которое неизбежно становится источником самого ужасного фанатизма, будь то в активной или пассивной форме.[29] Это ограничение любви самой собой, её бегство от всех определённых способов жизни, даже если в них вложен её дух или даже если они проистекают из её духа, это удаление от всякой судьбы — и есть её величайшая судьба; и здесь Иисус связан с судьбой, связан самым возвышенным образом, но страдает от неё.
Еврейскому представлению о Боге как о Господе и Правителе Иисус противопоставляет отношение Бога к людям как отца к своим детям.
Нравственность отменяет господство в сфере сознания;[1] любовь отменяет барьеры в сфере нравственности; но сама любовь по своей природе всё ещё несовершенна.[2] В моменты счастливой любви нет места объективности; однако любое размышление отменяет любовь, снова возвращает объективность, а с объективностью мы снова оказываемся на территории ограничений. Таким образом, религиозным является πληρ αρμα [исполнение] любви; это размышление и любовь, объединённые в мысли. Интуиция любви, казалось бы, удовлетворяет потребность в полноте, но здесь есть противоречие. Интуиция, репрезентативное мышление, — это нечто ограничивающее, нечто восприимчивое только к чему-то ограниченному; но здесь объект интуиции [Бог] был бы чем-то бесконечным. Бесконечное не может уместиться в этом сосуде.
Помыслить чистую жизнь[3] — значит попытаться абстрагироваться от каждого поступка, от всего, чем человек был или будет. Характер — это абстракция, основанная только на деятельности; это универсальное понятие, стоящее за конкретными действиями. Сознание чистой жизни было бы сознанием того, чем человек является, и в нём нет различий и нет развитой или актуализированной множественности. Эта простота не является негативной простотой, единством, порождённым абстракцией (поскольку в таком единстве мы либо просто полагаем одну определённую вещь в отрыве от всех остальных определённостей, либо же её чистое единство есть лишь негативная неопределённость, то есть полагаемое требование абстрагирования от всего определённого. Чистая жизнь есть бытие).[4] Во множественности нет ничего абсолютного. Эта чистая жизнь является источником всех отдельных жизней, импульсов и поступков. Но если оно приходит в сознание как вера в жизнь, то оно живёт в верующем и в то же время в какой-то степени существует вне его. Поскольку, таким образом осознавая его, он ограничивается, его сознание и бесконечность не могут быть полностью едины. Человек может верить в Бога, только будучи способным абстрагироваться от каждого поступка, от всего конкретного, и в то же время просто цепляться за душу каждого поступка и всего конкретного. В чём-то бездушном и бессодержательном не может быть ничего божественного. Если человек всегда чувствует себя определённым, всегда делает то или это, страдает так или иначе, действует так или иначе, то то, что было таким образом абстрагировано и ограничено, не было отделено от духа; напротив, то, что остаётся для него постоянным за этими преходящими деталями, — это лишь противоположность жизни, а именно господствующее всеобщее.[5] Всё поле определённости исчезает, и за этим сознанием определённости остаётся лишь пустое единство совокупности объектов как сущность, господствующая над определённостью. Этому бесконечному полю господства и рабства может противостоять только чистое ощущение жизни, которое само по себе является оправданием и авторитетом. Но, выступая в качестве противоположности, оно предстаёт как нечто определённое в определённом человеке [Иисусе], который не может дать представление о чистоте нечестивым глазам, привязанным к мирским реалиям. В этой конкретной ситуации, в которой он оказался, человек может апеллировать только к своему происхождению, к источнику, из которого к нему поступает всё, что составляет его ограниченную жизнь. Он не может апеллировать к целому, частью которого он сейчас является, как к абсолютному. Он должен обратиться к чему-то более высокому, к Отцу, который остаётся неизменным во всей этой изменчивости.
Поскольку божественное — это чистая жизнь, всё, что о нём говорится, должно быть свободно от любой [подразумеваемой] противоположности. Следует избегать любых выражений, связанных с размышлениями об отношениях объективного бытия или об активности этого бытия в объективном действии, поскольку активность божественного — это всего лишь объединение духов. Только дух постигает и осознаёт дух. Такие выражения, как «повелевать, учить, учиться, видеть, узнавать, делать, желать, войти в Царство Небесное, идти», выражают отношение объективного бытия к нам только в том случае, если дух получает что-то объективное.[6] Следовательно, о божественном можно [правильно] говорить только в терминах вдохновения. Еврейская культура демонстрирует осознание только одной группы живых отношений, да и то в форме понятий, а не добродетелей и качеств характера. Это тем более естественно, что евреям приходилось выражать в основном только отношения между чужими, сущностно разными существами, например сострадание, щедрость и т. д. Иоанн — тот евангелист, который больше всех говорит о Боге и связи между Богом и Иисусом. Но еврейская культура, в которой было так мало духовных связей, вынуждала его использовать объективные связи и прозаическую фразеологию для выражения высших духовных реалий, и поэтому этот язык часто звучит резче, чем когда чувства выражаются в параллелическом стиле.[7] «Царство Небесное; вход в Царство; Я есмь дверь; Я есмь истинный хлеб, который ест плоть мою» и т. д. — в такие прозаические и повседневные связи вплетено духовное.
Состояние еврейской культуры нельзя назвать[8] состоянием детства, равно как и её фразеологию нельзя назвать неразвитой, детской фразеологией. В ней сохранилось несколько глубоких, детских интонаций, или, скорее, они были в неё возвращены, но всё остальное, с его вычурной и сложной манерой выражения, является скорее следствием крайне низкого уровня образования народа. Более чистое существо должно бороться с такой манерой речи, и оно страдает от неё, когда вынуждено проявляться в подобных формах. Оно не может обойтись без них, поскольку само принадлежит к этому народу.
В начале Евангелия от Иоанна приводится ряд утвердительных предложений, в которых говорится о Боге и божественном в более подходящей формулировке. Проще всего выразить это так: «В начале был Логос; Логос был с Богом, и Бог был Логосом; в Нём была жизнь». Но эти предложения имеют лишь обманчивое сходство с суждениями, поскольку предикаты в них не являются понятиями или универсалиями, которые обязательно содержатся в суждениях, выражающих рефлексию. Напротив, предикаты сами по себе являются чем-то существующим и живым. Даже эта простая форма отражения не подходит для духовного выражения духа. Нигде так не важно, чтобы получатель уловил связь с глубинами собственного духа, как в общении с божественным. Нигде так маловероятно научиться чему-то, усвоить что-то пассивно, потому что всё, что божественное выражает на языке рефлексии, eo ipso противоречиво; и пассивное бездуховное усвоение такого выражения не только оставляет более глубокий дух пустым, но и отвлекает интеллект, который его усваивает и для которого оно является противоречием. Таким образом, этот всегда объективный язык обретает смысл и значимость только в сознании читателя и в той мере, в какой он осознаёт жизненные отношения и противопоставление жизни и смерти.
Из двух крайних методов интерпретации экзорциума Иоанна наиболее объективным является представление о Логосе как о чём-то реальном, как об индивиде; наиболее субъективным — представление о нём как о разуме; в первом случае — как о частном, во втором — как об универсальном; в первом — как о единственной и исключительной реальности, во втором — как о простом ens rationis.[9] Бог и Логос становятся различимыми, потому что Бытие должно рассматриваться с двойной точки зрения [посредством рефлексии], поскольку рефлексия предполагает, что то, чему она придаёт отражённую форму, в то же время не является отражённым; то есть Бытие (I) рассматривается как единое целое, в котором нет разделения или противопоставления, и (ii) в то же время как единое целое, потенциально разделяемое и бесконечно делимое на части.[10] Бог и Логос различаются лишь тем, что Бог есть материя в форме Логоса: сам Логос пребывает в Боге; они едины. Многообразие, бесконечность реального — это реализованная бесконечная делимость: все сущее создано Логосом; мир не является эманацией Божества, иначе реальное было бы насквозь божественным. Тем не менее, как реальное, оно является эманацией, частью бесконечного разделения, хотя в этой части (ἐν αὐτῷ лучше понимать в сочетании с непосредственно предшествующим οὐδέ ἓν ὃ γέγουευ) или в том, кто разделяет до бесконечности (если ἐν αὐτῷ понимать как относящееся к λόγος), есть жизнь. Единичное, ограниченное, как нечто противоположное [жизни], нечто мёртвое, всё же является ветвью бесконечного древа жизни. Каждая часть, для которой целое является внешним, всё же является целым, жизнью. И эта жизнь, снова как нечто отражаемое, разделённое отражением на субъект и предикат, есть жизнь (ζωή) и понимаемая жизнь (φῶς[свет], истина). У этих конечных сущностей есть противоположности; противоположностью света является тьма.
Иоанн Креститель не был светом; он лишь свидетельствовал о нём; он ощущал единое целое, но оно являлось его сознанию не в своей чистоте, а лишь в ограниченном виде, в конкретных отношениях. Он верил в это, но его сознание не было равноценно жизни. Только сознание, равноценное жизни, является φῶς, и в нём сознание и жизнь различаются лишь тем, что последнее есть бытие, а первое — бытие, рассматриваемое со стороны. Хотя Иоанн сам не был φῶς, он был в каждом человеке, пришедшем в мир людей (κόσμος означает совокупность человеческих отношений и человеческой жизни, то есть нечто более ограниченное, чем πάυτα и ὂ γέγονεν, стих 3). Дело не только в том, что человек становится ϕωτιζὀμευος [освещённым] при входе в мир; φῶς есть и в самом мире. Сам мир и все его взаимосвязи и события — это целиком и полностью творение ἄνθρωπος [человека], который есть φῶς, человека, который развивается сам по себе; но мир, в котором существуют эти взаимосвязи, не осознаёт, что вся природа обретает в нём самосознание. Природа, обретающая самосознание, была в мире, но мир не осознавал её.[11] Мир людей — его собственный (ἴδιον), он наиболее близок ему, но люди не принимают его, а относятся к нему как к чужаку. Но те, кто узнаёт в нём себя, обретают силу; «сила» означает не живое начало [обретённое впервые] или новую силу, а лишь степень жизни, сходство или несходство жизни. Они не становятся другими, но познают Бога и осознают себя Его детьми, более слабыми, чем Он, но имеющими ту же природу, поскольку они осознали ту духовную связь, на которую указывает Его имя (ὂυομα)[12] как ἂνθρωπος, который ϕωτιζόμευος ϕώτι άληθίνω [освещается истинным светом]. Они находят свою сущность не в чужом, а в Боге.
До этого момента мы слышали только о самой истине и о человеке в общих чертах. В 14-м стихе Логос[13] предстаёт в образе личности, в котором он и открылся нам (ἄνθρωπος έρχόμνος είς τόν κόσμον — больше не к чему отсылать αύτόν из стихов 10 и далее).[14] Иоанн свидетельствовал не только о φῶς (стих 7), но и об отдельном человеке (стих 15).
Какой бы возвышенной ни была идея Бога, всегда остаётся еврейский принцип противопоставления мысли реальности, разума — чувствам. Этот принцип предполагает разрыв жизни и безжизненную связь между Богом и миром, хотя эту связь следует считать живой. И там, где речь идёт о такой связи, отношения между связанными терминами могут быть выражены только в мистической фразеологии.
Самым распространённым и самым ярким выражением отношения Иисуса к Богу является то, что он называет себя «сыном Божьим» и противопоставляет себя как сына Божьего себе как «сыну человеческому» . Это обозначение отношения является одним из немногих естественных выражений, случайно сохранившихся в еврейской речи того времени, и поэтому его можно отнести к числу удачных выражений. Отношение сына к отцу — это не концептуальное единство (как, например, единство или гармония характера, сходство принципов и т. д.), единство, которое существует только в мысли и оторвано от жизни. Напротив, это живое отношение живых существ, подобие жизни. Отец и сын — это просто модификации одной и той же жизни, а не противоположные сущности, не множество абсолютных субстанций. Таким образом, сын Божий является той же сущностью, что и отец, и всё же для каждого акта рефлексивного мышления, хотя бы только для такого мышления, он является отдельной сущностью. Даже в выражении «сын рода Кореша», которое арабы используют для обозначения отдельного человека, члена клана, подразумевается, что этот человек не просто часть целого; целое не находится вне его; он сам и есть то целое, которым является весь клан. Это также ясно из описания способа ведения войны, характерного для такого естественного, нераздельного народа: каждый отдельный человек подвергается жесточайшей казни. С другой стороны, в современной Европе, где каждый человек не несёт в себе всё государство, а связь существует лишь в виде концепции равных прав для всех, война ведётся не против отдельного человека, а против целого, которое находится за его пределами. Как и у любого по-настоящему свободного народа, у арабов отдельный человек является частью и в то же время целым. Только в отношении объектов, безжизненных вещей верно, что целое отличается от частей; в живом же существе часть целого есть то же самое, что и целое. Если отдельные объекты как субстанции связаны друг с другом, но при этом каждый из них сохраняет свою индивидуальность (как численно единичное),[15] тогда их общая характеристика, их единство — это лишь понятие, а не сущность, не нечто сущее. Однако живые существа — это сущности, даже если они разделены, и их единство по-прежнему является единством сущности. То, что является противоречием в царстве мёртвых, не является таковым в царстве живых.
Дерево с тремя ветвями составляет с ними одно целое; но каждый «сын» дерева, каждая ветвь (а также другие его «дети», листья и цветы) сами по себе являются деревьями. Волокна, по которым сок поступает от ствола к ветвям, имеют ту же природу, что и корни. Если [черенок определённого вида] дерева посадить в землю вверх тормашками, то из корней в воздухе появятся листья, а ветви укоренятся в земле. И так же верно сказать, что здесь растёт только одно дерево, как и то, что их здесь три.
Единство сущности между отцом и сыном в Божестве было открыто даже иудеям в отношении к Богу, которое Иисус приписывал себе (Иоанна 5:18): «Он уподобляет Себя Богу, называя Бога Отцом Своим». Иудейскому принципу господства Бога Иисус мог противопоставить нужды человека (точно так же, как он противопоставил необходимость утолить голод празднованию субботы), но даже это он мог сделать лишь в общих чертах. Более глубокое развитие этого контраста, например [открытие] приоритета практического разума, отсутствовало в культуре того времени. В своём противостоянии [иудаизму] он представал перед ними лишь как личность. Чтобы избавиться от мысли об этой индивидуальности, Иисус постоянно обращался, особенно в Евангелии от Иоанна, к своему единству с Богом, который даровал сыну жизнь в себе, как и отец даровал жизнь в себе. Он и отец — одно; он — хлеб, сошедший с небес, и так далее. Это трудные слова (σκληροί λόγι), и их не смягчить, если воспринимать их как образы или ошибочно толковать как объединение понятий, вместо того чтобы воспринимать их духовно, как жизнь. Конечно, как только интеллектуальные концепции противопоставляются образам и становятся доминирующими, каждый образ отбрасывается как всего лишь игра, побочный продукт воображения, не имеющий отношения к истине. И вместо жизни образа остаются только объекты.
Но Иисус называет себя не только сыном Божьим, но и сыном человеческим. Если «сын Божий» выражает модификацию божественного, то «сын человеческий» — это модификация человеческого. Но человек — это не единая природа, не единая сущность, как Божество; это понятие, ens rationis. И «сын человеческий» здесь означает «нечто, подпадающее под понятие человека». «Иисус — человек» — это правильное суждение; предикат — не живая сущность, а универсалия (ἂνθρωπος, человек; νίός ἂνθρωπον [сын человеческий], a человек). Сын Божий — это также сын человеческий; божественное в конкретной форме предстаёт в виде человека. Связь бесконечного и конечного, конечно же, является «святой тайной»[16], потому что эта связь — сама жизнь. Рефлексивное мышление, разделяющее жизнь на части, может противопоставить бесконечное конечному, и тогда только ограничение, конечное, рассматриваемое само по себе, даёт представление о человеке в противоположность божественному. Но вне рефлексивного мышления и в истине такого ограничения нет. Это значение слова «сын человеческий» становится наиболее очевидным, когда «сын человеческий» противопоставляется «сыну Божьему», например (Иоанна 5:26-27): «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; и дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть сын Человеческий». И снова (Иоанна 5:22): «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну». С другой стороны, мы читаем (Иоанна iii. 17; Матфея xviii, 11): «Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасён был чрез Него». Суд — это не божественное деяние, поскольку закон, который находится в судье, — это всеобщее, противостоящее человеку, которого судят, а суд (в юриспруденции) — это суждение (в логике), утверждение сходства или различия, признание концептуального единства или непримиримого противоречия. Сын Божий не судит, не разделяет и не обожествляет, не придерживается противоположного в его противопоставлении. Высказывание или побуждение божественного не является законотворчеством или установлением законов, не является утверждением власти закона. Напротив, мир должен быть спасён божественным началом, и даже слово «спасение» не совсем уместно в отношении духа, поскольку оно обозначает абсолютную беспомощность человека перед лицом опасности, и в этом смысле спасение — это действие чужака по отношению к чужаку. И действие божественного начала можно назвать «спасением» лишь в той мере, в какой спасённый человек был чужаком не по своей сущности, а лишь по своему прежнему положению.
Отец не судит, и сын (в котором есть жизнь) не судит, поскольку он един с отцом; но в то же время он получил власть и право судить, потому что он сын человеческий. Причина этого в том, что модификация как модификация является чем-то ограниченным, и это ограничение делает возможным противопоставление [закона и человека, подлежащего суду], делает возможным разделение между общим и частным. С материальной точки зрения его можно сравнить с другими в отношении силы и, следовательно, власти, в то время как с формальной точки зрения (I) деятельность по сравнению, (ii) понятие, то есть закон, и (iii) разрыв между законом и индивидом или его связь с индивидом сохраняют свою актуальность и выносят суждение. Однако в то же время человек не мог бы судить, если бы он не был божественным существом, поскольку только в этом случае в нём может быть критерий суждения и возможен разрыв. Его власть связывать и освобождать основана на божественном.[17]
Само осуждение может быть двух видов: господство небожественного либо только в идее, либо в реальности. Иисус говорит (Иоанна 3:18–19): «Верующий в Сына Божия не осуждён, а неверующий уже осуждён», потому что он не признал эту связь человека [Иисуса] с Богом, не признал его божественность. И «осуждение миру сему, что он не возлюбил света, но предал себя во власть тьмы». Таким образом, в их неверии заключалось их собственное осуждение. Божественный человек не относится ко злу как к силе, которая доминирует и подчиняет его, поскольку божественный сын человеческий получил власть, но не силу [в этой области]. Он не имеет дела с миром и не борется с ним в области реальности [в отличие от идей]. Он не осуждает его в форме осознания наказания. То, что не может жить с ним, что не может наслаждаться вместе с ним, что отделилось от него и стоит особняком, установило для себя границы, которые он воспринимает как разделяющие его и мир, даже если это высшая гордость мира и мир не ощущает их как ограничения, даже если страдания мира не являются для него страданиями или, по крайней мере, не являются ретроактивными страданиями, навязанными законом. Но именно неверие мира низводит его до более низкого уровня и является его собственным осуждением, даже если оно тешит себя иллюзиями, не осознавая божественного в своей деградации.
Отношение Иисуса к Богу, как отношение сына к отцу, может быть воспринято как часть знания или, в качестве альтернативы, через веру, в зависимости от того, считает ли человек божественное чем-то полностью внешним по отношению к себе или нет. Знание предполагает, что для понимания этого отношения необходимы две разные природы: человеческая и божественная, человеческая сущность и божественная сущность, каждая из которых обладает личностью и субстанциальностью, и, какими бы ни были их отношения, обе остаются двумя, потому что они предполагаются абсолютно разными. Те, кто постулирует это абсолютное различие и в то же время требует, чтобы мы рассматривали эти абсолютные сущности в их глубинной взаимосвязи, не отвергают интеллект на том основании, что они утверждают истину, выходящую за его рамки. Напротив, именно интеллект, по их мнению, должен постигать абсолютно различные сущности, которые в то же время представляют собой абсолютное единство. Таким образом, они разрушают интеллект, постулируя его. Те, кто (I) принимает данное различие сущностей, но (ii) отрицает их единство, более логичны. Они правы в (I), поскольку необходимо мыслить Бога и человека, и, следовательно, в (ii), поскольку устранение разрыва между Богом и человеком противоречило бы первому допущению, которое они должны были сделать. Таким образом, они спасают интеллект; но когда они отказываются выходить за рамки этого абсолютного различия сущностей, они возводят интеллект, абсолютное разделение, уничтожение жизни, на вершину духа. Именно с этой интеллектуальной точки зрения иудеи восприняли слова Иисуса.
Когда Иисус сказал: «Отец во мне, и я в отце; кто видел меня, видел отца; кто знает отца, знает, что я говорю правду; я и отец — одно», иудеи обвинили его в богохульстве, потому что, будучи человеком, он провозгласил себя Богом. Как они могли распознать божественность в человеке, будучи такими несчастными, обладая лишь сознанием своего несчастья, глубины своего рабства, своей противоположности божественному, непроходимой пропасти между бытием Бога и бытием людей? Только дух может распознать дух. Они видели в Иисусе только человека, назорея, сына плотника, чьи братья и родственники жили среди них; таким он и был, и другим он быть не мог, потому что он был таким же, как они, а они чувствовали себя никем. Еврейская толпа была обречена на провал в его попытке дать им осознание чего-то божественного, потому что вера в нечто божественное, нечто великое не может укорениться на навозной куче. Льву нет места в гнезде, бесконечному духу — в темнице еврейской души, всей жизни — в увядающем листе. Холм и глаз, который его видит, — это объект и субъект, но между человеком и Богом, между духом и духом нет такой пропасти между объективностью и субъективностью; один является другим только в том смысле, что один познаёт другого; оба едины.
Одним из элементов объективного [а не духовного] отношения сына к отцу, или, скорее, следствием такого толкования для воли, является (а) обнаружение связи между нами и Богом в связи между отдельными человеческой и божественной природами, которые таким образом понимаются и почитаются в Иисусе, и (б) надежда на любовь между двумя совершенно непохожими друг на друга существами, на любовь Бога к человеку, которая в лучшем случае может быть формой сочувствия. Отношение Иисуса к Богу, как отношение сына к отцу, — это детское отношение, поскольку по сути, по духу сын чувствует себя единым с отцом, живущим в нём. Это не похоже на те детские отношения, в которых человек может находиться с богатым хозяином мира, чья жизнь кажется ему совершенно чуждой и с которым он связан только подарками, которыми его осыпают, только крошками, падающими со стола богача.
Суть Иисуса, то есть его отношение к Богу как сына к отцу, может быть по-настоящему постигнута только через веру. Именно веры в себя Иисус требовал от своего народа. Эта вера характеризуется своим объектом [Gegenstand], божественным началом. Вера в земную реальность — это знакомство с неким объектом [Objekt], чем-то ограниченным. И точно так же, как объект [Objekt] отличается от Бога, это знакомство отличается от веры в божественное начало.[18] «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Как может что-то, кроме духа, познать дух? Отношение духа к духу — это чувство гармонии, их единение; как может быть единым нечто разнородное? Вера в божественное возможна только в том случае, если в самом верующем есть божественный элемент, который вновь обретает себя, свою природу, в том, во что он верит, даже если он не осознаёт, что обретённое им является его собственной природой. В каждом человеке есть свет и жизнь; он — собственность света. Он не освещается светом, как тёмное тело, заимствующее чужую яркость; напротив, его собственная воспламеняемость разгорается, и он горит собственным пламенем. Срединное состояние между тьмой (отдаленностью от божественного, заключением в мирском) и полностью божественной жизнью, доверием к себе — это вера в божественное. Это предчувствие, знание божественного, стремление к единению с Богом, желание божественной жизни. Но ему не хватает силы [того состояния ума, которое возникает, когда] божественное пронизывает все нити сознания, направляет все отношения человека с миром и теперь дышит во всём его существе. Следовательно, вера в божественное проистекает из божественности самой природы верующего; только модификация Божества может познать Божество.
Когда Иисус спросил своих учеников [от Матфея 16:13]: «О ком говорят, что это Сын Человеческий?», его друзья пересказали ему мнения иудеев, которые, даже преобразив его, выведя за пределы реальности человеческого мира, всё же не могли выйти за пределы этой реальности, всё ещё видели в нём только личность, хотя и приписывали ему сверхъестественную индивидуальность. Но когда Пётр выразил свою веру в сына человеческого, признав в сыне человеческом сына Божьего, Иисус назвал его благословенным: «Благословен ты, Симон; для иных ты — сын Ионы, а для Меня — сын Бога, потому что Отец Мой Небесный открыл это тебе». Для простого постижения божественной природы не требуется откровения; большая часть христианского мира учится этому. Детей учат делать вывод о том, что Иисус — Бог, на основании чудес и т. д. Подобное обучение, [интеллектуальное] принятие этой веры нельзя назвать божественным откровением; его можно добиться с помощью приказа и палки. «Отец мой на небесах открыл тебе это», то есть божественное в тебе признало мою божественность; ты понял мою сущность; она отозвалась в тебе. Человек, который жил среди людей как Симон, сын Ионы, Иисус, сделал Петра скалой, на которой должна была быть основана его община. Он наделил его своей властью связывать и освобождать, властью, которая может быть дарована только той природе, которая несёт в себе божественное в своей чистоте, ибо это власть распознавать любое отступление от божественного. Теперь на Небесах нет суда, отличного от твоего; то, что ты считаешь связанным или свободным на земле, таково же и в глазах Небес. Теперь Иисус впервые решается рассказать ученикам о своей грядущей судьбе; но осознание Петром божественности своего учителя сразу же принимает форму веры — веры, которая чувствует божественное, но ещё не наполняет всё его существо божественным, ещё не принимает Святого Духа.
Часто встречается идея о том, что вера друзей Иисуса в него самого исходит от Бога. Иисус часто, особенно в 17-й главе Евангелия от Иоанна, называет их «данными Ему от Бога». См. Евангелие от Иоанна, глава 6, стих 29, где вера в него называется «делом Божьим», то есть чем-то, созданным божественным началом. Эффективное действие божественного начала полностью отличается от обучения и наставлений. См. также Евангелие от Иоанна, глава 6, стих 65: «Никто не может прийти ко Мне, если не дано ему от Отца Моего».
Однако эта вера — лишь первый этап в отношениях с Иисусом. В своей кульминации эти отношения становятся настолько близкими, что его друзья находятся рядом с ним. См. Евангелие от Иоанна, глава 12, стих 36: «Пока не увидите света, веруйте в свет, чтобы стать детьми света». Между теми, кто лишь верит в свет, и теми, кто является детьми света, такая же разница, как между Иоанном Крестителем, который лишь свидетельствовал о свете, и Иисусом, воплощением света в человеческом обличье. Как Иисус обладает вечной жизнью в себе, так и те, кто верит в него, обретут жизнь вечную (Иоанна 6:40). Живое единение с Иисусом наиболее ясно выражено в рассказе Иоанна о последней беседе Иисуса: они в нём, и он в них; они — одно; он — виноградная лоза, они — ветви; в частях та же природа, что и в целом, жизнь подобна жизни в целом. Именно об этих высших отношениях Иисус молит своего Отца даровать их его друзьям и обещает им их, когда покинет их. Пока он жил среди них, они оставались лишь верующими, потому что не были самостоятельными. Иисус был их учителем и наставником, а также центром, от которого они зависели. Они ещё не обрели самостоятельную жизнь. Ими управлял дух Иисуса, но после его ухода исчезла даже эта объективность,[19] эта преграда между ними и Богом, и дух Божий смог наполнить всё их существо. Когда Иисус говорит (Иоанна 7:38–39): «Верующий в Меня, из чрева Его потекут реки воды живой», Иоанн отмечает, что это было сказано о всеобщем одушевлении Святым Духом, которое ещё предстояло совершить. Они ещё не получили Духа, потому что Иисус ещё не был прославлен.
Необходимо исключить всякую мысль о разнице в сущности между Иисусом и теми, для кого вера в него стала жизнью, в ком присутствует божественное начало. Когда Иисус так часто говорит о себе как о выдающейся личности, он противопоставляет себя иудеям. Он отделяет себя от них, и тем самым его божественность приобретает индивидуальную форму [уникальность, присущую только ему]. “Я есмь истина и жизнь; верующий в Меня” – это равномерное и постоянное ударение на “Я” в Евангелии от Иоанна является отделением его личности от еврейского характера, но как бы энергично он ни делал из себя личность в противовес еврейскому духу, он столь же энергично аннулирует всю божественную личность, божественную индивидуальность в разговорах со своими друзьями; с ними он просто будет единым целым, и они в нем должны быть едиными.[20] Иоанн говорит (ii. 25) Иисус знал, что есть в человеке; и самым верным отражением его прекрасной веры в природу является его речь при виде непорочных созданий (Матфея xviii. 1 и далее): «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное. Кто наивен, как дитя, тот велик на небесах. Кто примет одно такое дитя во имя Моё, примет и Меня». Тот, кто способен почувствовать в ребёнке его чистую жизнь, распознать святость его природы, ощутил мою сущность. Тому, кто осквернит эту святую чистоту, лучше бы на шею ему повесили жернов и утопили в морских глубинах. О! Тяжёлая необходимость в таких нарушениях святости! Самая глубокая, самая святая печаль прекрасной души, её самая непостижимая загадка заключается в том, что её природа должна быть нарушена, а святость осквернена. Точно так же, как для разума самым непостижимым является божественное начало и единство с Богом, для благородного сердца непостижимо отчуждение от Бога. Берегитесь, чтобы не презреть кого-нибудь из этих малых, ибо говорю вам, что на небесах их ангелы всегда видят моего отца на небесах.
Под «ангелами» детей мы не должны понимать «объективные сущности», поскольку (чтобы привести аргумент к человеку) ангелов остального человечества тоже нужно было бы считать живыми в глазах Бога. В «видении Бога ангелами» многое счастливо объединено: бессознательность, неразвитое единство [с Богом], бытие и жизнь в Боге здесь отделены от Бога, потому что предполагается, что они представлены как модификации божественности в существующих детях;[21] однако бытие и деятельность ангелов — это вечное видение Бога. Чтобы показать дух, божественное, вне его ограничений и связь ограниченного с живым, Платон отделяет сущность, которая является чистой жизнью, от ограниченной сущности с помощью разницы во времени. Он допускает, что чистые духи полностью жили в присутствии божественного и оставались такими же в своей последующей жизни на земле, за исключением того, что там у них было лишь омрачённое осознание этого небесного видения.[22] Здесь Иисус по-другому отделяет природу, божественность духа от ограничений и объединяет их. В образе ангела детский дух представлен не просто как нечто, не имеющее реальности, не имеющее собственного существования, но в то же время как сын Божий, как нечто особенное. Противопоставление видящего и видимого, то есть субъекта и объекта, исчезает в самом процессе видения. Их различие — это лишь возможность разделения. Человек, полностью погружённый в созерцание солнца, был бы лишь ощущением света, был бы ощущением света, ставшим сущностью. Человек, который жил бы только тем, что наблюдает за другим, был бы этим другим целиком и полностью, обладал бы лишь возможностью стать другим. Но то, что утрачено, что отделилось, можно вернуть, вернувшись к единству, став детьми. Но то, что отвергает это воссоединение и решительно противостоит ему, само себя отрезало; пусть он будет для тебя чужаком, с которым у тебя нет ничего общего. Если ты разорвёшь с ним отношения, то то, что ты объявляешь обязательным для него в его изоляции, будет обязательным и на небесах. Но то, что вы теряете, провозглашая себя свободными и, следовательно, едиными, свободно и на небесах, едино там, а не просто созерцает Божество.
Иисус объясняет это единство иначе (от Матфея xviii. 19): «Если двое из вас согласятся просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет вам от Отца Моего Небесного». Выражения «просить» и «удостоить» относятся исключительно к объединению в отношении объектов (πράγματα [вещи]); только для такого объединения в деловом языке иудеев были слова. Но здесь рассматриваемый объект может быть не чем иным, как отражённым единством (σνμϕωνία τὠν δνοἰν ὴ τριὠν [согласие двух или трёх]); рассматриваемое как объект, это прекрасное соотношение, но субъективно это объединение; духи не могут находиться в объектах как таковых. Прекрасное соотношение, единство двух или трёх из вас, повторяется в гармонии целого, является звуком, созвучием с той же гармонией и порождается ею. Это так, потому что это в гармонии, потому что это нечто божественное. В этой связи с божественным те, кто един, также связаны с Иисусом. Где двое или трое собраны во имя моё (είς τό ὂνομα μοΰ [во имя моё], ср. от Матфея 10:41), в том отношении, в котором бытие и вечная жизнь достаются мне, в котором я am, тогда я буду среди них, и мой дух будет с ними.
Таким образом, Иисус открыто заявляет о своём неприятии индивидуальности, о том, что его сущность не обладает индивидуальностью, в отличие от тех, кто достиг высшей степени дружбы с ним (выступая против идеи о личном Боге) [23], поскольку основой такой индивидуальности была бы абсолютная обособленность его бытия в противоположность их бытию. Здесь также уместно замечание о единстве влюблённых (Матфея 19:5–6): «Мужчина и женщина, эти двое, становятся одним целым, так что их больше нет двух». Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Если бы это «сочетание» относилось только к изначальному предназначению мужчины и женщины друг для друга, то этой причины было бы недостаточно для запрета развода, поскольку развод не отменяет этого предназначения, этого концептуального объединения; оно сохранится, даже если будет разорвана живая связь. Говорят, что эта живая связь — нечто божественное, созданное по воле Бога.
Поскольку Иисус вступил в борьбу со всем гением своего народа и полностью порвал с этим миром, его судьба могла завершиться только подавлением враждебным гением его народа. Прославление сына человеческого в этом падении не является негативным (оно не заключается в отказе от всех его связей с миром), а является позитивным (его природа отказалась от противоестественного мира, предпочла спасти его в битве и поражении, а не сознательно подчиниться его разложению или же неосознанно и всё больше поддаваться скрытому наступлению разложения). Иисус осознавал, что его личности необходимо погибнуть, и пытался убедить в этом своих учеников. Но они не могли отделить его сущность от его личности; они всё ещё были лишь верующими. Когда Пётр признал божественную природу сына человеческого, Иисус ожидал, что его друзья смогут осознать и принять мысль о расставании с ним. Поэтому он говорит им об этом сразу после того, как услышал, как Пётр исповедует свою веру. Но ужас Петра перед этим показывает, насколько его вера была далека от вершины веры. Только после того, как Иисус покинет этот мир, их зависимость от него прекратится; только тогда в них сможет жить их собственный или божественный дух. «Вам же благоволил Я, чтобы вы шли за Мною» (Иоанна 16:7), — говорит Иисус, — «ибо если Я не пойду, Утешитель не придёт к вам» — Утешитель (Иоанна 14:16 и далее), «Дух истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его; Я не оставлю вас сиротами; Я приду к вам, и вы увидите Меня, потому что Я люблю вас, и вы будете жить». Когда вы перестанете видеть божественное только во мне и вне себя, когда в вас появится жизнь, тогда божественное осознается и вами (Иоанна 15:27), потому что вы были со мной с самого начала, потому что наши природы едины в любви и в Боге. «Дух наставит вас на всякую истину» (Иоанна 16:13) и напомнит вам все, что я говорил вам. Он — Утешитель. Утешить — значит дать надежду на благо, подобное утраченному или превосходящее его. Так что вы не останетесь сиротами, ибо сколько вы думаете потерять, утратив меня, столько вы получите в самих себе.
Иисус также противопоставляет индивидуальность духу целого. Всякому (Мф. 12:31 и далее) кто хулит человека (хулит Меня как сына человеческого), тому грех не простится. Но кто хулит Духа Святого, того грех не простится ни в сем веке, ни в будущем. От избытка сердца (стих 34) говорят уста; от сокровища доброго духа добрый человек приносит доброе, а от сокровища злого духа злой человек приносит злое. Тот, кто хулит личность (то есть хулит меня как личность), отделяет себя только от меня, но не от любви; но тот, кто отделяет себя от Бога, хулит саму природу, хулит дух в природе; его дух разрушил собственную святость, и поэтому он не способен аннулировать своё отделение и воссоединиться с любовью, со святостью. Вы могли бы потрястись от знамения, но это не восстановило бы в вас утраченную природу. Эвмениды в твоём существе могли бы прийти в ужас, но пустота, оставленная в тебе изгнанными демонами, не была бы заполнена любовью. Это лишь снова привлечёт ваших фурий, и теперь, когда вы осознаёте, что они — адские фурии, они довершат ваше уничтожение.
Кульминация веры, возвращение к Божественному началу, из которого рождается человек, замыкает круг развития человека. Всё живёт в Божественном начале, каждое живое существо — его дитя, но дитя несёт в себе единство, связь, согласие со всей гармонией, неповреждённое, хотя и неразвитое. Всё начинается с веры во внешних богов, со страха, пока в результате своих действий человек не [изолирует и] не отделяет себя всё больше и больше; но затем через ассоциации он возвращается к изначальному единству, которое теперь развивается, воспроизводится само по себе и ощущается как единство. Теперь ребёнок знает Бога, то есть дух Бога присутствует в ребёнке, выходит за пределы его ограничений, аннулирует изменения и восстанавливает целостность. Бог, Сын, Святой Дух!
«Научите все народы» (последние слова прославленного Иисуса — Евангелие от Матфея, глава 28, 19) «крестя их в эти божественные отношения, в связь[24] Отца, Сына и Святого Духа». Из самого контекста этих слов ясно, что под «крещением» мы не должны понимать окунание в воду, так называемое «крещение», при котором нужно произносить определённые слова, как магическую формулу. Слово μρθητεύειυ [учить] также лишено смысла, связанного с собственно обучением, благодаря следующему за ним придаточному предложению. Богу нельзя научить или обучить, поскольку он есть жизнь и постичь его можно только с помощью жизни. «Наполни их духовным единением» (ὂυομα [имя]; ср. от Матфея 10:41: «всякий, кто примет пророка εις ὂυομα προϕήτου [во имя пророка], то есть в той мере, в какой он является пророком) [25] «которое соединяет Единое, видоизменение (разделение) и развитое воссоединение жизни и духа (т. е.т. е. не только в концептуальном мышлении)». В Евангелии от Матфея xxi. 25 Иисус спрашивает: откуда было крещение (βάπτισμα) Иоанна? С небес или от людей? βάπτισμα означает полное посвящение духа и характера; в связи с этим мы можем также думать о погружении в воду, но только как о сопутствующем явлении. Однако в Евангелии от Марка I. 4 мысль о том, что Иоанн использовал эту форму для принятия в свою духовную общину, полностью исчезает. “Иоанн, ” читаем мы, “ проповедовал крещение покаяния для прощения грехов”. В стихе 8 Иоанн говорит: “Я крестил вас водою, но Он будет крестить вас Духом Святым” и (как сказано в Евангелии от Луки iii. 16 добавляет) «огнём» (έυ πνεύματι άγίώ καί πυρί См. от Матфея xii. 28: έν πνεύματι θεοΰ έκββάλλωτά δαιμόυια, в духе Божьем, то есть в единении с Богом). Он наложит на вас огонь и Святой Дух и наполнит вас ими, потому что, когда тот, кто сам наполнен духом, посвящает других έν πυεύματι [в духе] (Марка 1:8), он посвящает их также είς πνεΰμα, είς ὂνομα [в дух, во «имя»] (Матфея 28: 19). То, что они получают, что входит в них, — это не что иное, как то, что находится в нём.
Привычка Иоанна (о том, что Иисус делал нечто подобное, ничего не известно) крестить погружением в воду тех, кто был обращён к его духу, имеет важное символическое значение. Ни одно чувство не является столь созвучным стремлению к бесконечному, жажде слиться с бесконечным, как желание погрузиться в море. Погрузиться в него — значит столкнуться с чуждой стихией, которая одновременно окружает нас со всех сторон и ощущается каждой клеточкой тела. Мы отделяемся от мира, а мир — от нас. Мы — не что иное, как ощущаемая вода, которая касается нас там, где мы находимся, и мы существуем только там, где ощущаем её. В море нет ни промежутков, ни ограничений, ни множественности, ничего конкретного. Ощущение от него самое простое, наименее раздробленное. После погружения человек снова поднимается на поверхность, отделяется от воды, сразу же освобождается от неё, но она всё равно сочится из него повсюду. Как только вода покидает его, мир вокруг снова обретает свои особенности, и он возвращается к осознанию множественности, укрепившись в нём. Когда мы смотрим в безоблачное небо на простую, бесформенную равнину восточного горизонта, мы не ощущаем окружающего нас воздуха, и игра наших мыслей отличается от простого созерцания. В состоянии погружения есть только одно чувство — забвение мира, одиночество, которое отталкивает всё и отстраняется от всего. Крещение Иисуса в Евангелии от Марка (I. 9 и далее) предстаёт как уход от всего прошлого, как вдохновляющее посвящение в новый мир, в котором реальность предстаёт перед новым духом в форме, в которой нет различия между реальностью и сном: «Он крестился от Иоанна в Иордане, и тотчас, как бы из облаков, исшёл Дух в виде голубя. И услышал голос с неба: Ты — Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение». И тотчас дух погнал его в пустыню, и он был там сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями, и Ангелы служили ему». Выйдя из воды, он наполняется высшим вдохновением, которое не позволяет ему оставаться в мире и гонит его в пустыню. В тот момент его дух ещё не отделился от сознания, поглощённого повседневными делами. К такому отделению он полностью пробудился только через сорок дней, и после этого он входит в мир с уверенностью, но в твёрдом противостоянии ему.
Таким образом, выражение μαθητεύσατε βαπτίζουτες [«научите все народы, крестя их» (Матфея, 28:19)] имеет глубокий смысл. «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (см. от Иоанна 13:31, где Иисус говорит о своём прославлении в тот момент, когда Иуда покинул их, чтобы предать его иудеям, в тот момент, когда он ожидал возвращения к своему Отцу, который больше его; здесь, в Евангелии от Матфея, он говорит о своей власти] в тот момент, когда он уже отстранён от всего, чего мир мог от него требовать, от всех сторон своей жизни, в которых мир мог участвовать). «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Поэтому идите к народам и проповедуйте Евангелие, и крести их во имя Отца и Сына и Святого Духа, чтобы они соединились в одном духе, как и вы соединены в одном теле, и чтобы вы были едино. Я с вами во все дни до скончания века». В этот момент, когда Иисус предстаёт перед нами освобождённым от всего мирского и индивидуального, как никогда маловероятно, что его сущность — это индивидуальность, личность. Он принадлежит к числу тех, чья сущность пронизана Святым Духом, кто посвящён в божественное, чья сущность живёт в божественном, которое теперь воплотилось и живёт в Иисусе.
Это крещение в единении с Отцом, Сыном и Святым Духом выражено у Луки (XXIV, 47) гораздо слабее: это проповедь покаяния и отпущения грехов во имя Христа, проповедь, которая должна была начаться в Иерусалиме. «Вы — свидетели всего этого. Я посылаю к вам обетование Моего Отца». Они не должны начинать свою деятельность за пределами Иерусалима, пока не будут «наделены силой свыше». Чистая и простая доктрина может быть проповедуема и подкреплена свидетельствами о событиях, даже если она сама не наполнена Святым Духом. Но такое учение не является ни посвящением, ни крещением Духом. В Евангелии от Марка (даже если последняя глава не совсем подлинная, её тон всё равно характерен) это прощание с Иисусом выражено гораздо более объективно. Духовность здесь скорее предстаёт как привычная формула; выражения — это слова, застывшие и ставшие общепринятыми благодаря церковному обычаю. «Проповедуйте Евангелие» (без каких-либо дополнительных пояснений, так что «Евангелие» — это своего рода технический термин); «крещёный верующий спасётся; а неверующий будет осуждён».«Верующий» и «крещёный» — это выражения, которые уже приобрели форму конкретных слов, служащих для обозначения секты или сообщества. Это слова без души, смысл которых подразумевается.[26] Вместо того чтобы использовать наполненное духом «Я всегда с вами», чтобы выразить, как верующие наполняются духом Божьим и прославленным Иисусом, Марк говорит сухими, лишёнными вдохновения и духовной живости словами о чудесном господстве над этим миром, об изгнании бесов и о подобных действиях, которые будут под силу верующим. Эти слова настолько объективны, насколько могут быть объективны слова, описывающие действия без намёка на их суть.
То, что Иисус называет «Царством Божьим», — это живая гармония людей, их единение в Боге; это развитие божественного в людях, отношения с Богом, в которые они вступают, наполняясь Святым Духом, то есть становясь Его сыновьями и живя в гармонии со своей развитой многогранностью, всем своим существом и характером. В этой гармонии их многогранное сознание сливается с единым духом, а их множество разных жизней — с единой жизнью. Более того, благодаря этому стираются границы между другими богоподобными существами, и один и тот же живой дух оживляет разных существ, которые, таким образом, становятся не просто похожими друг на друга, а единым целым. Они составляют не совокупность, а сообщество, поскольку объединены не универсальным понятием (например, как верующие), а жизнью и любовью.
Еврейский язык дал Иисусу слово «Царство», которое привносит нечто чуждое в выражение божественного единения со мной, поскольку означает лишь союз, основанный на господстве, на власти чужака над чужаком, союз, который полностью отличается от красоты божественной жизни в чистом человеческом сообществе, поскольку такая жизнь является самой свободной из всех возможных. Эта идея Царства Божьего завершает и включает в себя всю [христианскую] религию в том виде, в каком её основал Иисус, и нам ещё предстоит выяснить, полностью ли она удовлетворяла природу или же его учеников влекла какая-то потребность в чём-то большем, и если да, то в чём именно.
В Царстве Божьем всех объединяет жизнь в Боге. Это не общий характер, который выражает понятие, а любовь, живая связь, объединяющая верующих; это чувство единства жизни, чувство, в котором аннулируются все противоположности, как чистая вражда, а также права, как объединение всё ещё существующих противоположностей. «Заповедь новую даю вам, — говорит Иисус [Иоанна 13. 34], «чтобы вы любили друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики». Эта душевная дружба, описанная на языке рефлексии как сущность, как дух, есть божественный дух, есть Бог, управляющий общением. Есть ли идея прекраснее, чем идея о народе, связанном друг с другом любовью? Есть ли идея возвышеннее, чем идея принадлежности к целому, которое как единое целое есть дух Божий, сыновьями которого являются отдельные члены? Оставалась ли в этой идее незавершённость, которая давала бы судьбе власть над ней? Или же эта судьба была бы роком, восстающим против слишком прекрасного замысла, против нарушения законов природы?
В любви человек вновь обретает себя в другом. Поскольку любовь — это объединение жизни, она предполагает разделение, развитие жизни, развитую многогранность жизни. Чем разнообразнее многообразие, в котором живёт жизнь, тем больше мест, где она может воссоединиться; чем больше мест, где она может себя ощутить, тем глубже становится любовь. Чем разнообразнее отношения и чувства влюблённых и чем глубже их любовь, тем она исключительнее и тем более безразлична к жизни других людей. Её радость разделяется со всеми и признаёт их [как жизнь], но отшатывается, если чувствует в другом [исключительную] индивидуальность. Чем более изолированы люди в том, что касается их культуры и интересов, их отношения к миру, и чем больше у них особенностей, тем больше их любовь замыкается на них самих [то есть на их собственной группе, а не распространяется на весь мир]. Если она хочет осознать своё счастье, если она хочет подарить счастье себе самой, как она любит делать, то она должна изолировать себя, должна даже создать себе врагов. Поэтому любовь, которую большая группа людей может испытывать друг к другу[27] допускает лишь определённую степень силы или глубины и требует как сходства в мышлении, интересах, многочисленных жизненных связях, так и ослабления индивидуальности. Но поскольку это единство жизни, это сходство в мышлении не является любовью, оно может быть осознано только через его определённые и ярко выраженные проявления. Не может быть и речи о соответствии в знаниях, в схожих мнениях; связь между многими людьми зависит от сходства потребностей и проявляется в объектах, которые могут быть общими, в отношениях, возникающих из-за таких объектов, а затем в общем стремлении к ним и в общей деятельности и начинаниях. Она может быть связана с тысячами объектов общего пользования и наслаждения, объектов, принадлежащих к схожей культуре, и может проявляться в них. Группа людей, объединённых схожими целями, удовлетворяющими весь спектр физических потребностей, может стать объектом совместных усилий, и в таких усилиях проявляется схожий дух. И тогда этот общий дух с радостью заявляет о себе в спокойствии [группы], с радостью объединяет группу, поскольку наслаждается радостью и игрой.
Друзья Иисуса продолжали собираться вместе после его смерти; они ели и пили вместе. Некоторые из их братств полностью отказались от имущественных прав друг на друга; другие сделали это частично, раздавая щедрую милостыню и внося свой вклад в общий фонд. Они говорили о своём ушедшем друге и наставнике, молились вместе, укрепляли друг друга в вере и мужестве. Их враги обвиняли некоторые из их сообществ даже в том, что у них были общие жёны, — обвинение, которое они не заслуживали из-за недостатка чистоты и мужества или из-за которого им не нужно было стыдиться.[28] Многие объединились, чтобы поделиться своей верой и надеждами с другими людьми; и поскольку это единственная деятельность христианского сообщества, прозелитизм является его неотъемлемой чертой. Помимо этого общего удовольствия, наслаждения, молитвы, еды, веры и надежды, помимо единственной деятельности по распространению веры, по расширению сообщества верующих, существует ещё огромное поле объективности, которое требует самых разных видов деятельности и определяет судьбу, простирающуюся во всех направлениях и обладающую огромной силой. В деле любви сообщество презирает любое объединение, кроме самого глубокого, любой дух, кроме самого возвышенного. Я не буду говорить о великой идее всеобщей филантропии, идее поверхностной и неестественной, поскольку сообщество стремилось не к этому. Но сообщество не может выйти за рамки самой любви. Помимо общей веры и проявлений этого общего достояния в соответствующих религиозных действиях, любые другие связи в рамках других видов деятельности чужды сообществу, независимо от того, направлена ли такая связь на достижение какой-либо цели, развитие другой стороны жизни или общей деятельности. Столь же чужд нам всякий дух сотрудничества во имя чего-то иного, кроме распространения веры, всякий дух, который проявляется и наслаждается игрой в других способах и ограниченных формах жизни. В таком духе община не узнала бы себя; сделать это означало бы отречься от любви, своего собственного духа, и быть неверным своему Богу. Это не только отвергло бы любовь, но и разрушило бы её, поскольку участники поставили бы себя под угрозу столкновения с индивидуальностью друг друга, и это произошло бы тем более, что у них было разное воспитание. Таким образом, они отдали бы себя во власть своих разных характеров, во власть своих разных судеб. Ради мелкого интереса, из-за различий в характере в какой-то мелочи любовь превратилась бы в ненависть, и за этим последовало бы отделение от Бога. От этой опасности защищает только пассивная и неразвитое чувство любви, то есть любовь, которая, хотя и является высшей формой жизни, остаётся неживой. Таким образом, противоестественное расширение сферы любви приводит к противоречию, к ложному усилию, которое неизбежно становится источником самого ужасного фанатизма, будь то в активной или пассивной форме.[29] Это ограничение любви самой собой, её бегство от всех определённых способов жизни, даже если в них вложен её дух или даже если они проистекают из её духа, это удаление от всякой судьбы — и есть её величайшая судьба; и здесь Иисус связан с судьбой, связан самым возвышенным образом, но страдает от неё.
V. СУДЬБА ИИСУСА И ЕГО ЦЕРКВИ
Иисус, движимый смелостью и верой человека, вдохновлённого свыше, которого умные люди называли мечтателем, явился среди иудеев. Он предстал перед ними, обладая новым, совершенно иным духом. Он представлял себе мир таким, каким он должен был стать, и первым делом призвал его измениться. Поэтому он начал с универсального послания: «Перестаньте, ибо приблизилось Царство Небесное». Если бы в иудеях дремала искра жизни, ему достаточно было бы дунуть, чтобы она разгорелась и сожгла все их жалкие титулы и притязания. Если бы в своём беспокойстве и недовольстве существующим положением дел они осознали необходимость в более чистом мире, то призыв Иисуса нашёл бы отклик, и эта вера немедленно привела бы к воплощению того, во что они верили. Царство Божье появилось бы одновременно с их верой. Иисус просто объяснил бы им словами то, что было неразвитым и неизведанным в их сердцах. С обретением слова и осознанием своей нужды их узы были бы разорваны; их древняя судьба не вызвала бы у них ничего, кроме воспоминаний о прошлой жизни, и их новый мир был бы создан здесь и сейчас. Но хотя иудеи и хотели чего-то отличного от того, что у них было до сих пор, они были слишком самодовольны в своей гордыне, чтобы найти то, что искали, в том, что предлагал Иисус.
Их реакция, ответ, который их гений дал на призыв Иисуса, была весьма нечистой.[1] Небольшая группа чистых душой людей присоединилась к нему, желая, чтобы он их обучил. С присущей ему добротой, с верой чистосердечного мечтателя он истолковал их желание как обретение покоя, их стремление — как завершение, а отказ от некоторых прежних связей, в основном незначительных, — как свободу и исцеление или покорение судьбы. Вскоре после знакомства с ними он решил, что они способны обеспечить более широкое распространение проповеди Царства Божьего, а его народ готов её принять. Он посылал своих учеников по двое в разные части страны, чтобы его призыв звучал из многих уст; но Святой Дух не говорил через них. (Даже после долгого общения с ним они часто оказывались обладателями маленькой или, по крайней мере, неочищенной души, лишь немногие ветви которой были пронизаны божественным.) Все их наставления, за исключением содержащихся в них отрицаний, сводились к проповеди близости Царства Божьего. Вскоре они снова собираются с Иисусом, и мы не можем судить о том, оправдались ли надежды Иисуса и их апостольство. Безразличие, с которым они отнеслись к его призыву, вскоре сменилось ненавистью. Эта ненависть вызывала у него всё большую горечь по отношению к своему времени и своему народу, особенно к тем, в ком дух этого народа проявлялся наиболее сильно и страстно, — к фарисеям и народным вождям. В его отношении к ним нет попыток примирить их с собой, достучаться до их духа; есть только самые яростные вспышки горечи по отношению к ним, обнажение их духа и его враждебности по отношению к нему. Он ни разу не обращается к ним с верой в возможность их обращения. Весь их характер был противоположен его характеру, и поэтому, когда ему приходилось говорить с ними о религии, он не мог начать с опровержения или исправления их заблуждений. Он лишь заставлял их замолчать с помощью аргументов, обращённых к человеку. Истину, противоречащую их образу мыслей, он обращал к другим присутствующим.
После возвращения своих учеников (как следует из 11-й главы Евангелия от Матфея) он отрекается от своего народа и испытывает чувство (стих 25 [: «Ты сокрыл это от мудрых и разумных и открыл младенцам»]) того, что Бог открывается только простодушным. С этого момента он ограничивается работой с отдельными людьми и не вмешивается в судьбу своего народа, поскольку отрекается от него и вырывает своих друзей из его лап. Пока Иисус видит мир неизменным, он бежит от него и от любых связей с ним. Как бы сильно он ни противоречил судьбе своего народа, его отношение к ней остаётся полностью пассивным, даже когда это отношение кажется ему противоречивым. Отдавайте кесарево кесарю, говорит он, когда иудеи поднимают вопрос об одном из аспектов своей судьбы, а именно об их обязанности платить налоги римлянам. Хотя ему казалось противоречием то, что он и его друзья должны были платить ту же дань, что и евреи, он велел Петру не сопротивляться и платить. Его единственные отношения с государством заключались в том, что он оставался под его юрисдикцией; он пассивно подчинялся последствиям подчинения этой власти, сознательно принимая противоречие своему духу.
Царство Божие не от мира сего, но для этого Царства имеет большое значение, противостоит ли ему этот мир на самом деле или же его противостояние не существует, а является лишь возможностью. На самом деле имело место первое, и Иисус, прекрасно осознавая это, пострадал от рук государства. Таким образом, при таком [пассивном] отношении к государству отсекается один важный элемент живого союза; для членов Царства Божьего разрывается одна важная связующая нить; они теряют часть свободы, ту негативную характеристику, которой обладает союз красоты; они теряют ряд активных отношений и живых связей. Граждане Царства Божьего противопоставляют себя враждебному государству, становятся частными лицами, исключающими себя из его состава.[2] Более того, для тех, кто никогда не принимал активного участия в таком живом [политическом] союзе, кто никогда не наслаждался этим объединением и этой свободой, особенно для тех, для кого гражданство — это всего лишь собственность, такое ограничение жизни воспринимается не как кража жизни, а скорее как власть чужеродного могущества, доминирующего над внешними вещами, которые сами по себе могут быть свободно отказался. То, что мы теряем, отказываясь от множества отношений, от множества счастливых и прекрасных связей, компенсируется обретением обособленной индивидуальности и узколобого осознания своих особенностей. Действительно, идея Царства Божьего исключает все отношения, установленные в рамках политического порядка; они бесконечно ниже живых связей внутри божественной группы, и такая группа может только презирать их. Но поскольку государство существовало, и ни Иисус, ни его последователи не могли его упразднить, судьба Иисуса и его последователей (которые оставались верны ему в этом вопросе) — это потеря свободы, ограничение жизни, пассивность под гнётом чуждой силы, которую они презирали, но которая безоговорочно предоставляла Иисусу то немногое, чего он от неё хотел, — существование среди его народа.
За исключением этого аспекта жизни [то есть простого физического существования] (который можно назвать не «жизнью», а скорее возможностью жизни), еврейский дух не только подчинил себе все проявления жизни[3], но и превратил их в закон, в государство, и исказил самые чистые и непосредственные естественные связи, превратив их в чёткие правовые нормы. В Царстве Божьем не может быть никаких отношений, кроме тех, что проистекают из самой бескорыстной любви и, следовательно, из высшей свободы, кроме тех, что обретают свою форму и связь с миром только благодаря красоте. Из-за нечистоты [еврейской] жизни Иисус мог нести Царство Божье только в своём сердце; он мог вступать в отношения с людьми, только чтобы наставлять их и тем самым создавать людей, чей мир был бы его миром. Но в повседневной жизни ему приходилось избегать любых живых отношений, потому что все они подчинялись закону смерти, потому что люди были скованы властью иудаизма. Если бы он вступил в связь, свободную с обеих сторон, он был бы связан сетью иудейских законов; и чтобы не осквернить и не разрушить отношения, в которые он вступил, ему пришлось бы позволить себе запутаться в нитях этой сети. В результате он мог обрести свободу только в пустоте. Любая перемена в жизни была сопряжена с ограничениями, и поэтому Иисус отдалился от своей матери, братьев и родственников. Он не мог любить жену, не мог иметь детей; он не мог стать ни отцом семейства, ни согражданином, чтобы наслаждаться общей жизнью со своими товарищами. Судьба Иисуса заключалась в том, что он должен был страдать от участи своего народа. Либо он должен был принять эту участь, нести её бремя и разделять её радость, объединить свой дух с духом народа, но пожертвовать своей красотой, своей связью с божественным, либо он должен был отвергнуть судьбу своего народа, но смириться с жизнью, лишённой развития и удовольствия. Ни в том, ни в другом случае его природа не будет реализована; в первом случае он будет ощущать лишь её фрагменты, и даже они будут запятнаны; во втором случае он полностью осознает её, хотя и будет воспринимать её лишь как великолепную тень, суть которой — высшая истина; ему придётся отказаться от ощущения этой сущности, и истина не оживёт в действии и в реальности.
Иисус выбрал вторую судьбу, разрыв со своей природой, и потребовал того же от своих друзей: «Кто любит отца или мать, сына или дочь больше, нежели Меня, не достоин Меня» Но чем глубже он ощущал этот разрыв, тем меньше мог выносить его спокойно, и его действия были вызваны энергичной реакцией его природы на мир; его борьба была чистой и возвышенной, потому что он знал судьбу во всей её полноте и противостоял ей. Когда он и основанное им сообщество выступили против коррупции в своём окружении, неизбежным результатом стало осознание коррупции как в самой этой среде, так и в духе, который всё ещё был относительно свободен от неё, а затем и противопоставление судьбы этой коррупции самой себе. Борьба чистого с нечистым — величественное зрелище, но оно быстро превращается в ужасное, когда сама святость оскверняется нечистотой и когда их смешение, претендующее на чистоту, восстаёт против судьбы, потому что в таких обстоятельствах сама святость оказывается во власти судьбы и подчиняется ей.
Иисус предвидел весь ужас этого разрушения: «Я пришёл, — сказал он, — не с миром, но с мечом; Я пришёл, чтобы обратить сына против отца, дочь — против матери, невестку — против родственниц мужа». То, что освободилось от судьбы, но отчасти остаётся с ней связанным, независимо от того, осознаётся эта связь или нет, должно ещё более ужасным образом уничтожить и себя, и природу. А когда природа и неприрода смешаны, нападение на неприроду должно затронуть и природу. Пшеница оказывается под ногами вместе с плевелами, и самая святая часть природы страдает из-за того, что она переплетена с нечестивым. Видя последствия своих действий, Иисус и не думал сбавлять обороты, чтобы избавить мир от его участи, смягчить его страдания и оставить ему в момент падения утешительную веру в его невиновность.
Таким образом, земная жизнь Иисуса была отделением от мира и бегством от него на небеса; восстановлением в идеальном мире жизни, которая растворялась в пустоте; при каждом противодействии - воспоминанием о Боге и устремлением к Богу; но временами практическим доказательством божественного и, следовательно, борьбой с судьбой, частично в ходе распространения Царства Божьего, с откровением которого все царство мира рухнуло и исчезло, частично в ходе немедленной реакции против отдельных элементов судьбы, когда он сталкивался с ними, хотя и не против того элемента, который непосредственно проявлялся как государство и пришел к нему. к сознанию даже в Иисусе и к которому его отношение было пассивным.
Судьба Иисуса не была полностью разделена его общиной. Община состояла из нескольких человек, которые жили в уединении от мира, но каждый из них находил себе подобных по характеру; они держались вместе и таким образом могли вести свою групповую жизнь вдали от мира. Таким образом, у них было меньше контактов с внешним миром, меньше столкновений с ним, а значит, он меньше их волновал; они меньше участвовали в негативной деятельности, связанной с борьбой, и потребность в позитивной жизни должна была быть у них сильнее, поскольку общность в негативе не приносит удовольствия и не дарит красоты. Отмена собственности, введение общности имущества, совместные трапезы — всё это относится к негативной стороне объединения, а не к позитивному объединению. Суть их группы заключалась в (a) отделении от мужчин и (b) любви друг к другу; (a) и (b) неразрывно связаны. Любовь в этом контексте не могла и не должна была быть союзом личностей; это был союз в Боге и только в Боге. Вера может объединить группу только в том случае, если группа противопоставляет себя реальному миру и отделяет себя от него. Таким образом, противопоставление [остальному миру] стало неотъемлемой частью принципа группы, в то время как любовь группы всегда должна была сохранять форму любви, веры в Бога, не становясь живой, не проявляясь в конкретных формах жизни, потому что каждая форма жизни может быть объективирована интеллектом, а затем воспринята как его объект, как готовый факт. Отношение группы к миру неизбежно должно было превратиться в боязнь контактов с ним, в страх перед каждой формой жизни, потому что каждая форма проявляет свой недостаток (как форма, это лишь один аспект целого, и само ее формирование подразумевает определенные границы) < а чего ей не хватает, так это части мира. Таким образом, община не нашла примирения с судьбой, а лишь достигла крайней противоположности еврейскому духу, а не среднего уровня красоты между крайностями. Еврейский дух кристаллизовал изменения в природе и жизненные взаимосвязи в мирские реалии, но он не только не стыдился несовершенства этих вещей (ведь разве они не были дарами Господа?) , но его гордость и его жизнь заключались в обладании этими мирскими реалиями. Дух христианского сообщества также видел мирские реалии в любых отношениях саморазвивающейся и самораскрывающейся жизни. Но поскольку этот дух был чувством любви, его злейшим врагом была объективность, и в результате он оставался таким же бедным, как еврейский дух, хотя и презирал богатства, ради которых служил еврейский дух. *
Напротив негативной стороны судьбы христианского сообщества (то есть напротив той оппозиции миру, которая превращает изменения в жизни в детерминизм, а отношения с миром — в преступления) стоит позитивная сторона — узы любви. Когда любовь распространяется на всё сообщество, её характер меняется; она перестаёт быть живым союзом личностей, и её наслаждение ограничивается осознанием их взаимной любви. Освобождение от судьбы через бегство в пустоту далось членам общины легче, потому что они составляли общину, которая держалась в стороне от всех форм жизни и противостояла им, или же определяла свой характер исключительно универсальным духом любви, то есть не жила в этих формах.
Эта любовь — божественный дух, но ей всё ещё не хватает религиозности. Чтобы стать религией, она должна проявиться в объективной форме. Чувство, нечто субъективное, должно слиться с универсальным, с чем-то, представленным в идее, и тем самым обрести форму существа, которому можно и нужно молиться. Потребность в объединении субъекта с объектом, в объединении чувства и потребности чувства в объектах с интеллектом, в объединении их в чём-то прекрасном, в боге, с помощью воображения — это высшая потребность человеческого духа и стремление к религии. Это стремление христианской общины к вере в Бога не могло быть удовлетворено, потому что в их Боге не было ничего, кроме их общего чувства. В Боге мира все существа объединены; в нём нет членов как таковых. Гармония таких членов не является гармонией целого; иначе они не образовали бы отдельную общину, не были бы связаны любовью. Божественность мира не является проявлением их любви, их божественности.
Потребность Иисуса в религии удовлетворялась в Боге целого, поскольку его взгляд на Бога был его бегством от мира, был каждым из его постоянных столкновений с миром. Ему нужна была только противоположность миру, противоположность, в которой коренилось его противостояние [миру]. Он был его отцом, был с ним единым целым. С другой стороны, в его общине постоянное столкновение с миром более или менее прекратилось; община жила без активной борьбы с миром, и в этом смысле ей повезло, что мир не будоражил её постоянно и не вынуждал просто бежать от него к противоположности мира — к Богу. Вместо этого оно нашло в своём единении, в своей любви удовлетворение, нечто реальное, своего рода живые отношения; только, поскольку каждое отношение противопоставляется чему-то связанному с ним, чувство всё же обладает реальностью или, если использовать субъективное выражение, способностью понимать реальность, то есть интеллектом, как своей противоположностью по отношению к самому себе, и поэтому его неполноценность должна быть восполнена чем-то, объединяющим обе противоположности. Сообщество нуждается в Боге, который является Богом сообщества, в котором проявляется именно та исключительная любовь, которая является характером сообщества и связью между одним членом и другим; и это должно проявляться в Боге не как символ или аллегория, не как олицетворение субъективной сущности (поскольку в таком олицетворении поклоняющийся осознал бы разрыв между субъективной сущностью и ее объективным проявлением), но как нечто, что является одновременно чувством, то есть в сердце, и объектом; чувство здесь означает дух, который пронизывает все и остается единой сущностью, даже если каждый индивид осознает свое чувство как свое собственное индивидуальное чувство.
Любящий круг, круг сердец, которые отказались от своих прав друг на друга ради чего-то общего, которые объединены исключительно общей верой и надеждой и чьё удовольствие и радость — это просто чистая бескорыстная любовь, — это Царство Божие в миниатюре. Но его любовь не является религией, поскольку единство или любовь его членов не предполагают объективации их единства. Любовь объединяет их, но влюблённые не знают об этом союзе; когда они что-то знают, они знают это как нечто разделённое. Чтобы проявилось божественное, невидимый дух должен соединиться с чем-то видимым, чтобы всё стало единым, чтобы знание и чувство, гармония и созвучие стали единым целым, чтобы произошёл полный синтез, совершенная гармония. В противном случае по отношению ко всей делимой природе человека остаётся треть, слишком малая для бесконечности мира, слишком большая для его объективности, и она не может быть удовлетворена. После Бога остаётся неутолимая неудовлетворённая треть.
После смерти Иисуса его ученики были подобны овцам без пастыря. Их друг был мертв, но они надеялись, что он будет тем, кто освободит Израиль (Луки xxiv. 21), и с его смертью этой надежде пришел конец. Он унес все с собой в могилу; его дух не остался скрытым в них.[4] Их религия, их вера в чистую жизнь, основывалась на личности Иисуса. Он был их живой связью; в нем божественное обрело форму и было раскрыто. В нём им тоже явилось Добро. Его индивидуальность объединила для них в живом существе неопределённые и определённые элементы [всей] гармонии.[5] С его смертью они вернулись к разделению видимого и невидимого, реальности и духа. Конечно, память об этом божественном существе осталась бы с ними, даже если бы он был теперь далеко от них. Власть, которую он имел над ними в момент своей смерти, со временем ослабла бы; в их глазах их умерший друг не остался бы просто умершим. Печаль по поводу разлагающегося тела постепенно уступила бы место осознанию его божественности. Нетленный дух и образ более чистого человека восстали бы для них из его могилы. Но наряду с благоговением перед этим духом, наряду с наслаждением от созерцания этого образа, сохранялась бы память о жизни этого образа; у этого возвышенного духа всегда была бы своя противоположность в его исчезнувшем существовании. Присутствие этого духа в воображении всегда было бы связано с тоской, которая означала бы лишь потребность в религии; группа всё равно не нашла бы своего Бога.
Образу не хватало красоты и божественности, потому что ему не хватало жизни. В божественности, присутствующей в любящем сообществе, не хватало образа и формы. Но в воскресшем Иисусе, вознесённом к небесам, образ вновь обрёл жизнь, а любовь обрела воплощение своего единства. В этом новом союзе духа и тела исчезло противопоставление между живым и мёртвым Иисусом, и они объединились в Боге. Стремление к любви обрело форму живого существа и теперь может наслаждаться жизнью, а поклонение этому существу стало религией группы. Потребность в религии находит удовлетворение в воскресшем Иисусе, в любви, обретшей форму.
Рассматривать воскресение Иисуса как событие — значит придерживаться точки зрения историка, а это не имеет ничего общего с религией. Вера или неверие в воскресение как в простой факт, лишённый религиозного интереса, — это вопрос для интеллекта, чья задача (фиксация объективности) — это как раз смерть религии, а обращаться к интеллекту — значит абстрагироваться от религии. Но, конечно, разум имеет право обсуждать этот вопрос, поскольку объективный аспект Бога — это не просто воплощённая любовь; он также существует сам по себе и как реальность претендует на место в мире реальностей. По этой причине трудно цепляться за религиозный аспект воскресшего Иисуса, за воплощённую любовь в её красоте. Поскольку он стал Богом только благодаря апофеозу, его божественность — это обожествление человека, существующего также как реальность. Как человек, он жил, умер на кресте и был похоронен. Этот изъян — человечность — совершенно не похож на то, что свойственно Богу. Объективный аспект Бога, его конфигурация, объективен лишь в той мере, в какой он представляет собой просто проявление любви, объединяющей группу, просто чистый аналог этой любви, и в нём нет ничего, чего не было бы в самой любви (хотя здесь он предстаёт как аналог любви), нет ничего, что не было бы в то же время чувством.
Но таким образом образ воскресшего, образ единения, который теперь стал живым существом, приобретает нечто иное, нечто совершенно объективное и индивидуализированное, что должно сочетаться с любовью, но при этом должно оставаться прочно закреплённым в интеллекте как нечто индивидуализированное, как объект, являющийся аналогом интеллекта, то есть как мирская реальность, которая висит на обожествлённом, как гиря на ногах, и тянет его вниз, на землю. Таким образом, предполагалось, что Бог [христианской группы] парит где-то посередине между небесной бесконечностью, где нет преград, и землёй, этой совокупностью простых ограничений. Душа [группы] не может отказаться от представления о двух разных типах природы. Подобно тому, как Геракл воспарил ввысь и стал героем только благодаря погребальному костру, так и обожествлённый человек был прославлен только благодаря могиле. Но в случае с Гераклом алтари и молитвы возносились просто в честь мужества, просто в честь героя, который стал богом и больше не сражался и не служил. Случай с Иисусом иной, потому что не только воскресший является исцелением для грешников и экстазом их веры. Молитвы возносятся и тому человеку, который учил, ходил по земле и был распят на кресте. Именно за это невероятное сочетание на протяжении многих веков боролись и мучились миллионы ищущих Бога душ.
Форма слуги, само по себе унижение, как завеса божественной природы, не стали бы препятствием для стремления к религии, если бы истинная человеческая форма довольствовалась тем, чтобы быть лишь завесой и исчезнуть. Но эта истинная человеческая форма должна оставаться неизменной и постоянной в Боге, принадлежать его сущности, и именно ей должна быть адресована молитва. Завеса, сброшенная в могиле, человеческая форма, вновь восстала из могилы и соединилась с тем, кто воскрес как Бог. Эта печальная потребность христианской общины в земной реальности глубоко связана с её духом и судьбой этого духа. Любовь её членов, которая превращала любую форму жизни в осознание объекта и поэтому презирала все такие формы, обрела форму в воскресшем; но в их глазах он не был чистой любовью. Поскольку их любовь, отрезанная от мира, не проявлялась ни в развитии жизни, ни в её прекрасных узах и формировании естественных отношений, поскольку их любовь должна была остаться любовью и не стать жизнью, им нужен был какой-то критерий для признания любви, прежде чем их взаимная вера в любовь стала бы возможной. Любовь сама по себе не создавала прочного союза между ними, и поэтому им нужна была ещё одна связь, которая объединила бы группу и в которой группа обрела бы уверенность в любви всех её членов. Таким образом, группа должна была осознать себя [не просто в любви, а] в фактической реальности. Теперь эта реальность заключалась в сходстве веры, в том, что все приняли одно учение, у всех был один учитель. Это примечательная черта духа группы: в её глазах божественное, объединяющее начало, имеет форму чего-то данного. Духу, жизни ничего не дано. То, что оно приобрело, стало им самим; его приобретение настолько вошло в него, что теперь является его модификацией, его жизнью. Но в безжизненности групповой любви дух этой любви оставался неутолённым, чувствовал себя таким опустошённым, что не мог полностью осознать в себе, в своей жизни, соответствующий дух; напротив, этот дух оставался для него чуждым. Быть связанным с чуждым духом, чувствовать себя чуждым — значит осознавать свою зависимость от него. Поскольку любовь группы вышла за её пределы, распространившись на всё собрание людей, и поэтому теперь была наполнена идеальным содержанием, но ей не хватало жизни, сам идеал любви был для неё чем-то «позитивным»; она осознавала, что он противоположен ей, а она зависит от него. В её духе лежало сознание ученичества, а также господина и учителя. Её дух не был полностью проявлен в любви. Та сторона этого чувства, которая связана с принятием, обучением и подчинением мастеру, нашла своё проявление в конфигурации любви только тогда, когда с этой конфигурацией была связана реальность, противостоящая группе. Эта высшая сущность, противопоставленная группе, не является той возвышенностью, которой обязательно обладает её Бог, потому что, несмотря на то, что индивид не признаёт себя равным Ему, в Нём заключён весь дух всех тех, кто объединён. Напротив, это нечто позитивное, объект, в котором столько же чуждости, столько же власти, сколько зависимости в духе группы. В этом сообществе зависимости, в сообществе, имеющем общего основателя, и в этом смешении исторических фактов с его жизнью группа осознала свою истинную связь и ту уверенность в единстве, которую невозможно ощутить в неживой любви.
Именно в этот момент группа оказывается во власти судьбы, хотя благодаря любви, которая сохранялась в своей чистоте, несмотря на все связи с миром, казалось, что судьба её обошла стороной. Однако его судьба была предопределена тем, что любовь, отвергающая все узы, распространялась на группу людей; и эта судьба становилась всё более очевидной по мере того, как группа расширялась и, в силу этого расширения, всё больше и больше совпадала с судьбой мира, неосознанно перенимая многие её аспекты, а также постоянно оскверняя себя в борьбе с этой судьбой.
Не божественный объект, которому также требуется поклонение, никогда не становится божественным, каким бы сиянием он ни был окружён.
Это правда, что даже человек Иисус был окружён небесными явлениями. В его рождении участвовали высшие существа. Однажды он сам преобразился в сияющую фигуру света. Но даже эти небесные формы являются лишь внешними по отношению к настоящему человеку, а существа, которые его окружают и чья божественность превосходит его собственную, служат лишь для того, чтобы контраст был более заметным. И всё же даже такой мимолетный ореол не может поднять его до более высокого уровня [небесного существа] благодаря деяниям, которые считаются божественными и исходят от него самого. Чудеса, которые не просто витают вокруг него, но исходят из его внутренней силы, представляются атрибутом, достойным Бога, характерной чертой Бога; в них божественное кажется тесно связанным с объективной реальностью, и, таким образом, резкое противопоставление и простая связь между противоположностями, по-видимому, здесь исчезают; эти чудесные деяния совершаются человеком; он и божественное кажутся неразделимыми. Но чем теснее связь (которая всё же остаётся связью и не становится объединением), тем сильнее мы ощущаем неестественность связи между противоположностями.
В чуде как действии интеллект получает связь между причиной и следствием и распознаёт здесь область своих понятий. Но в то же время эта область разрушается, потому что причина считается не чем-то столь же конкретным, как следствие, а чем-то бесконечным. Для разума связь причины и следствия — это связь между двумя одинаково определёнными вещами, противоположность которых заключается лишь в том, что одна из них активна, а другая пассивна. Однако в случае чудесного действия предполагается, что нечто бесконечное с бесконечной причинностью в то же время оказывает крайне ограниченное воздействие. Ненормальным является не упразднение сферы разума, а то, что она одновременно и полагается, и упраздняется. Точно так же, как постулирование бесконечной причины противоречит постулированию конечного следствия, бесконечный [дух] аннулирует определённое следствие. С точки зрения интеллекта бесконечная [причина] — это лишь отрицание, неопределённость, с которой связано нечто определённое. Но если мы рассматриваем бесконечное как бытие, то мы имеем дело с духовная причинность, а также специфическая детерминированность результата, вызванного духом, — это лишь его негативный аспект. Только с точки зрения другого человека действие духа может казаться детерминированным; само по себе, в соответствии со своим бытием, оно является отрицанием детерминированности и по своей сути бесконечно.
Когда Бог что-то делает, это работа духа над духом. Причинно-следственная связь предполагает наличие объекта, на который оказывается воздействие, но воздействие, оказываемое духом, — это уничтожение объекта. Выход божественного — это всего лишь развитие, так что, уничтожая то, что противостоит ему, он проявляется в единении с этим противоположным. Однако в чудесах дух, кажется, воздействует на тела. Причиной не может быть оформленный дух, чья фигура, рассматриваемая исключительно в её противопоставлении духу, то есть как тело, могла бы вступить в причинно-следственную связь с каким-то другим телом, подобным ей и противоположным ей, потому что тогда эта связь была бы соединением духа (который является духом лишь постольку, поскольку у него нет ничего общего с телом) с телом (которое является телом, потому что у него нет ничего общего с духом); но у духа и тела нет ничего общего; они являются абсолютными противоположностями. Их союз, в котором они противостоят друг другу, — это жизнь, то есть, дух обрёл форму; и когда этот дух действует как нечто божественное и неделимое, его действие — это брак с родственным божественным существом и зарождение, развитие нового существа, которое является проявлением их союза. Но если дух действует в иной форме, как нечто противоположное, как нечто враждебное и властное, он забывает о своей божественности. Поэтому чудеса — это проявление самого не божественного, потому что они являются самыми противоестественными явлениями. Они содержат в себе самое резкое противопоставление духа и тела, двух абсолютных противоположностей, соединённых без какого-либо смягчения их невероятно резкого противоречия. Божественное действие — это восстановление и проявление единства; чудо — это высшее разделение.
Таким образом, любое ожидание того, что реальное тело, связанное с прославленным и обожествлённым Иисусом, будет вознесено к божественному состоянию благодаря чудесам, совершённым им во плоти, настолько не оправдалось, что лишь усилило жестокость такого отождествления реального тела с ним. Тем не менее для нас эта жестокость тем более невыносима, чем более интеллектуальными мы являемся по сравнению с членами первой христианской общины. Они были пронизаны восточным духом; разделение духа и тела было для них менее очевидным; они воспринимали меньше вещей как объекты и, соответственно, меньше вещей подвергали интеллектуальному анализу. Там, где у нас есть интеллектуальное познание определённого факта или исторической объективности, они часто видят дух; там, где мы видим только чистый дух, они видят воплощённый дух. Примером последнего типа мировоззрения является их отношение к тому, что мы называем бессмертием, и в частности к бессмертию души. Для них это выглядит как воскрешение тела. Оба взгляда являются крайностями, а греческий дух находится где-то посередине. Наша крайность — это точка зрения разума, который противопоставляет душу — нечто негативное с точки зрения любого интеллекта — объекту интеллекта, мёртвому телу. Раннехристианская крайность — это, так сказать, точка зрения позитивной способности разума считать тело живым, в то же время признавая его мёртвым. Между этими крайностями находится греческая точка зрения, согласно которой тело и душа существуют вместе в одной живой форме. Для обеих крайностей смерть — это разделение тела и души; в одном случае тело души больше не существует, в другом тело сохраняется, хотя и безжизненное. В то время как мы работаем исключительно с помощью интеллекта и видим в другом человеке просто фактическую сущность или, что то же самое, дух, каким-то образом чуждый нам, ранние христиане отождествляли свой дух с его духом.
В иудейских писаниях мы видим прошлые события, отдельные ситуации и ушедший человеческий дух; в их обрядах мы видим исполнение заповедей, а дух, цель и смысл того, что делается, для нас больше не существуют и не имеют никакой истины. Для иудеев всё это по-прежнему имело истину и дух, но только их истину и их дух; они не позволяли этому стать объективным. Дух, который они приписывают отрывкам из Книги Пророков и других еврейских книг, не заключается (в том, что касается Книги Пророков) ни в раскрытии намерения пророков предсказывать реальные события, ни (в том, что касается читателей) в применении пророчеств к реальности. Между реальностью и духом существует неопределённое бесформенное нечто. С одной стороны, при рассмотрении реальности учитывается только дух; с другой стороны, реальность как таковая присутствует, но не является фиксированной. Например, Иоанн (XII, 14 и далее) связывает тот факт, что Иисус въехал в Иерусалим на осле, с пророчеством, в котором описывалось подобное шествие. Иоанн позволяет этому пророчеству найти своё подтверждение в евангельском описании. Доказательства того, что подобные отрывки в еврейских книгах цитируются неверно, вопреки смыслу оригинальных слов, а иногда объясняются вопреки смыслу, который они имеют в контексте, что иногда они относятся к совершенно другим событиям, к людям и обстоятельствам, существовавшим во времена пророков, а иногда являются просто отдельными пророческими вдохновениями, — все эти доказательства имеют отношение только к тому факту, что апостолы проводят параллель между ними и событиями из жизни Иисуса. Они не затрагивают суть и дух этой связи; и суть этой связи становится ещё менее очевидной, если рассматривать пророчества в строгом и объективном смысле и предполагать, что подлинные слова и видения пророков являются более ранним выражением последующих фактов. Связь, которую друзья Христа находят между пророческими видениями и историями об Иисусе, была бы истолкована слишком поверхностно, если бы эта связь заключалась исключительно в сравнении схожих ситуаций, подобном тому, которое мы часто проводим, добавляя к описанию ситуации цитаты из древних авторов. В приведённом выше примере Иоанн прямо говорит, что друзья Иисуса не осознавали этих связей до тех пор, пока Иисус не был прославлен, пока они не получили Духа. Если бы Иоанн видел в этой связи лишь счастливую случайность, простое сходство разных вещей, в этом замечании не было бы необходимости. Но видение Пророка и обстоятельства действий Иисуса едины в духе; и поскольку эта связь существует только в духе, объективный взгляд на неё как на совпадение [между пророчеством и] событием и личностью исчезает. Этот дух, который далёк от того, чтобы кристаллизовать действительность или сделать её неопределённой, и который видит в ней нечто духовное, а не индивидуальное, вновь становится очевидным в Евангелии от Иоанна (xi. 50-51 [: «Он говорил не о себе, но, будучи первосвященником в том году, пророчествовал, что Иисус умрет за народ»]), где в связи с высказыванием Каиафы (что лучше одному человеку умереть за народ, чем всему народу подвергнуться опасности) и его применением Иоанн напоминает нам, что Каиафа сказал это не от себя лично, а как первосвященник и пророк (έπροϕήτευσευ). В том, что мы, возможно, сочли бы орудием божественного провидения, Иоанн видит нечто, наполненное духом, потому что мировоззрение Иисуса и его друзей было таково, что оно не могло не противоречить точке зрения, согласно которой всё является машиной, инструментом или орудием. Их мировоззрение скорее представляло собой высшую веру в дух. Там, где мы видим единство в совокупности действий, которые по отдельности и сами по себе лишены этого единства (то есть намерения, стоящего за всем происходящим), и где мы рассматриваем эти действия, например действия Каиафы, как подчиняющиеся намерению, как неосознанно направляемые и контролируемые им в их отношении к единству, и таким образом рассматриваем их как простые события и инструменты, Иоанн видит единство духа и в действиях Каиафы — действие духа всего происходящего. Он говорит о Каиафе как о человеке, исполненном того духа, который предопределил судьбу Иисуса.
Таким образом, если смотреть на чудеса глазами апостолов, они теряют ту резкость, которую придаёт им противопоставление духа и тела. Причина этого в том, что апостолам явно не хватает европейского интеллектуализма, который извлекает весь дух из содержания сознания и кристаллизует его в абсолютную объективность, в реальность, прямо противоположную духу. Их познание больше похоже на смутное колебание между реальностью и духом; и то, и другое было отделено, но не так безвозвратно, и всё же они не слились в чистую природу, а уже сами по себе представляли собой чёткое противопоставление, которое при дальнейшем развитии должно было стать парой живого и мёртвого, божественного и реального. Соединение человека Иисуса с прославленным и обожествлённым Иисусом указывало на удовлетворение глубочайшей потребности в религии, но не давало этого удовлетворения, и таким образом потребность превращалась в бесконечную, неутолимую и ненасытную жажду. Тоска остаётся неудовлетворённой, потому что даже в самых смелых мечтах, даже в порывах наиболее тонко организованных душ, дышащих любовью, она всегда сталкивается с личностью, с чем-то объективным и исключительно личным. Во всей глубине своих прекрасных чувств те, кто испытывал эту тоску, жаждали единения с ним, хотя это единение, поскольку он личность, вечно невозможно. Личность всегда противостоит им; она вечно остаётся в их сознании и никогда не позволяет религии стать совершенной жизнью.
Во всех формах христианской религии, которые развивались на протяжении веков, лежит эта фундаментальная характеристика божественного, которое, как предполагается, присутствует только в сознании, но не в жизни. Это верно в отношении экстатических единений сновидца, который отрекается от всей множественности жизни, даже от множественности самого чистого типа, в которой дух наслаждается собой, и который осознаёт только Бога и поэтому может избавиться от противопоставления между своей личностью [и Богом] только в смерти. То же самое происходит и позже, когда церковь наслаждается реальностью самого многообразного сознания и сливается с судьбой мира, а Бог затем выступает против этой судьбы. Это либо ощущаемое противодействие во всех действиях и проявлениях жизни, которые покупают свою праведность чувством рабства и ничтожности своего противодействия, как это происходит в католической церкви, либо противодействие Бога [судьбе мира] в простых более или менее благочестивых мыслях, как в протестантской церкви; либо противостояние между ненавидящим Богом и жизнью, которая, таким образом, воспринимается как позор и преступление, как в некоторых протестантских сектах, или противостояние между благожелательным Богом и жизнью с ее радостями, которые, таким образом, являются просто чем-то полученным, являются его милостями и дары - это просто факты, и тогда, кроме того, форма духа, парящего над ними в идее божественного человека, пророков и т.д., Низводится до исторического и объективного мировоззрения. Между этими крайностями — множественным или ослабленным осознанием дружбы, ненависти или безразличия к миру — между этими крайностями, возникающими в результате противопоставления Бога и мира, божественного и земного, христианская церковь колебалась туда-сюда, но поиск покоя в безличной живой красоте противоречит её сущности. И такова её судьба: церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовные и мирские деяния никогда не сольются воедино.
Их реакция, ответ, который их гений дал на призыв Иисуса, была весьма нечистой.[1] Небольшая группа чистых душой людей присоединилась к нему, желая, чтобы он их обучил. С присущей ему добротой, с верой чистосердечного мечтателя он истолковал их желание как обретение покоя, их стремление — как завершение, а отказ от некоторых прежних связей, в основном незначительных, — как свободу и исцеление или покорение судьбы. Вскоре после знакомства с ними он решил, что они способны обеспечить более широкое распространение проповеди Царства Божьего, а его народ готов её принять. Он посылал своих учеников по двое в разные части страны, чтобы его призыв звучал из многих уст; но Святой Дух не говорил через них. (Даже после долгого общения с ним они часто оказывались обладателями маленькой или, по крайней мере, неочищенной души, лишь немногие ветви которой были пронизаны божественным.) Все их наставления, за исключением содержащихся в них отрицаний, сводились к проповеди близости Царства Божьего. Вскоре они снова собираются с Иисусом, и мы не можем судить о том, оправдались ли надежды Иисуса и их апостольство. Безразличие, с которым они отнеслись к его призыву, вскоре сменилось ненавистью. Эта ненависть вызывала у него всё большую горечь по отношению к своему времени и своему народу, особенно к тем, в ком дух этого народа проявлялся наиболее сильно и страстно, — к фарисеям и народным вождям. В его отношении к ним нет попыток примирить их с собой, достучаться до их духа; есть только самые яростные вспышки горечи по отношению к ним, обнажение их духа и его враждебности по отношению к нему. Он ни разу не обращается к ним с верой в возможность их обращения. Весь их характер был противоположен его характеру, и поэтому, когда ему приходилось говорить с ними о религии, он не мог начать с опровержения или исправления их заблуждений. Он лишь заставлял их замолчать с помощью аргументов, обращённых к человеку. Истину, противоречащую их образу мыслей, он обращал к другим присутствующим.
После возвращения своих учеников (как следует из 11-й главы Евангелия от Матфея) он отрекается от своего народа и испытывает чувство (стих 25 [: «Ты сокрыл это от мудрых и разумных и открыл младенцам»]) того, что Бог открывается только простодушным. С этого момента он ограничивается работой с отдельными людьми и не вмешивается в судьбу своего народа, поскольку отрекается от него и вырывает своих друзей из его лап. Пока Иисус видит мир неизменным, он бежит от него и от любых связей с ним. Как бы сильно он ни противоречил судьбе своего народа, его отношение к ней остаётся полностью пассивным, даже когда это отношение кажется ему противоречивым. Отдавайте кесарево кесарю, говорит он, когда иудеи поднимают вопрос об одном из аспектов своей судьбы, а именно об их обязанности платить налоги римлянам. Хотя ему казалось противоречием то, что он и его друзья должны были платить ту же дань, что и евреи, он велел Петру не сопротивляться и платить. Его единственные отношения с государством заключались в том, что он оставался под его юрисдикцией; он пассивно подчинялся последствиям подчинения этой власти, сознательно принимая противоречие своему духу.
Царство Божие не от мира сего, но для этого Царства имеет большое значение, противостоит ли ему этот мир на самом деле или же его противостояние не существует, а является лишь возможностью. На самом деле имело место первое, и Иисус, прекрасно осознавая это, пострадал от рук государства. Таким образом, при таком [пассивном] отношении к государству отсекается один важный элемент живого союза; для членов Царства Божьего разрывается одна важная связующая нить; они теряют часть свободы, ту негативную характеристику, которой обладает союз красоты; они теряют ряд активных отношений и живых связей. Граждане Царства Божьего противопоставляют себя враждебному государству, становятся частными лицами, исключающими себя из его состава.[2] Более того, для тех, кто никогда не принимал активного участия в таком живом [политическом] союзе, кто никогда не наслаждался этим объединением и этой свободой, особенно для тех, для кого гражданство — это всего лишь собственность, такое ограничение жизни воспринимается не как кража жизни, а скорее как власть чужеродного могущества, доминирующего над внешними вещами, которые сами по себе могут быть свободно отказался. То, что мы теряем, отказываясь от множества отношений, от множества счастливых и прекрасных связей, компенсируется обретением обособленной индивидуальности и узколобого осознания своих особенностей. Действительно, идея Царства Божьего исключает все отношения, установленные в рамках политического порядка; они бесконечно ниже живых связей внутри божественной группы, и такая группа может только презирать их. Но поскольку государство существовало, и ни Иисус, ни его последователи не могли его упразднить, судьба Иисуса и его последователей (которые оставались верны ему в этом вопросе) — это потеря свободы, ограничение жизни, пассивность под гнётом чуждой силы, которую они презирали, но которая безоговорочно предоставляла Иисусу то немногое, чего он от неё хотел, — существование среди его народа.
За исключением этого аспекта жизни [то есть простого физического существования] (который можно назвать не «жизнью», а скорее возможностью жизни), еврейский дух не только подчинил себе все проявления жизни[3], но и превратил их в закон, в государство, и исказил самые чистые и непосредственные естественные связи, превратив их в чёткие правовые нормы. В Царстве Божьем не может быть никаких отношений, кроме тех, что проистекают из самой бескорыстной любви и, следовательно, из высшей свободы, кроме тех, что обретают свою форму и связь с миром только благодаря красоте. Из-за нечистоты [еврейской] жизни Иисус мог нести Царство Божье только в своём сердце; он мог вступать в отношения с людьми, только чтобы наставлять их и тем самым создавать людей, чей мир был бы его миром. Но в повседневной жизни ему приходилось избегать любых живых отношений, потому что все они подчинялись закону смерти, потому что люди были скованы властью иудаизма. Если бы он вступил в связь, свободную с обеих сторон, он был бы связан сетью иудейских законов; и чтобы не осквернить и не разрушить отношения, в которые он вступил, ему пришлось бы позволить себе запутаться в нитях этой сети. В результате он мог обрести свободу только в пустоте. Любая перемена в жизни была сопряжена с ограничениями, и поэтому Иисус отдалился от своей матери, братьев и родственников. Он не мог любить жену, не мог иметь детей; он не мог стать ни отцом семейства, ни согражданином, чтобы наслаждаться общей жизнью со своими товарищами. Судьба Иисуса заключалась в том, что он должен был страдать от участи своего народа. Либо он должен был принять эту участь, нести её бремя и разделять её радость, объединить свой дух с духом народа, но пожертвовать своей красотой, своей связью с божественным, либо он должен был отвергнуть судьбу своего народа, но смириться с жизнью, лишённой развития и удовольствия. Ни в том, ни в другом случае его природа не будет реализована; в первом случае он будет ощущать лишь её фрагменты, и даже они будут запятнаны; во втором случае он полностью осознает её, хотя и будет воспринимать её лишь как великолепную тень, суть которой — высшая истина; ему придётся отказаться от ощущения этой сущности, и истина не оживёт в действии и в реальности.
Иисус выбрал вторую судьбу, разрыв со своей природой, и потребовал того же от своих друзей: «Кто любит отца или мать, сына или дочь больше, нежели Меня, не достоин Меня» Но чем глубже он ощущал этот разрыв, тем меньше мог выносить его спокойно, и его действия были вызваны энергичной реакцией его природы на мир; его борьба была чистой и возвышенной, потому что он знал судьбу во всей её полноте и противостоял ей. Когда он и основанное им сообщество выступили против коррупции в своём окружении, неизбежным результатом стало осознание коррупции как в самой этой среде, так и в духе, который всё ещё был относительно свободен от неё, а затем и противопоставление судьбы этой коррупции самой себе. Борьба чистого с нечистым — величественное зрелище, но оно быстро превращается в ужасное, когда сама святость оскверняется нечистотой и когда их смешение, претендующее на чистоту, восстаёт против судьбы, потому что в таких обстоятельствах сама святость оказывается во власти судьбы и подчиняется ей.
Иисус предвидел весь ужас этого разрушения: «Я пришёл, — сказал он, — не с миром, но с мечом; Я пришёл, чтобы обратить сына против отца, дочь — против матери, невестку — против родственниц мужа». То, что освободилось от судьбы, но отчасти остаётся с ней связанным, независимо от того, осознаётся эта связь или нет, должно ещё более ужасным образом уничтожить и себя, и природу. А когда природа и неприрода смешаны, нападение на неприроду должно затронуть и природу. Пшеница оказывается под ногами вместе с плевелами, и самая святая часть природы страдает из-за того, что она переплетена с нечестивым. Видя последствия своих действий, Иисус и не думал сбавлять обороты, чтобы избавить мир от его участи, смягчить его страдания и оставить ему в момент падения утешительную веру в его невиновность.
Таким образом, земная жизнь Иисуса была отделением от мира и бегством от него на небеса; восстановлением в идеальном мире жизни, которая растворялась в пустоте; при каждом противодействии - воспоминанием о Боге и устремлением к Богу; но временами практическим доказательством божественного и, следовательно, борьбой с судьбой, частично в ходе распространения Царства Божьего, с откровением которого все царство мира рухнуло и исчезло, частично в ходе немедленной реакции против отдельных элементов судьбы, когда он сталкивался с ними, хотя и не против того элемента, который непосредственно проявлялся как государство и пришел к нему. к сознанию даже в Иисусе и к которому его отношение было пассивным.
Судьба Иисуса не была полностью разделена его общиной. Община состояла из нескольких человек, которые жили в уединении от мира, но каждый из них находил себе подобных по характеру; они держались вместе и таким образом могли вести свою групповую жизнь вдали от мира. Таким образом, у них было меньше контактов с внешним миром, меньше столкновений с ним, а значит, он меньше их волновал; они меньше участвовали в негативной деятельности, связанной с борьбой, и потребность в позитивной жизни должна была быть у них сильнее, поскольку общность в негативе не приносит удовольствия и не дарит красоты. Отмена собственности, введение общности имущества, совместные трапезы — всё это относится к негативной стороне объединения, а не к позитивному объединению. Суть их группы заключалась в (a) отделении от мужчин и (b) любви друг к другу; (a) и (b) неразрывно связаны. Любовь в этом контексте не могла и не должна была быть союзом личностей; это был союз в Боге и только в Боге. Вера может объединить группу только в том случае, если группа противопоставляет себя реальному миру и отделяет себя от него. Таким образом, противопоставление [остальному миру] стало неотъемлемой частью принципа группы, в то время как любовь группы всегда должна была сохранять форму любви, веры в Бога, не становясь живой, не проявляясь в конкретных формах жизни, потому что каждая форма жизни может быть объективирована интеллектом, а затем воспринята как его объект, как готовый факт. Отношение группы к миру неизбежно должно было превратиться в боязнь контактов с ним, в страх перед каждой формой жизни, потому что каждая форма проявляет свой недостаток (как форма, это лишь один аспект целого, и само ее формирование подразумевает определенные границы) < а чего ей не хватает, так это части мира. Таким образом, община не нашла примирения с судьбой, а лишь достигла крайней противоположности еврейскому духу, а не среднего уровня красоты между крайностями. Еврейский дух кристаллизовал изменения в природе и жизненные взаимосвязи в мирские реалии, но он не только не стыдился несовершенства этих вещей (ведь разве они не были дарами Господа?) , но его гордость и его жизнь заключались в обладании этими мирскими реалиями. Дух христианского сообщества также видел мирские реалии в любых отношениях саморазвивающейся и самораскрывающейся жизни. Но поскольку этот дух был чувством любви, его злейшим врагом была объективность, и в результате он оставался таким же бедным, как еврейский дух, хотя и презирал богатства, ради которых служил еврейский дух. *
Напротив негативной стороны судьбы христианского сообщества (то есть напротив той оппозиции миру, которая превращает изменения в жизни в детерминизм, а отношения с миром — в преступления) стоит позитивная сторона — узы любви. Когда любовь распространяется на всё сообщество, её характер меняется; она перестаёт быть живым союзом личностей, и её наслаждение ограничивается осознанием их взаимной любви. Освобождение от судьбы через бегство в пустоту далось членам общины легче, потому что они составляли общину, которая держалась в стороне от всех форм жизни и противостояла им, или же определяла свой характер исключительно универсальным духом любви, то есть не жила в этих формах.
Эта любовь — божественный дух, но ей всё ещё не хватает религиозности. Чтобы стать религией, она должна проявиться в объективной форме. Чувство, нечто субъективное, должно слиться с универсальным, с чем-то, представленным в идее, и тем самым обрести форму существа, которому можно и нужно молиться. Потребность в объединении субъекта с объектом, в объединении чувства и потребности чувства в объектах с интеллектом, в объединении их в чём-то прекрасном, в боге, с помощью воображения — это высшая потребность человеческого духа и стремление к религии. Это стремление христианской общины к вере в Бога не могло быть удовлетворено, потому что в их Боге не было ничего, кроме их общего чувства. В Боге мира все существа объединены; в нём нет членов как таковых. Гармония таких членов не является гармонией целого; иначе они не образовали бы отдельную общину, не были бы связаны любовью. Божественность мира не является проявлением их любви, их божественности.
Потребность Иисуса в религии удовлетворялась в Боге целого, поскольку его взгляд на Бога был его бегством от мира, был каждым из его постоянных столкновений с миром. Ему нужна была только противоположность миру, противоположность, в которой коренилось его противостояние [миру]. Он был его отцом, был с ним единым целым. С другой стороны, в его общине постоянное столкновение с миром более или менее прекратилось; община жила без активной борьбы с миром, и в этом смысле ей повезло, что мир не будоражил её постоянно и не вынуждал просто бежать от него к противоположности мира — к Богу. Вместо этого оно нашло в своём единении, в своей любви удовлетворение, нечто реальное, своего рода живые отношения; только, поскольку каждое отношение противопоставляется чему-то связанному с ним, чувство всё же обладает реальностью или, если использовать субъективное выражение, способностью понимать реальность, то есть интеллектом, как своей противоположностью по отношению к самому себе, и поэтому его неполноценность должна быть восполнена чем-то, объединяющим обе противоположности. Сообщество нуждается в Боге, который является Богом сообщества, в котором проявляется именно та исключительная любовь, которая является характером сообщества и связью между одним членом и другим; и это должно проявляться в Боге не как символ или аллегория, не как олицетворение субъективной сущности (поскольку в таком олицетворении поклоняющийся осознал бы разрыв между субъективной сущностью и ее объективным проявлением), но как нечто, что является одновременно чувством, то есть в сердце, и объектом; чувство здесь означает дух, который пронизывает все и остается единой сущностью, даже если каждый индивид осознает свое чувство как свое собственное индивидуальное чувство.
Любящий круг, круг сердец, которые отказались от своих прав друг на друга ради чего-то общего, которые объединены исключительно общей верой и надеждой и чьё удовольствие и радость — это просто чистая бескорыстная любовь, — это Царство Божие в миниатюре. Но его любовь не является религией, поскольку единство или любовь его членов не предполагают объективации их единства. Любовь объединяет их, но влюблённые не знают об этом союзе; когда они что-то знают, они знают это как нечто разделённое. Чтобы проявилось божественное, невидимый дух должен соединиться с чем-то видимым, чтобы всё стало единым, чтобы знание и чувство, гармония и созвучие стали единым целым, чтобы произошёл полный синтез, совершенная гармония. В противном случае по отношению ко всей делимой природе человека остаётся треть, слишком малая для бесконечности мира, слишком большая для его объективности, и она не может быть удовлетворена. После Бога остаётся неутолимая неудовлетворённая треть.
После смерти Иисуса его ученики были подобны овцам без пастыря. Их друг был мертв, но они надеялись, что он будет тем, кто освободит Израиль (Луки xxiv. 21), и с его смертью этой надежде пришел конец. Он унес все с собой в могилу; его дух не остался скрытым в них.[4] Их религия, их вера в чистую жизнь, основывалась на личности Иисуса. Он был их живой связью; в нем божественное обрело форму и было раскрыто. В нём им тоже явилось Добро. Его индивидуальность объединила для них в живом существе неопределённые и определённые элементы [всей] гармонии.[5] С его смертью они вернулись к разделению видимого и невидимого, реальности и духа. Конечно, память об этом божественном существе осталась бы с ними, даже если бы он был теперь далеко от них. Власть, которую он имел над ними в момент своей смерти, со временем ослабла бы; в их глазах их умерший друг не остался бы просто умершим. Печаль по поводу разлагающегося тела постепенно уступила бы место осознанию его божественности. Нетленный дух и образ более чистого человека восстали бы для них из его могилы. Но наряду с благоговением перед этим духом, наряду с наслаждением от созерцания этого образа, сохранялась бы память о жизни этого образа; у этого возвышенного духа всегда была бы своя противоположность в его исчезнувшем существовании. Присутствие этого духа в воображении всегда было бы связано с тоской, которая означала бы лишь потребность в религии; группа всё равно не нашла бы своего Бога.
Образу не хватало красоты и божественности, потому что ему не хватало жизни. В божественности, присутствующей в любящем сообществе, не хватало образа и формы. Но в воскресшем Иисусе, вознесённом к небесам, образ вновь обрёл жизнь, а любовь обрела воплощение своего единства. В этом новом союзе духа и тела исчезло противопоставление между живым и мёртвым Иисусом, и они объединились в Боге. Стремление к любви обрело форму живого существа и теперь может наслаждаться жизнью, а поклонение этому существу стало религией группы. Потребность в религии находит удовлетворение в воскресшем Иисусе, в любви, обретшей форму.
Рассматривать воскресение Иисуса как событие — значит придерживаться точки зрения историка, а это не имеет ничего общего с религией. Вера или неверие в воскресение как в простой факт, лишённый религиозного интереса, — это вопрос для интеллекта, чья задача (фиксация объективности) — это как раз смерть религии, а обращаться к интеллекту — значит абстрагироваться от религии. Но, конечно, разум имеет право обсуждать этот вопрос, поскольку объективный аспект Бога — это не просто воплощённая любовь; он также существует сам по себе и как реальность претендует на место в мире реальностей. По этой причине трудно цепляться за религиозный аспект воскресшего Иисуса, за воплощённую любовь в её красоте. Поскольку он стал Богом только благодаря апофеозу, его божественность — это обожествление человека, существующего также как реальность. Как человек, он жил, умер на кресте и был похоронен. Этот изъян — человечность — совершенно не похож на то, что свойственно Богу. Объективный аспект Бога, его конфигурация, объективен лишь в той мере, в какой он представляет собой просто проявление любви, объединяющей группу, просто чистый аналог этой любви, и в нём нет ничего, чего не было бы в самой любви (хотя здесь он предстаёт как аналог любви), нет ничего, что не было бы в то же время чувством.
Но таким образом образ воскресшего, образ единения, который теперь стал живым существом, приобретает нечто иное, нечто совершенно объективное и индивидуализированное, что должно сочетаться с любовью, но при этом должно оставаться прочно закреплённым в интеллекте как нечто индивидуализированное, как объект, являющийся аналогом интеллекта, то есть как мирская реальность, которая висит на обожествлённом, как гиря на ногах, и тянет его вниз, на землю. Таким образом, предполагалось, что Бог [христианской группы] парит где-то посередине между небесной бесконечностью, где нет преград, и землёй, этой совокупностью простых ограничений. Душа [группы] не может отказаться от представления о двух разных типах природы. Подобно тому, как Геракл воспарил ввысь и стал героем только благодаря погребальному костру, так и обожествлённый человек был прославлен только благодаря могиле. Но в случае с Гераклом алтари и молитвы возносились просто в честь мужества, просто в честь героя, который стал богом и больше не сражался и не служил. Случай с Иисусом иной, потому что не только воскресший является исцелением для грешников и экстазом их веры. Молитвы возносятся и тому человеку, который учил, ходил по земле и был распят на кресте. Именно за это невероятное сочетание на протяжении многих веков боролись и мучились миллионы ищущих Бога душ.
Форма слуги, само по себе унижение, как завеса божественной природы, не стали бы препятствием для стремления к религии, если бы истинная человеческая форма довольствовалась тем, чтобы быть лишь завесой и исчезнуть. Но эта истинная человеческая форма должна оставаться неизменной и постоянной в Боге, принадлежать его сущности, и именно ей должна быть адресована молитва. Завеса, сброшенная в могиле, человеческая форма, вновь восстала из могилы и соединилась с тем, кто воскрес как Бог. Эта печальная потребность христианской общины в земной реальности глубоко связана с её духом и судьбой этого духа. Любовь её членов, которая превращала любую форму жизни в осознание объекта и поэтому презирала все такие формы, обрела форму в воскресшем; но в их глазах он не был чистой любовью. Поскольку их любовь, отрезанная от мира, не проявлялась ни в развитии жизни, ни в её прекрасных узах и формировании естественных отношений, поскольку их любовь должна была остаться любовью и не стать жизнью, им нужен был какой-то критерий для признания любви, прежде чем их взаимная вера в любовь стала бы возможной. Любовь сама по себе не создавала прочного союза между ними, и поэтому им нужна была ещё одна связь, которая объединила бы группу и в которой группа обрела бы уверенность в любви всех её членов. Таким образом, группа должна была осознать себя [не просто в любви, а] в фактической реальности. Теперь эта реальность заключалась в сходстве веры, в том, что все приняли одно учение, у всех был один учитель. Это примечательная черта духа группы: в её глазах божественное, объединяющее начало, имеет форму чего-то данного. Духу, жизни ничего не дано. То, что оно приобрело, стало им самим; его приобретение настолько вошло в него, что теперь является его модификацией, его жизнью. Но в безжизненности групповой любви дух этой любви оставался неутолённым, чувствовал себя таким опустошённым, что не мог полностью осознать в себе, в своей жизни, соответствующий дух; напротив, этот дух оставался для него чуждым. Быть связанным с чуждым духом, чувствовать себя чуждым — значит осознавать свою зависимость от него. Поскольку любовь группы вышла за её пределы, распространившись на всё собрание людей, и поэтому теперь была наполнена идеальным содержанием, но ей не хватало жизни, сам идеал любви был для неё чем-то «позитивным»; она осознавала, что он противоположен ей, а она зависит от него. В её духе лежало сознание ученичества, а также господина и учителя. Её дух не был полностью проявлен в любви. Та сторона этого чувства, которая связана с принятием, обучением и подчинением мастеру, нашла своё проявление в конфигурации любви только тогда, когда с этой конфигурацией была связана реальность, противостоящая группе. Эта высшая сущность, противопоставленная группе, не является той возвышенностью, которой обязательно обладает её Бог, потому что, несмотря на то, что индивид не признаёт себя равным Ему, в Нём заключён весь дух всех тех, кто объединён. Напротив, это нечто позитивное, объект, в котором столько же чуждости, столько же власти, сколько зависимости в духе группы. В этом сообществе зависимости, в сообществе, имеющем общего основателя, и в этом смешении исторических фактов с его жизнью группа осознала свою истинную связь и ту уверенность в единстве, которую невозможно ощутить в неживой любви.
Именно в этот момент группа оказывается во власти судьбы, хотя благодаря любви, которая сохранялась в своей чистоте, несмотря на все связи с миром, казалось, что судьба её обошла стороной. Однако его судьба была предопределена тем, что любовь, отвергающая все узы, распространялась на группу людей; и эта судьба становилась всё более очевидной по мере того, как группа расширялась и, в силу этого расширения, всё больше и больше совпадала с судьбой мира, неосознанно перенимая многие её аспекты, а также постоянно оскверняя себя в борьбе с этой судьбой.
Не божественный объект, которому также требуется поклонение, никогда не становится божественным, каким бы сиянием он ни был окружён.
Это правда, что даже человек Иисус был окружён небесными явлениями. В его рождении участвовали высшие существа. Однажды он сам преобразился в сияющую фигуру света. Но даже эти небесные формы являются лишь внешними по отношению к настоящему человеку, а существа, которые его окружают и чья божественность превосходит его собственную, служат лишь для того, чтобы контраст был более заметным. И всё же даже такой мимолетный ореол не может поднять его до более высокого уровня [небесного существа] благодаря деяниям, которые считаются божественными и исходят от него самого. Чудеса, которые не просто витают вокруг него, но исходят из его внутренней силы, представляются атрибутом, достойным Бога, характерной чертой Бога; в них божественное кажется тесно связанным с объективной реальностью, и, таким образом, резкое противопоставление и простая связь между противоположностями, по-видимому, здесь исчезают; эти чудесные деяния совершаются человеком; он и божественное кажутся неразделимыми. Но чем теснее связь (которая всё же остаётся связью и не становится объединением), тем сильнее мы ощущаем неестественность связи между противоположностями.
В чуде как действии интеллект получает связь между причиной и следствием и распознаёт здесь область своих понятий. Но в то же время эта область разрушается, потому что причина считается не чем-то столь же конкретным, как следствие, а чем-то бесконечным. Для разума связь причины и следствия — это связь между двумя одинаково определёнными вещами, противоположность которых заключается лишь в том, что одна из них активна, а другая пассивна. Однако в случае чудесного действия предполагается, что нечто бесконечное с бесконечной причинностью в то же время оказывает крайне ограниченное воздействие. Ненормальным является не упразднение сферы разума, а то, что она одновременно и полагается, и упраздняется. Точно так же, как постулирование бесконечной причины противоречит постулированию конечного следствия, бесконечный [дух] аннулирует определённое следствие. С точки зрения интеллекта бесконечная [причина] — это лишь отрицание, неопределённость, с которой связано нечто определённое. Но если мы рассматриваем бесконечное как бытие, то мы имеем дело с духовная причинность, а также специфическая детерминированность результата, вызванного духом, — это лишь его негативный аспект. Только с точки зрения другого человека действие духа может казаться детерминированным; само по себе, в соответствии со своим бытием, оно является отрицанием детерминированности и по своей сути бесконечно.
Когда Бог что-то делает, это работа духа над духом. Причинно-следственная связь предполагает наличие объекта, на который оказывается воздействие, но воздействие, оказываемое духом, — это уничтожение объекта. Выход божественного — это всего лишь развитие, так что, уничтожая то, что противостоит ему, он проявляется в единении с этим противоположным. Однако в чудесах дух, кажется, воздействует на тела. Причиной не может быть оформленный дух, чья фигура, рассматриваемая исключительно в её противопоставлении духу, то есть как тело, могла бы вступить в причинно-следственную связь с каким-то другим телом, подобным ей и противоположным ей, потому что тогда эта связь была бы соединением духа (который является духом лишь постольку, поскольку у него нет ничего общего с телом) с телом (которое является телом, потому что у него нет ничего общего с духом); но у духа и тела нет ничего общего; они являются абсолютными противоположностями. Их союз, в котором они противостоят друг другу, — это жизнь, то есть, дух обрёл форму; и когда этот дух действует как нечто божественное и неделимое, его действие — это брак с родственным божественным существом и зарождение, развитие нового существа, которое является проявлением их союза. Но если дух действует в иной форме, как нечто противоположное, как нечто враждебное и властное, он забывает о своей божественности. Поэтому чудеса — это проявление самого не божественного, потому что они являются самыми противоестественными явлениями. Они содержат в себе самое резкое противопоставление духа и тела, двух абсолютных противоположностей, соединённых без какого-либо смягчения их невероятно резкого противоречия. Божественное действие — это восстановление и проявление единства; чудо — это высшее разделение.
Таким образом, любое ожидание того, что реальное тело, связанное с прославленным и обожествлённым Иисусом, будет вознесено к божественному состоянию благодаря чудесам, совершённым им во плоти, настолько не оправдалось, что лишь усилило жестокость такого отождествления реального тела с ним. Тем не менее для нас эта жестокость тем более невыносима, чем более интеллектуальными мы являемся по сравнению с членами первой христианской общины. Они были пронизаны восточным духом; разделение духа и тела было для них менее очевидным; они воспринимали меньше вещей как объекты и, соответственно, меньше вещей подвергали интеллектуальному анализу. Там, где у нас есть интеллектуальное познание определённого факта или исторической объективности, они часто видят дух; там, где мы видим только чистый дух, они видят воплощённый дух. Примером последнего типа мировоззрения является их отношение к тому, что мы называем бессмертием, и в частности к бессмертию души. Для них это выглядит как воскрешение тела. Оба взгляда являются крайностями, а греческий дух находится где-то посередине. Наша крайность — это точка зрения разума, который противопоставляет душу — нечто негативное с точки зрения любого интеллекта — объекту интеллекта, мёртвому телу. Раннехристианская крайность — это, так сказать, точка зрения позитивной способности разума считать тело живым, в то же время признавая его мёртвым. Между этими крайностями находится греческая точка зрения, согласно которой тело и душа существуют вместе в одной живой форме. Для обеих крайностей смерть — это разделение тела и души; в одном случае тело души больше не существует, в другом тело сохраняется, хотя и безжизненное. В то время как мы работаем исключительно с помощью интеллекта и видим в другом человеке просто фактическую сущность или, что то же самое, дух, каким-то образом чуждый нам, ранние христиане отождествляли свой дух с его духом.
В иудейских писаниях мы видим прошлые события, отдельные ситуации и ушедший человеческий дух; в их обрядах мы видим исполнение заповедей, а дух, цель и смысл того, что делается, для нас больше не существуют и не имеют никакой истины. Для иудеев всё это по-прежнему имело истину и дух, но только их истину и их дух; они не позволяли этому стать объективным. Дух, который они приписывают отрывкам из Книги Пророков и других еврейских книг, не заключается (в том, что касается Книги Пророков) ни в раскрытии намерения пророков предсказывать реальные события, ни (в том, что касается читателей) в применении пророчеств к реальности. Между реальностью и духом существует неопределённое бесформенное нечто. С одной стороны, при рассмотрении реальности учитывается только дух; с другой стороны, реальность как таковая присутствует, но не является фиксированной. Например, Иоанн (XII, 14 и далее) связывает тот факт, что Иисус въехал в Иерусалим на осле, с пророчеством, в котором описывалось подобное шествие. Иоанн позволяет этому пророчеству найти своё подтверждение в евангельском описании. Доказательства того, что подобные отрывки в еврейских книгах цитируются неверно, вопреки смыслу оригинальных слов, а иногда объясняются вопреки смыслу, который они имеют в контексте, что иногда они относятся к совершенно другим событиям, к людям и обстоятельствам, существовавшим во времена пророков, а иногда являются просто отдельными пророческими вдохновениями, — все эти доказательства имеют отношение только к тому факту, что апостолы проводят параллель между ними и событиями из жизни Иисуса. Они не затрагивают суть и дух этой связи; и суть этой связи становится ещё менее очевидной, если рассматривать пророчества в строгом и объективном смысле и предполагать, что подлинные слова и видения пророков являются более ранним выражением последующих фактов. Связь, которую друзья Христа находят между пророческими видениями и историями об Иисусе, была бы истолкована слишком поверхностно, если бы эта связь заключалась исключительно в сравнении схожих ситуаций, подобном тому, которое мы часто проводим, добавляя к описанию ситуации цитаты из древних авторов. В приведённом выше примере Иоанн прямо говорит, что друзья Иисуса не осознавали этих связей до тех пор, пока Иисус не был прославлен, пока они не получили Духа. Если бы Иоанн видел в этой связи лишь счастливую случайность, простое сходство разных вещей, в этом замечании не было бы необходимости. Но видение Пророка и обстоятельства действий Иисуса едины в духе; и поскольку эта связь существует только в духе, объективный взгляд на неё как на совпадение [между пророчеством и] событием и личностью исчезает. Этот дух, который далёк от того, чтобы кристаллизовать действительность или сделать её неопределённой, и который видит в ней нечто духовное, а не индивидуальное, вновь становится очевидным в Евангелии от Иоанна (xi. 50-51 [: «Он говорил не о себе, но, будучи первосвященником в том году, пророчествовал, что Иисус умрет за народ»]), где в связи с высказыванием Каиафы (что лучше одному человеку умереть за народ, чем всему народу подвергнуться опасности) и его применением Иоанн напоминает нам, что Каиафа сказал это не от себя лично, а как первосвященник и пророк (έπροϕήτευσευ). В том, что мы, возможно, сочли бы орудием божественного провидения, Иоанн видит нечто, наполненное духом, потому что мировоззрение Иисуса и его друзей было таково, что оно не могло не противоречить точке зрения, согласно которой всё является машиной, инструментом или орудием. Их мировоззрение скорее представляло собой высшую веру в дух. Там, где мы видим единство в совокупности действий, которые по отдельности и сами по себе лишены этого единства (то есть намерения, стоящего за всем происходящим), и где мы рассматриваем эти действия, например действия Каиафы, как подчиняющиеся намерению, как неосознанно направляемые и контролируемые им в их отношении к единству, и таким образом рассматриваем их как простые события и инструменты, Иоанн видит единство духа и в действиях Каиафы — действие духа всего происходящего. Он говорит о Каиафе как о человеке, исполненном того духа, который предопределил судьбу Иисуса.
Таким образом, если смотреть на чудеса глазами апостолов, они теряют ту резкость, которую придаёт им противопоставление духа и тела. Причина этого в том, что апостолам явно не хватает европейского интеллектуализма, который извлекает весь дух из содержания сознания и кристаллизует его в абсолютную объективность, в реальность, прямо противоположную духу. Их познание больше похоже на смутное колебание между реальностью и духом; и то, и другое было отделено, но не так безвозвратно, и всё же они не слились в чистую природу, а уже сами по себе представляли собой чёткое противопоставление, которое при дальнейшем развитии должно было стать парой живого и мёртвого, божественного и реального. Соединение человека Иисуса с прославленным и обожествлённым Иисусом указывало на удовлетворение глубочайшей потребности в религии, но не давало этого удовлетворения, и таким образом потребность превращалась в бесконечную, неутолимую и ненасытную жажду. Тоска остаётся неудовлетворённой, потому что даже в самых смелых мечтах, даже в порывах наиболее тонко организованных душ, дышащих любовью, она всегда сталкивается с личностью, с чем-то объективным и исключительно личным. Во всей глубине своих прекрасных чувств те, кто испытывал эту тоску, жаждали единения с ним, хотя это единение, поскольку он личность, вечно невозможно. Личность всегда противостоит им; она вечно остаётся в их сознании и никогда не позволяет религии стать совершенной жизнью.
Во всех формах христианской религии, которые развивались на протяжении веков, лежит эта фундаментальная характеристика божественного, которое, как предполагается, присутствует только в сознании, но не в жизни. Это верно в отношении экстатических единений сновидца, который отрекается от всей множественности жизни, даже от множественности самого чистого типа, в которой дух наслаждается собой, и который осознаёт только Бога и поэтому может избавиться от противопоставления между своей личностью [и Богом] только в смерти. То же самое происходит и позже, когда церковь наслаждается реальностью самого многообразного сознания и сливается с судьбой мира, а Бог затем выступает против этой судьбы. Это либо ощущаемое противодействие во всех действиях и проявлениях жизни, которые покупают свою праведность чувством рабства и ничтожности своего противодействия, как это происходит в католической церкви, либо противодействие Бога [судьбе мира] в простых более или менее благочестивых мыслях, как в протестантской церкви; либо противостояние между ненавидящим Богом и жизнью, которая, таким образом, воспринимается как позор и преступление, как в некоторых протестантских сектах, или противостояние между благожелательным Богом и жизнью с ее радостями, которые, таким образом, являются просто чем-то полученным, являются его милостями и дары - это просто факты, и тогда, кроме того, форма духа, парящего над ними в идее божественного человека, пророков и т.д., Низводится до исторического и объективного мировоззрения. Между этими крайностями — множественным или ослабленным осознанием дружбы, ненависти или безразличия к миру — между этими крайностями, возникающими в результате противопоставления Бога и мира, божественного и земного, христианская церковь колебалась туда-сюда, но поиск покоя в безличной живой красоте противоречит её сущности. И такова её судьба: церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовные и мирские деяния никогда не сольются воедино.
ФРАГМЕНТ СИСТЕМЫ
Примечание. Рукопись Гегеля, по-видимому, состояла из сорока семи листов, из которых сохранились только тридцать четвёртый и сорок седьмой. В обоих случаях он, по-видимому, рассматривает проблемы, схожие с теми, что затронуты в «Духе христианства», особенно проблему объединения противоположностей — вечного и временного, Бога и человека, субъекта и объекта и т. д. — противоположностей, которые не смогло объединить рефлексивное мышление. Ключ к их объединению он находит в своей концепции жизни. Он утверждает, что религия в своей высшей форме представляет Бога не как простой объект, отделённый от человека, а как бесконечную жизнь, объединённую с людьми, которые, как живые существа, причастны к этой жизни и могут подняться до её уровня в религиозном опыте. Поскольку эти философско-религиозные проблемы занимают всё пространство сохранившейся рукописи, название, данное ей Нолем, несколько вводит в заблуждение. В ней содержатся некоторые зачатки более поздней системы, но ничто не указывает на то, что Гегель писал набросок системы, а не теологическое эссе.
Абсолютная оппозиция работает[2] [в царстве мёртвых.] Один из видов противопоставления можно найти в многообразии живых существ. Живые существа следует рассматривать как организации. Многообразие жизни следует рассматривать как разделённое само на себя; одну часть этого многообразия (часть, которая сама по себе является бесконечным многообразием, поскольку она живая) следует рассматривать исключительно как нечто взаимосвязанное, существующее исключительно в единстве; вторую часть, также являющуюся бесконечным многообразием, следует рассматривать исключительно как находящуюся в противопоставлении, существующую исключительно благодаря отделению от первой. Таким образом, первая часть [единство] также может быть определена как существующая только благодаря отделению от второй. Единство называется организацией или индивидом. Само собой разумеется, что эта жизнь, многообразие которой рассматривается исключительно как взаимосвязанное и само её существование представляет собой именно эту взаимосвязь, может также рассматриваться как дифференцированная сама по себе, как простая множественность, поскольку взаимосвязь между разделёнными частями присуща ей не в большей степени, чем разделение между тем, что взаимосвязано. С другой стороны, его также следует рассматривать как способное вступать в отношения с тем, что из него исключено, как способное терять свою индивидуальность или быть связанным с тем, что было исключено. Точно так же само многообразие, исключённое из органического целого и существующее только как противопоставленное [ему], тем не менее должно рассматриваться само по себе и в отрыве от этой организации не только как абсолютно многообразное, но и как внутренне связанное, а также как связанное с живым целым, которое из него исключено.
Понятие индивидуальности включает в себя противопоставление бесконечному разнообразию, а также внутреннюю связь с ним. Человек является индивидуальной жизнью в той мере, в какой он отличается от всех элементов и от бесконечности индивидуальных существ вне его. Но он является индивидуальной жизнью лишь в той мере, в какой он един со всеми элементами, с бесконечностью жизней вне его. Он существует лишь постольку, поскольку вся жизнь разделена на части, и он сам является одной из этих частей, а всё остальное — другой частью; и опять же он существует лишь постольку, поскольку он вообще не является частью и поскольку ничто не отделено от него. Если мы предположим, что жизнь неделима и неизменна, то сможем рассматривать живые существа как выражения или проявления этой жизни. Именно потому, что существуют проявления, одновременно существует бесконечное множество живых существ, но затем рефлексия кристаллизует это множество в стабильные, устойчивые и неизменные точки, то есть в индивидов.
Если же, напротив, мы предполагаем существование отдельных жизней, а именно нас самих, в качестве наблюдателей, то жизнь, которая существует за пределами наших ограниченных сфер, — это бесконечная жизнь с бесконечным разнообразием, бесконечными противоположностями, бесконечными отношениями; как множественность она представляет собой бесконечное множество организаций или индивидов, а как единство — одно уникальное организованное целое, разделённое и объединённое в себе, — природу. Природа — это утверждение жизни, поскольку рефлексия применила к жизни свои концепции отношения и разделения, самосущего частного (чего-то ограниченного) и объединяющего универсального (чего-то неограниченного) и, утвердив их, превратила жизнь в природу.
Поскольку жизнь, как бесконечность живых существ или как бесконечность фигур, является, как и природа, бесконечно конечной, неограниченной ограниченностью, и поскольку этот союз и это разделение конечного и бесконечного происходят внутри природы, природа сама по себе не является жизнью, а представляет собой лишь жизнь, кристаллизованную посредством рефлексии, даже если рефлексия относится к ней самым достойным образом.[3] Следовательно, жизнь в мышлении и созерцании природы по-прежнему ощущает (или как бы иначе можно было описать способ восприятия) это противоречие, эту единственную противоположность, которая всё ещё существует между ней и бесконечной жизнью; или, другими словами, разум по-прежнему осознаёт односторонность такого способа отношения к жизни и такого способа полагания [понятий]. Из смертного и бренного, из того, что противостоит самому себе и враждует с самим собой, эта мыслящая жизнь создаёт живое существо, которое было бы свободно от быстротечности; создаёт связь между множественными элементами, которая не мертва и не убивает, связь, которая не является [голым] единством, концептуальной абстракцией, но представляет собой вселенскую и всемогущую бесконечную жизнь; и эту жизнь она называет Богом. В этом процессе оно больше не [просто] мыслит или созерцает, потому что его объект не несёт в себе ничего отражённого, ничего мёртвого.[4]
Это самовозвышение человека не от конечного к бесконечному (поскольку эти термины являются лишь продуктами простого размышления и как таковые абсолютно разделены), а от конечной жизни к жизни бесконечной — это и есть религия. Мы можем назвать жизнь бесконечную духом в противоположность абстрактной множественности, поскольку дух есть живое единство многообразия, если противопоставлять его многообразию как конфигурации духа, а не как простой мёртвой множественности; в противоположность последней дух был бы не чем иным, как голым единством, которое называется законом и является чем-то чисто концептуальным, а не живым существом. Этот дух — оживляющий закон в единстве с многообразием, которое само по себе оживляется. Когда человек воспринимает это ожившее многообразие как совокупность множества индивидов, связанных с оживляющим духом, тогда эти отдельные жизни становятся органами, а бесконечное целое — бесконечной совокупностью жизни. Когда он воспринимает бесконечную жизнь как дух целого и в то же время как живое [существо] вне себя (поскольку он сам ограничен), и когда он в то же время выходит за пределы своего ограниченного «я», поднимаясь к живому существу и тесно соединяясь с ним, тогда он поклоняется Богу.
Хотя многообразие здесь больше не рассматривается как изолированное, а скорее понимается как связанное с живым духом, как одушевлённое, как орган, всё же кое-что остаётся исключённым, а именно мёртвое, так что определённое несовершенство и противопоставление сохраняются. Другими словами, когда многообразие рассматривается только как орган, само противопоставление исключается; но жизнь нельзя рассматривать только как единство или связь, её нужно рассматривать и как противопоставление.[5] Если я скажу, что жизнь — это союз противоположностей и отношений, этот союз можно снова выделить, и можно будет утверждать, что союз противоположен разрозненности. Следовательно, я бы сказал так: жизнь — это союз союза и несоюза. Другими словами, любое выражение — это продукт рефлексии, и поэтому в случае с любым выражением можно продемонстрировать, что, когда рефлексия его порождает, другое выражение, которое не порождается рефлексией, исключается. Таким образом, рефлексия продолжается без остановки; но этот процесс необходимо остановить раз и навсегда, помня о том, что, например, то, что было названо союзом синтеза и антитезиса, не является чем-то, предложенным рассудком или рефлексией, а имеет свой собственный характер, а именно является реальностью, превосходящей всякую рефлексию. В живом целом одновременно присутствуют смерть, противопоставление и рассудок, потому что существует многообразие, которое само по себе живо и как живое может представлять себя как целое.[6] Таким образом, он одновременно является частью, то естьт. е. нечто, для чего существует нечто мёртвое и что само по себе является чем-то мёртвым для других подобных частей. Этот частичный характер живого существа преодолевается в религии; конечная жизнь возвышается до бесконечной жизни. Только потому, что конечное само по себе является жизнью, оно несёт в себе возможность возвыситься до бесконечной жизни.
Таким образом, философия не должна заходить дальше религии, поскольку она представляет собой процесс мышления и как таковой подразумевает противопоставление немыслящим [процессам], а также противопоставление мыслящего разума объекту мысли. Философия должна раскрывать конечность во всех конечных вещах и требовать их объединения с помощью разума. В частности, она должна распознавать иллюзии, порождаемые собственным бесконечным, и таким образом помещать истинное бесконечное за пределы своих границ.
Возвышение конечного над бесконечным характеризуется только как возвышение конечной жизни над бесконечной жизнью, как религия, в силу того, что она не постулирует реальность бесконечного как реальность, созданную отражением, будь то объективным или субъективным, то есть она не просто добавляет к ограниченному то, что его ограничивает. Если бы она это сделала, то последнее снова было бы признано чем-то, постулируемым отражением и тем самым ограниченным, и не искало бы того, что его ограничивает, а постулировало бы продолжение таким образом до бесконечности. Даже эта деятельность разума — восхождение к бесконечному, но это бесконечное — [7] [ложное].
...,[8] объективный центр. Для всех народов этим центром был храм, обращённый на восток, а для тех, кто поклонялся невидимому Богу, это было всего лишь бесформенное помещение, всего лишь место.[9] Но эта простая противоположность, этот чисто объективный и просто пространственный центр, не обязательно должен оставаться в этом несовершенном состоянии полной объективности. Он сам по себе, будучи самодостаточным, может вернуться к своей субъективности, обретя форму. Божественная эмоция, бесконечное, ощущаемое конечным, не интегрируется до тех пор, пока к ней не добавится рефлексия и не сосредоточится на ней. Но отношение рефлексии к эмоции — это лишь признание её чем-то субъективным, лишь осознание чувства, в котором рефлексия размышляет об эмоции, но они отделены друг от друга. Чистая пространственная объективность служит объединяющим центром для многих, и сформированная объективность в то же время является тем, чем она должна быть, а именно не фактической, а лишь потенциальной объективностью, поскольку теперь с ней связана субъективность. Эту сконструированную объективность можно считать реальной объективностью, но это не обязательно так, потому что она определённо не является чистой [или абстрактной] объективностью.
И точно так же, как выше[10] была постулирована необходимость антиномии времени, а именно антиномии между мгновением и временем, необходимым для жизни [для её актуальности], так теперь постулируется объективная антиномия по отношению к противостоящей нам вещи. Бесконечное бытие, заполняющее неизмеримость пространства, существует в то же время в определённом пространстве, как сказано, например, в стихе:[11]
Тот, кого не вместили все небеса
Теперь покоится во чреве Марии.
В религиозной жизни как отношение человека к предметам, так и его действия интерпретировались [выше] как сохранение предметов в жизни или их оживление, но человеку также напоминали о его предназначении, которое требует от него признать существование объективного как объективного или даже превратить само живое существо в объект. Возможно, эта объективация продлится лишь мгновение, и жизнь снова отстранится от объекта, освободится от него и оставит угнетённого[12] наедине с его собственной жизнью и возрождением. Но необходимо, чтобы жизнь также вступала в постоянные отношения с объектами и таким образом сохраняла их объективность даже до полного их уничтожения.
Даже при всём возросшем религиозном единстве, о котором свидетельствуют вышеупомянутые акты интеграции [в поклонении], может сохраняться лицемерие, а именно из-за того, что человек сохраняет за собой определённое имущество. Если бы он крепко держал всё в своих руках, человек ещё не выполнил бы негативные предпосылки религии, то есть ещё не освободился бы от абсолютной объективности и не поднялся бы над конечной жизнью. Он всё равно не смог бы соединиться с бесконечной жизнью, потому что оставил бы что-то для себя; он всё равно оставался бы в состоянии владения вещами или зависимости от них. Вот почему он приносит в жертву только часть своего имущества, ведь ему суждено владеть имуществом, и эта судьба неизбежна. В глазах Бога человек уничтожает часть своего имущества [на алтаре]. Остальное он в какой-то степени уничтожает, лишая его, насколько это возможно, статуса частной собственности и делясь им со своими друзьями. Уничтожение имущества [на алтаре] — это дополнительное отрицание частной собственности, поскольку такое уничтожение бесполезно и излишне. Только благодаря этой бесполезности разрушения, этому разрушению ради разрушения он оправдывает разрушение, которое производит ради своих собственных целей. В то же время он завершает объективность объектов разрушением, не связанным с его собственными целями, тем полным отрицанием отношений, которое называется смертью. Это бесцельное разрушение ради разрушения иногда происходит, даже если сохраняется необходимость целенаправленного разрушения объектов, и оказывается единственным религиозным отношением к абсолютным объектам.
Необходимо лишь кратко упомянуть, что остающееся внешнее окружение, [13] как необходимые ограничения, должно не столько развлекать [набожных] своей бесполезной красотой, сколько намекать на что-то другое посредством целенаправленного приукрашивания, и далее, что суть богослужения состоит в том, чтобы отменить интуитивное или вдумчивое созерцание объективного Бога, или, скорее, смешать это отношение с радостной субъективностью живых существ, песни или движений тела, своего рода субъективного выражения, которое, подобно торжественной речи, может стать объективным и красивым по правилам, а именно: танцевать или произносить слова с разнообразием оттенков. обряды, надлежащий порядок подношений, жертвоприношений и так далее. Более того, это разнообразие выражений и тех, чьими выражениями они являются, требует единства и порядка, которые оживают в том, кто приказывает и командует, то есть в священнике, который сам занимает особое положение, если внешняя жизнь человека разделена на отдельные сферы для удовлетворения его многочисленных потребностей. Нет нужды упоминать о других последствиях и способах их полной реализации.
Этот более совершенный союз в сфере религии не является абсолютно необходимым, поскольку он заключается в таком возвышении конечной жизни до уровня жизни бесконечной, что от конечной и ограниченной, то есть просто объективной или просто субъективной, жизни остаётся как можно меньше, и что всякое противоречие, возникающее в результате этого возвышения и объединения, вновь объединяется. Религия — это любое возвышение конечного до уровня бесконечного, когда бесконечное понимается как определённая форма жизни. Такое возвышение необходимо, поскольку конечное зависит от бесконечного. Но стадия противостояния и объединения, на которой сохраняется определённая природа одного поколения людей, случайна по отношению к неопределённой природе.[14] Более совершенная интеграция [или завершение] возможна в случае народов, чья жизнь в наименьшей степени разделена и дезинтегрирована, то естьт. е. в случае счастливых народов. Несчастные народы не могут достичь этой стадии, но они, живя в состоянии обособленности, должны с тревогой заботиться о сохранении одного элемента [целого], т. е. о своей независимости. Им не позволено отказываться от стремления к этой независимости; их высшей гордостью должно быть стремление к обособленности и сохранению существования единицы [независимость которой ставится под сомнение].[15]
Эту ситуацию можно рассматривать с точки зрения субъективности как независимость или, с другой стороны, как чуждый, далёкий, недоступный объект. Оба подхода кажутся совместимыми, хотя чем сильнее разделение, тем чище должно быть Эго и тем дальше должен находиться объект от человека и над ним. Чем больше и изолированнее внутренняя сфера, тем больше и изолированнее внешняя сфера, и если последняя рассматривается как самодостаточная, то человек должен казаться ещё более подчинённым. Но именно это овладение неизмеримо великим объектом устойчиво сохраняется как отношение человека к объекту; не имеет значения, какой способ сознания предпочитает человек, будь то страх перед Богом, который, будучи бесконечным и за пределами небес небес, возвышенный над всеми связями и взаимоотношениями, всемогущий над всей природой; или же то, что он ставит себя как чистое Эго[16] над руинами этого тела и сияющими солнцами, над бесчисленными мириадами небесных сфер, над вечно новыми солнечными системами, столь же многочисленными, как и вы все, вы, сияющие солнца.[17]
Когда разделение бесконечно, не имеет значения, что остаётся неизменным — субъект или объект; но в любом случае сохраняется противоположность — противоположность абсолютно конечного и абсолютно бесконечного. В любом случае возвышение конечной жизни до бесконечной было бы лишь возвышением над конечной жизнью; бесконечное было бы полностью интегрировано лишь в той мере, в какой оно противостояло бы целому, то есть бесконечности конечного. Противостояние не было бы преодолено в прекрасном союзе; союз был бы разрушен, а противостояние превратилось бы в господство Эго над всей природой, в зависимость от Существа, стоящего за пределами природы, или, скорее, в отношение к нему. Эта религия[18] может быть возвышенной и ужасной, но она не может быть прекрасной и человечной. И, следовательно, блаженство, которым наслаждается Эго, противопоставляющее себя всему и тем самым подчиняющее всё себе, — это феномен времени, в основе своей эквивалентный феномену зависимости от абсолютно чуждого существа, которое не может стать человеком, а если бы и стало (то есть в какой-то момент времени), то даже в этом союзе [между вечным и временным, бесконечным и конечным] оставалось бы чем-то абсолютно обособленным, то есть оставалось бы просто абсолютной единицей. Тем не менее это блаженство может быть самым достойным и благородным достижением человека, даже если союз [вечного] с временным был неблагородным и постыдным.[19]
14 сентября 1800 года
Абсолютная оппозиция работает[2] [в царстве мёртвых.] Один из видов противопоставления можно найти в многообразии живых существ. Живые существа следует рассматривать как организации. Многообразие жизни следует рассматривать как разделённое само на себя; одну часть этого многообразия (часть, которая сама по себе является бесконечным многообразием, поскольку она живая) следует рассматривать исключительно как нечто взаимосвязанное, существующее исключительно в единстве; вторую часть, также являющуюся бесконечным многообразием, следует рассматривать исключительно как находящуюся в противопоставлении, существующую исключительно благодаря отделению от первой. Таким образом, первая часть [единство] также может быть определена как существующая только благодаря отделению от второй. Единство называется организацией или индивидом. Само собой разумеется, что эта жизнь, многообразие которой рассматривается исключительно как взаимосвязанное и само её существование представляет собой именно эту взаимосвязь, может также рассматриваться как дифференцированная сама по себе, как простая множественность, поскольку взаимосвязь между разделёнными частями присуща ей не в большей степени, чем разделение между тем, что взаимосвязано. С другой стороны, его также следует рассматривать как способное вступать в отношения с тем, что из него исключено, как способное терять свою индивидуальность или быть связанным с тем, что было исключено. Точно так же само многообразие, исключённое из органического целого и существующее только как противопоставленное [ему], тем не менее должно рассматриваться само по себе и в отрыве от этой организации не только как абсолютно многообразное, но и как внутренне связанное, а также как связанное с живым целым, которое из него исключено.
Понятие индивидуальности включает в себя противопоставление бесконечному разнообразию, а также внутреннюю связь с ним. Человек является индивидуальной жизнью в той мере, в какой он отличается от всех элементов и от бесконечности индивидуальных существ вне его. Но он является индивидуальной жизнью лишь в той мере, в какой он един со всеми элементами, с бесконечностью жизней вне его. Он существует лишь постольку, поскольку вся жизнь разделена на части, и он сам является одной из этих частей, а всё остальное — другой частью; и опять же он существует лишь постольку, поскольку он вообще не является частью и поскольку ничто не отделено от него. Если мы предположим, что жизнь неделима и неизменна, то сможем рассматривать живые существа как выражения или проявления этой жизни. Именно потому, что существуют проявления, одновременно существует бесконечное множество живых существ, но затем рефлексия кристаллизует это множество в стабильные, устойчивые и неизменные точки, то есть в индивидов.
Если же, напротив, мы предполагаем существование отдельных жизней, а именно нас самих, в качестве наблюдателей, то жизнь, которая существует за пределами наших ограниченных сфер, — это бесконечная жизнь с бесконечным разнообразием, бесконечными противоположностями, бесконечными отношениями; как множественность она представляет собой бесконечное множество организаций или индивидов, а как единство — одно уникальное организованное целое, разделённое и объединённое в себе, — природу. Природа — это утверждение жизни, поскольку рефлексия применила к жизни свои концепции отношения и разделения, самосущего частного (чего-то ограниченного) и объединяющего универсального (чего-то неограниченного) и, утвердив их, превратила жизнь в природу.
Поскольку жизнь, как бесконечность живых существ или как бесконечность фигур, является, как и природа, бесконечно конечной, неограниченной ограниченностью, и поскольку этот союз и это разделение конечного и бесконечного происходят внутри природы, природа сама по себе не является жизнью, а представляет собой лишь жизнь, кристаллизованную посредством рефлексии, даже если рефлексия относится к ней самым достойным образом.[3] Следовательно, жизнь в мышлении и созерцании природы по-прежнему ощущает (или как бы иначе можно было описать способ восприятия) это противоречие, эту единственную противоположность, которая всё ещё существует между ней и бесконечной жизнью; или, другими словами, разум по-прежнему осознаёт односторонность такого способа отношения к жизни и такого способа полагания [понятий]. Из смертного и бренного, из того, что противостоит самому себе и враждует с самим собой, эта мыслящая жизнь создаёт живое существо, которое было бы свободно от быстротечности; создаёт связь между множественными элементами, которая не мертва и не убивает, связь, которая не является [голым] единством, концептуальной абстракцией, но представляет собой вселенскую и всемогущую бесконечную жизнь; и эту жизнь она называет Богом. В этом процессе оно больше не [просто] мыслит или созерцает, потому что его объект не несёт в себе ничего отражённого, ничего мёртвого.[4]
Это самовозвышение человека не от конечного к бесконечному (поскольку эти термины являются лишь продуктами простого размышления и как таковые абсолютно разделены), а от конечной жизни к жизни бесконечной — это и есть религия. Мы можем назвать жизнь бесконечную духом в противоположность абстрактной множественности, поскольку дух есть живое единство многообразия, если противопоставлять его многообразию как конфигурации духа, а не как простой мёртвой множественности; в противоположность последней дух был бы не чем иным, как голым единством, которое называется законом и является чем-то чисто концептуальным, а не живым существом. Этот дух — оживляющий закон в единстве с многообразием, которое само по себе оживляется. Когда человек воспринимает это ожившее многообразие как совокупность множества индивидов, связанных с оживляющим духом, тогда эти отдельные жизни становятся органами, а бесконечное целое — бесконечной совокупностью жизни. Когда он воспринимает бесконечную жизнь как дух целого и в то же время как живое [существо] вне себя (поскольку он сам ограничен), и когда он в то же время выходит за пределы своего ограниченного «я», поднимаясь к живому существу и тесно соединяясь с ним, тогда он поклоняется Богу.
Хотя многообразие здесь больше не рассматривается как изолированное, а скорее понимается как связанное с живым духом, как одушевлённое, как орган, всё же кое-что остаётся исключённым, а именно мёртвое, так что определённое несовершенство и противопоставление сохраняются. Другими словами, когда многообразие рассматривается только как орган, само противопоставление исключается; но жизнь нельзя рассматривать только как единство или связь, её нужно рассматривать и как противопоставление.[5] Если я скажу, что жизнь — это союз противоположностей и отношений, этот союз можно снова выделить, и можно будет утверждать, что союз противоположен разрозненности. Следовательно, я бы сказал так: жизнь — это союз союза и несоюза. Другими словами, любое выражение — это продукт рефлексии, и поэтому в случае с любым выражением можно продемонстрировать, что, когда рефлексия его порождает, другое выражение, которое не порождается рефлексией, исключается. Таким образом, рефлексия продолжается без остановки; но этот процесс необходимо остановить раз и навсегда, помня о том, что, например, то, что было названо союзом синтеза и антитезиса, не является чем-то, предложенным рассудком или рефлексией, а имеет свой собственный характер, а именно является реальностью, превосходящей всякую рефлексию. В живом целом одновременно присутствуют смерть, противопоставление и рассудок, потому что существует многообразие, которое само по себе живо и как живое может представлять себя как целое.[6] Таким образом, он одновременно является частью, то естьт. е. нечто, для чего существует нечто мёртвое и что само по себе является чем-то мёртвым для других подобных частей. Этот частичный характер живого существа преодолевается в религии; конечная жизнь возвышается до бесконечной жизни. Только потому, что конечное само по себе является жизнью, оно несёт в себе возможность возвыситься до бесконечной жизни.
Таким образом, философия не должна заходить дальше религии, поскольку она представляет собой процесс мышления и как таковой подразумевает противопоставление немыслящим [процессам], а также противопоставление мыслящего разума объекту мысли. Философия должна раскрывать конечность во всех конечных вещах и требовать их объединения с помощью разума. В частности, она должна распознавать иллюзии, порождаемые собственным бесконечным, и таким образом помещать истинное бесконечное за пределы своих границ.
Возвышение конечного над бесконечным характеризуется только как возвышение конечной жизни над бесконечной жизнью, как религия, в силу того, что она не постулирует реальность бесконечного как реальность, созданную отражением, будь то объективным или субъективным, то есть она не просто добавляет к ограниченному то, что его ограничивает. Если бы она это сделала, то последнее снова было бы признано чем-то, постулируемым отражением и тем самым ограниченным, и не искало бы того, что его ограничивает, а постулировало бы продолжение таким образом до бесконечности. Даже эта деятельность разума — восхождение к бесконечному, но это бесконечное — [7] [ложное].
...,[8] объективный центр. Для всех народов этим центром был храм, обращённый на восток, а для тех, кто поклонялся невидимому Богу, это было всего лишь бесформенное помещение, всего лишь место.[9] Но эта простая противоположность, этот чисто объективный и просто пространственный центр, не обязательно должен оставаться в этом несовершенном состоянии полной объективности. Он сам по себе, будучи самодостаточным, может вернуться к своей субъективности, обретя форму. Божественная эмоция, бесконечное, ощущаемое конечным, не интегрируется до тех пор, пока к ней не добавится рефлексия и не сосредоточится на ней. Но отношение рефлексии к эмоции — это лишь признание её чем-то субъективным, лишь осознание чувства, в котором рефлексия размышляет об эмоции, но они отделены друг от друга. Чистая пространственная объективность служит объединяющим центром для многих, и сформированная объективность в то же время является тем, чем она должна быть, а именно не фактической, а лишь потенциальной объективностью, поскольку теперь с ней связана субъективность. Эту сконструированную объективность можно считать реальной объективностью, но это не обязательно так, потому что она определённо не является чистой [или абстрактной] объективностью.
И точно так же, как выше[10] была постулирована необходимость антиномии времени, а именно антиномии между мгновением и временем, необходимым для жизни [для её актуальности], так теперь постулируется объективная антиномия по отношению к противостоящей нам вещи. Бесконечное бытие, заполняющее неизмеримость пространства, существует в то же время в определённом пространстве, как сказано, например, в стихе:[11]
Тот, кого не вместили все небеса
Теперь покоится во чреве Марии.
В религиозной жизни как отношение человека к предметам, так и его действия интерпретировались [выше] как сохранение предметов в жизни или их оживление, но человеку также напоминали о его предназначении, которое требует от него признать существование объективного как объективного или даже превратить само живое существо в объект. Возможно, эта объективация продлится лишь мгновение, и жизнь снова отстранится от объекта, освободится от него и оставит угнетённого[12] наедине с его собственной жизнью и возрождением. Но необходимо, чтобы жизнь также вступала в постоянные отношения с объектами и таким образом сохраняла их объективность даже до полного их уничтожения.
Даже при всём возросшем религиозном единстве, о котором свидетельствуют вышеупомянутые акты интеграции [в поклонении], может сохраняться лицемерие, а именно из-за того, что человек сохраняет за собой определённое имущество. Если бы он крепко держал всё в своих руках, человек ещё не выполнил бы негативные предпосылки религии, то есть ещё не освободился бы от абсолютной объективности и не поднялся бы над конечной жизнью. Он всё равно не смог бы соединиться с бесконечной жизнью, потому что оставил бы что-то для себя; он всё равно оставался бы в состоянии владения вещами или зависимости от них. Вот почему он приносит в жертву только часть своего имущества, ведь ему суждено владеть имуществом, и эта судьба неизбежна. В глазах Бога человек уничтожает часть своего имущества [на алтаре]. Остальное он в какой-то степени уничтожает, лишая его, насколько это возможно, статуса частной собственности и делясь им со своими друзьями. Уничтожение имущества [на алтаре] — это дополнительное отрицание частной собственности, поскольку такое уничтожение бесполезно и излишне. Только благодаря этой бесполезности разрушения, этому разрушению ради разрушения он оправдывает разрушение, которое производит ради своих собственных целей. В то же время он завершает объективность объектов разрушением, не связанным с его собственными целями, тем полным отрицанием отношений, которое называется смертью. Это бесцельное разрушение ради разрушения иногда происходит, даже если сохраняется необходимость целенаправленного разрушения объектов, и оказывается единственным религиозным отношением к абсолютным объектам.
Необходимо лишь кратко упомянуть, что остающееся внешнее окружение, [13] как необходимые ограничения, должно не столько развлекать [набожных] своей бесполезной красотой, сколько намекать на что-то другое посредством целенаправленного приукрашивания, и далее, что суть богослужения состоит в том, чтобы отменить интуитивное или вдумчивое созерцание объективного Бога, или, скорее, смешать это отношение с радостной субъективностью живых существ, песни или движений тела, своего рода субъективного выражения, которое, подобно торжественной речи, может стать объективным и красивым по правилам, а именно: танцевать или произносить слова с разнообразием оттенков. обряды, надлежащий порядок подношений, жертвоприношений и так далее. Более того, это разнообразие выражений и тех, чьими выражениями они являются, требует единства и порядка, которые оживают в том, кто приказывает и командует, то есть в священнике, который сам занимает особое положение, если внешняя жизнь человека разделена на отдельные сферы для удовлетворения его многочисленных потребностей. Нет нужды упоминать о других последствиях и способах их полной реализации.
Этот более совершенный союз в сфере религии не является абсолютно необходимым, поскольку он заключается в таком возвышении конечной жизни до уровня жизни бесконечной, что от конечной и ограниченной, то есть просто объективной или просто субъективной, жизни остаётся как можно меньше, и что всякое противоречие, возникающее в результате этого возвышения и объединения, вновь объединяется. Религия — это любое возвышение конечного до уровня бесконечного, когда бесконечное понимается как определённая форма жизни. Такое возвышение необходимо, поскольку конечное зависит от бесконечного. Но стадия противостояния и объединения, на которой сохраняется определённая природа одного поколения людей, случайна по отношению к неопределённой природе.[14] Более совершенная интеграция [или завершение] возможна в случае народов, чья жизнь в наименьшей степени разделена и дезинтегрирована, то естьт. е. в случае счастливых народов. Несчастные народы не могут достичь этой стадии, но они, живя в состоянии обособленности, должны с тревогой заботиться о сохранении одного элемента [целого], т. е. о своей независимости. Им не позволено отказываться от стремления к этой независимости; их высшей гордостью должно быть стремление к обособленности и сохранению существования единицы [независимость которой ставится под сомнение].[15]
Эту ситуацию можно рассматривать с точки зрения субъективности как независимость или, с другой стороны, как чуждый, далёкий, недоступный объект. Оба подхода кажутся совместимыми, хотя чем сильнее разделение, тем чище должно быть Эго и тем дальше должен находиться объект от человека и над ним. Чем больше и изолированнее внутренняя сфера, тем больше и изолированнее внешняя сфера, и если последняя рассматривается как самодостаточная, то человек должен казаться ещё более подчинённым. Но именно это овладение неизмеримо великим объектом устойчиво сохраняется как отношение человека к объекту; не имеет значения, какой способ сознания предпочитает человек, будь то страх перед Богом, который, будучи бесконечным и за пределами небес небес, возвышенный над всеми связями и взаимоотношениями, всемогущий над всей природой; или же то, что он ставит себя как чистое Эго[16] над руинами этого тела и сияющими солнцами, над бесчисленными мириадами небесных сфер, над вечно новыми солнечными системами, столь же многочисленными, как и вы все, вы, сияющие солнца.[17]
Когда разделение бесконечно, не имеет значения, что остаётся неизменным — субъект или объект; но в любом случае сохраняется противоположность — противоположность абсолютно конечного и абсолютно бесконечного. В любом случае возвышение конечной жизни до бесконечной было бы лишь возвышением над конечной жизнью; бесконечное было бы полностью интегрировано лишь в той мере, в какой оно противостояло бы целому, то есть бесконечности конечного. Противостояние не было бы преодолено в прекрасном союзе; союз был бы разрушен, а противостояние превратилось бы в господство Эго над всей природой, в зависимость от Существа, стоящего за пределами природы, или, скорее, в отношение к нему. Эта религия[18] может быть возвышенной и ужасной, но она не может быть прекрасной и человечной. И, следовательно, блаженство, которым наслаждается Эго, противопоставляющее себя всему и тем самым подчиняющее всё себе, — это феномен времени, в основе своей эквивалентный феномену зависимости от абсолютно чуждого существа, которое не может стать человеком, а если бы и стало (то есть в какой-то момент времени), то даже в этом союзе [между вечным и временным, бесконечным и конечным] оставалось бы чем-то абсолютно обособленным, то есть оставалось бы просто абсолютной единицей. Тем не менее это блаженство может быть самым достойным и благородным достижением человека, даже если союз [вечного] с временным был неблагородным и постыдным.[19]
14 сентября 1800 года
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ
Мне показалось необходимым сделать религию предметом философского рассмотрения и добавить это исследование в качестве отдельной части к философии в целом. Однако в качестве введения я прежде всего (А) расскажу о разделении сознания, которое порождает потребность, удовлетворяемую нашей наукой, и опишу отношение этой науки к философии и религии, а также к преобладающим принципам религиозного сознания. Затем, после того как я (Б) затрону некоторые предварительные вопросы, вытекающие из этих отношений, я перейду (В) к разделению предмета.
Для начала необходимо в общих чертах вспомнить, какую цель мы преследуем в философии религии и каково наше обычное представление о религии. Мы знаем, что в религии мы отрешаемся от всего временного и что религия для нашего сознания — это та область, в которой разрешаются все загадки мира, раскрывается смысл всех противоречий более глубокого мышления и где умолкает голос сердечной боли, — область вечной истины, вечного покоя, вечного мира. Если говорить в целом, то человек является человеком благодаря мышлению, конкретному мышлению, или, выражаясь более определённо, благодаря тому, что он является Духом. И от человека как Духа исходят все многочисленные достижения науки и искусства, интересы политической жизни и все те условия, которые связаны со свободой и волей человека. Но все эти разнообразные формы человеческих отношений, деятельности и удовольствий, а также все способы их переплетения; всё, что имеет ценность и достоинство для человека, всё, в чём он ищет своё счастье, славу и гордость, находит свой высший центр в религии, в мысли, сознании и чувстве Бога. Таким образом, Бог есть начало всего сущего и конец всего сущего. Как всё сущее исходит из этой точки, так и всё сущее возвращается к ней. Он — центр, который даёт жизнь и дыхание всему сущему, который оживляет и поддерживает существование всех различных форм бытия. В религии человек устанавливает связь с этим центром, в котором сосредоточены все остальные связи, и таким образом поднимается до высочайшего уровня сознания и религии, свободной от связи с чем-то иным, чем она сама, с чем-то абсолютно самодостаточным, безусловным, свободным, являющимся её собственным объектом и целью.
Религия как нечто, имеющее своей конечной целью этот высший предмет, является, следовательно, абсолютно свободной и сама по себе является конечной целью; ибо все остальные цели сходятся в этой высшей цели, и перед лицом её они исчезают и перестают иметь собственную ценность. Ни одна другая цель не может устоять перед этой, и только здесь все они находят своё осуществление.
В отношении, в котором дух стремится к этой цели, он освобождается от всякой конечности и желает для себя окончательного удовлетворения и освобождения; ибо здесь дух относится уже не к чему-то иному, чем он сам, и ограниченному, а к неограниченному и бесконечному, и это бесконечное отношение, отношение свободы, а не зависимости. Здесь его сознание абсолютно свободно и действительно является истинным сознанием, потому что оно есть сознание абсолютной истины. В своём чувственном проявлении это состояние свободы есть чувство удовлетворения, которое мы называем блаженством, а в качестве деятельности оно не имеет иной цели, кроме как воздать Богу должное и явить Его славу. В таком положении человек озабочен уже не собой — своими интересами или пустой гордыней, — а абсолютной целью. Все народы чувствуют, что истина заключена в религиозном сознании, и всегда считали религию основой своего истинного достоинства и субботним днём своей жизни. Все, что пробуждает в нас сомнение и страх, всю печаль, всю заботу, все ограниченные интересы конечной жизни, мы оставляем позади, на берегах времени; и как с высочайшей вершины горы, вдали от всякого определенного взгляда на земное, мы спокойно взираем сверху вниз на все ограничения ландшафта и мира, так и духовным оком человек, поднявшийся над суровыми реалиями этого реального мира, созерцает это как нечто, имеющее лишь видимость существования, которое, если смотреть из этой чистой области, купающейся в лучах духовного покоя, просто отражает оттенки цвета, а не наоборот. его разнообразные оттенки и свечение, смягченные вечным покоем. В этой области духа текут реки забвения, из которых пьёт Психея и в которых она топит все печали, в то время как мрачные стороны этой жизни смягчаются, превращаясь в подобие сна, и преображаются до тех пор, пока не становятся лишь обрамлением для сияния Вечного.
Этот образ Абсолюта может обладать более или менее ощутимой жизненной силой и уверенностью для религий и благочестивых умов и быть источником удовольствия в настоящем; или же он может представляться чем-то желанным и ожидаемым, далёким и будущим. Тем не менее он всегда остаётся несомненным, и его лучи, как нечто божественное, проникают в эту временную жизнь, даруя осознание активного присутствия истины даже среди тревог, терзающих душу здесь, в этом временном измерении. Вера признаёт, что в последнем случае он внутренне сосредоточен на ней и не может от неё освободиться. Как человеку, ему необходима религия, и это чувство не чуждо его природе.
Однако главный вопрос заключается в том, как религия соотносится с его общей теорией Вселенной, и именно с этим вопросом связано философское знание, на котором оно, по сути, и строится.
В этом отношении мы имеем дело с источником разделения, возникающего в противовес первичной абсолютной склонности духа к религии, и здесь же возникли все многообразие форм сознания и их самые разнообразные связи с основным религиозным интересом. Прежде чем философия религии сможет сформулировать свою собственную концепцию, она должна проработать все те ответвления интересов времени, которые в настоящее время сосредоточены в обширной сфере религии. Поначалу движение принципов времени происходит вне философского исследования, но это движение достигает той точки, в которой оно вступает в контакт, борьбу и противостояние с философией.
Мы рассмотрим это противоречие и его разрешение, когда изучим противоречие в том виде, в котором оно существует вне философии, и проследим за его развитием до тех пор, пока оно не достигнет того завершённого состояния, в котором оно включает в себя философское знание.
Для начала необходимо в общих чертах вспомнить, какую цель мы преследуем в философии религии и каково наше обычное представление о религии. Мы знаем, что в религии мы отрешаемся от всего временного и что религия для нашего сознания — это та область, в которой разрешаются все загадки мира, раскрывается смысл всех противоречий более глубокого мышления и где умолкает голос сердечной боли, — область вечной истины, вечного покоя, вечного мира. Если говорить в целом, то человек является человеком благодаря мышлению, конкретному мышлению, или, выражаясь более определённо, благодаря тому, что он является Духом. И от человека как Духа исходят все многочисленные достижения науки и искусства, интересы политической жизни и все те условия, которые связаны со свободой и волей человека. Но все эти разнообразные формы человеческих отношений, деятельности и удовольствий, а также все способы их переплетения; всё, что имеет ценность и достоинство для человека, всё, в чём он ищет своё счастье, славу и гордость, находит свой высший центр в религии, в мысли, сознании и чувстве Бога. Таким образом, Бог есть начало всего сущего и конец всего сущего. Как всё сущее исходит из этой точки, так и всё сущее возвращается к ней. Он — центр, который даёт жизнь и дыхание всему сущему, который оживляет и поддерживает существование всех различных форм бытия. В религии человек устанавливает связь с этим центром, в котором сосредоточены все остальные связи, и таким образом поднимается до высочайшего уровня сознания и религии, свободной от связи с чем-то иным, чем она сама, с чем-то абсолютно самодостаточным, безусловным, свободным, являющимся её собственным объектом и целью.
Религия как нечто, имеющее своей конечной целью этот высший предмет, является, следовательно, абсолютно свободной и сама по себе является конечной целью; ибо все остальные цели сходятся в этой высшей цели, и перед лицом её они исчезают и перестают иметь собственную ценность. Ни одна другая цель не может устоять перед этой, и только здесь все они находят своё осуществление.
В отношении, в котором дух стремится к этой цели, он освобождается от всякой конечности и желает для себя окончательного удовлетворения и освобождения; ибо здесь дух относится уже не к чему-то иному, чем он сам, и ограниченному, а к неограниченному и бесконечному, и это бесконечное отношение, отношение свободы, а не зависимости. Здесь его сознание абсолютно свободно и действительно является истинным сознанием, потому что оно есть сознание абсолютной истины. В своём чувственном проявлении это состояние свободы есть чувство удовлетворения, которое мы называем блаженством, а в качестве деятельности оно не имеет иной цели, кроме как воздать Богу должное и явить Его славу. В таком положении человек озабочен уже не собой — своими интересами или пустой гордыней, — а абсолютной целью. Все народы чувствуют, что истина заключена в религиозном сознании, и всегда считали религию основой своего истинного достоинства и субботним днём своей жизни. Все, что пробуждает в нас сомнение и страх, всю печаль, всю заботу, все ограниченные интересы конечной жизни, мы оставляем позади, на берегах времени; и как с высочайшей вершины горы, вдали от всякого определенного взгляда на земное, мы спокойно взираем сверху вниз на все ограничения ландшафта и мира, так и духовным оком человек, поднявшийся над суровыми реалиями этого реального мира, созерцает это как нечто, имеющее лишь видимость существования, которое, если смотреть из этой чистой области, купающейся в лучах духовного покоя, просто отражает оттенки цвета, а не наоборот. его разнообразные оттенки и свечение, смягченные вечным покоем. В этой области духа текут реки забвения, из которых пьёт Психея и в которых она топит все печали, в то время как мрачные стороны этой жизни смягчаются, превращаясь в подобие сна, и преображаются до тех пор, пока не становятся лишь обрамлением для сияния Вечного.
Этот образ Абсолюта может обладать более или менее ощутимой жизненной силой и уверенностью для религий и благочестивых умов и быть источником удовольствия в настоящем; или же он может представляться чем-то желанным и ожидаемым, далёким и будущим. Тем не менее он всегда остаётся несомненным, и его лучи, как нечто божественное, проникают в эту временную жизнь, даруя осознание активного присутствия истины даже среди тревог, терзающих душу здесь, в этом временном измерении. Вера признаёт, что в последнем случае он внутренне сосредоточен на ней и не может от неё освободиться. Как человеку, ему необходима религия, и это чувство не чуждо его природе.
Однако главный вопрос заключается в том, как религия соотносится с его общей теорией Вселенной, и именно с этим вопросом связано философское знание, на котором оно, по сути, и строится.
В этом отношении мы имеем дело с источником разделения, возникающего в противовес первичной абсолютной склонности духа к религии, и здесь же возникли все многообразие форм сознания и их самые разнообразные связи с основным религиозным интересом. Прежде чем философия религии сможет сформулировать свою собственную концепцию, она должна проработать все те ответвления интересов времени, которые в настоящее время сосредоточены в обширной сфере религии. Поначалу движение принципов времени происходит вне философского исследования, но это движение достигает той точки, в которой оно вступает в контакт, борьбу и противостояние с философией.
Мы рассмотрим это противоречие и его разрешение, когда изучим противоречие в том виде, в котором оно существует вне философии, и проследим за его развитием до тех пор, пока оно не достигнет того завершённого состояния, в котором оно включает в себя философское знание.
А. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ К ЕЁ ПРЕДПОСЫЛКАМ И ПРИНЦИПАМ СВОЕГО ВРЕМЕНИ
I. ОТДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ ОТ СВОБОДНОГО, СВЕТСКОГО СОЗНАНИЯ
a. В отношениях, в которых религия, даже в своей непосредственности, находится с другими формами человеческого сознания, уже заложены семена разделения, поскольку обе стороны рассматриваются как находящиеся в состоянии обособленности друг от друга. В своих простых отношениях они уже представляют собой два вида деятельности, две разные области сознания, и мы попеременно переходим от одной к другой. Таким образом, в своей реальной мирской жизни человек проводит несколько рабочих дней, занимаясь своими личными интересами, мирскими целями в целом и удовлетворением своих потребностей. А затем наступает воскресенье, когда он откладывает всё это в сторону, собирает свои мысли и, освободившись от поглощения конечными занятиями, живёт для себя и для высшей природы, которая в нём есть, для своего истинного сущностного бытия. Но в эту обособленность двух сторон напрямую вплетается двойная модификация.
(а.) Давайте сначала рассмотрим религию благочестивого человека, то есть того, кто действительно заслуживает этого звания. Вера по-прежнему предполагается существующей независимо от чего-либо ещё и без противопоставления чему-либо ещё. Таким образом, вера в Бога в своей простоте отличается от того, когда человек, размышляя и осознавая, что этой вере противостоит что-то ещё, говорит: «Я верю в Бога».Здесь уже возникает потребность в оправдании, выводе, споре. Теперь религия простого благочестивого человека не изолирована и не отделена от остального его существования и жизни, а, наоборот, оказывает влияние на все его чувства и действия, и его сознание соотносит все цели и объекты его мирской жизни с Богом как с их бесконечным и высшим источником. Каждый миг его конечного существования и деятельности, его печали и радости он поднимает над своей ограниченной сферой и, поднимая таким образом, порождает в себе идею и чувство своей вечной природы. Остальная часть его жизни протекает в тех же условиях: доверия, привычки, долга, обычая; он таков, каким его сделали обстоятельства и природа, и он принимает свою жизнь, свои обстоятельства и права как нечто само собой разумеющееся, то есть как судьбу, которую он не понимает. Это так. Что касается Бога, то он либо принимает то, что принадлежит Ему, и благодарит, либо преподносит это Ему как дар свободной благодати. Таким образом, остальная часть его сознательной жизни без раздумий подчиняется этой высшей сфере.
(б.) Однако с мирской точки зрения различие, присущее этим отношениям, усиливается, пока не перерастает в противоположность. Действительно, развитие этой стороны, по-видимому, не наносит вреда религии, и все действия, связанные с этим вопросом, ограничиваются исключительно этой стороной. Судя по тому, что открыто признаётся, религия по-прежнему считается чем-то высшим, но на самом деле это не так, и, начиная с мирской стороны, разрушение и разобщённость проникают в религию. Развитие этого различия можно в целом охарактеризовать как созревание понимания и человеческих целей. В то время как в человеческой жизни и в науке пробуждается понимание, а рефлексия становится независимой, воля ставит перед собой абсолютные цели, например справедливость, государство, объекты, которые должны иметь абсолютную ценность, существовать в себе и для себя. Таким образом, исследование выявляет законы, структуру, порядок и особенности природных явлений, а также деятельности и продуктов Духа. Теперь этот опыт и формы знания, а также стремление и фактическая реализация этих целей — это дело рук человека, его понимания и воли. В них он присутствует перед тем, что принадлежит ему. Хотя он исходит из того, что есть, из того, что он находит, он уже не просто тот, кто знает, кто обладает этими правами; но то, что он делает из того, что дано в знании и воле, — это его дело, его работа, и он осознаёт, что создал это. Таким образом, эти произведения составляют его славу и гордость и обеспечивают ему огромное, бесконечное богатство — мир его разума, его знаний, его внешних владений, его прав и деяний.
Таким образом, дух вступает в состояние противостояния — пока, правда, бесхитростно и поначалу не осознавая этого, — но противостояние становится осознанным, поскольку теперь дух движется между двумя сторонами, различие между которыми фактически сформировалось само по себе. Одна сторона — это та, в которой дух осознаёт себя как нечто самостоятельное, где он живёт своими целями и интересами и сам определяет себя как независимого и самодостаточного. Другая сторона — это та, где дух признаёт высшую силу — абсолютные обязанности, обязанности без принадлежащих им прав, и то, что дух получает за выполнение своих обязанностей, всегда рассматривается только как милость. В первую очередь основой является независимость духа, здесь же его позиция — смирение и зависимость. Соответственно, его религия отличается от того, что мы имеем в области независимости, тем, что она ограничивает знания, науку мирской стороной и оставляет сферу религии, чувств и веры.
(g.) Тем не менее этот аспект независимости включает в себя и то, что его действие обусловлено, а знание и воля должны осознавать, что они обусловлены. Человек требует своего права; получит он его или нет, зависит от чего-то, не связанного с его усилиями, и в этом вопросе он полагается на Другого. В процессе познания он отталкивается от организации и порядка природы, и это нечто данное. Содержание его наук — это материал, находящийся вне его. Таким образом, две стороны — независимость и обусловленность — вступают в связь друг с другом, и эта связь приводит человека к осознанию того, что всё создано Богом — всё, что составляет содержание его знания, чем он овладевает и что использует как средство для достижения своих целей, а также он сам, его дух и духовные способности, которыми он, по его словам, пользуется, чтобы достичь этого знания.
Но это признание холодно и безжизненно, потому что в нём отсутствует то, что составляет жизненную силу этого сознания, в котором оно «чувствует себя как дома» и является самосознанием, — эта проницательность, это знание. Напротив, всё определённое включается в сферу знания и человеческих, самоназначенных целей, и здесь присутствует только деятельность, присущая самосознанию. Следовательно, и это допущение бесплодно, потому что оно не выходит за рамки абстрактного — универсального, то есть останавливается на мысли о том, что всё есть творение Бога, и в отношении совершенно разных объектов (таких как движение звёзд и их законы, муравьи или люди) это отношение остаётся неизменным, а именно таким: Бог создал всё. Поскольку это религиозное отношение к конкретным объектам всегда выражается одинаково, оно стало бы утомительным и обременительным, если бы его приходилось повторять применительно к каждой отдельной вещи. Поэтому вопрос решается с помощью одного признания того, что Бог создал всё, и этим религиозная сторона вопроса удовлетворяется раз и навсегда, а затем, по мере развития знаний и достижения целей, об этом больше не вспоминают. Соответственно, можно предположить, что это признание сделано просто и исключительно для того, чтобы покончить со всем этим, или, возможно, для того, чтобы защитить религиозную сторону от внешнего влияния. Короче говоря, такие выражения можно использовать как всерьёз, так и не всерьёз.
Благочестие не устаёт возводить очи к Богу при каждом удобном случае, хотя оно может делать это ежедневно и ежечасно одним и тем же образом. Но как религиозное чувство оно действительно покоится на единичности или отдельных случаях; в каждый момент оно полностью такое, какое есть, и не нуждается в размышлениях и сознании, которое сравнивает переживания. Напротив, именно здесь, там, где речь идёт о знании и самоопределении, присутствует это сравнение и осознание этого сходства, и тогда раз и навсегда формулируется общее утверждение. С одной стороны, свою роль играет понимание, а с другой — религиозное чувство зависимости.
b. Даже благочестие не застраховано от того, чтобы впасть в состояние раздвоенности или дуализма. Напротив, раздвоенность уже присутствует в нём в скрытой форме, поскольку его фактическое содержание является лишь многообразным, случайным. Эти два подхода, а именно благочестие и сравнивающее понимание, какими бы разными они ни казались, имеют то общее, что в них отношение Бога к другой стороне сознания является неопределённым и общим. Второе из этих утверждений было чётко сформулировано в уже процитированном высказывании: «Бог сотворил всё».
(а.) Однако религиозный человек смотрит на вещи иначе и благодаря этому придаёт своим размышлениям большую полноту. Он рассматривает устройство и расположение вещей в соответствии с целевыми отношениями и точно так же рассматривает все обстоятельства личной жизни, а также великие исторические события как вытекающие из Божественных замыслов или же направляемые ими и ведущие к ним. Таким образом, здесь не соблюдается универсальная божественная связь. Напротив, она становится определённой связью, и, следовательно, вводится более строго определённое содержание — ведь разнообразные материалы соотносятся друг с другом, и тогда Бог рассматривается как тот, кто устанавливает эти отношения. Соответственно, животные и их среда обитания рассматриваются как существа, деятельность которых определённым образом регулируется: у них есть пища, они выкармливают своих детёнышей, у них есть оружие для защиты от того, что причиняет вред, они переживают зиму и могут защитить себя от врагов. В человеческой жизни мы видим, как человек обретает счастье, будь то вечное или временное, благодаря тому или иному очевидному стечению обстоятельств или, возможно, несчастью. Короче говоря, действие, воля Бога рассматриваются здесь в контексте конкретных событий, природных условий, происшествий и тому подобного.
Но само это содержание, эти цели, представляющие собой, таким образом, конечное содержание, случайны, существуют лишь в данный момент и даже непосредственно исчезают непоследовательным и нелогичным образом. Если, например, мы восхищаемся мудростью Бога в природе, потому что видим, как животные снабжены оружием, отчасти для добывания пищи, отчасти для защиты от врагов, то опыт показывает, что это оружие бесполезно и что те существа, которые считались целями, используются другими в качестве средств.
Таким образом, именно прогрессивное знание обесценило и вытеснило это внешнее созерцание целей; именно высшее знание, которое, по крайней мере, для начала требует последовательности и признаёт такого рода цели, которые считаются божественными, подчинёнными и конечными, — то есть то, что в том же самом опыте и наблюдении доказывает свою бесполезность и неспособность быть объектом вечной божественной воли.
Если принять такой взгляд на вещи и в то же время не обращать внимания на его противоречивость, то он всё равно останется неопределённым и поверхностным по той простой причине, что в него можно включить любое содержание, каким бы оно ни было, ведь нет ничего, ни одного природного явления, ни одного события, которые, если рассматривать их под тем или иным углом, не могли бы оказаться полезными. Короче говоря, религиозное чувство здесь уже не проявляется в своей наивной и экспериментальной форме. Напротив, оно исходит из всеобщего представления о цели, о благе и делает выводы, поскольку подводит наличные вещи под эти всеобщие представления. Но эта аргументация, этот процесс умозаключений приводят религиозного человека в замешательство, потому что, как бы он ни указывал на то, что служит цели и полезно в этом непосредственном мире естественных вещей, он видит, что наряду со всем этим есть столько же того, что не служит цели и вредно. То, что выгодно одному человеку, вредит другому и, следовательно, не служит никакой цели. Сохранение жизни и интересов, связанных с существованием, которое в одном случае поощряется, в другом случае подвергается такой же опасности и пресекается. Таким образом, здесь присутствует скрытый дуализм или разделение, поскольку, в противоречие с вечным образом действий Бога, конечные вещи возводятся в ранг важнейших целей. Идея Бога и Его образа действий как универсальных и необходимых противоречит этому несоответствию, которое даже разрушает этот универсальный характер.
Теперь, если религиозный человек рассматривает внешние цели и внешнюю сторону всего дела, в соответствии с которой эти вещи приносят пользу Другому, то естественная определённость, которая является отправной точкой, действительно кажется чем-то предназначенным для Другого. Но если вглядеться повнимательнее, то это и есть его собственное отношение, его собственная природа, имманентная природа того, что связано, короче говоря, его необходимость. Таким образом, для обычного религиозного мышления происходит фактический переход на другую сторону, который ранее обозначался как момент самости.
(б.) Религиозное чувство, соответственно, вынуждено отказаться от своего аргументативного процесса; и теперь, когда мы начали с мысли и отношений мысли, мысли необходимо прежде всего требовать и искать то, что принадлежит ей самой, а именно, прежде всего, последовательность и необходимость, и противопоставлять себя этой точке зрения случайности. И вместе с этим принцип самости сразу же полностью раскрывается. «Я», простое, универсальное, как мысль, на самом деле есть отношение, поскольку я существую для себя, являюсь самосознанием, и отношения тоже должны существовать для меня. Мыслям и идеям, которые я присваиваю, я придаю тот характер, которым обладаю сам. Я — эта простая точка, и то, что существует для меня, я стремлюсь постичь в этом единстве.
До сих пор знание было направлено на то, что есть, и на необходимость этого, и воспринимало это в связи с причиной и следствием, причиной и результатом, силой и проявлением; в связи с универсальным, родом и отдельными существующими вещами, которые входят в сферу случайности. Таким образом, знание, наука, устанавливает взаимосвязь между различными материальными объектами, устраняет случайность, присущую им в силу их непосредственности, и, рассматривая взаимосвязи, присущие множеству конечных явлений, замыкает мир конечных явлений в самом себе, образуя вселенскую систему, для которой знание не требует ничего, кроме самой системы. Ибо то, чем является вещь, её сущностная определённость раскрывается, когда она воспринимается и становится объектом наблюдения. От устройства вещей мы переходим к их связям, в которых они находятся по отношению ко всему остальному; однако не в случайной, а в определённой связи, в которой они указывают на первоисточник, из которого они происходят. Таким образом, мы исследуем причины и основания вещей; и смысл этого исследования в том, что мы хотим знать конкретные причины. Таким образом, уже недостаточно говорить о Боге как о причине молнии, или падения республиканской формы правления в Риме, или Французской революции; здесь мы видим, что эта причина является лишь общей и не даёт желаемого объяснения. То, что мы хотим знать о природном явлении или о том или ином законе как о следствии или результате, — это причина данного конкретного явления, то есть не причина, применимая ко всему, а только и исключительно к этой конкретной вещи. Таким образом, причина должна быть у таких особых явлений, и эта причина или основание должны быть самыми непосредственными, их нужно искать и находить в конечном, и они сами должны быть конечными. Таким образом, это знание не выходит за пределы конечного и не стремится к этому, поскольку способно постичь всё в своей конечной сфере, знакомо со всем и знает, как это действует. Таким образом, наука формирует вселенную знаний, для которой Бог не является необходимым, которая находится вне религии и не имеет с ней абсолютно ничего общего. В этом царстве знания распространяются в своих отношениях и связях, и при этом вся определённая материя и содержание находятся на их стороне; а на другой стороне, стороне бесконечного и вечного, не остаётся ничего.
(g.) Таким образом, обе стороны полностью раскрылись в своём противостоянии: со стороны религии сердце наполняется Божественным, но без свободы или самосознания и без последовательности в отношении того, что определено, — последнее, напротив, имеет форму случайности. Последовательная связь того, что определено, принадлежит стороне знания, которая чувствует себя как дома в конечном и свободно движется в мыслительных определениях многообразных связей вещей, но может создать лишь систему, лишённую абсолютной субстанциальности — Бога. Религиозная сторона получает абсолютный материал и цель, но лишь как нечто абстрактно положительное. Знание завладело всем конечным материалом и включило его в свою сферу, всё определённое содержание досталось ему; но, хотя оно и устанавливает с ним необходимую связь, оно всё ещё не способно установить с ним абсолютную связь. Поскольку в конечном счёте наука завладела знанием и является сознанием из-за необходимости конечного религия лишилась знания и превратилась в простое чувство, в бессодержательное или пустое возвышение духовного над Вечным. Однако она ничего не может утверждать о Вечном, поскольку всё, что можно было бы считать знанием, было бы низведением Вечного в сферу конечного и конечных связей вещей.
Теперь, когда два аспекта мышления, развитые таким образом, вступают во взаимодействие друг с другом, они относятся друг к другу с недоверием. Религиозное чувство не доверяет ограниченности, присущей знанию, и обвиняет науку в бесполезности, потому что в ней субъект замыкается в себе, находится в себе, а «Я» как познающий субъект независимо от всего внешнего. С другой стороны, знание не доверяет тотальности, в которой укореняется чувство и в которой оно смешивает воедино расширение и развитие. Оно боится потерять свою свободу, если подчинится требованию чувства и безоговорочно признает истину, которую оно не до конца понимает. И когда религиозное чувство выходит за рамки своей универсальности, ставит перед собой цели и переходит к определенности, знание не может увидеть в этом ничего, кроме произвола, и, если бы оно аналогичным образом перешло к чему-то определенному, почувствовало бы себя подверженным чистой случайности. Когда, соответственно, рефлексия достигает своего пика и должна перейти в область религии, она не может удержаться в этой сфере и начинает проявлять нетерпение по отношению ко всему, что ей не свойственно.
c. Теперь, когда противостояние достигло этой стадии развития, когда одна сторона, к какой бы она ни была обращена, неизменно отталкивает другую как врага, возникает необходимость в согласовании, при котором бесконечное проявляется в конечном, а конечное — в бесконечном, и каждое из них больше не является отдельной сферой. Это было бы примирением религиозного, подлинного, простого чувства со знанием и разумом. Это примирение должно соответствовать высочайшим требованиям знания и Понятия, ибо они не могут поступиться своим достоинством. Но точно так же не может быть утрачено что-либо из абсолютного содержания, и это содержание не может быть низведено до уровня конечности; и когда знание сталкивается с ним лицом к лицу, оно должно отказаться от своей конечной формы. В христианской религии, в большей степени, чем в других религиях, необходимость этого примирения стала очевидной по следующим причинам: —
(а.) Христианская религия берёт своё начало в абсолютном дуализме, или разделении, и исходит из чувства страдания, которое разрывает естественное единство духа и разрушает естественный покой. В ней человек с самого рождения предстаёт как зло, и, таким образом, в своей внутренней жизни он находится в противоречии с самим собой, а дух, будучи загнанным в себя, оказывается отделённым от бесконечной, абсолютной Сущности.
(б.) Примирение, потребность в котором здесь обостряется до предела, в первую очередь проявляется в вере, но не в такой форме, которая позволяла бы вере быть просто наивной. Ибо дух оставил позади свою естественную простоту и вступил во внутренний конфликт; он, как грешный, противопоставляет себя истине; он отстранён, отчуждён от неё. «Я» в этом состоянии раскола не является истиной, и поэтому оно выступает как самостоятельное содержание обыденного мышления, а истина в первую очередь основывается на авторитете.
(g.) Однако когда таким образом я переношусь в интеллектуальный мир, где познаю природу Бога, Его свойства и способы действия, и когда истина этих познаний основывается на свидетельстве и уверенности других людей, я в то же время обращаюсь к себе, ибо мысль, знание, разум во мне, и в чувстве греховности, и в размышлениях о нём мне ясно открывается моя свобода. Разумное. Таким образом, знания являются важнейшим элементом самой христианской религии.
В христианской религии я должен сохранить свою свободу или, скорее, в ней я должен стать свободным. В ней субъект, спасение души, искупление личности как личности, а не только как представителя вида, являются важнейшей целью. Эта субъективность, эта самостоятельность (не эгоизм) — это просто принцип самого рационального знания.
Таким образом, рациональное познание является фундаментальной характеристикой христианской религии, которая развивает его содержание, поскольку идеи, относящиеся к её общей тематике, являются мыслями в себе или подразумеваются и должны развиваться как таковые. С другой стороны, поскольку содержание — это нечто, существующее в основном для разума как формирующее идеи, оно отличается от некритического мнения и чувственного познания и как бы выходит за рамки этого различия. Короче говоря, по отношению к субъективности оно имеет ценность абсолютного содержания, существующего в себе и для себя. Таким образом, христианская религия затрагивает противоречие между чувством и непосредственным восприятием, с одной стороны, и размышлением и знанием — с другой. Она содержит рациональное знание как неотъемлемый элемент и даёт этому рациональному знанию возможность развиться до своего полного логического завершения как формы и как мира форм, а также позволяет ему противопоставить себя этому содержанию, выступающему в форме данной истины. Именно отсюда возникает разлад, характерный для современной мысли. До сих пор мы рассматривали постепенное развитие антитез только в той форме, в которой они ещё не превратились в настоящую философию или в которой они всё ещё находятся вне её. Поэтому в первую очередь перед нами встают следующие вопросы: 1. Как философия в целом соотносится с религией? 2. Как философия религии соотносится с философией? и 3. Каково отношение философского исследования религии к позитивной религии
(а.) Давайте сначала рассмотрим религию благочестивого человека, то есть того, кто действительно заслуживает этого звания. Вера по-прежнему предполагается существующей независимо от чего-либо ещё и без противопоставления чему-либо ещё. Таким образом, вера в Бога в своей простоте отличается от того, когда человек, размышляя и осознавая, что этой вере противостоит что-то ещё, говорит: «Я верю в Бога».Здесь уже возникает потребность в оправдании, выводе, споре. Теперь религия простого благочестивого человека не изолирована и не отделена от остального его существования и жизни, а, наоборот, оказывает влияние на все его чувства и действия, и его сознание соотносит все цели и объекты его мирской жизни с Богом как с их бесконечным и высшим источником. Каждый миг его конечного существования и деятельности, его печали и радости он поднимает над своей ограниченной сферой и, поднимая таким образом, порождает в себе идею и чувство своей вечной природы. Остальная часть его жизни протекает в тех же условиях: доверия, привычки, долга, обычая; он таков, каким его сделали обстоятельства и природа, и он принимает свою жизнь, свои обстоятельства и права как нечто само собой разумеющееся, то есть как судьбу, которую он не понимает. Это так. Что касается Бога, то он либо принимает то, что принадлежит Ему, и благодарит, либо преподносит это Ему как дар свободной благодати. Таким образом, остальная часть его сознательной жизни без раздумий подчиняется этой высшей сфере.
(б.) Однако с мирской точки зрения различие, присущее этим отношениям, усиливается, пока не перерастает в противоположность. Действительно, развитие этой стороны, по-видимому, не наносит вреда религии, и все действия, связанные с этим вопросом, ограничиваются исключительно этой стороной. Судя по тому, что открыто признаётся, религия по-прежнему считается чем-то высшим, но на самом деле это не так, и, начиная с мирской стороны, разрушение и разобщённость проникают в религию. Развитие этого различия можно в целом охарактеризовать как созревание понимания и человеческих целей. В то время как в человеческой жизни и в науке пробуждается понимание, а рефлексия становится независимой, воля ставит перед собой абсолютные цели, например справедливость, государство, объекты, которые должны иметь абсолютную ценность, существовать в себе и для себя. Таким образом, исследование выявляет законы, структуру, порядок и особенности природных явлений, а также деятельности и продуктов Духа. Теперь этот опыт и формы знания, а также стремление и фактическая реализация этих целей — это дело рук человека, его понимания и воли. В них он присутствует перед тем, что принадлежит ему. Хотя он исходит из того, что есть, из того, что он находит, он уже не просто тот, кто знает, кто обладает этими правами; но то, что он делает из того, что дано в знании и воле, — это его дело, его работа, и он осознаёт, что создал это. Таким образом, эти произведения составляют его славу и гордость и обеспечивают ему огромное, бесконечное богатство — мир его разума, его знаний, его внешних владений, его прав и деяний.
Таким образом, дух вступает в состояние противостояния — пока, правда, бесхитростно и поначалу не осознавая этого, — но противостояние становится осознанным, поскольку теперь дух движется между двумя сторонами, различие между которыми фактически сформировалось само по себе. Одна сторона — это та, в которой дух осознаёт себя как нечто самостоятельное, где он живёт своими целями и интересами и сам определяет себя как независимого и самодостаточного. Другая сторона — это та, где дух признаёт высшую силу — абсолютные обязанности, обязанности без принадлежащих им прав, и то, что дух получает за выполнение своих обязанностей, всегда рассматривается только как милость. В первую очередь основой является независимость духа, здесь же его позиция — смирение и зависимость. Соответственно, его религия отличается от того, что мы имеем в области независимости, тем, что она ограничивает знания, науку мирской стороной и оставляет сферу религии, чувств и веры.
(g.) Тем не менее этот аспект независимости включает в себя и то, что его действие обусловлено, а знание и воля должны осознавать, что они обусловлены. Человек требует своего права; получит он его или нет, зависит от чего-то, не связанного с его усилиями, и в этом вопросе он полагается на Другого. В процессе познания он отталкивается от организации и порядка природы, и это нечто данное. Содержание его наук — это материал, находящийся вне его. Таким образом, две стороны — независимость и обусловленность — вступают в связь друг с другом, и эта связь приводит человека к осознанию того, что всё создано Богом — всё, что составляет содержание его знания, чем он овладевает и что использует как средство для достижения своих целей, а также он сам, его дух и духовные способности, которыми он, по его словам, пользуется, чтобы достичь этого знания.
Но это признание холодно и безжизненно, потому что в нём отсутствует то, что составляет жизненную силу этого сознания, в котором оно «чувствует себя как дома» и является самосознанием, — эта проницательность, это знание. Напротив, всё определённое включается в сферу знания и человеческих, самоназначенных целей, и здесь присутствует только деятельность, присущая самосознанию. Следовательно, и это допущение бесплодно, потому что оно не выходит за рамки абстрактного — универсального, то есть останавливается на мысли о том, что всё есть творение Бога, и в отношении совершенно разных объектов (таких как движение звёзд и их законы, муравьи или люди) это отношение остаётся неизменным, а именно таким: Бог создал всё. Поскольку это религиозное отношение к конкретным объектам всегда выражается одинаково, оно стало бы утомительным и обременительным, если бы его приходилось повторять применительно к каждой отдельной вещи. Поэтому вопрос решается с помощью одного признания того, что Бог создал всё, и этим религиозная сторона вопроса удовлетворяется раз и навсегда, а затем, по мере развития знаний и достижения целей, об этом больше не вспоминают. Соответственно, можно предположить, что это признание сделано просто и исключительно для того, чтобы покончить со всем этим, или, возможно, для того, чтобы защитить религиозную сторону от внешнего влияния. Короче говоря, такие выражения можно использовать как всерьёз, так и не всерьёз.
Благочестие не устаёт возводить очи к Богу при каждом удобном случае, хотя оно может делать это ежедневно и ежечасно одним и тем же образом. Но как религиозное чувство оно действительно покоится на единичности или отдельных случаях; в каждый момент оно полностью такое, какое есть, и не нуждается в размышлениях и сознании, которое сравнивает переживания. Напротив, именно здесь, там, где речь идёт о знании и самоопределении, присутствует это сравнение и осознание этого сходства, и тогда раз и навсегда формулируется общее утверждение. С одной стороны, свою роль играет понимание, а с другой — религиозное чувство зависимости.
b. Даже благочестие не застраховано от того, чтобы впасть в состояние раздвоенности или дуализма. Напротив, раздвоенность уже присутствует в нём в скрытой форме, поскольку его фактическое содержание является лишь многообразным, случайным. Эти два подхода, а именно благочестие и сравнивающее понимание, какими бы разными они ни казались, имеют то общее, что в них отношение Бога к другой стороне сознания является неопределённым и общим. Второе из этих утверждений было чётко сформулировано в уже процитированном высказывании: «Бог сотворил всё».
(а.) Однако религиозный человек смотрит на вещи иначе и благодаря этому придаёт своим размышлениям большую полноту. Он рассматривает устройство и расположение вещей в соответствии с целевыми отношениями и точно так же рассматривает все обстоятельства личной жизни, а также великие исторические события как вытекающие из Божественных замыслов или же направляемые ими и ведущие к ним. Таким образом, здесь не соблюдается универсальная божественная связь. Напротив, она становится определённой связью, и, следовательно, вводится более строго определённое содержание — ведь разнообразные материалы соотносятся друг с другом, и тогда Бог рассматривается как тот, кто устанавливает эти отношения. Соответственно, животные и их среда обитания рассматриваются как существа, деятельность которых определённым образом регулируется: у них есть пища, они выкармливают своих детёнышей, у них есть оружие для защиты от того, что причиняет вред, они переживают зиму и могут защитить себя от врагов. В человеческой жизни мы видим, как человек обретает счастье, будь то вечное или временное, благодаря тому или иному очевидному стечению обстоятельств или, возможно, несчастью. Короче говоря, действие, воля Бога рассматриваются здесь в контексте конкретных событий, природных условий, происшествий и тому подобного.
Но само это содержание, эти цели, представляющие собой, таким образом, конечное содержание, случайны, существуют лишь в данный момент и даже непосредственно исчезают непоследовательным и нелогичным образом. Если, например, мы восхищаемся мудростью Бога в природе, потому что видим, как животные снабжены оружием, отчасти для добывания пищи, отчасти для защиты от врагов, то опыт показывает, что это оружие бесполезно и что те существа, которые считались целями, используются другими в качестве средств.
Таким образом, именно прогрессивное знание обесценило и вытеснило это внешнее созерцание целей; именно высшее знание, которое, по крайней мере, для начала требует последовательности и признаёт такого рода цели, которые считаются божественными, подчинёнными и конечными, — то есть то, что в том же самом опыте и наблюдении доказывает свою бесполезность и неспособность быть объектом вечной божественной воли.
Если принять такой взгляд на вещи и в то же время не обращать внимания на его противоречивость, то он всё равно останется неопределённым и поверхностным по той простой причине, что в него можно включить любое содержание, каким бы оно ни было, ведь нет ничего, ни одного природного явления, ни одного события, которые, если рассматривать их под тем или иным углом, не могли бы оказаться полезными. Короче говоря, религиозное чувство здесь уже не проявляется в своей наивной и экспериментальной форме. Напротив, оно исходит из всеобщего представления о цели, о благе и делает выводы, поскольку подводит наличные вещи под эти всеобщие представления. Но эта аргументация, этот процесс умозаключений приводят религиозного человека в замешательство, потому что, как бы он ни указывал на то, что служит цели и полезно в этом непосредственном мире естественных вещей, он видит, что наряду со всем этим есть столько же того, что не служит цели и вредно. То, что выгодно одному человеку, вредит другому и, следовательно, не служит никакой цели. Сохранение жизни и интересов, связанных с существованием, которое в одном случае поощряется, в другом случае подвергается такой же опасности и пресекается. Таким образом, здесь присутствует скрытый дуализм или разделение, поскольку, в противоречие с вечным образом действий Бога, конечные вещи возводятся в ранг важнейших целей. Идея Бога и Его образа действий как универсальных и необходимых противоречит этому несоответствию, которое даже разрушает этот универсальный характер.
Теперь, если религиозный человек рассматривает внешние цели и внешнюю сторону всего дела, в соответствии с которой эти вещи приносят пользу Другому, то естественная определённость, которая является отправной точкой, действительно кажется чем-то предназначенным для Другого. Но если вглядеться повнимательнее, то это и есть его собственное отношение, его собственная природа, имманентная природа того, что связано, короче говоря, его необходимость. Таким образом, для обычного религиозного мышления происходит фактический переход на другую сторону, который ранее обозначался как момент самости.
(б.) Религиозное чувство, соответственно, вынуждено отказаться от своего аргументативного процесса; и теперь, когда мы начали с мысли и отношений мысли, мысли необходимо прежде всего требовать и искать то, что принадлежит ей самой, а именно, прежде всего, последовательность и необходимость, и противопоставлять себя этой точке зрения случайности. И вместе с этим принцип самости сразу же полностью раскрывается. «Я», простое, универсальное, как мысль, на самом деле есть отношение, поскольку я существую для себя, являюсь самосознанием, и отношения тоже должны существовать для меня. Мыслям и идеям, которые я присваиваю, я придаю тот характер, которым обладаю сам. Я — эта простая точка, и то, что существует для меня, я стремлюсь постичь в этом единстве.
До сих пор знание было направлено на то, что есть, и на необходимость этого, и воспринимало это в связи с причиной и следствием, причиной и результатом, силой и проявлением; в связи с универсальным, родом и отдельными существующими вещами, которые входят в сферу случайности. Таким образом, знание, наука, устанавливает взаимосвязь между различными материальными объектами, устраняет случайность, присущую им в силу их непосредственности, и, рассматривая взаимосвязи, присущие множеству конечных явлений, замыкает мир конечных явлений в самом себе, образуя вселенскую систему, для которой знание не требует ничего, кроме самой системы. Ибо то, чем является вещь, её сущностная определённость раскрывается, когда она воспринимается и становится объектом наблюдения. От устройства вещей мы переходим к их связям, в которых они находятся по отношению ко всему остальному; однако не в случайной, а в определённой связи, в которой они указывают на первоисточник, из которого они происходят. Таким образом, мы исследуем причины и основания вещей; и смысл этого исследования в том, что мы хотим знать конкретные причины. Таким образом, уже недостаточно говорить о Боге как о причине молнии, или падения республиканской формы правления в Риме, или Французской революции; здесь мы видим, что эта причина является лишь общей и не даёт желаемого объяснения. То, что мы хотим знать о природном явлении или о том или ином законе как о следствии или результате, — это причина данного конкретного явления, то есть не причина, применимая ко всему, а только и исключительно к этой конкретной вещи. Таким образом, причина должна быть у таких особых явлений, и эта причина или основание должны быть самыми непосредственными, их нужно искать и находить в конечном, и они сами должны быть конечными. Таким образом, это знание не выходит за пределы конечного и не стремится к этому, поскольку способно постичь всё в своей конечной сфере, знакомо со всем и знает, как это действует. Таким образом, наука формирует вселенную знаний, для которой Бог не является необходимым, которая находится вне религии и не имеет с ней абсолютно ничего общего. В этом царстве знания распространяются в своих отношениях и связях, и при этом вся определённая материя и содержание находятся на их стороне; а на другой стороне, стороне бесконечного и вечного, не остаётся ничего.
(g.) Таким образом, обе стороны полностью раскрылись в своём противостоянии: со стороны религии сердце наполняется Божественным, но без свободы или самосознания и без последовательности в отношении того, что определено, — последнее, напротив, имеет форму случайности. Последовательная связь того, что определено, принадлежит стороне знания, которая чувствует себя как дома в конечном и свободно движется в мыслительных определениях многообразных связей вещей, но может создать лишь систему, лишённую абсолютной субстанциальности — Бога. Религиозная сторона получает абсолютный материал и цель, но лишь как нечто абстрактно положительное. Знание завладело всем конечным материалом и включило его в свою сферу, всё определённое содержание досталось ему; но, хотя оно и устанавливает с ним необходимую связь, оно всё ещё не способно установить с ним абсолютную связь. Поскольку в конечном счёте наука завладела знанием и является сознанием из-за необходимости конечного религия лишилась знания и превратилась в простое чувство, в бессодержательное или пустое возвышение духовного над Вечным. Однако она ничего не может утверждать о Вечном, поскольку всё, что можно было бы считать знанием, было бы низведением Вечного в сферу конечного и конечных связей вещей.
Теперь, когда два аспекта мышления, развитые таким образом, вступают во взаимодействие друг с другом, они относятся друг к другу с недоверием. Религиозное чувство не доверяет ограниченности, присущей знанию, и обвиняет науку в бесполезности, потому что в ней субъект замыкается в себе, находится в себе, а «Я» как познающий субъект независимо от всего внешнего. С другой стороны, знание не доверяет тотальности, в которой укореняется чувство и в которой оно смешивает воедино расширение и развитие. Оно боится потерять свою свободу, если подчинится требованию чувства и безоговорочно признает истину, которую оно не до конца понимает. И когда религиозное чувство выходит за рамки своей универсальности, ставит перед собой цели и переходит к определенности, знание не может увидеть в этом ничего, кроме произвола, и, если бы оно аналогичным образом перешло к чему-то определенному, почувствовало бы себя подверженным чистой случайности. Когда, соответственно, рефлексия достигает своего пика и должна перейти в область религии, она не может удержаться в этой сфере и начинает проявлять нетерпение по отношению ко всему, что ей не свойственно.
c. Теперь, когда противостояние достигло этой стадии развития, когда одна сторона, к какой бы она ни была обращена, неизменно отталкивает другую как врага, возникает необходимость в согласовании, при котором бесконечное проявляется в конечном, а конечное — в бесконечном, и каждое из них больше не является отдельной сферой. Это было бы примирением религиозного, подлинного, простого чувства со знанием и разумом. Это примирение должно соответствовать высочайшим требованиям знания и Понятия, ибо они не могут поступиться своим достоинством. Но точно так же не может быть утрачено что-либо из абсолютного содержания, и это содержание не может быть низведено до уровня конечности; и когда знание сталкивается с ним лицом к лицу, оно должно отказаться от своей конечной формы. В христианской религии, в большей степени, чем в других религиях, необходимость этого примирения стала очевидной по следующим причинам: —
(а.) Христианская религия берёт своё начало в абсолютном дуализме, или разделении, и исходит из чувства страдания, которое разрывает естественное единство духа и разрушает естественный покой. В ней человек с самого рождения предстаёт как зло, и, таким образом, в своей внутренней жизни он находится в противоречии с самим собой, а дух, будучи загнанным в себя, оказывается отделённым от бесконечной, абсолютной Сущности.
(б.) Примирение, потребность в котором здесь обостряется до предела, в первую очередь проявляется в вере, но не в такой форме, которая позволяла бы вере быть просто наивной. Ибо дух оставил позади свою естественную простоту и вступил во внутренний конфликт; он, как грешный, противопоставляет себя истине; он отстранён, отчуждён от неё. «Я» в этом состоянии раскола не является истиной, и поэтому оно выступает как самостоятельное содержание обыденного мышления, а истина в первую очередь основывается на авторитете.
(g.) Однако когда таким образом я переношусь в интеллектуальный мир, где познаю природу Бога, Его свойства и способы действия, и когда истина этих познаний основывается на свидетельстве и уверенности других людей, я в то же время обращаюсь к себе, ибо мысль, знание, разум во мне, и в чувстве греховности, и в размышлениях о нём мне ясно открывается моя свобода. Разумное. Таким образом, знания являются важнейшим элементом самой христианской религии.
В христианской религии я должен сохранить свою свободу или, скорее, в ней я должен стать свободным. В ней субъект, спасение души, искупление личности как личности, а не только как представителя вида, являются важнейшей целью. Эта субъективность, эта самостоятельность (не эгоизм) — это просто принцип самого рационального знания.
Таким образом, рациональное познание является фундаментальной характеристикой христианской религии, которая развивает его содержание, поскольку идеи, относящиеся к её общей тематике, являются мыслями в себе или подразумеваются и должны развиваться как таковые. С другой стороны, поскольку содержание — это нечто, существующее в основном для разума как формирующее идеи, оно отличается от некритического мнения и чувственного познания и как бы выходит за рамки этого различия. Короче говоря, по отношению к субъективности оно имеет ценность абсолютного содержания, существующего в себе и для себя. Таким образом, христианская религия затрагивает противоречие между чувством и непосредственным восприятием, с одной стороны, и размышлением и знанием — с другой. Она содержит рациональное знание как неотъемлемый элемент и даёт этому рациональному знанию возможность развиться до своего полного логического завершения как формы и как мира форм, а также позволяет ему противопоставить себя этому содержанию, выступающему в форме данной истины. Именно отсюда возникает разлад, характерный для современной мысли. До сих пор мы рассматривали постепенное развитие антитез только в той форме, в которой они ещё не превратились в настоящую философию или в которой они всё ещё находятся вне её. Поэтому в первую очередь перед нами встают следующие вопросы: 1. Как философия в целом соотносится с религией? 2. Как философия религии соотносится с философией? и 3. Каково отношение философского исследования религии к позитивной религии
II. ПОЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ ПО ОТНОШЕНИЮ К ФИЛОСОФИИ И РЕЛИГИИ
1. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ В ЦЕЛОМ
1. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ В ЦЕЛОМ
Выше мы говорили о том, что философия рассматривает религию как предмет изучения, и когда это изучение предстаёт в виде чего-то отличного от своего объекта, может показаться, что мы всё ещё занимаем позицию, при которой обе стороны остаются независимыми и обособленными друг от друга. Приняв такую позицию и рассматривая предмет с этой точки зрения, мы, соответственно, должны были бы выйти за пределы той области преданности и наслаждения, которой является религия, а объект и его рассмотрение как движение мысли были бы так же далеки друг от друга, как, например, геометрические фигуры в математике от разума, который их рассматривает. Однако таково лишь первое впечатление, когда знание ещё отделено от религиозной стороны и является конечным знанием. Напротив, если присмотреться внимательнее, становится очевидным, что содержание, потребность и интерес философии имеют нечто общее с религией.
Предметом религии, как и философии, является вечная истина в её объективности, Бог и ничего, кроме Бога, а также объяснение Бога. Философия — это не мудрость мира, а знание о том, что не принадлежит миру. Это не знание о внешней массе или эмпирическом существовании и жизни, а знание о том, что вечно, о том, что есть Бог и что проистекает из Его природы. Для этого Его природа должна раскрыться и развиться. Таким образом, философия раскрывается только тогда, когда она раскрывает религию, и, раскрываясь сама, она раскрывает религию. Поскольку она имеет дело с вечной истиной, которая существует сама по себе, или находится в себе и для себя, и поскольку она на самом деле является деятельностью мыслящего духа, а не индивидуального каприза или частного интереса, она представляет собой тот же вид деятельности, что и религия. Разум, поскольку он мыслит философски, погружается в этот объект с таким же живым интересом и отказывается от своей обособленности, проникая в объект так же, как это делает религиозное сознание, поскольку последнее также не стремится обладать чем-то своим, а желает лишь погрузиться в это содержание.
Таким образом, религия и философия становятся единым целым. Философия сама по себе является поклонением; она — религия, поскольку точно так же отказывается от субъективных представлений и мнений, чтобы обратиться к Богу. Таким образом, философия тождественна религии, но разница в том, что она делает это особым образом, отличным от того, что обычно называют религией как таковой. Их объединяет то, что они являются религией; их отличает друг от друга лишь вид и способ проявления религии в каждом из них. Различие заключается в том, как именно они оба относятся к Богу. Однако именно здесь возникают трудности, которые кажутся настолько серьёзными, что даже считается невозможным, чтобы философия была едина с религией. Отсюда и подозрительность, с которой теология относится к философии, и враждебность между религией и философией. В соответствии с этой антагонистической позицией (как её рассматривает теология) философия, по-видимому, оказывает пагубное, разрушительное воздействие на религию, лишая её священного характера, а её отношение к Богу, по-видимому, совершенно отличается от религиозного. Таким образом, мы имеем дело с той же старой оппозицией и противоречием, которые уже проявлялись у греков. Среди этого свободного демократического народа, афинян, философские труды сжигались, а Сократ был приговорён к смерти. Однако теперь это противостояние считается общепризнанным фактом, в большей степени, чем только что утверждённое единство религии и философии.
Однако, несмотря на древность этого противопоставления, сочетание философии и религии столь же старо. Уже для неопифагорейцев и неоплатоников, которые ещё находились в языческом мире, боги народа были не богами воображения, а богами мысли. Такое сочетание было характерно и для самых выдающихся отцов церкви, которые в своей религиозной жизни придерживались преимущественно интеллектуального подхода, поскольку исходили из того, что теология — это религия, сочетающаяся с осознанным мышлением и пониманием. Именно их философской культуре христианская церковь обязана первыми зачатками христианского учения.
Этот союз религии и философии в Средние века достиг ещё большего размаха. Считалось, что стремление к познанию не вредит вере, а, наоборот, необходимо для её дальнейшего развития. Именно благодаря философии такие великие люди, как Ансельм и Абеляр, развили основные характеристики веры.
Знание, создавая свой собственный мир без оглядки на религию, обладало лишь конечным содержанием. Но с тех пор, как оно превратилось в истинную философию, его содержание стало таким же, как у религии. Если мы сейчас обратимся к различию между религией и философией, которое проявляется в этом единстве или содержании, то увидим, что оно имеет следующую форму: —
а. Умозрительная философия есть сознание Идеи, так что все постигается как Идея; однако Идея есть Истина в мысли, а не в простом чувственном созерцании или в обычном понятии. Истина в мысли, если выразиться точнее, означает, что это нечто конкретное, полагаемое как разделенное в себе, и таким образом, что две стороны того, что разделено, суть противоположные характеристики мысли, и Идея должна быть понята как единство этих характеристик. Умозрительное мышление означает разделение чего-либо реального на части и противопоставление этих частей друг другу таким образом, что различия противопоставляются в соответствии с особенностями мышления, а объект воспринимается как единство двух противоположностей.
В чувственном восприятии или образном мышлении мы видим объект целиком, наше мышление различает, воспринимает разные стороны, распознаёт различия между ними и разделяет их. В этом процессе различения мышление не удерживает их единство. Иногда оно забывает о целостности, иногда — о различиях, а если перед ним и то и другое, то оно всё равно отделяет свойства от объекта и таким образом превращает то, в чём эти два становятся одним, в третье, которое отличается от них. объект и его свойства. В случае с механическими объектами, которые находятся во внешней среде, такое отношение может иметь место, поскольку объект — это всего лишь безжизненная основа для различий, а качество единства — это совокупность внешних элементов
Однако в истинном объекте, который представляет собой не просто совокупность, не просто внешне объединённую множественность, объект един, хотя и обладает характеристиками, которые отличают его от других объектов. Именно умозрительное мышление впервые постигает единство в этой самой антитезе как таковой. На самом деле задача умозрительного мышления состоит в том, чтобы постичь все объекты чистого мышления, природы и духа в форме мышления и, таким образом, как единство различия.
b. Таким образом, религия сама по себе является точкой зрения сознания Истины, которая существует в себе и для себя, и, следовательно, представляет собой ту ступень Духа, на которой умозрительное содержание в целом является объектом сознания. Религия — это не сознание той или иной истины в отдельных объектах, а сознание абсолютной истины, истины как универсальной, всеобъемлющей, за пределами которой вообще ничего нет. Содержанием её сознания является универсальная истина, которая существует сама по себе или в себе и для себя, которая определяет себя сама, а не определяется извне. В то время как конечному для обретения определенности требуется Другой, Истина обретает свою определенность, свой предел, свою цель в самой себе; она не ограничена Другим, но Другой находится в ней самой. Именно этот умозрительный элемент осознается в религии. Истина действительно содержится во всех остальных сферах, но не в высшей абсолютной истине, поскольку она существует только в совершенной универсальности характеристики или определения, а также в факте определения в себе и для себя, что является не просто определенностью, относящейся к Другому, а содержит в себе Другое, различие в самом себе.
c. Религия, соответственно, представляет собой этот умозрительный элемент в форме, так сказать, состояния сознания, аспекты которого являются не просто качествами мысли, а наполнены конкретным содержанием. Этими моментами могут быть не что иное, как момент Мысли, активной универсальности, мысли в действии, и реальность как непосредственное, особенное самосознание.
В то время как в философии жёсткость этих двух сторон преодолевается путём примирения в мышлении, поскольку обе стороны являются мыслями, и одна из них не является чистой универсальной мыслью, а другая носит эмпирический и индивидуальный характер, религия достигает единения, только преодолевая эти две жёсткие крайности, перестраивая их и снова соединяя. Но, таким образом, освобождаясь от формы дуализма в его крайностях, делая противоположность в элементе универсальности текучей и приводя её к примирению, религия всегда остаётся близкой к мысли, даже в своей форме и движении; и философия, как просто активная мысль и мысль, объединяющая противоположные элементы, вплотную приблизилась к религии. Таким образом, рассмотрение религии в мысли возвело определённые моменты религии в ранг мыслей, и вопрос заключается в том, как это рассмотрение религии в мысли соотносится в целом с философией, являясь органической частью её системы.
Предметом религии, как и философии, является вечная истина в её объективности, Бог и ничего, кроме Бога, а также объяснение Бога. Философия — это не мудрость мира, а знание о том, что не принадлежит миру. Это не знание о внешней массе или эмпирическом существовании и жизни, а знание о том, что вечно, о том, что есть Бог и что проистекает из Его природы. Для этого Его природа должна раскрыться и развиться. Таким образом, философия раскрывается только тогда, когда она раскрывает религию, и, раскрываясь сама, она раскрывает религию. Поскольку она имеет дело с вечной истиной, которая существует сама по себе, или находится в себе и для себя, и поскольку она на самом деле является деятельностью мыслящего духа, а не индивидуального каприза или частного интереса, она представляет собой тот же вид деятельности, что и религия. Разум, поскольку он мыслит философски, погружается в этот объект с таким же живым интересом и отказывается от своей обособленности, проникая в объект так же, как это делает религиозное сознание, поскольку последнее также не стремится обладать чем-то своим, а желает лишь погрузиться в это содержание.
Таким образом, религия и философия становятся единым целым. Философия сама по себе является поклонением; она — религия, поскольку точно так же отказывается от субъективных представлений и мнений, чтобы обратиться к Богу. Таким образом, философия тождественна религии, но разница в том, что она делает это особым образом, отличным от того, что обычно называют религией как таковой. Их объединяет то, что они являются религией; их отличает друг от друга лишь вид и способ проявления религии в каждом из них. Различие заключается в том, как именно они оба относятся к Богу. Однако именно здесь возникают трудности, которые кажутся настолько серьёзными, что даже считается невозможным, чтобы философия была едина с религией. Отсюда и подозрительность, с которой теология относится к философии, и враждебность между религией и философией. В соответствии с этой антагонистической позицией (как её рассматривает теология) философия, по-видимому, оказывает пагубное, разрушительное воздействие на религию, лишая её священного характера, а её отношение к Богу, по-видимому, совершенно отличается от религиозного. Таким образом, мы имеем дело с той же старой оппозицией и противоречием, которые уже проявлялись у греков. Среди этого свободного демократического народа, афинян, философские труды сжигались, а Сократ был приговорён к смерти. Однако теперь это противостояние считается общепризнанным фактом, в большей степени, чем только что утверждённое единство религии и философии.
Однако, несмотря на древность этого противопоставления, сочетание философии и религии столь же старо. Уже для неопифагорейцев и неоплатоников, которые ещё находились в языческом мире, боги народа были не богами воображения, а богами мысли. Такое сочетание было характерно и для самых выдающихся отцов церкви, которые в своей религиозной жизни придерживались преимущественно интеллектуального подхода, поскольку исходили из того, что теология — это религия, сочетающаяся с осознанным мышлением и пониманием. Именно их философской культуре христианская церковь обязана первыми зачатками христианского учения.
Этот союз религии и философии в Средние века достиг ещё большего размаха. Считалось, что стремление к познанию не вредит вере, а, наоборот, необходимо для её дальнейшего развития. Именно благодаря философии такие великие люди, как Ансельм и Абеляр, развили основные характеристики веры.
Знание, создавая свой собственный мир без оглядки на религию, обладало лишь конечным содержанием. Но с тех пор, как оно превратилось в истинную философию, его содержание стало таким же, как у религии. Если мы сейчас обратимся к различию между религией и философией, которое проявляется в этом единстве или содержании, то увидим, что оно имеет следующую форму: —
а. Умозрительная философия есть сознание Идеи, так что все постигается как Идея; однако Идея есть Истина в мысли, а не в простом чувственном созерцании или в обычном понятии. Истина в мысли, если выразиться точнее, означает, что это нечто конкретное, полагаемое как разделенное в себе, и таким образом, что две стороны того, что разделено, суть противоположные характеристики мысли, и Идея должна быть понята как единство этих характеристик. Умозрительное мышление означает разделение чего-либо реального на части и противопоставление этих частей друг другу таким образом, что различия противопоставляются в соответствии с особенностями мышления, а объект воспринимается как единство двух противоположностей.
В чувственном восприятии или образном мышлении мы видим объект целиком, наше мышление различает, воспринимает разные стороны, распознаёт различия между ними и разделяет их. В этом процессе различения мышление не удерживает их единство. Иногда оно забывает о целостности, иногда — о различиях, а если перед ним и то и другое, то оно всё равно отделяет свойства от объекта и таким образом превращает то, в чём эти два становятся одним, в третье, которое отличается от них. объект и его свойства. В случае с механическими объектами, которые находятся во внешней среде, такое отношение может иметь место, поскольку объект — это всего лишь безжизненная основа для различий, а качество единства — это совокупность внешних элементов
Однако в истинном объекте, который представляет собой не просто совокупность, не просто внешне объединённую множественность, объект един, хотя и обладает характеристиками, которые отличают его от других объектов. Именно умозрительное мышление впервые постигает единство в этой самой антитезе как таковой. На самом деле задача умозрительного мышления состоит в том, чтобы постичь все объекты чистого мышления, природы и духа в форме мышления и, таким образом, как единство различия.
b. Таким образом, религия сама по себе является точкой зрения сознания Истины, которая существует в себе и для себя, и, следовательно, представляет собой ту ступень Духа, на которой умозрительное содержание в целом является объектом сознания. Религия — это не сознание той или иной истины в отдельных объектах, а сознание абсолютной истины, истины как универсальной, всеобъемлющей, за пределами которой вообще ничего нет. Содержанием её сознания является универсальная истина, которая существует сама по себе или в себе и для себя, которая определяет себя сама, а не определяется извне. В то время как конечному для обретения определенности требуется Другой, Истина обретает свою определенность, свой предел, свою цель в самой себе; она не ограничена Другим, но Другой находится в ней самой. Именно этот умозрительный элемент осознается в религии. Истина действительно содержится во всех остальных сферах, но не в высшей абсолютной истине, поскольку она существует только в совершенной универсальности характеристики или определения, а также в факте определения в себе и для себя, что является не просто определенностью, относящейся к Другому, а содержит в себе Другое, различие в самом себе.
c. Религия, соответственно, представляет собой этот умозрительный элемент в форме, так сказать, состояния сознания, аспекты которого являются не просто качествами мысли, а наполнены конкретным содержанием. Этими моментами могут быть не что иное, как момент Мысли, активной универсальности, мысли в действии, и реальность как непосредственное, особенное самосознание.
В то время как в философии жёсткость этих двух сторон преодолевается путём примирения в мышлении, поскольку обе стороны являются мыслями, и одна из них не является чистой универсальной мыслью, а другая носит эмпирический и индивидуальный характер, религия достигает единения, только преодолевая эти две жёсткие крайности, перестраивая их и снова соединяя. Но, таким образом, освобождаясь от формы дуализма в его крайностях, делая противоположность в элементе универсальности текучей и приводя её к примирению, религия всегда остаётся близкой к мысли, даже в своей форме и движении; и философия, как просто активная мысль и мысль, объединяющая противоположные элементы, вплотную приблизилась к религии. Таким образом, рассмотрение религии в мысли возвело определённые моменты религии в ранг мыслей, и вопрос заключается в том, как это рассмотрение религии в мысли соотносится в целом с философией, являясь органической частью её системы.
2. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ К СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ
a. В философии Высшее называется Абсолютом, Идеей; здесь излишне углубляться в прошлое и упоминать, что в вольфианской философии это Высшее называлось ens, Вещью; ведь это сразу же провозглашает себя абстракцией, которая очень плохо соответствует нашему представлению о Боге. В более поздней философии Абсолют не является такой полной абстракцией, но всё же он не имеет того значения, которое подразумевается в термине «Бог». Чтобы понять разницу, мы должны в первую очередь рассмотреть, что означает само слово «означать». Когда мы спрашиваем, что означает то или иное слово, мы спрашиваем о двух типах вещей, которые, по сути, противоположны друг другу. Во-первых, мы называем то, о чём думаем, смыслом, целью или намерением, общей мыслью того или иного выражения, произведения искусства и т. д. Если мы спрашиваем о его внутренней сущности, то, по сути, это мысль, которая в нём заключена и которую мы хотим понять. Когда мы спрашиваем: «Что такое Бог?» «Что означает выражение „Бог“?» мы хотим знать заключённую в нём мысль, идею, которая у нас уже есть.
Таким образом, здесь подразумевается, что мы должны конкретизировать Понятие, и отсюда следует, что Понятие — это значение; это Абсолют, природа Бога, постигаемая мыслью, логическое знание об этом, к которому мы стремимся. Таким образом, это единственное значение значения, и до сих пор то, что мы называем Абсолютом, имело то же значение, что и выражение «Бог».
b. Но мы снова задаёмся вопросом, но уже в другом смысле, согласно которому искомое противоположно тому, что мы ищем. Когда мы начинаем заниматься чистыми мыслительными определениями, а не внешними идеями, может случиться так, что разум не будет чувствовать себя удовлетворённым, не будет чувствовать себя в своей тарелке и будет спрашивать, что означает это чистое мыслительное определение. Например, каждый может сам понять, что означают термины «единство», «объективное», «субъективное» и т. д., но при этом вполне может оказаться, что конкретная форма мысли, которую мы называем единством субъективного и объективного, единством реального и идеального, не понята. В таком случае требуется значение, противоположное тому, которое требовалось ранее. Здесь требуется идея или наглядное представление мысли — определение, пример содержания, которое пока дано только в мысли. Если нам трудно понять содержание мысли, то причина в том, что у нас нет его образного представления. Только с помощью примера оно становится понятным, и разум впервые чувствует себя в этом содержании как дома. Когда мы, соответственно, начинаем с обычного представления о Боге, философия религии должна рассмотреть его значение, а именно то, что Бог есть Идея, Абсолют, Сущностная Реальность, постигаемая в мысли и понятии, и в этом она схожа с логической философией; логическая Идея — это Бог, каким Он является в Себе. Но природа Бога такова, что Он не должен быть только имманентным или существовать только в Себе. Он так же сущностен для Себя, как и Абсолютный Дух, не только как Существо, удерживающее Себя в мысли, но и как То, что проявляет Себя и придаёт Себе объективность.
c. Таким образом, размышляя об Идее Бога в рамках философии религии, мы одновременно имеем дело с тем, как Он проявляется или предстаёт перед нами; Он просто являет Себя, представляет Себя Самому Себе. Это аспект определённого бытия или существования Абсолюта. Таким образом, в философии религии Абсолют выступает в качестве объекта; однако не только в форме мысли, но и в форме своего проявления. Таким образом, всеобщую идею следует понимать в чисто конкретном смысле как эссенциальность в целом, и рассматривать её следует с точки зрения её активности в проявлении, в явлении, в раскрытии. Говоря простым языком, мы можем сказать, что Бог — это владыка мира природы и царства Духа. Он — абсолютная гармония этих двух миров, и именно Он создаёт и поддерживает эту гармонию. Здесь нет недостатка ни в мысли и понятии, ни в их проявлении — определённом бытии или существовании. Этот аспект, представленный определённым бытием, сам по себе должен быть вновь осмыслен, поскольку мы находимся в области философии. Философия для начала рассматривает Абсолют как нечто логическое. Идея, Идея как таковая в мышлении, в том аспекте, в котором её содержание определяется специфическими формами мышления. Далее, философия представляет Абсолют в его деятельности, в его творениях. Именно так Абсолют становится действительным или «для себя», становится Духом, и Бог, таким образом, является результатом философии. Однако становится очевидным, что это не просто результат, а нечто, что вечно создаёт само себя и предшествует всему остальному. Односторонность результата упраздняется и поглощается самим результатом. Природа, конечный дух, мир сознания, разума и воли — это воплощения божественной Идеи, но они представляют собой определённые формы, особые способы проявления Идеи, формы, в которых Идея ещё не проникла в самое себя, чтобы стать абсолютным Духом.
Однако в «Философии религии» мы рассматриваем не только имплицитно существующую логическую идею в её определённом характере как чистой мысли, но и в тех конечных определениях, в которых она проявляется как конечная, — рассматриваем её так, как она есть сама по себе или имплицитно в мысли, и в то же время так, как она проявляется, обнаруживает себя, и, таким образом, в бесконечном проявлении как Дух, который отражает себя в себе; ибо Дух, который не проявляется, не существует. В эту характеристику явления конечного явления входит также мир природы и мир конечного духа, но Дух рассматривается как сила, порождающая эти миры и из них порождающая себя.
Таково, следовательно, положение философии религии по отношению к другим частям философии. В других частях Бог является результатом; здесь же этот результат становится началом и становится нашим особым объектом — просто конкретной идеей с её бесконечными проявлениями; и эта характеристика относится к содержанию философии религии. Однако мы рассматриваем это содержание с точки зрения рационального мышления, а это касается формы и подводит нас к рассмотрению позиции философии религии по отношению к религии в том виде, в котором она проявляется в форме позитивной религии.
Таким образом, здесь подразумевается, что мы должны конкретизировать Понятие, и отсюда следует, что Понятие — это значение; это Абсолют, природа Бога, постигаемая мыслью, логическое знание об этом, к которому мы стремимся. Таким образом, это единственное значение значения, и до сих пор то, что мы называем Абсолютом, имело то же значение, что и выражение «Бог».
b. Но мы снова задаёмся вопросом, но уже в другом смысле, согласно которому искомое противоположно тому, что мы ищем. Когда мы начинаем заниматься чистыми мыслительными определениями, а не внешними идеями, может случиться так, что разум не будет чувствовать себя удовлетворённым, не будет чувствовать себя в своей тарелке и будет спрашивать, что означает это чистое мыслительное определение. Например, каждый может сам понять, что означают термины «единство», «объективное», «субъективное» и т. д., но при этом вполне может оказаться, что конкретная форма мысли, которую мы называем единством субъективного и объективного, единством реального и идеального, не понята. В таком случае требуется значение, противоположное тому, которое требовалось ранее. Здесь требуется идея или наглядное представление мысли — определение, пример содержания, которое пока дано только в мысли. Если нам трудно понять содержание мысли, то причина в том, что у нас нет его образного представления. Только с помощью примера оно становится понятным, и разум впервые чувствует себя в этом содержании как дома. Когда мы, соответственно, начинаем с обычного представления о Боге, философия религии должна рассмотреть его значение, а именно то, что Бог есть Идея, Абсолют, Сущностная Реальность, постигаемая в мысли и понятии, и в этом она схожа с логической философией; логическая Идея — это Бог, каким Он является в Себе. Но природа Бога такова, что Он не должен быть только имманентным или существовать только в Себе. Он так же сущностен для Себя, как и Абсолютный Дух, не только как Существо, удерживающее Себя в мысли, но и как То, что проявляет Себя и придаёт Себе объективность.
c. Таким образом, размышляя об Идее Бога в рамках философии религии, мы одновременно имеем дело с тем, как Он проявляется или предстаёт перед нами; Он просто являет Себя, представляет Себя Самому Себе. Это аспект определённого бытия или существования Абсолюта. Таким образом, в философии религии Абсолют выступает в качестве объекта; однако не только в форме мысли, но и в форме своего проявления. Таким образом, всеобщую идею следует понимать в чисто конкретном смысле как эссенциальность в целом, и рассматривать её следует с точки зрения её активности в проявлении, в явлении, в раскрытии. Говоря простым языком, мы можем сказать, что Бог — это владыка мира природы и царства Духа. Он — абсолютная гармония этих двух миров, и именно Он создаёт и поддерживает эту гармонию. Здесь нет недостатка ни в мысли и понятии, ни в их проявлении — определённом бытии или существовании. Этот аспект, представленный определённым бытием, сам по себе должен быть вновь осмыслен, поскольку мы находимся в области философии. Философия для начала рассматривает Абсолют как нечто логическое. Идея, Идея как таковая в мышлении, в том аспекте, в котором её содержание определяется специфическими формами мышления. Далее, философия представляет Абсолют в его деятельности, в его творениях. Именно так Абсолют становится действительным или «для себя», становится Духом, и Бог, таким образом, является результатом философии. Однако становится очевидным, что это не просто результат, а нечто, что вечно создаёт само себя и предшествует всему остальному. Односторонность результата упраздняется и поглощается самим результатом. Природа, конечный дух, мир сознания, разума и воли — это воплощения божественной Идеи, но они представляют собой определённые формы, особые способы проявления Идеи, формы, в которых Идея ещё не проникла в самое себя, чтобы стать абсолютным Духом.
Однако в «Философии религии» мы рассматриваем не только имплицитно существующую логическую идею в её определённом характере как чистой мысли, но и в тех конечных определениях, в которых она проявляется как конечная, — рассматриваем её так, как она есть сама по себе или имплицитно в мысли, и в то же время так, как она проявляется, обнаруживает себя, и, таким образом, в бесконечном проявлении как Дух, который отражает себя в себе; ибо Дух, который не проявляется, не существует. В эту характеристику явления конечного явления входит также мир природы и мир конечного духа, но Дух рассматривается как сила, порождающая эти миры и из них порождающая себя.
Таково, следовательно, положение философии религии по отношению к другим частям философии. В других частях Бог является результатом; здесь же этот результат становится началом и становится нашим особым объектом — просто конкретной идеей с её бесконечными проявлениями; и эта характеристика относится к содержанию философии религии. Однако мы рассматриваем это содержание с точки зрения рационального мышления, а это касается формы и подводит нас к рассмотрению позиции философии религии по отношению к религии в том виде, в котором она проявляется в форме позитивной религии.
3. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ К ПОЗИТИВНОЙ РЕЛИГИИ
Хорошо известно, что вера Церкви, особенно протестантской, приняла устойчивую форму в виде системы доктрин. Это содержание было повсеместно признано истинным, а описание того, что есть Бог и что есть человек по отношению к Богу, было названо Символом веры, то есть в субъективном смысле — тем, во что верят, а в объективном — тем, что должно быть известно как содержание христианской Церкви и то, чем Бог открыл Себя. В настоящее время это содержание в качестве общепризнанной доктрины частично изложено в Апостольском Символе веры или Апостольском кредо, частично — в более поздних символических книгах. Кроме того, в протестантской церкви Библия всегда считалась важнейшим основанием доктрины.
a. Соответственно, при восприятии и определении содержания учения дало о себе знать влияние разума как «аргументации». Поначалу это проявлялось настолько сильно, что содержание учения и Библия как его позитивная основа оставались незыблемыми, а мысль лишь подхватывала библейские идеи в виде экзегезы. Но на самом деле понимание уже сформировало свои взгляды и мысли, и теперь внимание было направлено на то, чтобы понять, как в соответствии с ними можно объяснить слова Писания. Слова Библии — это изложение истины, не имеющее систематического характера; это христианство в том виде, в каком оно зародилось; это Дух, который постигает содержание и раскрывает его смысл. Таким образом, в результате согласования этой экзегезы с разумом возникла так называемая теология разума, которая противопоставляется доктринальной системе Церкви — отчасти самой теологией, отчасти той доктринальной системой, которой она противостоит. В то же время экзегеза овладевает письменным словом, интерпретирует его и делает вид, что стремится лишь к пониманию слова и хочет оставаться верной ему.
Но независимо от того, делается ли это в основном для соблюдения приличий или же Библия действительно является основой, в самой природе любого толкования заложено, что мысль должна играть в нём свою роль. Мысль явно содержит в себе категории, принципы, предпосылки, которые должны оказывать влияние на процесс толкования. Если толкование — это не просто объяснение слов, а объяснение смысла, то мысли толкователя обязательно должны быть выражены в словах, составляющих основу. Простая интерпретация слов может сводиться лишь к тому, что одно слово заменяется другим, равнозначным по смыслу; но в процессе объяснения к нему добавляются новые категории мышления. Ведь развитие — это переход к новым мыслям. На первый взгляд, смысл сохраняется, но на самом деле развиваются новые мысли. Библейские комментарии знакомят нас не столько с содержанием Священного Писания, сколько с тем, как вещи воспринимались в эпоху, когда они были написаны. Действительно, смысл, заключённый в словах, должен быть понятен. Однако передача смысла означает привнесение смысла в сознание, в область идей; и эти идеи, которые приобретают определённый характер в другом месте, затем оказывают влияние на изложение смысла, который, как предполагается, содержится в словах. Даже при изложении уже полностью разработанной философской системы, такой как, например, система Платона или Аристотеля, изложение принимает иную форму в зависимости от того, какие именно идеи уже сформировались у тех, кто взялся её излагать. Таким образом, с помощью теологии из Священного Писания были извлечены самые противоречивые смыслы, и так называемое Священное Писание превратилось в восковой нос. Все ереси, как и Церковь, апеллировали к Священному Писанию.
b. Возникшее таким образом «Богословие разума» не ограничилось простой экзегезой, опирающейся на Библию как на свою основу, но в качестве свободного рационального знания установило определённую связь с религией и её содержанием в целом. В рамках этой более общей связи рассмотрение предмета и получение результата могут сводиться не более чем к овладению таким знанием всем тем, что в религии имеет определённый характер. Ибо учение о Боге переходит к учению о характеристиках, атрибутах и действиях Бога. Такое знание овладевает этим определённым содержанием и создаёт впечатление, что оно принадлежит ему. С одной стороны, оно воспринимает Бесконечное в своей конечной форме как нечто, обладающее определённым характером, как абстрактную бесконечность, а с другой стороны, оно обнаруживает, что все особые атрибуты не подходят для этой Бесконечности. При таком подходе религиозное содержание уничтожается, а абсолютный объект сводится к полной нищете. Конечное и определённое, которое это знание включило в свою область, действительно указывает на то, что для него существует нечто за пределами, но даже это нечто за пределами оно воспринимает конечным образом, как абстрактное высшее Существо, не обладающее никакими характеристиками. Просветление — которое является описанным выше завершением конечного знания — стремится поставить Бога очень высоко, говоря о Нём как о Бесконечном, по отношению к которому все предикаты неадекватны и являются необоснованными антропоморфизмами. Однако на самом деле, представляя Бога как высшее Существо, оно сделало Его пустым, никчёмным и бедным.
c. Если теперь покажется, что философия религии опирается на ту же основу, что и теология разума, или теология просвещения, и, следовательно, находится в том же положении, что и религия, то дальнейшее размышление покажет, что это всего лишь видимость сходства, которая исчезает при ближайшем рассмотрении.
(а.) Ибо Бог был представлен рационалистическим взглядом на религию, который был всего лишь абстрактной метафизикой рассудка, как абстракция, как пустая идеальность, противостоящая конечному, и, таким образом, с этой точки зрения мораль как особая наука представляла собой знание о том, что считалось принадлежащим реальному субъекту в отношении общих действий и поведения. Факт отношения человека к Богу, представляющий собой одну сторону, занимал отдельное и независимое положение. Разумное мышление, напротив, которое уже не является абстрактным, а исходит из веры человека в достоинство своего духа и руководствуется смелостью истины и свободы, постигает истину как нечто конкретное, как полноту содержания, как Идеальность, в которой определенность — конечность — содержится как момент. Таким образом, для мыслящего разума Бог — это не пустота, а Дух; и эта характеристика Духа не остаётся для него просто словом или поверхностной характеристикой; напротив, природа Духа раскрывается для рационального мышления, поскольку оно постигает Бога как Триединого Бога. Таким образом, Бог мыслится как создающий Себя объектом для Себя, и далее, объект остаётся в этом различии тождественным Богу; в нём Бог любит Себя. Без этой характеристики Троицы Бог не был бы Духом, а Дух был бы пустым словом. Но если Бог понимается как Дух, то это понятие включает в себя субъективную сторону или даже развивается таким образом, чтобы достичь этой стороны, и философия религии как осмысление религии вновь объединяет в себе определённое содержание религии во всей его полноте.
(б.) Что же касается той формы созерцания в мышлении, которая опирается на слова Священного Писания и утверждает, что объясняет их с помощью разума, то лишь на первый взгляд философия религии стоит с ней на одной почве. Ибо этот вид созерцания с помощью своей суверенной силы закладывает свои аргументы в основание христианской доктрины; и хотя он по-прежнему опирается на библейские слова, его главным определением остаётся конкретный смысл, которому должна подчиняться предполагаемая библейская истина. Эта аргументация, соответственно, сохраняет свои допущения и движется в рамках отношений, присущих рассудку, который ниже переходит к рефлексии, не подвергая их критике. Но философия религии, будучи рациональным знанием, противостоит произвольности этого аргументативного процесса и является Разумом всеобщего, который стремится к единству.
Таким образом, философия очень далека от того, чтобы идти по проторенной дорожке, по которой движутся «Теология разума» и этот экзегетический аргументативный процесс. Скорее, именно эти тенденции борются с философией и пытаются поставить её под сомнение. Они протестуют против философии, но только для того, чтобы сохранить за собой произвольность своего аргументативного процесса. Философию называют чем-то особенным и частным, хотя она не является ничем иным, кроме рациональной, поистине универсальной мысли. Философию считают чем-то призрачным, о чём мы ничего не знаем и что кажется чем-то сверхъестественным. Но эта идея лишь показывает, что рационалистически настроенным богословам удобнее придерживаться своих неконтролируемых произвольных размышлений, которым философия не придаёт никакой значимости. Если же те богословы, которые занимаются своими рассуждениями в области экзегезы и ссылаются на Библию во всех своих рассуждениях, отрицая возможность познания в противовес философии, довели дело до такого состояния и настолько подорвали репутацию Библии, что, если бы истина была такой, как они говорят, и если бы, согласно истинному толкованию Библии, познание природы Бога было невозможно, то дух был бы вынужден искать другой источник, чтобы обрести истину, которая была бы существенной или содержательной.
(g.) Таким образом, философия религии не может, подобно метафизике рассудка и толкованию умозаключений, противопоставлять себя позитивной религии и таким церковным учениям, которые всё ещё сохраняют своё содержание. Напротив, станет очевидным, что она бесконечно ближе к позитивным учениям, чем может показаться на первый взгляд. Действительно, восстановление доктрин Церкви, сведённых к минимуму Разумом, настолько истинно является делом философии, что так называемая теология Разума, которая на самом деле является теологией Разума, осуждает его как затемнение разума, и всё это только из-за истинного содержания, которым оно обладает. Страх Разума и его ненависть к философии проистекают из чувства опасения, вызванного тем, что он видит, как философия возвращает его мыслительный процесс к его истокам, то есть к утверждению, в котором он погибает, и всё же философия приходит к содержанию и знанию о природе Бога после того, как казалось, что со всеми содержаниями уже покончено. Любое содержание предстаёт перед этой негативной тенденцией как затемнение разума, и её единственное желание — оставаться в той ночной тьме, которую она называет просветлением, а значит, лучи света знания неизбежно должны восприниматься ею как враждебные. Здесь достаточно лишь отметить, что в отношении предполагаемого противопоставления философии религии и позитивной религии не может быть двух видов разума и двух видов духа; не может быть божественного разума и человеческого, не может быть божественного духа и человеческого, которые абсолютно различны. Человеческий разум — осознание своего бытия — это и есть разум; это божественное в человеке, а Дух, поскольку он является Духом Божьим, не находится за пределами звёзд, за пределами мира. Напротив, Бог присутствует везде и во всём и существует как Дух во всех духах. Бог — это живой Бог, который действует и творит. Религия — это продукт Божественного Духа; это не открытие человека, а результат божественного воздействия и творения в нём. Выражение «Бог как разум правит миром» было бы бессмысленным, если бы мы не предполагали, что оно относится и к религии и что Божественный Дух действует в особой форме, принятой религией. Но развитие разума, достигшего совершенства в мышлении, не противоречит этому Духу и, следовательно, не может полностью отличаться от того, что Божественный Дух создал в религии. Чем больше человек в своём рациональном мышлении позволяет истине или факту самому управлять собой, чем больше он отказывается от своей индивидуальности, действует как универсальное сознание, в то время как его разум не ищет своего в смысле чего-то особенного, тем меньше он, как воплощение этого разума, будет подвержен состоянию противоположности. Ведь именно разум является сущностным фактом или вещью, духом, Божественным Духом. Церковь или богословы могут пренебрегать этой помощью или воспринимать её в штыки, когда их учение становится разумным. Они могут даже с горделивой иронией отвергать попытки философии, хотя эти попытки не направлены против религии, а, наоборот, направлены на то, чтобы постичь её истинность. Они могут высмеивать «искусственную истину», но это презрение уже бесполезно и, по сути, бессмысленно, когда пробуждается потребность в истинном рациональном знании и чувство противоречия между ним и религией. Разум имеет здесь свои права, которые ни в коем случае нельзя игнорировать, и торжество знания заключается в примирении противоположностей.
Хотя философия, в частности философия религии, сильно отличается от тех направлений мысли, которые в основе своей враждебны религии, и ни в коем случае не является чем-то призрачным, как её обычно представляют, даже в наши дни мы всё ещё видим, что вера в абсолютную противоположность между философией и религией стала одним из лозунгов времени. Все принципы религиозного сознания, сложившиеся в настоящее время, как бы сильно они ни отличались друг от друга, сходятся в одном: они враждебны философии и всеми силами стараются помешать ей заниматься религией. И задача, которая стоит перед нами, — рассмотреть философию в её отношении к этим принципам современности. Рассмотрев этот вопрос, мы можем с уверенностью сказать, что добьёмся успеха, тем более что станет ясно, как, несмотря на всю враждебность по отношению к философии, с какой бы стороны она ни исходила — а она исходит почти со всех сторон сознания в его нынешнем виде, — всё же настало время, когда философия может частично непредвзято, а частично благосклонно и успешно заняться религией. Ведь оппозиция принимает ту или иную форму разделённого сознания, которые мы рассмотрели выше. Они частично придерживаются точки зрения метафизики рассудка, для которой Бог есть пустота, а содержание исчезло, частично — точки зрения чувства, которое после утраты абсолютного содержания замкнулось в своей пустой субъективности, но согласно с этой метафизикой приходит к выводу, что никакая характеристика не соответствует вечному содержанию, поскольку оно действительно является лишь абстракцией. Или же мы можем увидеть, что утверждения противников философии не содержат ничего, кроме того, что сама философия содержит в качестве своего принципа и основания своего принципа. Это противоречие, а именно то, что противники философии являются противниками религии, которые были ею побеждены, и что в своих размышлениях они всё же неявно опираются на принцип философского знания, основано на том, что они представляют собой исторический элемент, из которого сформировалась философская мысль в её законченном виде.
a. Соответственно, при восприятии и определении содержания учения дало о себе знать влияние разума как «аргументации». Поначалу это проявлялось настолько сильно, что содержание учения и Библия как его позитивная основа оставались незыблемыми, а мысль лишь подхватывала библейские идеи в виде экзегезы. Но на самом деле понимание уже сформировало свои взгляды и мысли, и теперь внимание было направлено на то, чтобы понять, как в соответствии с ними можно объяснить слова Писания. Слова Библии — это изложение истины, не имеющее систематического характера; это христианство в том виде, в каком оно зародилось; это Дух, который постигает содержание и раскрывает его смысл. Таким образом, в результате согласования этой экзегезы с разумом возникла так называемая теология разума, которая противопоставляется доктринальной системе Церкви — отчасти самой теологией, отчасти той доктринальной системой, которой она противостоит. В то же время экзегеза овладевает письменным словом, интерпретирует его и делает вид, что стремится лишь к пониманию слова и хочет оставаться верной ему.
Но независимо от того, делается ли это в основном для соблюдения приличий или же Библия действительно является основой, в самой природе любого толкования заложено, что мысль должна играть в нём свою роль. Мысль явно содержит в себе категории, принципы, предпосылки, которые должны оказывать влияние на процесс толкования. Если толкование — это не просто объяснение слов, а объяснение смысла, то мысли толкователя обязательно должны быть выражены в словах, составляющих основу. Простая интерпретация слов может сводиться лишь к тому, что одно слово заменяется другим, равнозначным по смыслу; но в процессе объяснения к нему добавляются новые категории мышления. Ведь развитие — это переход к новым мыслям. На первый взгляд, смысл сохраняется, но на самом деле развиваются новые мысли. Библейские комментарии знакомят нас не столько с содержанием Священного Писания, сколько с тем, как вещи воспринимались в эпоху, когда они были написаны. Действительно, смысл, заключённый в словах, должен быть понятен. Однако передача смысла означает привнесение смысла в сознание, в область идей; и эти идеи, которые приобретают определённый характер в другом месте, затем оказывают влияние на изложение смысла, который, как предполагается, содержится в словах. Даже при изложении уже полностью разработанной философской системы, такой как, например, система Платона или Аристотеля, изложение принимает иную форму в зависимости от того, какие именно идеи уже сформировались у тех, кто взялся её излагать. Таким образом, с помощью теологии из Священного Писания были извлечены самые противоречивые смыслы, и так называемое Священное Писание превратилось в восковой нос. Все ереси, как и Церковь, апеллировали к Священному Писанию.
b. Возникшее таким образом «Богословие разума» не ограничилось простой экзегезой, опирающейся на Библию как на свою основу, но в качестве свободного рационального знания установило определённую связь с религией и её содержанием в целом. В рамках этой более общей связи рассмотрение предмета и получение результата могут сводиться не более чем к овладению таким знанием всем тем, что в религии имеет определённый характер. Ибо учение о Боге переходит к учению о характеристиках, атрибутах и действиях Бога. Такое знание овладевает этим определённым содержанием и создаёт впечатление, что оно принадлежит ему. С одной стороны, оно воспринимает Бесконечное в своей конечной форме как нечто, обладающее определённым характером, как абстрактную бесконечность, а с другой стороны, оно обнаруживает, что все особые атрибуты не подходят для этой Бесконечности. При таком подходе религиозное содержание уничтожается, а абсолютный объект сводится к полной нищете. Конечное и определённое, которое это знание включило в свою область, действительно указывает на то, что для него существует нечто за пределами, но даже это нечто за пределами оно воспринимает конечным образом, как абстрактное высшее Существо, не обладающее никакими характеристиками. Просветление — которое является описанным выше завершением конечного знания — стремится поставить Бога очень высоко, говоря о Нём как о Бесконечном, по отношению к которому все предикаты неадекватны и являются необоснованными антропоморфизмами. Однако на самом деле, представляя Бога как высшее Существо, оно сделало Его пустым, никчёмным и бедным.
c. Если теперь покажется, что философия религии опирается на ту же основу, что и теология разума, или теология просвещения, и, следовательно, находится в том же положении, что и религия, то дальнейшее размышление покажет, что это всего лишь видимость сходства, которая исчезает при ближайшем рассмотрении.
(а.) Ибо Бог был представлен рационалистическим взглядом на религию, который был всего лишь абстрактной метафизикой рассудка, как абстракция, как пустая идеальность, противостоящая конечному, и, таким образом, с этой точки зрения мораль как особая наука представляла собой знание о том, что считалось принадлежащим реальному субъекту в отношении общих действий и поведения. Факт отношения человека к Богу, представляющий собой одну сторону, занимал отдельное и независимое положение. Разумное мышление, напротив, которое уже не является абстрактным, а исходит из веры человека в достоинство своего духа и руководствуется смелостью истины и свободы, постигает истину как нечто конкретное, как полноту содержания, как Идеальность, в которой определенность — конечность — содержится как момент. Таким образом, для мыслящего разума Бог — это не пустота, а Дух; и эта характеристика Духа не остаётся для него просто словом или поверхностной характеристикой; напротив, природа Духа раскрывается для рационального мышления, поскольку оно постигает Бога как Триединого Бога. Таким образом, Бог мыслится как создающий Себя объектом для Себя, и далее, объект остаётся в этом различии тождественным Богу; в нём Бог любит Себя. Без этой характеристики Троицы Бог не был бы Духом, а Дух был бы пустым словом. Но если Бог понимается как Дух, то это понятие включает в себя субъективную сторону или даже развивается таким образом, чтобы достичь этой стороны, и философия религии как осмысление религии вновь объединяет в себе определённое содержание религии во всей его полноте.
(б.) Что же касается той формы созерцания в мышлении, которая опирается на слова Священного Писания и утверждает, что объясняет их с помощью разума, то лишь на первый взгляд философия религии стоит с ней на одной почве. Ибо этот вид созерцания с помощью своей суверенной силы закладывает свои аргументы в основание христианской доктрины; и хотя он по-прежнему опирается на библейские слова, его главным определением остаётся конкретный смысл, которому должна подчиняться предполагаемая библейская истина. Эта аргументация, соответственно, сохраняет свои допущения и движется в рамках отношений, присущих рассудку, который ниже переходит к рефлексии, не подвергая их критике. Но философия религии, будучи рациональным знанием, противостоит произвольности этого аргументативного процесса и является Разумом всеобщего, который стремится к единству.
Таким образом, философия очень далека от того, чтобы идти по проторенной дорожке, по которой движутся «Теология разума» и этот экзегетический аргументативный процесс. Скорее, именно эти тенденции борются с философией и пытаются поставить её под сомнение. Они протестуют против философии, но только для того, чтобы сохранить за собой произвольность своего аргументативного процесса. Философию называют чем-то особенным и частным, хотя она не является ничем иным, кроме рациональной, поистине универсальной мысли. Философию считают чем-то призрачным, о чём мы ничего не знаем и что кажется чем-то сверхъестественным. Но эта идея лишь показывает, что рационалистически настроенным богословам удобнее придерживаться своих неконтролируемых произвольных размышлений, которым философия не придаёт никакой значимости. Если же те богословы, которые занимаются своими рассуждениями в области экзегезы и ссылаются на Библию во всех своих рассуждениях, отрицая возможность познания в противовес философии, довели дело до такого состояния и настолько подорвали репутацию Библии, что, если бы истина была такой, как они говорят, и если бы, согласно истинному толкованию Библии, познание природы Бога было невозможно, то дух был бы вынужден искать другой источник, чтобы обрести истину, которая была бы существенной или содержательной.
(g.) Таким образом, философия религии не может, подобно метафизике рассудка и толкованию умозаключений, противопоставлять себя позитивной религии и таким церковным учениям, которые всё ещё сохраняют своё содержание. Напротив, станет очевидным, что она бесконечно ближе к позитивным учениям, чем может показаться на первый взгляд. Действительно, восстановление доктрин Церкви, сведённых к минимуму Разумом, настолько истинно является делом философии, что так называемая теология Разума, которая на самом деле является теологией Разума, осуждает его как затемнение разума, и всё это только из-за истинного содержания, которым оно обладает. Страх Разума и его ненависть к философии проистекают из чувства опасения, вызванного тем, что он видит, как философия возвращает его мыслительный процесс к его истокам, то есть к утверждению, в котором он погибает, и всё же философия приходит к содержанию и знанию о природе Бога после того, как казалось, что со всеми содержаниями уже покончено. Любое содержание предстаёт перед этой негативной тенденцией как затемнение разума, и её единственное желание — оставаться в той ночной тьме, которую она называет просветлением, а значит, лучи света знания неизбежно должны восприниматься ею как враждебные. Здесь достаточно лишь отметить, что в отношении предполагаемого противопоставления философии религии и позитивной религии не может быть двух видов разума и двух видов духа; не может быть божественного разума и человеческого, не может быть божественного духа и человеческого, которые абсолютно различны. Человеческий разум — осознание своего бытия — это и есть разум; это божественное в человеке, а Дух, поскольку он является Духом Божьим, не находится за пределами звёзд, за пределами мира. Напротив, Бог присутствует везде и во всём и существует как Дух во всех духах. Бог — это живой Бог, который действует и творит. Религия — это продукт Божественного Духа; это не открытие человека, а результат божественного воздействия и творения в нём. Выражение «Бог как разум правит миром» было бы бессмысленным, если бы мы не предполагали, что оно относится и к религии и что Божественный Дух действует в особой форме, принятой религией. Но развитие разума, достигшего совершенства в мышлении, не противоречит этому Духу и, следовательно, не может полностью отличаться от того, что Божественный Дух создал в религии. Чем больше человек в своём рациональном мышлении позволяет истине или факту самому управлять собой, чем больше он отказывается от своей индивидуальности, действует как универсальное сознание, в то время как его разум не ищет своего в смысле чего-то особенного, тем меньше он, как воплощение этого разума, будет подвержен состоянию противоположности. Ведь именно разум является сущностным фактом или вещью, духом, Божественным Духом. Церковь или богословы могут пренебрегать этой помощью или воспринимать её в штыки, когда их учение становится разумным. Они могут даже с горделивой иронией отвергать попытки философии, хотя эти попытки не направлены против религии, а, наоборот, направлены на то, чтобы постичь её истинность. Они могут высмеивать «искусственную истину», но это презрение уже бесполезно и, по сути, бессмысленно, когда пробуждается потребность в истинном рациональном знании и чувство противоречия между ним и религией. Разум имеет здесь свои права, которые ни в коем случае нельзя игнорировать, и торжество знания заключается в примирении противоположностей.
Хотя философия, в частности философия религии, сильно отличается от тех направлений мысли, которые в основе своей враждебны религии, и ни в коем случае не является чем-то призрачным, как её обычно представляют, даже в наши дни мы всё ещё видим, что вера в абсолютную противоположность между философией и религией стала одним из лозунгов времени. Все принципы религиозного сознания, сложившиеся в настоящее время, как бы сильно они ни отличались друг от друга, сходятся в одном: они враждебны философии и всеми силами стараются помешать ей заниматься религией. И задача, которая стоит перед нами, — рассмотреть философию в её отношении к этим принципам современности. Рассмотрев этот вопрос, мы можем с уверенностью сказать, что добьёмся успеха, тем более что станет ясно, как, несмотря на всю враждебность по отношению к философии, с какой бы стороны она ни исходила — а она исходит почти со всех сторон сознания в его нынешнем виде, — всё же настало время, когда философия может частично непредвзято, а частично благосклонно и успешно заняться религией. Ведь оппозиция принимает ту или иную форму разделённого сознания, которые мы рассмотрели выше. Они частично придерживаются точки зрения метафизики рассудка, для которой Бог есть пустота, а содержание исчезло, частично — точки зрения чувства, которое после утраты абсолютного содержания замкнулось в своей пустой субъективности, но согласно с этой метафизикой приходит к выводу, что никакая характеристика не соответствует вечному содержанию, поскольку оно действительно является лишь абстракцией. Или же мы можем увидеть, что утверждения противников философии не содержат ничего, кроме того, что сама философия содержит в качестве своего принципа и основания своего принципа. Это противоречие, а именно то, что противники философии являются противниками религии, которые были ею побеждены, и что в своих размышлениях они всё же неявно опираются на принцип философского знания, основано на том, что они представляют собой исторический элемент, из которого сформировалась философская мысль в её законченном виде.
III. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ К СОВРЕМЕННЫМ ПРИНЦИПАМ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
Если в наши дни философия является объектом вражды из-за того, что она занимается религией, это не должно нас удивлять, если мы примем во внимание общий характер нашего времени. Каждый, кто пытается познать Бога и с помощью мысли постичь Его природу, должен быть готов к тому, что либо на него не обратят внимания, либо люди ополчатся против него и объединятся, чтобы противостоять ему.
Чем больше расширяются знания о конечных вещах — а это расширение настолько велико, что науки становятся практически безграничными, а все области знаний расширяются до такой степени, что всеобъемлющий взгляд становится невозможным, — тем больше сужается наша сфера познания Бога. Было время, когда все знания были знаниями о Боге. Наше время, напротив, отличается тем, что мы знаем обо всём и вся, о бесконечном множестве предметов, но ничего не знаем о Боге. Раньше разум находил высшее удовлетворение в познании Бога и исследовании Его природы. Он не находил покоя, пока не обращался к Богу. Когда он не мог удовлетворить эту потребность, он чувствовал себя несчастным. Духовные конфликты, к которым приводит познание Бога во внутренней жизни, были высшим, что знал и переживал в себе дух, а все остальные интересы и знания не заслуживали внимания. В наше время эта потребность со всеми её тяготами и конфликтами отошла на второй план; мы покончили со всем этим и избавились от этого. Тацит говорил о древних германцах, что они были securi adversus deos, в том, что касается знаний, мы снова стали securi adversus deum. Нашему веку уже не важно, что он ничего не знает о Боге; напротив, считается признаком высочайшего интеллекта утверждать, что такое знание даже невозможно. То, что христианская религия провозглашает высшей, абсолютной заповедью: «Познайте Бога», — считается глупостью. Христос говорит: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Для мудрости нашего времени это высокое требование — пустой звук. Она превратила Бога в бесконечный фантом, далёкий от нас, и точно так же превратила человеческое знание в бесполезный фантом конечности или в зеркало, на которое падают лишь тени, лишь явления. Как же тогда нам следует относиться к заповеди и понимать её смысл, когда она говорит нам: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», если мы ничего не знаем о Совершенном и если наше знание и воля ограничены исключительно видимостью, а истина заключается в том, чтобы быть и оставаться абсолютно и исключительно чем-то за пределами настоящего? И что ещё, спросим мы, стоило бы постигать, если Бог непостижим?
Судя по содержанию, эту точку зрения следует рассматривать как последнюю стадию деградации человека, на которой он, правда, становится ещё более высокомерным, поскольку считает, что доказал себе, что эта деградация — высшее из возможных состояний и его истинная судьба. Такая точка зрения, безусловно, прямо противоположна возвышенной природе христианской религии, поскольку, согласно ей, мы должны познавать Бога, Его природу и Его сущность и ценить это знание как нечто высшее из всего. (Различие между тем, приходит ли это знание к нам через веру, авторитет, откровение или разум, здесь не имеет значения.) Но хотя это так и хотя эта точка зрения пришла к тому, чтобы отказаться как от содержания, которое откровение даёт о Божественной природе, так и от того, что принадлежит разуму, тем не менее, несмотря на все свои жалкие попытки, она не отказалась от свойственного ей слепого высокомерия и не выступила против философии. И всё же именно философия освобождает дух от этой постыдной деградации и вновь выводит религию из состояния сильных страданий, которые ей пришлось пережить, занимая упомянутую выше позицию. Даже теологи, которые сами находятся в этой сфере тщеславия, осмеливаются обвинять философию в её разрушительной тенденции — теологи, у которых больше не осталось ничего существенного, что можно было бы разрушить.
Чтобы опровергнуть эти не только необоснованные, но и, более того, легкомысленные и беспринципные возражения, нам достаточно бегло взглянуть на то, как богословы, напротив, делали всё возможное, чтобы избавиться от всего определённого в религии, а именно: (1) отодвигали догматы на второй план или объявляли их несущественными; или (2) рассматривали их лишь как внешние определения, данные другими, и как простые явления из истории прошлого. Когда мы таким образом поразмыслим над аспектом, представленным содержанием, и увидим, как это последнее восстанавливается философией и защищается от всех разрушительных воздействий теологии, мы (3) поразмыслим над формой этой точки зрения и увидим, что тенденция, которая отталкивается от формы и враждебна философии, настолько не осведомлена о том, что она собой представляет, что даже не знает, что содержит в себе сам принцип философии.
Чем больше расширяются знания о конечных вещах — а это расширение настолько велико, что науки становятся практически безграничными, а все области знаний расширяются до такой степени, что всеобъемлющий взгляд становится невозможным, — тем больше сужается наша сфера познания Бога. Было время, когда все знания были знаниями о Боге. Наше время, напротив, отличается тем, что мы знаем обо всём и вся, о бесконечном множестве предметов, но ничего не знаем о Боге. Раньше разум находил высшее удовлетворение в познании Бога и исследовании Его природы. Он не находил покоя, пока не обращался к Богу. Когда он не мог удовлетворить эту потребность, он чувствовал себя несчастным. Духовные конфликты, к которым приводит познание Бога во внутренней жизни, были высшим, что знал и переживал в себе дух, а все остальные интересы и знания не заслуживали внимания. В наше время эта потребность со всеми её тяготами и конфликтами отошла на второй план; мы покончили со всем этим и избавились от этого. Тацит говорил о древних германцах, что они были securi adversus deos, в том, что касается знаний, мы снова стали securi adversus deum. Нашему веку уже не важно, что он ничего не знает о Боге; напротив, считается признаком высочайшего интеллекта утверждать, что такое знание даже невозможно. То, что христианская религия провозглашает высшей, абсолютной заповедью: «Познайте Бога», — считается глупостью. Христос говорит: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Для мудрости нашего времени это высокое требование — пустой звук. Она превратила Бога в бесконечный фантом, далёкий от нас, и точно так же превратила человеческое знание в бесполезный фантом конечности или в зеркало, на которое падают лишь тени, лишь явления. Как же тогда нам следует относиться к заповеди и понимать её смысл, когда она говорит нам: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», если мы ничего не знаем о Совершенном и если наше знание и воля ограничены исключительно видимостью, а истина заключается в том, чтобы быть и оставаться абсолютно и исключительно чем-то за пределами настоящего? И что ещё, спросим мы, стоило бы постигать, если Бог непостижим?
Судя по содержанию, эту точку зрения следует рассматривать как последнюю стадию деградации человека, на которой он, правда, становится ещё более высокомерным, поскольку считает, что доказал себе, что эта деградация — высшее из возможных состояний и его истинная судьба. Такая точка зрения, безусловно, прямо противоположна возвышенной природе христианской религии, поскольку, согласно ей, мы должны познавать Бога, Его природу и Его сущность и ценить это знание как нечто высшее из всего. (Различие между тем, приходит ли это знание к нам через веру, авторитет, откровение или разум, здесь не имеет значения.) Но хотя это так и хотя эта точка зрения пришла к тому, чтобы отказаться как от содержания, которое откровение даёт о Божественной природе, так и от того, что принадлежит разуму, тем не менее, несмотря на все свои жалкие попытки, она не отказалась от свойственного ей слепого высокомерия и не выступила против философии. И всё же именно философия освобождает дух от этой постыдной деградации и вновь выводит религию из состояния сильных страданий, которые ей пришлось пережить, занимая упомянутую выше позицию. Даже теологи, которые сами находятся в этой сфере тщеславия, осмеливаются обвинять философию в её разрушительной тенденции — теологи, у которых больше не осталось ничего существенного, что можно было бы разрушить.
Чтобы опровергнуть эти не только необоснованные, но и, более того, легкомысленные и беспринципные возражения, нам достаточно бегло взглянуть на то, как богословы, напротив, делали всё возможное, чтобы избавиться от всего определённого в религии, а именно: (1) отодвигали догматы на второй план или объявляли их несущественными; или (2) рассматривали их лишь как внешние определения, данные другими, и как простые явления из истории прошлого. Когда мы таким образом поразмыслим над аспектом, представленным содержанием, и увидим, как это последнее восстанавливается философией и защищается от всех разрушительных воздействий теологии, мы (3) поразмыслим над формой этой точки зрения и увидим, что тенденция, которая отталкивается от формы и враждебна философии, настолько не осведомлена о том, что она собой представляет, что даже не знает, что содержит в себе сам принцип философии.
1. ФИЛОСОФИЯ И ПРЕОБЛАДАЮЩЕЕ БЕЗРАЗЛИЧИЕ К ОПРЕДЕЛЁННЫМ ДОГМАМ
Если, таким образом, философию в её отношении к религии упрекают в том, что она обесценивает содержание доктрины позитивной религии, основанной на откровении, и в особенности христианской религии, и что она подрывает и разрушает её догматы, то это препятствие устранено, причём самим новым богословием. Осталось очень мало догматов прежней системы церковных вероучений, которые по-прежнему имеют то значение, которое им придавалось ранее, и на их месте не появилось никаких других догматов. Легко убедиться в этом, если задуматься о том, какое значение сейчас придается церковным догматам. В религиозном мире в целом распространилось почти всеобщее безразличие к тому, что раньше считалось важнейшими догматами веры. Это можно доказать несколькими примерами.
Христос по-прежнему остаётся средоточием веры как Посредник, Примиритель и Искупитель, но то, что было известно как искупительная жертва, приобрело весьма прозаичное и чисто психологическое значение, так что, хотя назидательные слова и были сохранены, сама суть старой доктрины Церкви была искажена.
«Огромная сила характера, непоколебимая верность убеждениям, ради которых Он не пожалел Своей жизни» — вот общие категории, через которые Христос нисходит не столько до уровня обычной повседневной жизни, сколько до уровня человеческой деятельности в целом и нравственных замыслов, а также до нравственной сферы, в которую были способны проникнуть даже такие язычники, как Сократ. Несмотря на то, что для многих Христос является средоточием веры и преданности в более глубоком смысле, христианская жизнь в целом ограничивается этой преданностью, а важные доктрины о Троице, о воскресении тела, а также о чудесах в Ветхом и Новом Заветах игнорируются как несущественные и теряют свою значимость. Божественность Христа, догмат, характерный для христианской религии, отбрасывается или сводится к чему-то общему. Так к христианству относились не только «просветители», но и сами благочестивые богословы. Последние вместе с просветителями утверждали, что Троица была введена в христианское учение александрийской школой, неоплатониками. Но даже если допустить, что отцы церкви изучали греческую философию, в первую очередь не имеет значения, откуда взялось это учение. Вопрос лишь в том, истинно ли оно по своей сути. Но этот вопрос не рассматривается, хотя это учение является основой христианской религии.
Если бы у большого числа этих богословов была возможность положа руку на сердце сказать, считают ли они веру в Троицу необходимой для спасения и верят ли они, что отсутствие такой веры ведёт к проклятию, ответ был бы однозначным.
Даже такие слова, как «вечное блаженство» и «вечное проклятие», нельзя использовать в приличном обществе; такие выражения считаются архтой, словами, которые лучше не произносить. Даже если человек не хочет отрицать эти доктрины, ему будет очень трудно выразить своё согласие, если к нему обратятся напрямую.
В доктринальном учении этих богословов можно заметить, что догматы стали очень размытыми и урезанными, хотя о них много говорят. Если кто-то возьмёт несколько религиозных книг или сборников проповедей, в которых, как предполагается, изложены фундаментальные доктрины христианской религии, и попытается добросовестно проанализировать большую часть этих текстов, чтобы выяснить, содержатся ли в значительной части такой литературы фундаментальные доктрины христианства и изложены ли они в ортодоксальном смысле, без двусмысленности или уклончивости, то ответ снова будет однозначным.
Похоже, что сами богословы, в соответствии с общим образованием, которое получило большинство из них, придают такое же значение принципам и доктринам позитивного христианства, какое они придавали им раньше, когда эти принципы и доктрины ещё считались таковыми, — теперь же они окутаны туманной неопределённостью. Таким образом, если философия всегда считалась противником церковных доктрин, то теперь она не может быть таковой, поскольку эти доктрины, которым она, казалось, угрожала уничтожением, больше не считаются важными. Таким образом, большая часть опасности, которая угрожает философии с этой стороны, когда она рассматривает эти догмы, чтобы их понять, должна быть устранена, и философия сможет занять более свободную позицию по отношению к догматам, которые так мало интересуют самих богословов.
Христос по-прежнему остаётся средоточием веры как Посредник, Примиритель и Искупитель, но то, что было известно как искупительная жертва, приобрело весьма прозаичное и чисто психологическое значение, так что, хотя назидательные слова и были сохранены, сама суть старой доктрины Церкви была искажена.
«Огромная сила характера, непоколебимая верность убеждениям, ради которых Он не пожалел Своей жизни» — вот общие категории, через которые Христос нисходит не столько до уровня обычной повседневной жизни, сколько до уровня человеческой деятельности в целом и нравственных замыслов, а также до нравственной сферы, в которую были способны проникнуть даже такие язычники, как Сократ. Несмотря на то, что для многих Христос является средоточием веры и преданности в более глубоком смысле, христианская жизнь в целом ограничивается этой преданностью, а важные доктрины о Троице, о воскресении тела, а также о чудесах в Ветхом и Новом Заветах игнорируются как несущественные и теряют свою значимость. Божественность Христа, догмат, характерный для христианской религии, отбрасывается или сводится к чему-то общему. Так к христианству относились не только «просветители», но и сами благочестивые богословы. Последние вместе с просветителями утверждали, что Троица была введена в христианское учение александрийской школой, неоплатониками. Но даже если допустить, что отцы церкви изучали греческую философию, в первую очередь не имеет значения, откуда взялось это учение. Вопрос лишь в том, истинно ли оно по своей сути. Но этот вопрос не рассматривается, хотя это учение является основой христианской религии.
Если бы у большого числа этих богословов была возможность положа руку на сердце сказать, считают ли они веру в Троицу необходимой для спасения и верят ли они, что отсутствие такой веры ведёт к проклятию, ответ был бы однозначным.
Даже такие слова, как «вечное блаженство» и «вечное проклятие», нельзя использовать в приличном обществе; такие выражения считаются архтой, словами, которые лучше не произносить. Даже если человек не хочет отрицать эти доктрины, ему будет очень трудно выразить своё согласие, если к нему обратятся напрямую.
В доктринальном учении этих богословов можно заметить, что догматы стали очень размытыми и урезанными, хотя о них много говорят. Если кто-то возьмёт несколько религиозных книг или сборников проповедей, в которых, как предполагается, изложены фундаментальные доктрины христианской религии, и попытается добросовестно проанализировать большую часть этих текстов, чтобы выяснить, содержатся ли в значительной части такой литературы фундаментальные доктрины христианства и изложены ли они в ортодоксальном смысле, без двусмысленности или уклончивости, то ответ снова будет однозначным.
Похоже, что сами богословы, в соответствии с общим образованием, которое получило большинство из них, придают такое же значение принципам и доктринам позитивного христианства, какое они придавали им раньше, когда эти принципы и доктрины ещё считались таковыми, — теперь же они окутаны туманной неопределённостью. Таким образом, если философия всегда считалась противником церковных доктрин, то теперь она не может быть таковой, поскольку эти доктрины, которым она, казалось, угрожала уничтожением, больше не считаются важными. Таким образом, большая часть опасности, которая угрожает философии с этой стороны, когда она рассматривает эти догмы, чтобы их понять, должна быть устранена, и философия сможет занять более свободную позицию по отношению к догматам, которые так мало интересуют самих богословов.
2. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАССМОТРЕНИЕ ДОГМАТОВ
Однако самым убедительным свидетельством того, что значимость этих догм снизилась, является тот факт, что к ним относятся в основном как к историческому факту и рассматривают их в свете убеждений, которые принадлежат другим, как исторические события, которые не занимают нашего сознания как таковые и не затрагивают потребности нашего духа. На самом деле интерес здесь заключается в том, чтобы выяснить, как обстоят дела с точки зрения других людей, какую роль они сыграли и что лежит в основе этого случайного возникновения и появления доктрины. Вопрос о том, что является личным убеждением человека, вызывает лишь удивление. Абсолютный способ возникновения этих доктрин из глубин Духа и, следовательно, необходимость и истина, которые они несут для нашего духа, отходят на второй план в этом историческом рассмотрении. Несмотря на то, что эти доктрины требуют большого рвения и эрудиции, они сосредоточены не на их сути, а на внешних проявлениях споров вокруг них и на страстях, которые возникли вокруг этого внешнего способа получения истины. Таким образом, теология сама по себе занимает довольно низкое положение. Если философское знание о религии рассматривать как нечто, достижимое только исторически, то нам придётся считать богословов, которые привели нас к этому, клерками в торговом доме, которые лишь ведут учёт богатств чужаков и действуют в интересах других, не получая ничего для себя. Они действительно получают жалованье, но их вознаграждение заключается лишь в том, чтобы служить и регистрировать то, что является собственностью других. Подобной теологии больше нет места в сфере мысли; она имеет дело не с бесконечной мыслью в себе и для себя, а только с ней как с конечным фактом, как с мнением, обыденной мыслью и так далее. История занимается истинами, которые были истины — а именно для других, а не для тех, кто ими занимается. Такие богословы не имеют никакого отношения к истинному содержанию, к познанию Бога. Они знают о Боге не больше, чем слепой о картине, даже если он держит её в руках. Они знают только, как та или иная догма была утверждена тем или иным собором, какие основания были у присутствовавших на таком соборе для её утверждения и как то или иное мнение стало преобладающим. И во всём этом действительно идёт речь о религии, но при этом рассматривается не сама религия. Нам многое рассказывают об истории художника, написавшего картину, и о судьбе самой картины, о том, сколько она стоила в разное время, в какие руки попадала, но нам никогда не показывают саму картину.
Однако в философии и религии важно, чтобы дух сам по себе с величайшим интересом вступал во внутреннюю связь, чтобы он не только занимался тем, что ему чуждо, но и черпал содержание из того, что существенно, и считал себя достойным такого знания. Ведь здесь речь идёт о ценности собственного духа человека, и он не вправе смиренно оставаться в стороне и блуждать вдали.
Однако в философии и религии важно, чтобы дух сам по себе с величайшим интересом вступал во внутреннюю связь, чтобы он не только занимался тем, что ему чуждо, но и черпал содержание из того, что существенно, и считал себя достойным такого знания. Ведь здесь речь идёт о ценности собственного духа человека, и он не вправе смиренно оставаться в стороне и блуждать вдали.
3. ФИЛОСОФИЯ И НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ЗНАНИЕ
Вследствие пустоты только что рассмотренной точки зрения может показаться, что мы лишь упомянули об упрёках, которые она бросает в адрес философии, чтобы открыто выступить против такой точки зрения, и что наша цель, от которой мы не отказываемся, состоит в том, чтобы делать противоположное тому, что она считает высшей из всех целей, а именно познавать Бога. Однако у этой точки зрения есть аспект, присущий её форме, который действительно должен представлять для нас рациональный интерес, и с этой стороны недавняя позиция теологии более благоприятна для философии. Ибо с мыслью о том, что вся объективная определённость сходится во внутреннем мире субъективности, связано убеждение, что Бог непосредственно открывает себя человеку; что религия заключается именно в том, что человек непосредственно познаёт Бога. Это непосредственное познание называется разумом, а также верой, но в ином смысле, чем тот, в котором Церковь понимает веру.
Все знания, все убеждения, все благочестие, если рассматривать их с точки зрения, которую мы обсуждаем, основаны на том принципе, что в духе как таковом сознание Бога существует непосредственно вместе с сознанием самого себя.
а. Это утверждение, взятое в прямом смысле и не подразумевающее, что в философии присутствует какая-либо полемика, не нуждается ни в доказательствах, ни в подтверждениях. Эта универсальная идея, которая сейчас является предметом предположений, содержит в себе следующий важный принцип: а именно, что высшее, религиозное содержание проявляется в самом духе, что Дух проявляется в Духе, и на самом деле в этом моём духе, что эта вера имеет свой источник, свой корень в моём глубочайшем личном существе и что это то, что принадлежит мне в наибольшей степени и как таковое неотделимо от сознания чистого духа.
Поскольку это знание существует непосредственно во мне, все внешние авторитеты, все сторонние подтверждения отбрасываются. То, что имеет для меня ценность, должно быть подтверждено моим собственным духом, и для того, чтобы я мог верить, мне нужно свидетельство моего духа. Оно действительно может прийти ко мне извне, но любое такое внешнее происхождение не имеет значения. Если оно должно быть достоверным, то эта достоверность может быть основана только на фундаменте всей истины, на свидетельстве Духа.
Этот принцип является простым принципом самого философского знания, и философия настолько далека от его отрицания, что он сам по себе является её фундаментальной характеристикой. Таким образом, следует считать преимуществом, своего рода удачным стечением обстоятельств, то, что фундаментальные принципы философии живут даже в общих представлениях людей и стали общепринятыми допущениями, поскольку в этом случае философский принцип может рассчитывать на общее согласие образованных людей. В результате такого общего настроения духа нашего времени философия не только заняла внешне благоприятное положение — с тем, что является внешним, она никогда не связывается, и уж тем более там, где она и активный интерес к ней принимают форму государственного института, — но и получила внутреннее одобрение, поскольку её принцип уже живёт в умах и сердцах людей как предположение. Ибо философия имеет то общее с упомянутой формой культуры, что разум рассматривается как та часть духа, в которой Бог открывается человеку.
b. Но принцип непосредственного знания не ограничивается этой простой определённостью, этим естественным и непосредственным содержанием; он не только утверждает, но и занимает прямо-таки полемическую позицию по отношению к философскому знанию и направляет свои атаки в первую очередь против философского знания и понимания Бога. Он не только учит тому, что мы должны верить и знать непосредственно, не только утверждает, что сознание Бога связано с самосознанием, но и заявляет, что отношение к Богу может быть только непосредственным. Непосредственность связи рассматривается как исключающая другую характеристику — опосредованность, и считается, что философия, будучи опосредованным знанием, является лишь конечным знанием о конечном.
Таким образом, это знание в своей непосредственности не идёт дальше того, что мы знаем о существовании Бога, но не знаем, что Он собой представляет. Содержание, наполнение идеи Бога отрицается. Под философским знанием или познанием мы подразумеваем не только то, что мы знаем о существовании объекта, но и то, что мы знаем, что это за объект. И знать, что это за объект, — значит не просто обладать определённым знанием, уверенностью в том, что это за объект. Более того, это знание должно относиться к его характеристикам, к его содержанию, и оно должно быть полным, исчерпывающим и доказательным знанием, в котором необходимая связь этих характеристик является предметом познания.
Если мы внимательнее рассмотрим, что подразумевается под утверждением о непосредственном знании, то увидим, что оно означает, что сознание настолько тесно связано со своим содержанием, что оно само и это содержание — Бог — неразделимы. Именно это отношение — знание Бога — и эта неразделимость сознания с его содержанием мы называем религией. Однако суть этого утверждения в том, что мы должны ограничиться рассмотрением религии как таковой и сосредоточиться исключительно на отношении к Богу, а не переходить к познанию Бога, то есть божественного содержания — того, чем божественное содержание является по своей сути.
В этом смысле утверждается, что мы можем знать только о нашем отношении к Богу, а не о том, что представляет собой Бог Сам по Себе; и что только наше отношение к Богу входит в то, что обычно называют религией. Таким образом, в настоящее время мы слышим только разговоры о религии и не видим, чтобы проводились исследования природы Бога, того, что Он представляет собой Сам по Себе и как следует определять природу Бога. Бог как Бог даже не становится объектом мысли; знание не затрагивает этот объект и не выявляет в Нём отдельные атрибуты, которые позволили бы представить Его как совокупность этих атрибутов и как их взаимосвязь. Бог предстаёт перед нами не как объект познания, а лишь как наше отношение к Богу, наше отношение к Нему. И хотя дискуссий о природе Бога становится всё меньше, теперь от человека требуется лишь религиозность, следование религии, и нам говорят, что мы не должны углубляться в познание божественного содержания.
c. Если, однако, мы обратимся к тому, что присуще принципу непосредственного познания, то есть к тому, что утверждается в нём непосредственно, то обнаружим, что речь идёт именно о том, что Бог соотносится с сознанием таким образом, что это соотношение является чем-то неразрывным, или, другими словами, что мы должны неизбежно созерцать и то, и другое. Это подразумевает, во-первых, существенное различие, которое содержится в понятии религии: с одной стороны, субъективное сознание, а с другой — Бог, признаваемый в качестве объекта в Себе или неявно. В то же время утверждается, что между ними существует неразрывная связь и что именно эта неразрывная связь с религией является сутью, а не представления о Боге.
Что на самом деле содержится в этой позиции и составляет её истинную суть, так это сама философская идея, только эта идея ограничена непосредственным знанием рамками, которые философия устраняет и которые она демонстрирует в их односторонности и ложности. Согласно философской концепции, Бог есть Дух, есть нечто конкретное; и если мы внимательнее изучим, что такое Дух, то обнаружим, что вся религиозная доктрина состоит в развитии фундаментальной концепции Духа. Однако на данный момент можно сказать, что Дух по своей сути является самопроявлением — его природа состоит в том, чтобы быть для Духа. Дух существует для Духа, а не только внешне, случайно. Напротив, Дух является Духом лишь постольку, поскольку он существует для Духа; это и составляет концепцию или понятие самого Духа. Или, выражаясь более теологически, Бог по своей сути является Духом, поскольку Он пребывает в Своей Церкви. Говорят, что у мира, материальной вселенной, должны быть зрители, что он должен быть для Духа или разума. Насколько же тогда Бог должен быть для Духа?
Следовательно, мы не можем рассматривать этот вопрос односторонне и оценивать субъект только с точки зрения его конечности, его случайной жизни, но также и с точки зрения того, что его содержанием является бесконечный абсолютный объект. Ведь если субъект рассматривается сам по себе, то он рассматривается в рамках конечного знания, знания, которое касается конечного. С другой стороны, утверждается, что Бога также нельзя рассматривать сам по себе, поскольку человек знает о Боге только в связи с сознанием. Таким образом, единство и неразделимость двух определений — знания о Боге и самосознания — даже предполагают то, что выражается в тождестве, и само это пугающее тождество содержится в них.
Таким образом, мы обнаруживаем, что фундаментальная концепция, принадлежащая философии, уже существует как универсальный элемент в современной культурной мысли. И здесь также становится очевидным, что философия не стоит над своим временем, как если бы она была чем-то совершенно отличным от общего характера эпохи, но что это единый дух, пронизывающий как реальный мир, так и философскую мысль, и что последняя является лишь истинным самопониманием того, что реально. Или, другими словами, это одно и то же движение, на котором зиждутся и эпоха, и её философия, с той лишь разницей, что характер времени всё ещё кажется случайным, не имеет рационального обоснования и поэтому может даже находиться в непримиримой, враждебной позиции по отношению к истинно существенному содержанию, в то время как философия как обоснование принципов в то же время является универсальным миротворцем и универсальным средством примирения. Подобно тому, как лютеранская Реформация вернула веру к истокам, принцип непосредственного знания вернул христианское знание к его первоосновам. Однако если этот процесс поначалу приводит к исчезновению существенного содержания, то именно философия признаёт этот принцип непосредственного знания как представляющий содержание и, будучи таковым, ведёт его к истинному расширению внутри себя.
Отсутствие здравого смысла, характерное для аргументов, выдвигаемых против философии, не знает границ. Сами мнения, которые, по мнению тех, кто их придерживается, направлены против философии и находятся в самом резком противоречии с ней, при рассмотрении их содержания обнаруживают существенное сходство с тем, против чего они выступают. Таким образом, в результате изучения философии мы видим, что эти стены, которые, как предполагалось, должны быть непроницаемыми, становятся прозрачными; и когда мы доходим до сути вещей, то обнаруживаем абсолютное соответствие там, где, как считалось, было величайшее противоречие.
Все знания, все убеждения, все благочестие, если рассматривать их с точки зрения, которую мы обсуждаем, основаны на том принципе, что в духе как таковом сознание Бога существует непосредственно вместе с сознанием самого себя.
а. Это утверждение, взятое в прямом смысле и не подразумевающее, что в философии присутствует какая-либо полемика, не нуждается ни в доказательствах, ни в подтверждениях. Эта универсальная идея, которая сейчас является предметом предположений, содержит в себе следующий важный принцип: а именно, что высшее, религиозное содержание проявляется в самом духе, что Дух проявляется в Духе, и на самом деле в этом моём духе, что эта вера имеет свой источник, свой корень в моём глубочайшем личном существе и что это то, что принадлежит мне в наибольшей степени и как таковое неотделимо от сознания чистого духа.
Поскольку это знание существует непосредственно во мне, все внешние авторитеты, все сторонние подтверждения отбрасываются. То, что имеет для меня ценность, должно быть подтверждено моим собственным духом, и для того, чтобы я мог верить, мне нужно свидетельство моего духа. Оно действительно может прийти ко мне извне, но любое такое внешнее происхождение не имеет значения. Если оно должно быть достоверным, то эта достоверность может быть основана только на фундаменте всей истины, на свидетельстве Духа.
Этот принцип является простым принципом самого философского знания, и философия настолько далека от его отрицания, что он сам по себе является её фундаментальной характеристикой. Таким образом, следует считать преимуществом, своего рода удачным стечением обстоятельств, то, что фундаментальные принципы философии живут даже в общих представлениях людей и стали общепринятыми допущениями, поскольку в этом случае философский принцип может рассчитывать на общее согласие образованных людей. В результате такого общего настроения духа нашего времени философия не только заняла внешне благоприятное положение — с тем, что является внешним, она никогда не связывается, и уж тем более там, где она и активный интерес к ней принимают форму государственного института, — но и получила внутреннее одобрение, поскольку её принцип уже живёт в умах и сердцах людей как предположение. Ибо философия имеет то общее с упомянутой формой культуры, что разум рассматривается как та часть духа, в которой Бог открывается человеку.
b. Но принцип непосредственного знания не ограничивается этой простой определённостью, этим естественным и непосредственным содержанием; он не только утверждает, но и занимает прямо-таки полемическую позицию по отношению к философскому знанию и направляет свои атаки в первую очередь против философского знания и понимания Бога. Он не только учит тому, что мы должны верить и знать непосредственно, не только утверждает, что сознание Бога связано с самосознанием, но и заявляет, что отношение к Богу может быть только непосредственным. Непосредственность связи рассматривается как исключающая другую характеристику — опосредованность, и считается, что философия, будучи опосредованным знанием, является лишь конечным знанием о конечном.
Таким образом, это знание в своей непосредственности не идёт дальше того, что мы знаем о существовании Бога, но не знаем, что Он собой представляет. Содержание, наполнение идеи Бога отрицается. Под философским знанием или познанием мы подразумеваем не только то, что мы знаем о существовании объекта, но и то, что мы знаем, что это за объект. И знать, что это за объект, — значит не просто обладать определённым знанием, уверенностью в том, что это за объект. Более того, это знание должно относиться к его характеристикам, к его содержанию, и оно должно быть полным, исчерпывающим и доказательным знанием, в котором необходимая связь этих характеристик является предметом познания.
Если мы внимательнее рассмотрим, что подразумевается под утверждением о непосредственном знании, то увидим, что оно означает, что сознание настолько тесно связано со своим содержанием, что оно само и это содержание — Бог — неразделимы. Именно это отношение — знание Бога — и эта неразделимость сознания с его содержанием мы называем религией. Однако суть этого утверждения в том, что мы должны ограничиться рассмотрением религии как таковой и сосредоточиться исключительно на отношении к Богу, а не переходить к познанию Бога, то есть божественного содержания — того, чем божественное содержание является по своей сути.
В этом смысле утверждается, что мы можем знать только о нашем отношении к Богу, а не о том, что представляет собой Бог Сам по Себе; и что только наше отношение к Богу входит в то, что обычно называют религией. Таким образом, в настоящее время мы слышим только разговоры о религии и не видим, чтобы проводились исследования природы Бога, того, что Он представляет собой Сам по Себе и как следует определять природу Бога. Бог как Бог даже не становится объектом мысли; знание не затрагивает этот объект и не выявляет в Нём отдельные атрибуты, которые позволили бы представить Его как совокупность этих атрибутов и как их взаимосвязь. Бог предстаёт перед нами не как объект познания, а лишь как наше отношение к Богу, наше отношение к Нему. И хотя дискуссий о природе Бога становится всё меньше, теперь от человека требуется лишь религиозность, следование религии, и нам говорят, что мы не должны углубляться в познание божественного содержания.
c. Если, однако, мы обратимся к тому, что присуще принципу непосредственного познания, то есть к тому, что утверждается в нём непосредственно, то обнаружим, что речь идёт именно о том, что Бог соотносится с сознанием таким образом, что это соотношение является чем-то неразрывным, или, другими словами, что мы должны неизбежно созерцать и то, и другое. Это подразумевает, во-первых, существенное различие, которое содержится в понятии религии: с одной стороны, субъективное сознание, а с другой — Бог, признаваемый в качестве объекта в Себе или неявно. В то же время утверждается, что между ними существует неразрывная связь и что именно эта неразрывная связь с религией является сутью, а не представления о Боге.
Что на самом деле содержится в этой позиции и составляет её истинную суть, так это сама философская идея, только эта идея ограничена непосредственным знанием рамками, которые философия устраняет и которые она демонстрирует в их односторонности и ложности. Согласно философской концепции, Бог есть Дух, есть нечто конкретное; и если мы внимательнее изучим, что такое Дух, то обнаружим, что вся религиозная доктрина состоит в развитии фундаментальной концепции Духа. Однако на данный момент можно сказать, что Дух по своей сути является самопроявлением — его природа состоит в том, чтобы быть для Духа. Дух существует для Духа, а не только внешне, случайно. Напротив, Дух является Духом лишь постольку, поскольку он существует для Духа; это и составляет концепцию или понятие самого Духа. Или, выражаясь более теологически, Бог по своей сути является Духом, поскольку Он пребывает в Своей Церкви. Говорят, что у мира, материальной вселенной, должны быть зрители, что он должен быть для Духа или разума. Насколько же тогда Бог должен быть для Духа?
Следовательно, мы не можем рассматривать этот вопрос односторонне и оценивать субъект только с точки зрения его конечности, его случайной жизни, но также и с точки зрения того, что его содержанием является бесконечный абсолютный объект. Ведь если субъект рассматривается сам по себе, то он рассматривается в рамках конечного знания, знания, которое касается конечного. С другой стороны, утверждается, что Бога также нельзя рассматривать сам по себе, поскольку человек знает о Боге только в связи с сознанием. Таким образом, единство и неразделимость двух определений — знания о Боге и самосознания — даже предполагают то, что выражается в тождестве, и само это пугающее тождество содержится в них.
Таким образом, мы обнаруживаем, что фундаментальная концепция, принадлежащая философии, уже существует как универсальный элемент в современной культурной мысли. И здесь также становится очевидным, что философия не стоит над своим временем, как если бы она была чем-то совершенно отличным от общего характера эпохи, но что это единый дух, пронизывающий как реальный мир, так и философскую мысль, и что последняя является лишь истинным самопониманием того, что реально. Или, другими словами, это одно и то же движение, на котором зиждутся и эпоха, и её философия, с той лишь разницей, что характер времени всё ещё кажется случайным, не имеет рационального обоснования и поэтому может даже находиться в непримиримой, враждебной позиции по отношению к истинно существенному содержанию, в то время как философия как обоснование принципов в то же время является универсальным миротворцем и универсальным средством примирения. Подобно тому, как лютеранская Реформация вернула веру к истокам, принцип непосредственного знания вернул христианское знание к его первоосновам. Однако если этот процесс поначалу приводит к исчезновению существенного содержания, то именно философия признаёт этот принцип непосредственного знания как представляющий содержание и, будучи таковым, ведёт его к истинному расширению внутри себя.
Отсутствие здравого смысла, характерное для аргументов, выдвигаемых против философии, не знает границ. Сами мнения, которые, по мнению тех, кто их придерживается, направлены против философии и находятся в самом резком противоречии с ней, при рассмотрении их содержания обнаруживают существенное сходство с тем, против чего они выступают. Таким образом, в результате изучения философии мы видим, что эти стены, которые, как предполагалось, должны быть непроницаемыми, становятся прозрачными; и когда мы доходим до сути вещей, то обнаруживаем абсолютное соответствие там, где, как считалось, было величайшее противоречие.
Б. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
Прежде чем мы сможем приступить к рассмотрению самого предмета нашего исследования, необходимо решить несколько предварительных вопросов или, скорее, провести исследование, чтобы показать, что возможность такого рассмотрения предмета и рационального познания религии зависит от результатов этого исследования. Представляется абсолютно необходимым изучить эти вопросы и найти на них ответы, поскольку в наше время они вызывают особый интерес у мыслящих людей как в философском, так и в популярном контексте, а также потому, что они связаны с принципами, на которых основаны распространённые мнения о религиозном содержании или сущностном элементе религии, а также о её познании.
Если мы не будем проводить такое исследование, то, по крайней мере, нам нужно будет доказать, что это упущение не случайно и что мы имеем на это право, поскольку важнейший элемент любого такого исследования входит в саму философию как науку, и все эти вопросы могут быть решены только в её рамках.
Таким образом, здесь нам остаётся лишь взглянуть в лицо препятствиям, которые культура и общественное мнение того времени, как считалось ранее, ставили на пути реализации нашего права на интеллектуальное постижение религии.
1. Во-первых, перед нами не религия в целом, а позитивная религия, в отношении которой признаётся, что она является даром Божьим, опирается на власть, стоящую выше человеческой, и поэтому, по-видимому, находится за пределами человеческого разума и возвышается над ним. Первое препятствие в этой связи заключается в том, что прежде чем двигаться дальше, мы должны проверить, способен ли разум постичь истину и учение религии, которая, как предполагается, находится за пределами человеческого разума. Однако рациональное или философское знание вступает и по необходимости должно вступать в связь с позитивной религией. Действительно, говорили и говорят до сих пор, что позитивная религия «сама по себе» или стоит на собственном основании. Мы не подвергаем сомнению её доктрины; мы уважаем их и чтим. С другой стороны, есть разум, мысль, которая стремится постичь объект интеллектуально, и предполагается, что эти два понятия не связаны друг с другом; разум не должен вмешиваться в эти доктрины. Раньше считалось, что таким образом можно защитить свободу философских исследований. Тогда было сказано, что это само по себе не причинит никакого вреда позитивной религии, а его результат, более того, будет подчинён учению позитивной религии. Однако мы не хотим основывать наше исследование на этом принципе. Это ложное представление о том, что вера и свободное философское исследование могут спокойно сосуществовать. Нет никаких оснований утверждать, что вера в содержание или основной элемент позитивной религии может сохраняться, если разум убеждён в обратном. Таким образом, Церковь последовательно и справедливо отказывалась признавать, что разум может противоречить вере и при этом находиться в подчинении у неё. Человеческий дух по своей глубинной природе не настолько разделён, чтобы в нём могли сосуществовать два противоречащих друг другу элемента. Если между интеллектуальным пониманием и религией возникает разлад, который не преодолевается в процессе познания, это приводит к отчаянию, которое приходит на смену примирению. Это отчаяние — одностороннее примирение. Одна сторона отвергнута, другая держится крепко, но таким образом человек не может обрести истинный покой. Единственная альтернатива для раздвоенного духа — отвергнуть требования разума и попытаться вернуться к простым религиозным чувствам. Однако дух может достичь этого, только совершив насилие над собой, поскольку независимость сознания требует удовлетворения и не может быть подавлена силой. А отказаться от независимого мышления не в силах здорового разума. Религиозные чувства становятся лицемерным стремлением и сохраняют момент неудовлетворённости. Другая альтернатива — одностороннее безразличие к религии, которую либо не подвергают сомнению и не трогают, либо в конечном счёте критикуют и отвергают. Так поступают поверхностные люди.
Итак, это первый предварительный вопрос, в связи с которым необходимо доказать право разума заниматься религиозными доктринами.
2. В упомянутой выше сфере утверждается лишь то, что разум не может постичь истину о природе Бога: возможность постижения других истин ему не отрицается; утверждается лишь, что высшая истина находится за пределами его познания. Однако, согласно другой точке зрения, разум вообще не способен познавать истину. Утверждается, что философское знание, когда оно имеет дело с Духом в его истинной сущности, в нём самом по себе, с жизнью, с бесконечным, приводит лишь к ошибкам и что разум должен отказаться от любых притязаний на то, чтобы постичь что-либо из бесконечного в утвердительной форме. Бесконечное уничтожается мыслью, низводится до уровня конечного. Утверждается, что такой результат в отношении разума, такое отрицание разума является результатом самого рационального знания. Таким образом, необходимо сначала изучить сам разум, чтобы понять, присуща ли ему способность познавать Бога и, следовательно, возможность создания философии религии.
3. Из этого следует, что знание о Боге не должно быть прерогативой разума, стремящегося постичь свой объект, но что осознание Бога проистекает только из чувства; и что отношение человека к Богу лежит исключительно в сфере чувств и не должно переходить в сферу мысли. Если исключить Бога из области рационального интеллекта или интуиции, из области необходимой, субстанциальной субъективности, то останется только отнести Его к области случайной субъективности, то есть к области чувств, и в этом случае можно только удивляться тому, что Богу вообще приписывают объективность. В этом отношении материалистические взгляды, или, как бы вы их ни называли, эмпирические, исторические, натуралистические, были по крайней мере более последовательными в том смысле, что они рассматривали Дух и Мысль как нечто материальное и полагали, что проследили материю вплоть до ощущений, даже считая Бога продуктом чувств и отрицая Его объективность. Результатом в данном случае стал атеизм. Таким образом, Бог был бы историческим продуктом слабости, страха, радости или корыстных надежд, алчности и жажды власти. То, что коренится только в моих чувствах, существует только для меня; это моё, но не собственное; оно не существует само по себе. Поэтому, прежде чем двигаться дальше, необходимо показать, что Бог не является порождением одних лишь чувств, что он не просто мой Бог. По этой причине старая метафизика всегда в первую очередь доказывала, что Бог существует, а не просто что у нас есть чувство Бога, и поэтому от философии религии тоже требуют доказательства существования Бога.
Может показаться, что другие науки имеют преимущество перед философией, поскольку их материал уже признан и они избавлены от необходимости доказывать существование этого материала. В арифметике с самого начала признаётся существование чисел, в геометрии — пространства, в медицине — человеческих тел и болезней, и от них не требуется доказывать, например, что пространство, тела и болезни существуют. Однако философия, по-видимому, находится в невыгодном положении, поскольку вынуждена прежде всего гарантировать существование своих объектов. Если допустить, что мир существует, то как только философия начинает предполагать реальность нематериального в целом, Мысли и Духа, свободных от материального, и тем более реальность Бога, она тут же оказывается под ударом. Однако объект, которым занимается философия, не является чем-то чисто гипотетическим и не должен рассматриваться как таковой. Если бы это было так, то философия, и особенно философия религии, в первую очередь должна была бы сама убедиться в существовании своего объекта. Оно должно было бы направить свои усилия на то, чтобы показать, что для его существования необходимо доказать, что оно существует; оно должно было бы доказать своё существование до того, как оно возникло.
Таковы, следовательно, предварительные вопросы, которые, по-видимому, должны быть решены заранее, поскольку от их решения зависит сама возможность философии религии. Ведь если такие точки зрения верны, то любая философия религии абсолютно невозможна, поскольку для того, чтобы доказать её возможность, необходимо в первую очередь устранить эти препятствия. Так кажется на первый взгляд. Тем не менее мы оставим их в стороне, и причина, по которой мы это делаем, будет кратко объяснена в отношении основных моментов, чтобы можно было преодолеть это затруднение.
Первое требование состоит в том, чтобы сначала изучить разум, способность к познанию, прежде чем мы перейдём к познанию. Таким образом, познание рассматривается как нечто, достигаемое с помощью инструмента, с помощью которого можно ухватиться за истину. Однако при более внимательном рассмотрении требование сначала изучить этот инструмент оказывается неуместным. Критика способности к познанию — это позиция кантианской философии, которая широко распространена в наше время и в современной теологии. Считалось, что это великое открытие, но, как это часто бывает в мире, это убеждение оказалось самообманом. Ведь обычно бывает так, что, когда у людей появляется идея, которую они считают очень умной, именно в связи с ней они проявляют себя с самой глупой стороны, а их удовлетворение заключается в том, что они нашли прекрасное оправдание своему невежеству и глупости. Действительно, они неисчерпаемы в поиске таких отговорок, когда речь идёт о том, чтобы сохранить чистую совесть перед лицом собственной лени и выйти сухим из воды.
Разум следует исследовать, но как? Его следует исследовать рационально, познать его; однако это возможно только с помощью рационального мышления; по-другому это невозможно, и, следовательно, выдвигается требование, которое само себя отменяет. Если мы не приступим к философским размышлениям, не достигнув рационального знания о разуме, то мы вообще не сможем начать, потому что, познавая что-либо в философском смысле, мы постигаем это рационально. Похоже, нам следует отказаться от этой попытки, поскольку первое, что нам нужно сделать, — это познать разум. Именно этого требовал гасконец, который не хотел заходить в воду, пока не научится плавать. Невозможно провести предварительное исследование рациональной деятельности, не будучи рациональным.
Здесь, в «Философии религии», объектом является прежде всего Бог, то есть разум; ибо Бог по своей сущности рационален, а рациональность, будучи Духом, существует в себе и для себя. Теперь, философски рассуждая о разуме, мы исследуем знание, но делаем это таким образом, чтобы подразумевалось, что мы не хотим заранее завершить это исследование вне объекта; напротив, знание о разуме — это именно тот объект, которым мы занимаемся. Быть для Духа — это само существо Духа. Это и есть Дух, а значит, это подразумевает, что был постулирован конечный дух, и отношение конечного духа, конечного разума к божественному возникает само по себе в рамках самой философии религии и должно рассматриваться там, и именно там, где оно впервые возникает. Именно в этом заключается разница между наукой и догадками о науке; последние случайны; однако, поскольку они являются мыслями, имеющими отношение к самой материи, они должны быть включены в её рассмотрение, и в этом случае они уже не являются просто случайными всплесками мысли.
Становясь объектом, дух по сути своей принимает форму видимости или проявления как нечто, что в высшей степени присуще конечному духу; и именно благодаря этому конечный дух приходит к позитивной религии. Дух становится для себя или актуальным в форме мысленного представления или идеи в форме Другого, и для этого Другого, для которого он существует, возникает религия как нечто позитивное. Таким образом, религии присуща та же характеристика разума, благодаря которой она включает в себя познание, благодаря которой она является деятельностью, основанной на понимании и мышлении. Эта точка зрения, основанная на знании, присуща религии, как и точка зрения, основанная на чувствах. Чувство — это субъективный элемент; то, что принадлежит мне как личности и благодаря чему я обращаюсь к самому себе. Точка зрения чувства, в той мере, в какой Бог даёт Себе эту высшую индивидуализацию Этого Того, чувствующего, занимает своё место в развитии концепции религии, потому что это чувство имеет духовную связь, в нём есть духовность. Убеждённость в существовании Бога также является убеждением, которое по сути своей связано с религией.
Религия, однако, если говорить в целом, является конечной и высшей сферой человеческого сознания, будь то мнение, воля, идея, обыденное или философское знание. Это абсолютный результат — область, в которую человек переходит, как в царство абсолютной истины.
В силу универсального характера религии сознание, находясь в этой сфере, должно уже возвыситься над всем конечным — над конечным существованием, условиями, целями, интересами, а также над конечными мыслями и конечными отношениями всех видов. Чтобы действительно находиться в сфере религии, необходимо отбросить всё это.
И всё же, хотя даже для обыденного сознания религия — это акт возвышения над конечным, обычно, когда нападают на философию в целом и особенно на философию, которая имеет дело с Богом и религией, в поддержку этой полемической позиции выдвигаются конечные мысли, отношения, присущие ограничению, категории и формы конечного, игнорирующие эту фундаментальную характеристику. Такие формы конечного становятся отправной точкой для противопоставления философии, особенно высшей философии, философии религии.
Мы лишь вкратце коснёмся этого вопроса. Непосредственность знания — факт сознания — является, например, такой конечной формой; такие конечные категории — это антитезы конечного и бесконечного, субъекта и объекта. Но эти антитезы, конечное или бесконечное, субъект или объект, — это абстрактные формы, которые неуместны в таком абсолютно богатом, конкретном содержании, как религия. В духе, душе — в том, что имеет отношение к религии, — присутствуют совсем другие качества, нежели конечность и т. д.; и на этих качествах основано всё существенное в религии. Эти формы действительно должны использоваться, поскольку они являются моментами сущностной связи, лежащей в основе религии, но первостепенное значение имеет то, что их природа должна быть изучена и признана задолго до этого. Это логическое знание, которое приходит первым, должно оставаться позади, когда мы начинаем изучать религию с научной точки зрения; с такими категориями давно пора было расстаться. Но обычно их используют как оружие против понятия, идеи, против рационального знания. Эти категории используются совершенно бескритично, без всякого умысла, как будто не существует «Критики чистого разума» Канта, которая, по крайней мере, подвергала критике эти формы и по-своему пришла к выводу, что с помощью этих категорий можно познать только явления. Однако в религии мы имеем дело не с явлениями, а с абсолютным содержанием. Но те, кто прибегает к такого рода аргументации, похоже, считают, что философы-кантианцы существовали лишь для того, чтобы дать возможность более бесстыдно использовать эти категории.
Совершенно неуместно, более того, нелепо противопоставлять такие категории, как непосредственность, факт сознания, философии и отвечать философии, что конечное отличается от бесконечного, а объект — от субъекта, как будто кто-то, хоть один философ, этого не знает или ему ещё предстоит узнать такие банальности. И всё же люди не стыдятся с триумфом демонстрировать подобную сообразительность, как будто они сделали новое открытие.
Здесь мы отметим лишь то, что такие характеристики, как конечное и бесконечное, субъект и объект — а именно это всегда лежит в основе столь знающих и мудрых рассуждений, — несомненно, различны, но в то же время неразделимы. В физике примером этого являются северный и южный полюса магнита. Часто говорят: «Эти характеристики так же различны, как небо и земля». Это совершенно верно; они абсолютно различны, но, как уже следует из только что упомянутой фигуры, они неразделимы. Землю нельзя изобразить без неба, и наоборот.
Трудно вступать в дискуссию с теми, кто ведёт войну с философией религии и считает, что одержал над ней победу, ведь они прямо заявляют, что непосредственность, в конце концов, «это нечто совершенно отличное от посредничества» . В то же время они демонстрируют невероятное невежество и полное незнание форм и категорий, с помощью которых они нападают на философию и выносят ей окончательный приговор. Они делают свои утверждения совершенно бесхитростно, не задумываясь над этими вопросами и не проводя тщательных наблюдений за внешней природой и внутренним опытом своего сознания — своего разума — и за тем, как эти качества проявляются в нём. Реальность для них — не что-то присутствующее, а нечто странное и неизвестное. Таким образом, враждебные высказывания, которые они адресуют философии, — это всего лишь схоластическое педантство, болтовня школ, которые запутываются в пустых, несущественных категориях, в то время как в философии мы находимся не в так называемой «школе», а в мире реальности; и в богатстве её качеств мы не находим ярма, под которым находимся в рабстве, а обретаем свободное движение. Кроме того, те, кто нападает на философию и уничижительно отзывается о ней, в силу своего ограниченного образа мышления не способны даже понять философское утверждение. И хотя они, возможно, повторяют его слова, они придают ему неверный смысл, поскольку не осознают его бесконечность, а привносят в него свои ограниченные условия. Таким образом, философия, так сказать, неутомима и возлагает на себя тяжкий труд тщательного изучения того, что говорят её противники. Действительно, таков его необходимый ход, соответствующий его замыслу, и он может удовлетворить внутренний импульс своего понятия или замысла, только познав как себя, так и то, что ему противостоит (verum index sui et falsi), но она должна быть в состоянии рассчитывать на то, что в качестве компенсации оппозиция теперь, в качестве ответной услуги, откажется от своей враждебности и спокойно воспримет её суть. Но в данном случае это, конечно, не так, и великодушие, которое желает по-дружески признать противника и обрушить на его голову град огненных углей, нисколько не помогает философии; ведь противник не успокоится и будет продолжать свои нападки. Когда мы осознаем, что противоположность исчезает, как призрак, и растворяется в тумане, мы в то же время отдадим должное самим себе и философской мысли, а не будем просто отстаивать свою точку зрения в противовес другой. И действительно, убедить этого «другого», оказать на него личное влияние невозможно, поскольку он остаётся верен своим ограниченным категориям.
Разум должен выйти за пределы всех этих форм рефлексии; он должен познать их природу, истинное отношение, лежащее в их основе, бесконечное отношение, то есть то, в котором исчезает их конечность. Тогда станет очевидным, что непосредственное знание, как и опосредованное, является полностью односторонним. Истинно их единство, непосредственное знание, которое также является опосредованным, нечто опосредованное, которое также является простым само по себе, непосредственная отсылка к самому себе. Поскольку односторонность устраняется посредством такого сочетания, это условие бесконечности. Это союз, в котором устраняется различие этих характеристик, [Aufgehoben] в то время как они, будучи сохранёнными в идеальном виде, обретают более высокую судьбу, служа импульсом жизненной силы, толчком, движением, беспокойством духовной, как и естественной, жизни.
Поскольку в данной диссертации мы будем заниматься религией, тем, что является высшим и конечным, мы должны исходить из того, что бесполезность этих отношений уже давно преодолена. Но в то же время, поскольку мы начинаем не с самого начала науки, а рассматриваем религию как таковую, при её изучении следует учитывать и такие отношения понимания, которые обычно рассматриваются в связи с ней.
Ссылаясь на следующую диссертацию, мы теперь можем приступить к общему обзору, краткому изложению или разделению нашей науки.
Если мы не будем проводить такое исследование, то, по крайней мере, нам нужно будет доказать, что это упущение не случайно и что мы имеем на это право, поскольку важнейший элемент любого такого исследования входит в саму философию как науку, и все эти вопросы могут быть решены только в её рамках.
Таким образом, здесь нам остаётся лишь взглянуть в лицо препятствиям, которые культура и общественное мнение того времени, как считалось ранее, ставили на пути реализации нашего права на интеллектуальное постижение религии.
1. Во-первых, перед нами не религия в целом, а позитивная религия, в отношении которой признаётся, что она является даром Божьим, опирается на власть, стоящую выше человеческой, и поэтому, по-видимому, находится за пределами человеческого разума и возвышается над ним. Первое препятствие в этой связи заключается в том, что прежде чем двигаться дальше, мы должны проверить, способен ли разум постичь истину и учение религии, которая, как предполагается, находится за пределами человеческого разума. Однако рациональное или философское знание вступает и по необходимости должно вступать в связь с позитивной религией. Действительно, говорили и говорят до сих пор, что позитивная религия «сама по себе» или стоит на собственном основании. Мы не подвергаем сомнению её доктрины; мы уважаем их и чтим. С другой стороны, есть разум, мысль, которая стремится постичь объект интеллектуально, и предполагается, что эти два понятия не связаны друг с другом; разум не должен вмешиваться в эти доктрины. Раньше считалось, что таким образом можно защитить свободу философских исследований. Тогда было сказано, что это само по себе не причинит никакого вреда позитивной религии, а его результат, более того, будет подчинён учению позитивной религии. Однако мы не хотим основывать наше исследование на этом принципе. Это ложное представление о том, что вера и свободное философское исследование могут спокойно сосуществовать. Нет никаких оснований утверждать, что вера в содержание или основной элемент позитивной религии может сохраняться, если разум убеждён в обратном. Таким образом, Церковь последовательно и справедливо отказывалась признавать, что разум может противоречить вере и при этом находиться в подчинении у неё. Человеческий дух по своей глубинной природе не настолько разделён, чтобы в нём могли сосуществовать два противоречащих друг другу элемента. Если между интеллектуальным пониманием и религией возникает разлад, который не преодолевается в процессе познания, это приводит к отчаянию, которое приходит на смену примирению. Это отчаяние — одностороннее примирение. Одна сторона отвергнута, другая держится крепко, но таким образом человек не может обрести истинный покой. Единственная альтернатива для раздвоенного духа — отвергнуть требования разума и попытаться вернуться к простым религиозным чувствам. Однако дух может достичь этого, только совершив насилие над собой, поскольку независимость сознания требует удовлетворения и не может быть подавлена силой. А отказаться от независимого мышления не в силах здорового разума. Религиозные чувства становятся лицемерным стремлением и сохраняют момент неудовлетворённости. Другая альтернатива — одностороннее безразличие к религии, которую либо не подвергают сомнению и не трогают, либо в конечном счёте критикуют и отвергают. Так поступают поверхностные люди.
Итак, это первый предварительный вопрос, в связи с которым необходимо доказать право разума заниматься религиозными доктринами.
2. В упомянутой выше сфере утверждается лишь то, что разум не может постичь истину о природе Бога: возможность постижения других истин ему не отрицается; утверждается лишь, что высшая истина находится за пределами его познания. Однако, согласно другой точке зрения, разум вообще не способен познавать истину. Утверждается, что философское знание, когда оно имеет дело с Духом в его истинной сущности, в нём самом по себе, с жизнью, с бесконечным, приводит лишь к ошибкам и что разум должен отказаться от любых притязаний на то, чтобы постичь что-либо из бесконечного в утвердительной форме. Бесконечное уничтожается мыслью, низводится до уровня конечного. Утверждается, что такой результат в отношении разума, такое отрицание разума является результатом самого рационального знания. Таким образом, необходимо сначала изучить сам разум, чтобы понять, присуща ли ему способность познавать Бога и, следовательно, возможность создания философии религии.
3. Из этого следует, что знание о Боге не должно быть прерогативой разума, стремящегося постичь свой объект, но что осознание Бога проистекает только из чувства; и что отношение человека к Богу лежит исключительно в сфере чувств и не должно переходить в сферу мысли. Если исключить Бога из области рационального интеллекта или интуиции, из области необходимой, субстанциальной субъективности, то останется только отнести Его к области случайной субъективности, то есть к области чувств, и в этом случае можно только удивляться тому, что Богу вообще приписывают объективность. В этом отношении материалистические взгляды, или, как бы вы их ни называли, эмпирические, исторические, натуралистические, были по крайней мере более последовательными в том смысле, что они рассматривали Дух и Мысль как нечто материальное и полагали, что проследили материю вплоть до ощущений, даже считая Бога продуктом чувств и отрицая Его объективность. Результатом в данном случае стал атеизм. Таким образом, Бог был бы историческим продуктом слабости, страха, радости или корыстных надежд, алчности и жажды власти. То, что коренится только в моих чувствах, существует только для меня; это моё, но не собственное; оно не существует само по себе. Поэтому, прежде чем двигаться дальше, необходимо показать, что Бог не является порождением одних лишь чувств, что он не просто мой Бог. По этой причине старая метафизика всегда в первую очередь доказывала, что Бог существует, а не просто что у нас есть чувство Бога, и поэтому от философии религии тоже требуют доказательства существования Бога.
Может показаться, что другие науки имеют преимущество перед философией, поскольку их материал уже признан и они избавлены от необходимости доказывать существование этого материала. В арифметике с самого начала признаётся существование чисел, в геометрии — пространства, в медицине — человеческих тел и болезней, и от них не требуется доказывать, например, что пространство, тела и болезни существуют. Однако философия, по-видимому, находится в невыгодном положении, поскольку вынуждена прежде всего гарантировать существование своих объектов. Если допустить, что мир существует, то как только философия начинает предполагать реальность нематериального в целом, Мысли и Духа, свободных от материального, и тем более реальность Бога, она тут же оказывается под ударом. Однако объект, которым занимается философия, не является чем-то чисто гипотетическим и не должен рассматриваться как таковой. Если бы это было так, то философия, и особенно философия религии, в первую очередь должна была бы сама убедиться в существовании своего объекта. Оно должно было бы направить свои усилия на то, чтобы показать, что для его существования необходимо доказать, что оно существует; оно должно было бы доказать своё существование до того, как оно возникло.
Таковы, следовательно, предварительные вопросы, которые, по-видимому, должны быть решены заранее, поскольку от их решения зависит сама возможность философии религии. Ведь если такие точки зрения верны, то любая философия религии абсолютно невозможна, поскольку для того, чтобы доказать её возможность, необходимо в первую очередь устранить эти препятствия. Так кажется на первый взгляд. Тем не менее мы оставим их в стороне, и причина, по которой мы это делаем, будет кратко объяснена в отношении основных моментов, чтобы можно было преодолеть это затруднение.
Первое требование состоит в том, чтобы сначала изучить разум, способность к познанию, прежде чем мы перейдём к познанию. Таким образом, познание рассматривается как нечто, достигаемое с помощью инструмента, с помощью которого можно ухватиться за истину. Однако при более внимательном рассмотрении требование сначала изучить этот инструмент оказывается неуместным. Критика способности к познанию — это позиция кантианской философии, которая широко распространена в наше время и в современной теологии. Считалось, что это великое открытие, но, как это часто бывает в мире, это убеждение оказалось самообманом. Ведь обычно бывает так, что, когда у людей появляется идея, которую они считают очень умной, именно в связи с ней они проявляют себя с самой глупой стороны, а их удовлетворение заключается в том, что они нашли прекрасное оправдание своему невежеству и глупости. Действительно, они неисчерпаемы в поиске таких отговорок, когда речь идёт о том, чтобы сохранить чистую совесть перед лицом собственной лени и выйти сухим из воды.
Разум следует исследовать, но как? Его следует исследовать рационально, познать его; однако это возможно только с помощью рационального мышления; по-другому это невозможно, и, следовательно, выдвигается требование, которое само себя отменяет. Если мы не приступим к философским размышлениям, не достигнув рационального знания о разуме, то мы вообще не сможем начать, потому что, познавая что-либо в философском смысле, мы постигаем это рационально. Похоже, нам следует отказаться от этой попытки, поскольку первое, что нам нужно сделать, — это познать разум. Именно этого требовал гасконец, который не хотел заходить в воду, пока не научится плавать. Невозможно провести предварительное исследование рациональной деятельности, не будучи рациональным.
Здесь, в «Философии религии», объектом является прежде всего Бог, то есть разум; ибо Бог по своей сущности рационален, а рациональность, будучи Духом, существует в себе и для себя. Теперь, философски рассуждая о разуме, мы исследуем знание, но делаем это таким образом, чтобы подразумевалось, что мы не хотим заранее завершить это исследование вне объекта; напротив, знание о разуме — это именно тот объект, которым мы занимаемся. Быть для Духа — это само существо Духа. Это и есть Дух, а значит, это подразумевает, что был постулирован конечный дух, и отношение конечного духа, конечного разума к божественному возникает само по себе в рамках самой философии религии и должно рассматриваться там, и именно там, где оно впервые возникает. Именно в этом заключается разница между наукой и догадками о науке; последние случайны; однако, поскольку они являются мыслями, имеющими отношение к самой материи, они должны быть включены в её рассмотрение, и в этом случае они уже не являются просто случайными всплесками мысли.
Становясь объектом, дух по сути своей принимает форму видимости или проявления как нечто, что в высшей степени присуще конечному духу; и именно благодаря этому конечный дух приходит к позитивной религии. Дух становится для себя или актуальным в форме мысленного представления или идеи в форме Другого, и для этого Другого, для которого он существует, возникает религия как нечто позитивное. Таким образом, религии присуща та же характеристика разума, благодаря которой она включает в себя познание, благодаря которой она является деятельностью, основанной на понимании и мышлении. Эта точка зрения, основанная на знании, присуща религии, как и точка зрения, основанная на чувствах. Чувство — это субъективный элемент; то, что принадлежит мне как личности и благодаря чему я обращаюсь к самому себе. Точка зрения чувства, в той мере, в какой Бог даёт Себе эту высшую индивидуализацию Этого Того, чувствующего, занимает своё место в развитии концепции религии, потому что это чувство имеет духовную связь, в нём есть духовность. Убеждённость в существовании Бога также является убеждением, которое по сути своей связано с религией.
Религия, однако, если говорить в целом, является конечной и высшей сферой человеческого сознания, будь то мнение, воля, идея, обыденное или философское знание. Это абсолютный результат — область, в которую человек переходит, как в царство абсолютной истины.
В силу универсального характера религии сознание, находясь в этой сфере, должно уже возвыситься над всем конечным — над конечным существованием, условиями, целями, интересами, а также над конечными мыслями и конечными отношениями всех видов. Чтобы действительно находиться в сфере религии, необходимо отбросить всё это.
И всё же, хотя даже для обыденного сознания религия — это акт возвышения над конечным, обычно, когда нападают на философию в целом и особенно на философию, которая имеет дело с Богом и религией, в поддержку этой полемической позиции выдвигаются конечные мысли, отношения, присущие ограничению, категории и формы конечного, игнорирующие эту фундаментальную характеристику. Такие формы конечного становятся отправной точкой для противопоставления философии, особенно высшей философии, философии религии.
Мы лишь вкратце коснёмся этого вопроса. Непосредственность знания — факт сознания — является, например, такой конечной формой; такие конечные категории — это антитезы конечного и бесконечного, субъекта и объекта. Но эти антитезы, конечное или бесконечное, субъект или объект, — это абстрактные формы, которые неуместны в таком абсолютно богатом, конкретном содержании, как религия. В духе, душе — в том, что имеет отношение к религии, — присутствуют совсем другие качества, нежели конечность и т. д.; и на этих качествах основано всё существенное в религии. Эти формы действительно должны использоваться, поскольку они являются моментами сущностной связи, лежащей в основе религии, но первостепенное значение имеет то, что их природа должна быть изучена и признана задолго до этого. Это логическое знание, которое приходит первым, должно оставаться позади, когда мы начинаем изучать религию с научной точки зрения; с такими категориями давно пора было расстаться. Но обычно их используют как оружие против понятия, идеи, против рационального знания. Эти категории используются совершенно бескритично, без всякого умысла, как будто не существует «Критики чистого разума» Канта, которая, по крайней мере, подвергала критике эти формы и по-своему пришла к выводу, что с помощью этих категорий можно познать только явления. Однако в религии мы имеем дело не с явлениями, а с абсолютным содержанием. Но те, кто прибегает к такого рода аргументации, похоже, считают, что философы-кантианцы существовали лишь для того, чтобы дать возможность более бесстыдно использовать эти категории.
Совершенно неуместно, более того, нелепо противопоставлять такие категории, как непосредственность, факт сознания, философии и отвечать философии, что конечное отличается от бесконечного, а объект — от субъекта, как будто кто-то, хоть один философ, этого не знает или ему ещё предстоит узнать такие банальности. И всё же люди не стыдятся с триумфом демонстрировать подобную сообразительность, как будто они сделали новое открытие.
Здесь мы отметим лишь то, что такие характеристики, как конечное и бесконечное, субъект и объект — а именно это всегда лежит в основе столь знающих и мудрых рассуждений, — несомненно, различны, но в то же время неразделимы. В физике примером этого являются северный и южный полюса магнита. Часто говорят: «Эти характеристики так же различны, как небо и земля». Это совершенно верно; они абсолютно различны, но, как уже следует из только что упомянутой фигуры, они неразделимы. Землю нельзя изобразить без неба, и наоборот.
Трудно вступать в дискуссию с теми, кто ведёт войну с философией религии и считает, что одержал над ней победу, ведь они прямо заявляют, что непосредственность, в конце концов, «это нечто совершенно отличное от посредничества» . В то же время они демонстрируют невероятное невежество и полное незнание форм и категорий, с помощью которых они нападают на философию и выносят ей окончательный приговор. Они делают свои утверждения совершенно бесхитростно, не задумываясь над этими вопросами и не проводя тщательных наблюдений за внешней природой и внутренним опытом своего сознания — своего разума — и за тем, как эти качества проявляются в нём. Реальность для них — не что-то присутствующее, а нечто странное и неизвестное. Таким образом, враждебные высказывания, которые они адресуют философии, — это всего лишь схоластическое педантство, болтовня школ, которые запутываются в пустых, несущественных категориях, в то время как в философии мы находимся не в так называемой «школе», а в мире реальности; и в богатстве её качеств мы не находим ярма, под которым находимся в рабстве, а обретаем свободное движение. Кроме того, те, кто нападает на философию и уничижительно отзывается о ней, в силу своего ограниченного образа мышления не способны даже понять философское утверждение. И хотя они, возможно, повторяют его слова, они придают ему неверный смысл, поскольку не осознают его бесконечность, а привносят в него свои ограниченные условия. Таким образом, философия, так сказать, неутомима и возлагает на себя тяжкий труд тщательного изучения того, что говорят её противники. Действительно, таков его необходимый ход, соответствующий его замыслу, и он может удовлетворить внутренний импульс своего понятия или замысла, только познав как себя, так и то, что ему противостоит (verum index sui et falsi), но она должна быть в состоянии рассчитывать на то, что в качестве компенсации оппозиция теперь, в качестве ответной услуги, откажется от своей враждебности и спокойно воспримет её суть. Но в данном случае это, конечно, не так, и великодушие, которое желает по-дружески признать противника и обрушить на его голову град огненных углей, нисколько не помогает философии; ведь противник не успокоится и будет продолжать свои нападки. Когда мы осознаем, что противоположность исчезает, как призрак, и растворяется в тумане, мы в то же время отдадим должное самим себе и философской мысли, а не будем просто отстаивать свою точку зрения в противовес другой. И действительно, убедить этого «другого», оказать на него личное влияние невозможно, поскольку он остаётся верен своим ограниченным категориям.
Разум должен выйти за пределы всех этих форм рефлексии; он должен познать их природу, истинное отношение, лежащее в их основе, бесконечное отношение, то есть то, в котором исчезает их конечность. Тогда станет очевидным, что непосредственное знание, как и опосредованное, является полностью односторонним. Истинно их единство, непосредственное знание, которое также является опосредованным, нечто опосредованное, которое также является простым само по себе, непосредственная отсылка к самому себе. Поскольку односторонность устраняется посредством такого сочетания, это условие бесконечности. Это союз, в котором устраняется различие этих характеристик, [Aufgehoben] в то время как они, будучи сохранёнными в идеальном виде, обретают более высокую судьбу, служа импульсом жизненной силы, толчком, движением, беспокойством духовной, как и естественной, жизни.
Поскольку в данной диссертации мы будем заниматься религией, тем, что является высшим и конечным, мы должны исходить из того, что бесполезность этих отношений уже давно преодолена. Но в то же время, поскольку мы начинаем не с самого начала науки, а рассматриваем религию как таковую, при её изучении следует учитывать и такие отношения понимания, которые обычно рассматриваются в связи с ней.
Ссылаясь на следующую диссертацию, мы теперь можем приступить к общему обзору, краткому изложению или разделению нашей науки.
C. РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА
Во всей науке может быть только один метод, поскольку метод — это саморазвивающееся понятие (Begriff), и ничего больше, а оно одно.
Таким образом, в соответствии с этапами развития понятия, изложение и развитие религии будут представлены в трёх частях. Во-первых, понятие религии будет рассматриваться в его универсальном аспекте; затем, во-вторых, в его особой форме как саморазделяющееся и самодифференцирующееся понятие, то есть в аспекте суждения [Ur-theil = отделение субъекта от предиката] ограничения, различия и конечности; и в-третьих, мы будем рассматривать понятие, которое заключает себя в самом себе, силлогизм, или возвращение понятия к самому себе из особенности, в которой оно неравно самому себе, так что оно достигает равенства со своим собственным. форме и устраняет ее ограничение. Это ритм, чистая вечная жизнь самого Духа; и если бы не это движение, он был бы чем-то мёртвым. Для Духа сущностно иметь себя в качестве объекта, и отсюда возникает его проявление. Но здесь Дух должен начать с отношения к объективности, и в этом отношении он является чем-то конечным. Третья стадия достигается, когда он становится объектом для самого себя таким образом, что примиряется с собой в объекте, становится «самим собой» и в этом качестве обретает свою свободу. Ибо свобода означает самодостаточность или гармонию с самим собой.
Но этот ритм, в котором движется наша наука в целом и всё развитие понятия, проявляется в каждом из трёх указанных моментов, поскольку каждый из них потенциально является целостностью в своей определённости, пока эта целостность не становится явной в последний момент. Следовательно, когда Понятие сначала выступает в форме Всеобщности, затем в форме Особенности и, наконец, в форме Единичности, или когда движение нашей науки в целом сводится к тому, что Понятие становится суждением и завершается в силлогизме, в каждой сфере этого движения будет проявляться одно и то же развитие моментов, только в первой сфере оно удерживается вместе в определенном характере всеобщности, во второй сфере - в сфере особенности, где оно проявляет моменты независимо друг от друга, и только по достижении сферы индивидуальности оно возвращается к сфере индивидуальности. реальный силлогизм, который опосредует себя во всей совокупности определений.
Таково, следовательно, разделение предмета, представляющее движение, природу и действие самого Духа, за которыми мы, так сказать, лишь наблюдаем. Оно обусловлено понятием; однако необходимость последовательности должна быть представлена, разъяснена, доказана в самом развитии. Таким образом, разделение, различные части и содержание которого мы сейчас обозначим более точно, является просто историческим.
Таким образом, в соответствии с этапами развития понятия, изложение и развитие религии будут представлены в трёх частях. Во-первых, понятие религии будет рассматриваться в его универсальном аспекте; затем, во-вторых, в его особой форме как саморазделяющееся и самодифференцирующееся понятие, то есть в аспекте суждения [Ur-theil = отделение субъекта от предиката] ограничения, различия и конечности; и в-третьих, мы будем рассматривать понятие, которое заключает себя в самом себе, силлогизм, или возвращение понятия к самому себе из особенности, в которой оно неравно самому себе, так что оно достигает равенства со своим собственным. форме и устраняет ее ограничение. Это ритм, чистая вечная жизнь самого Духа; и если бы не это движение, он был бы чем-то мёртвым. Для Духа сущностно иметь себя в качестве объекта, и отсюда возникает его проявление. Но здесь Дух должен начать с отношения к объективности, и в этом отношении он является чем-то конечным. Третья стадия достигается, когда он становится объектом для самого себя таким образом, что примиряется с собой в объекте, становится «самим собой» и в этом качестве обретает свою свободу. Ибо свобода означает самодостаточность или гармонию с самим собой.
Но этот ритм, в котором движется наша наука в целом и всё развитие понятия, проявляется в каждом из трёх указанных моментов, поскольку каждый из них потенциально является целостностью в своей определённости, пока эта целостность не становится явной в последний момент. Следовательно, когда Понятие сначала выступает в форме Всеобщности, затем в форме Особенности и, наконец, в форме Единичности, или когда движение нашей науки в целом сводится к тому, что Понятие становится суждением и завершается в силлогизме, в каждой сфере этого движения будет проявляться одно и то же развитие моментов, только в первой сфере оно удерживается вместе в определенном характере всеобщности, во второй сфере - в сфере особенности, где оно проявляет моменты независимо друг от друга, и только по достижении сферы индивидуальности оно возвращается к сфере индивидуальности. реальный силлогизм, который опосредует себя во всей совокупности определений.
Таково, следовательно, разделение предмета, представляющее движение, природу и действие самого Духа, за которыми мы, так сказать, лишь наблюдаем. Оно обусловлено понятием; однако необходимость последовательности должна быть представлена, разъяснена, доказана в самом развитии. Таким образом, разделение, различные части и содержание которого мы сейчас обозначим более точно, является просто историческим.
I. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ [BEGRIFF] ИЛИ КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИИ.
Сначала выступает понятие в его универсальном аспекте, затем, на втором месте, — определенность понятия, понятие в его конкретных формах; они неразрывно связаны с самим понятием, поскольку в философском подходе универсальное, понятие, не выставляется напоказ, чтобы воздать ему должное. Действительно, существуют понятия или представления о праве и природе, которые являются общими определениями и занимают видное место, но в отношении которых, по правде говоря, есть место для сомнений.
Однако к ним не относятся серьёзно, и поэтому мы чувствуем, что важны не они, а само конкретное содержание, конкретные предметы. То, что в этой связи называется понятием, не оказывает никакого влияния на это содержание, кроме как в общем смысле указывая на то, на чём мы стоим, когда имеем дело с этими предметами, и препятствуя привнесению содержания из какой-либо другой сферы. Содержание, например магнетизм, электричество, соответствует самой теме, [Sache] понятие — формальному элементу. Однако концепция или понятие, выдвигаемые на первый план (как, например, понятие права), могут в связи с таким подходом к рассмотрению предмета стать просто названием для самого абстрактного и неопределённого содержания.
В философском взгляде на вещи понятие тоже занимает первое место, но здесь понятие — это само содержание, абсолютная предметность, субстанция, как в случае с семенем, из которого вырастает целое дерево. В этом семени заключены все особенности и определения, вся природа дерева, его сок, то, как растут его ветви; но в духовном смысле, а не в готовом виде, так что микроскоп мог бы показать его ветви и листья в миниатюре. Таким образом, понятие содержит в себе всю природу объекта, а само знание есть не что иное, как развитие понятия, того, что имплицитно содержится в понятии, но ещё не возникло, не развернулось, не проявилось. Таким образом, мы начинаем с понятия или концепции религии.
Однако к ним не относятся серьёзно, и поэтому мы чувствуем, что важны не они, а само конкретное содержание, конкретные предметы. То, что в этой связи называется понятием, не оказывает никакого влияния на это содержание, кроме как в общем смысле указывая на то, на чём мы стоим, когда имеем дело с этими предметами, и препятствуя привнесению содержания из какой-либо другой сферы. Содержание, например магнетизм, электричество, соответствует самой теме, [Sache] понятие — формальному элементу. Однако концепция или понятие, выдвигаемые на первый план (как, например, понятие права), могут в связи с таким подходом к рассмотрению предмета стать просто названием для самого абстрактного и неопределённого содержания.
В философском взгляде на вещи понятие тоже занимает первое место, но здесь понятие — это само содержание, абсолютная предметность, субстанция, как в случае с семенем, из которого вырастает целое дерево. В этом семени заключены все особенности и определения, вся природа дерева, его сок, то, как растут его ветви; но в духовном смысле, а не в готовом виде, так что микроскоп мог бы показать его ветви и листья в миниатюре. Таким образом, понятие содержит в себе всю природу объекта, а само знание есть не что иное, как развитие понятия, того, что имплицитно содержится в понятии, но ещё не возникло, не развернулось, не проявилось. Таким образом, мы начинаем с понятия или концепции религии.
1. МОМЕНТ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ
В понятии или представлении о религии на первом месте действительно стоит нечто чисто универсальное, то есть момент мысли в его полной универсальности.
Не то и не другое есть мысль, но Мысль мыслит себя. Объект есть всеобщее, которое как активное есть Мысль. Как акт восхождения к Истине, религия есть уход от чувственных, конечных объектов. Если это становится просто продвижением ко всему «Другому», то это ложный прогрессивный процесс ad infinitum, и это тот вид речи, который не исходит из мысли. Однако мысль — это восхождение от ограниченного к абсолютно универсальному, и религия существует только благодаря мысли и в мысли. Бог — это не высшая эмоция, а высшая Мысль. Хотя Он и низводится до уровня народного представления, содержание этого представления относится к сфере мысли. Мнение о том, что мысль вредит религии и что чем больше мы отказываемся от мысли, тем прочнее положение религии, — это самая безумная ошибка нашего времени. Это недоразумение проистекает из фундаментального заблуждения относительно высших духовных связей. Таким образом, в отношении Права добрая воля сама по себе (или как самостоятельный мотив) воспринимается как нечто, противостоящее разуму, и люди тем больше заслуживают доверия в том, что касается истинной доброй воли, чем меньше они думают. Право и мораль, напротив, заключаются лишь в том, что я мыслящее существо, то есть в том, что я не рассматриваю свою свободу как свободу моей эмпирической личности, которая принадлежит мне как индивидуальное, и в котором я мог бы подчинить себе своего ближнего с помощью хитрости или силы, но я рассматриваю свободу как нечто, что существует само по себе или существует благодаря самому себе, то есть как нечто универсальное.
Если мы теперь скажем, что религия в своей полной универсальности содержит в себе момент мысли и что Безграничное Всеобщее есть высшая абсолютная Мысль, то мы ещё не проводим здесь различия между субъективной и объективной Мыслью. Всеобщее есть объект и есть чистая и простая мысль, но ещё не развитая и не определившаяся в себе. Все различия ещё отсутствуют и существуют лишь потенциально. В этом эфире мысли всё конечное исчезло, всё растворилось, но в то же время всё включено в него. Но этот элемент Универсального ещё не принял более явных форм. Из этого жидкого элемента и этой прозрачности ещё ничего не сформировалось в виде отдельной формы.
Дальнейшее продвижение состоит в том, что это универсальное самоопределяется, и это самоопределение составляет развитие Идеи Бога. В сфере универсальности сама Идея является, по сути, материалом для определения, и прогресс проявляется в божественных образах, но второй элемент — форма — сохраняется в божественной Идее, которая по-прежнему пребывает в своей субстанциальности и под знаком вечности остаётся в лоне универсального.
Не то и не другое есть мысль, но Мысль мыслит себя. Объект есть всеобщее, которое как активное есть Мысль. Как акт восхождения к Истине, религия есть уход от чувственных, конечных объектов. Если это становится просто продвижением ко всему «Другому», то это ложный прогрессивный процесс ad infinitum, и это тот вид речи, который не исходит из мысли. Однако мысль — это восхождение от ограниченного к абсолютно универсальному, и религия существует только благодаря мысли и в мысли. Бог — это не высшая эмоция, а высшая Мысль. Хотя Он и низводится до уровня народного представления, содержание этого представления относится к сфере мысли. Мнение о том, что мысль вредит религии и что чем больше мы отказываемся от мысли, тем прочнее положение религии, — это самая безумная ошибка нашего времени. Это недоразумение проистекает из фундаментального заблуждения относительно высших духовных связей. Таким образом, в отношении Права добрая воля сама по себе (или как самостоятельный мотив) воспринимается как нечто, противостоящее разуму, и люди тем больше заслуживают доверия в том, что касается истинной доброй воли, чем меньше они думают. Право и мораль, напротив, заключаются лишь в том, что я мыслящее существо, то есть в том, что я не рассматриваю свою свободу как свободу моей эмпирической личности, которая принадлежит мне как индивидуальное, и в котором я мог бы подчинить себе своего ближнего с помощью хитрости или силы, но я рассматриваю свободу как нечто, что существует само по себе или существует благодаря самому себе, то есть как нечто универсальное.
Если мы теперь скажем, что религия в своей полной универсальности содержит в себе момент мысли и что Безграничное Всеобщее есть высшая абсолютная Мысль, то мы ещё не проводим здесь различия между субъективной и объективной Мыслью. Всеобщее есть объект и есть чистая и простая мысль, но ещё не развитая и не определившаяся в себе. Все различия ещё отсутствуют и существуют лишь потенциально. В этом эфире мысли всё конечное исчезло, всё растворилось, но в то же время всё включено в него. Но этот элемент Универсального ещё не принял более явных форм. Из этого жидкого элемента и этой прозрачности ещё ничего не сформировалось в виде отдельной формы.
Дальнейшее продвижение состоит в том, что это универсальное самоопределяется, и это самоопределение составляет развитие Идеи Бога. В сфере универсальности сама Идея является, по сути, материалом для определения, и прогресс проявляется в божественных образах, но второй элемент — форма — сохраняется в божественной Идее, которая по-прежнему пребывает в своей субстанциальности и под знаком вечности остаётся в лоне универсального.
2. МОМЕНТ ОБОСОБЛЕННОСТИ, ИЛИ СФЕРА ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ
Таким образом, конкретизация, которая всё ещё остаётся в сфере всеобщего, когда она действительно проявляется как таковая, составляет Другое по отношению к крайности всеобщности, и эта другая крайность есть сознание в его индивидуальности как таковой. Это субъект в его непосредственности, со своими потребностями, условиями, грехами — фактически, в его полностью эмпирическом, временном характере.
В религии я сам являюсь отношением этих двух сторон, как они определены. Я, мыслящий, я, тот, кто возвышается над собой, активное Всеобщее, и Эго, непосредственный субъект, — это одно и то же «Я». И далее, отношение этих двух сторон, которые так резко противопоставлены друг другу, — абсолютно конечного сознания и бытия, с одной стороны, и бесконечного — с другой, существует в религии для меня. В мышлении я возвышаюсь до Абсолюта над всем конечным и становлюсь бесконечным сознанием, оставаясь в то же время конечным сознанием, и действительно являюсь таковым в соответствии со всем своим эмпирическим характером. Обе стороны, как и их взаимосвязь, существуют для меня. Обе стороны ищут друг друга и обе бегут друг от друга. В одно время, например, я подчёркиваю своё эмпирическое, конечное сознание и противопоставляю себя бесконечности; в другое время я отстраняюсь от самого себя, осуждаю себя и отдаю предпочтение бесконечному сознанию. Промежуточное состояние не содержит ничего, кроме характеристик обеих крайностей. Они не являются Геркулесовыми столбами, которые резко противостоят друг другу. Я есть, и это в себе и для себя я переживаю этот конфликт и это примирение. В себе я как бесконечное противостою или контрастирую с собой как конечным, и как конечное сознание я противостою своей мысли как бесконечному. Я — чувство, восприятие, идея этого единства и этого конфликта, и я — то, что скрепляет конфликтующие элементы, то, что прилагает усилия в этом акте скрепления, и то, что представляет собой труд сердца и души, направленный на то, чтобы овладеть этим противостоянием.
Таким образом, я являюсь связующим звеном между этими двумя сторонами, которые не являются абстрактными определениями, такими как «конечное и бесконечное» . Напротив, каждая из них сама по себе является целостностью . Каждая из двух крайностей сама по себе является «Я», тем, что их связывает; а связывание, отношение само по себе является тем, что одновременно находится в конфликте с самим собой и в этом конфликте приходит к единству. Или, другими словами, я и есть конфликт, потому что конфликт — это и есть антагонизм, который заключается не в безразличии двух сторон как таковых, а в их связи. Я не один из тех, кто участвует в борьбе, но я и есть оба борющихся, и я есть сама борьба. Я — огонь и вода, которые соприкасаются друг с другом, я — контакт и единение того, что разлетается в разные стороны, и сам этот контакт — это двойственное, по сути своей противоречивое отношение, как отношение того, что сейчас разделено, разорвано, а теперь примирено и находится в единстве с самим собой.
Чтобы представить формы соотношения двух крайностей, мы познакомимся с (1) чувством; (2) чувственным восприятием [Anschauung]; (3) идеей [Vorstellung], или обычным мышлением.
Прежде чем приступить к рассмотрению этого вопроса, необходимо получить представление обо всей сфере этих отношений в её необходимости, поскольку она содержит в себе формы религиозного сознания как возвышения конечного сознания до Абсолюта. Исследуя эту необходимость религии, мы должны понимать религию как нечто, утверждённое через то, что отлично от неё самой.
В этом посредничестве, когда оно открывает нам путь в сферу этих форм сознания, религия предстаёт уже как результат, который сразу же уничтожает себя как результат; следовательно, она предстаёт как первичная вещь, через которую всё опосредовано и от которой всё зависит. Таким образом, в том, что опосредовано, мы увидим противодействие, взаимное действие движения и необходимости, которые одновременно движутся вперёд и толкают назад. Но теперь это посредничество необходимости должно быть представлено и в самой религии, так что на самом деле отношение и сущностная связь двух сторон, составляющих религиозный дух, могут быть названы необходимыми.
Формы чувства, чувственного восприятия и идеи, или мысленного представления, поскольку они неизбежно вытекают одна из другой, теперь сами по себе вынуждены перейти в ту сферу, где необходимо внутреннее посредничество их моментов, то есть в сферу мысли, в которой религиозное сознание будет постигать себя в понятии. Таким образом, эти два опосредования необходимости, одно из которых ведёт к религии, а другое происходит внутри самого религиозного сознания, составляют формы религиозного сознания, которые проявляются как чувство, чувственное восприятие и идея или обычное мышление.
В религии я сам являюсь отношением этих двух сторон, как они определены. Я, мыслящий, я, тот, кто возвышается над собой, активное Всеобщее, и Эго, непосредственный субъект, — это одно и то же «Я». И далее, отношение этих двух сторон, которые так резко противопоставлены друг другу, — абсолютно конечного сознания и бытия, с одной стороны, и бесконечного — с другой, существует в религии для меня. В мышлении я возвышаюсь до Абсолюта над всем конечным и становлюсь бесконечным сознанием, оставаясь в то же время конечным сознанием, и действительно являюсь таковым в соответствии со всем своим эмпирическим характером. Обе стороны, как и их взаимосвязь, существуют для меня. Обе стороны ищут друг друга и обе бегут друг от друга. В одно время, например, я подчёркиваю своё эмпирическое, конечное сознание и противопоставляю себя бесконечности; в другое время я отстраняюсь от самого себя, осуждаю себя и отдаю предпочтение бесконечному сознанию. Промежуточное состояние не содержит ничего, кроме характеристик обеих крайностей. Они не являются Геркулесовыми столбами, которые резко противостоят друг другу. Я есть, и это в себе и для себя я переживаю этот конфликт и это примирение. В себе я как бесконечное противостою или контрастирую с собой как конечным, и как конечное сознание я противостою своей мысли как бесконечному. Я — чувство, восприятие, идея этого единства и этого конфликта, и я — то, что скрепляет конфликтующие элементы, то, что прилагает усилия в этом акте скрепления, и то, что представляет собой труд сердца и души, направленный на то, чтобы овладеть этим противостоянием.
Таким образом, я являюсь связующим звеном между этими двумя сторонами, которые не являются абстрактными определениями, такими как «конечное и бесконечное» . Напротив, каждая из них сама по себе является целостностью . Каждая из двух крайностей сама по себе является «Я», тем, что их связывает; а связывание, отношение само по себе является тем, что одновременно находится в конфликте с самим собой и в этом конфликте приходит к единству. Или, другими словами, я и есть конфликт, потому что конфликт — это и есть антагонизм, который заключается не в безразличии двух сторон как таковых, а в их связи. Я не один из тех, кто участвует в борьбе, но я и есть оба борющихся, и я есть сама борьба. Я — огонь и вода, которые соприкасаются друг с другом, я — контакт и единение того, что разлетается в разные стороны, и сам этот контакт — это двойственное, по сути своей противоречивое отношение, как отношение того, что сейчас разделено, разорвано, а теперь примирено и находится в единстве с самим собой.
Чтобы представить формы соотношения двух крайностей, мы познакомимся с (1) чувством; (2) чувственным восприятием [Anschauung]; (3) идеей [Vorstellung], или обычным мышлением.
Прежде чем приступить к рассмотрению этого вопроса, необходимо получить представление обо всей сфере этих отношений в её необходимости, поскольку она содержит в себе формы религиозного сознания как возвышения конечного сознания до Абсолюта. Исследуя эту необходимость религии, мы должны понимать религию как нечто, утверждённое через то, что отлично от неё самой.
В этом посредничестве, когда оно открывает нам путь в сферу этих форм сознания, религия предстаёт уже как результат, который сразу же уничтожает себя как результат; следовательно, она предстаёт как первичная вещь, через которую всё опосредовано и от которой всё зависит. Таким образом, в том, что опосредовано, мы увидим противодействие, взаимное действие движения и необходимости, которые одновременно движутся вперёд и толкают назад. Но теперь это посредничество необходимости должно быть представлено и в самой религии, так что на самом деле отношение и сущностная связь двух сторон, составляющих религиозный дух, могут быть названы необходимыми.
Формы чувства, чувственного восприятия и идеи, или мысленного представления, поскольку они неизбежно вытекают одна из другой, теперь сами по себе вынуждены перейти в ту сферу, где необходимо внутреннее посредничество их моментов, то есть в сферу мысли, в которой религиозное сознание будет постигать себя в понятии. Таким образом, эти два опосредования необходимости, одно из которых ведёт к религии, а другое происходит внутри самого религиозного сознания, составляют формы религиозного сознания, которые проявляются как чувство, чувственное восприятие и идея или обычное мышление.
3. ОТМЕНА ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ, ИЛИ ПОКЛОНЕНИЯ (КУЛЬТА)
Движение в предшествующей сфере — это движение понятия Бога, Идеи, становящейся объективной по отношению к самой себе. Мы видим это движение в языке обыденного мышления, в выражении «Бог есть Дух». Дух — это не что-то, обладающее единым существованием, он становится Духом только тогда, когда объективен по отношению к самому себе и созерцает себя в «Другом» как самого себя. Высшей характеристикой Духа является самосознание, которое включает в себя эту объективность. Бог как Идея субъективен по отношению к тому, что объективно, и объективен по отношению к тому, что субъективно. Когда момент субъективности определяется далее, так что проводится различие между Богом как Объектом и познающим духом, субъективная сторона определяется в этом различении как принадлежащая к стороне конечности, и эти две стороны поначалу настолько противопоставлены, что разделение составляет антитезу конечности и бесконечности. Однако эта бесконечность, всё ещё обременённая этой противоположностью, не является истинной бесконечностью; для субъективной стороны, которая существует сама по себе, абсолютный объект остаётся Другим, и отношение, в котором он к ней находится, не является самосознанием. Однако такая позиция также предполагает отношение, которое выражается в том, что конечное в своём обособленном состоянии познаёт себя как ничтожность, а свой объект — как Абсолют, как свою Субстанцию. И здесь первым отношением к абсолютному объекту является страх, поскольку индивидуальность осознаёт себя по отношению к абсолютному объекту лишь как нечто случайное или как нечто преходящее и исчезающее. Но эта позиция обособленности не является истинным отношением. Напротив, это то, что осознаёт себя как ничтожность и, следовательно, как нечто, с чем нужно покончить и что нужно поглотить, и его отношение не просто негативное, но само по себе или имплицитно позитивное. Субъект признаёт абсолютную субстанцию, в которой он должен аннулировать или утратить себя, своей сущностью, своей субстанцией, в которой, следовательно, изначально содержится самосознание. Именно это единство, примирение, восстановление субъекта и его самосознания, позитивное чувство причастности к этому Абсолюту и единения с ним на самом деле является нашим собственным — это упразднение дуализма, которое составляет сферу поклонения. Поклонение включает в себя все эти внутренние и внешние действия, целью которых является восстановление единства. Выражение «поклонение» обычно используется в узком смысле, когда под ним подразумеваются только внешние публичные действия, а внутренним переживаниям сердца уделяется не так много внимания. Однако мы будем понимать под поклонением действие, включающее в себя как внутреннее, так и внешнее проявление, которое на самом деле приводит к восстановлению единства с Абсолютом и при этом является внутренним преображением духа и души. Таким образом, христианское богослужение включает в себя не только таинства, а также действия и обязанности, связанные с Церковью, но и так называемый «путь спасения» как часть абсолютно внутренней истории, как ряд действий, совершаемых внутренней жизнью, — по сути, движение, которое происходит в душе и занимает там своё законное место.
Но мы всегда будем находить эти две стороны — самосознание, то есть поклонение, и сознание, или идею, — соответствующими друг другу на каждом этапе развития религии. В соответствии с тем, как определяется содержание понятия или представления о Боге или сознании, определяется и отношение субъекта к Нему; или, другими словами, определяется самосознание в поклонении. Одно всегда является отражением или копией другого, одно указывает на другое. Оба способа, один из которых опирается только на объективное сознание, а другой — на чистое самосознание, являются односторонними, и каждый из них приводит к своему собственному упразднению.
Таким образом, если естественная теология прежних времён рассматривала Бога только как объект сознания, то это был односторонний подход. При таком способе рассмотрения идеи Бога, даже если использовались слова «Дух» или «Личность», в действительности нельзя было выйти за рамки идеи сущности. Это было непоследовательно, поскольку в случае реализации такого подхода следовало бы обратиться к другой, субъективной стороне — самосознанию.
Точно так же односторонне рассматривать религию только как нечто субъективное, тем самым фактически сводя её к субъективному аспекту. С такой точки зрения поклонение абсолютно бесплодно и пусто; его действие — это движение, которое не ведёт к прогрессу, а его отношение к Богу — это отношение к ничто, стремление к пустоте. Но даже в этом чисто субъективном действии есть внутренняя противоречивость, и оно неизбежно должно само себя аннулировать. Ибо если субъективная сторона также должна быть каким-то образом определена или квалифицирована, то она также участвует в самом понятии Духа, который есть сознание и для которого его определённый характер становится объектом. Чем богаче чувство, чем более оно определено или специализировано, тем богаче должен быть и его объект. Кроме того, абсолютность этого чувства, которое считается субстанциальным, в соответствии с самой его природой должна была бы освободиться от своей субъективности, поскольку субстанциальный характер, который ему приписывается, направлен против случайного элемента мнения и склонности и на самом деле является чем-то постоянным и неизменным в себе и для себя, независимым от нашего чувства или опыта. Это Объективное, то, что существует само по себе. Если этот существенный элемент остаётся запертым только в сердце, он не признаётся чем-то высшим, чем мы сами, и Сам Бог становится чем-то чисто субъективным, в то время как усилия субъективности в лучшем случае остаются попыткой провести линии в пустом пространстве. Для признания чего-то более высокого, чем мы сами, что тоже можно описать, для этого признания Неопределённого и для этих линий, которые должны быть проведены в соответствии с этим признанием, нет опоры, нет связующего элемента, взятого из того, что объективно, и они остаются лишь нашим действием, нашими линиями, чем-то субъективным и конечным, что никогда не достигает истинного отречения от самого себя, в то время как Дух, напротив, должен в поклонении освободиться от своей конечности и почувствовать и познать себя в Боге. В отсутствие того, что существует само по себе и требует нашего повиновения, любое поклонение сводится к субъективности. Поклонение по сути своей заключается в общении с чем-то более высоким, чем мы сами, и в наслаждении этим, а также включает в себя заверения, доказательства и подтверждения существования этого высшего Существа; но таким определённым действиям, такому реальному наслаждению и заверениям не может быть места, если в них отсутствует объективный, обязательный момент, и поклонение, по сути, было бы уничтожено, если бы субъективная сторона считалась единственной. Таким образом, возможность выйти из субъективного сердца и начать действовать была бы столь же исключена, как и возможность для сознания достичь объективного знания. Одно тесно связано с другим. То, что человек считает своим долгом по отношению к Богу, соответствует его представлению о Боге. Его самосознание соответствует его сознанию, и, наоборот, он не может считать, что у него есть какие-то определённые обязанности по отношению к Богу, если у него нет определённого представления о Боге как об объекте, или если он не считает, что у него есть такое представление. Только тогда, когда религия действительно является отношением и содержит в себе различие, присущее сознанию, поклонение обретает определённую форму как восхождение к более высокому единству разделённых элементов и становится жизненно важным процессом. Однако это движение поклонения не ограничивается только внутренней жизнью, в которой сознание освобождается от своей ограниченности, становится сознанием своей сущности, а субъект, познающий себя в Боге, проникает в суть своей жизни. Но теперь эта его бесконечная жизнь развивается и в направлении того, что находится вне его, поскольку мирская жизнь, которую ведёт субъект, имеет в своей основе это существенное сознание, а то, как субъект определяет свои цели, зависит от осознания его сущностной истины. Именно в связи с этой стороной религия отражается в мирской, или светской, жизни, и проявляется знание мира. Выход в реальный мир необходим для религии, и в этом переходе религия предстаёт как мораль по отношению к государству и ко всей жизни государства. Соответственно, как устроена религия народов, так устроены их мораль и их правительство. Форма, которую принимают последние, полностью зависит от того, является ли концепция свободы духа, которой придерживается народ, ограниченной или же нация обладает истинным сознанием свободы.
Более определёнными характеристиками поклонения являются момент предполагаемого единства, сфера разделения и свобода, которая восстанавливается в процессе разделения.
а. Таким образом, поклонение — это, по сути, вечный процесс, в ходе которого субъект утверждает свою идентичность со своим сущностным бытием.
Этот процесс устранения дуализма, по-видимому, относится только к субъективной стороне, но он также присутствует и в объекте сознания. Посредством поклонения достигается единство; однако то, что изначально не было единым, не может быть положено или выражено как таковое. Это единство, которое проявляется как акт, результат поклонения, должно быть признано существующим в себе и для себя. Ибо то, что является объектом для сознания, — это Абсолют, и его сущностной характеристикой является единство его абсолютности с конкретностью. Таким образом, это единство заключено в самом объекте, например в христианской концепции воплощения Бога.
Это самосущее единство, или, выражаясь более определённо, человеческая форма, превращение Бога в человека, на самом деле является важнейшим аспектом религии и обязательно должно присутствовать в определении её объекта. В христианской религии эта особенность полностью раскрыта, но она встречается и в менее развитых религиях, даже если единственным её признаком является то, что бесконечное воспринимается в единстве с конечным таким образом, что оно предстаёт как конкретное Бытие, как определённое непосредственное существование в звёздах или животных. Кроме того, следует отметить, что Бог лишь на мгновение принимает человеческую или иную форму существования, становится видимым снаружи или открывается внутреннему взору во сне или в виде внутреннего голоса.
Это момент предполагаемого или гипотетического единства, который по сути своей связан с представлением о Боге и таким образом, что объект сознания (Бог) в своём содержании представляет собой всю концепцию религии и сам является целостностью. Таким образом, моменты концепции религии предстают здесь в виде объединения. Каждый из аспектов или сторон истинной Идеи сам по себе является той же целостностью, что и всё сущее. Следовательно, специфические характеристики содержания этих двух сторон различаются не сами по себе, а только по форме. Таким образом, абсолютный объект определяется для сознания как целостность, находящаяся в единстве с самой собой.
b. Эта целостность теперь предстаёт в форме разделения и конечности, которые, представляя собой другую сторону, противостоят той целостности, которая едина сама с собой. Моменты содержания всей концепции здесь полагаются как отделяющиеся друг от друга, дифференцированные и, следовательно, абстрактные. Первым моментом с этой стороны дифференциации является момент потенциальности, момент Бытия, которое тождественно само себе, момент бесформенности, объективности, по сути. Это материя, представляющая собой нечто безразличное или недифференцированное, существование, в котором все части имеют одинаковую ценность. В неё может быть привнесена форма, но она по-прежнему остаётся абстрактным бытием для себя. Тогда мы называем её Миром, который по отношению к Богу предстаёт отчасти как Его одеяние, облачение, форма или как нечто, контрастирующее с Ним.
Напротив этого момента недифференцированного потенциального Бытия теперь выступает Бытие-для-себя, Негатив в целом, Форма. Этот негатив теперь предстаёт в своей поначалу неопределённой форме как негативный элемент в мире, в то время как последний является позитивным элементом, тем, что существует. Негатив, противостоящий этому существующему элементу, этому самоощущению, этому определённому бытию, этому устоявшемуся существованию, есть Зло. В противоположность Богу, этому примиренному единству Бытия-в-себе и Бытия-для-себя, появляется элемент различия. С одной стороны, мы имеем мир как нечто позитивное и независимое, а с другой — разрушение и противоречие в мире. И здесь возникают вопросы, которые касаются всех религий, основанных на более или менее развитом сознании: как примирить зло с абсолютным единством Бога и в чём заключается происхождение зла. Этот негатив в первую очередь проявляется в мире как зло, но он возвращается к тождеству с самим собой, в котором он является «для-себя-бытием» самосознания — конечным Духом.
Этот негатив, который возвращается к самому себе, теперь снова становится чем-то позитивным, потому что он соотносится только с самим собой. Как зло, он проявляется в позитивном существовании. Но негативность, которая присутствует сама по себе и независимо, а не в другом, который рассматривается как имеющий собственное независимое существование, негативность, которая отражается сама в себе, внутренняя, бесконечная негативность, которая является объектом для самой себя, — это и есть «Я». В этом самосознании и в его собственном внутреннем движении определённо проявляется конечность, и, таким образом, в нём возникает самопротиворечие. Таким образом, в нём присутствует элемент беспокойства, в нём проявляется зло, и, таким образом, возникает зло воли.
c. Однако я, свободный, могу абстрагироваться от всего; именно эта негативность и обособленность составляют суть моего существа. Зло — это не весь субъект. Напротив, в субъекте есть единство с самим собой, которое составляет положительную сторону (добро) и абсолютность, бесконечность самосознания. Именно эта способность абстрагироваться от всего непосредственного, от всего внешнего составляет суть обособленности или уединения Духа. Эта обособленность освобождена от временности, изменчивости и превратностей этого мира, от зла и разобщенности и представлена как абсолютность самосознания в мысли о бессмертии души. Сначала в этой мысли на первый план выходит продолжение существования во времени; однако это освобождение от власти и превратностей изменчивости представлено как изначально присущее Духу, а не как вторичное, достигнутое посредством примирения. Таким образом, мы продвигаемся к дальнейшему определению того, что самосознание Духа является вечным, абсолютным моментом в той вечной жизни, в которой оно поднимается высоко над временем, над этой абстракцией изменения и над реальностью изменения, над дуализмом, когда оно воссоединяется с единством и примирением, которые предполагаются изначально присутствующими в объекте сознания.
Но мы всегда будем находить эти две стороны — самосознание, то есть поклонение, и сознание, или идею, — соответствующими друг другу на каждом этапе развития религии. В соответствии с тем, как определяется содержание понятия или представления о Боге или сознании, определяется и отношение субъекта к Нему; или, другими словами, определяется самосознание в поклонении. Одно всегда является отражением или копией другого, одно указывает на другое. Оба способа, один из которых опирается только на объективное сознание, а другой — на чистое самосознание, являются односторонними, и каждый из них приводит к своему собственному упразднению.
Таким образом, если естественная теология прежних времён рассматривала Бога только как объект сознания, то это был односторонний подход. При таком способе рассмотрения идеи Бога, даже если использовались слова «Дух» или «Личность», в действительности нельзя было выйти за рамки идеи сущности. Это было непоследовательно, поскольку в случае реализации такого подхода следовало бы обратиться к другой, субъективной стороне — самосознанию.
Точно так же односторонне рассматривать религию только как нечто субъективное, тем самым фактически сводя её к субъективному аспекту. С такой точки зрения поклонение абсолютно бесплодно и пусто; его действие — это движение, которое не ведёт к прогрессу, а его отношение к Богу — это отношение к ничто, стремление к пустоте. Но даже в этом чисто субъективном действии есть внутренняя противоречивость, и оно неизбежно должно само себя аннулировать. Ибо если субъективная сторона также должна быть каким-то образом определена или квалифицирована, то она также участвует в самом понятии Духа, который есть сознание и для которого его определённый характер становится объектом. Чем богаче чувство, чем более оно определено или специализировано, тем богаче должен быть и его объект. Кроме того, абсолютность этого чувства, которое считается субстанциальным, в соответствии с самой его природой должна была бы освободиться от своей субъективности, поскольку субстанциальный характер, который ему приписывается, направлен против случайного элемента мнения и склонности и на самом деле является чем-то постоянным и неизменным в себе и для себя, независимым от нашего чувства или опыта. Это Объективное, то, что существует само по себе. Если этот существенный элемент остаётся запертым только в сердце, он не признаётся чем-то высшим, чем мы сами, и Сам Бог становится чем-то чисто субъективным, в то время как усилия субъективности в лучшем случае остаются попыткой провести линии в пустом пространстве. Для признания чего-то более высокого, чем мы сами, что тоже можно описать, для этого признания Неопределённого и для этих линий, которые должны быть проведены в соответствии с этим признанием, нет опоры, нет связующего элемента, взятого из того, что объективно, и они остаются лишь нашим действием, нашими линиями, чем-то субъективным и конечным, что никогда не достигает истинного отречения от самого себя, в то время как Дух, напротив, должен в поклонении освободиться от своей конечности и почувствовать и познать себя в Боге. В отсутствие того, что существует само по себе и требует нашего повиновения, любое поклонение сводится к субъективности. Поклонение по сути своей заключается в общении с чем-то более высоким, чем мы сами, и в наслаждении этим, а также включает в себя заверения, доказательства и подтверждения существования этого высшего Существа; но таким определённым действиям, такому реальному наслаждению и заверениям не может быть места, если в них отсутствует объективный, обязательный момент, и поклонение, по сути, было бы уничтожено, если бы субъективная сторона считалась единственной. Таким образом, возможность выйти из субъективного сердца и начать действовать была бы столь же исключена, как и возможность для сознания достичь объективного знания. Одно тесно связано с другим. То, что человек считает своим долгом по отношению к Богу, соответствует его представлению о Боге. Его самосознание соответствует его сознанию, и, наоборот, он не может считать, что у него есть какие-то определённые обязанности по отношению к Богу, если у него нет определённого представления о Боге как об объекте, или если он не считает, что у него есть такое представление. Только тогда, когда религия действительно является отношением и содержит в себе различие, присущее сознанию, поклонение обретает определённую форму как восхождение к более высокому единству разделённых элементов и становится жизненно важным процессом. Однако это движение поклонения не ограничивается только внутренней жизнью, в которой сознание освобождается от своей ограниченности, становится сознанием своей сущности, а субъект, познающий себя в Боге, проникает в суть своей жизни. Но теперь эта его бесконечная жизнь развивается и в направлении того, что находится вне его, поскольку мирская жизнь, которую ведёт субъект, имеет в своей основе это существенное сознание, а то, как субъект определяет свои цели, зависит от осознания его сущностной истины. Именно в связи с этой стороной религия отражается в мирской, или светской, жизни, и проявляется знание мира. Выход в реальный мир необходим для религии, и в этом переходе религия предстаёт как мораль по отношению к государству и ко всей жизни государства. Соответственно, как устроена религия народов, так устроены их мораль и их правительство. Форма, которую принимают последние, полностью зависит от того, является ли концепция свободы духа, которой придерживается народ, ограниченной или же нация обладает истинным сознанием свободы.
Более определёнными характеристиками поклонения являются момент предполагаемого единства, сфера разделения и свобода, которая восстанавливается в процессе разделения.
а. Таким образом, поклонение — это, по сути, вечный процесс, в ходе которого субъект утверждает свою идентичность со своим сущностным бытием.
Этот процесс устранения дуализма, по-видимому, относится только к субъективной стороне, но он также присутствует и в объекте сознания. Посредством поклонения достигается единство; однако то, что изначально не было единым, не может быть положено или выражено как таковое. Это единство, которое проявляется как акт, результат поклонения, должно быть признано существующим в себе и для себя. Ибо то, что является объектом для сознания, — это Абсолют, и его сущностной характеристикой является единство его абсолютности с конкретностью. Таким образом, это единство заключено в самом объекте, например в христианской концепции воплощения Бога.
Это самосущее единство, или, выражаясь более определённо, человеческая форма, превращение Бога в человека, на самом деле является важнейшим аспектом религии и обязательно должно присутствовать в определении её объекта. В христианской религии эта особенность полностью раскрыта, но она встречается и в менее развитых религиях, даже если единственным её признаком является то, что бесконечное воспринимается в единстве с конечным таким образом, что оно предстаёт как конкретное Бытие, как определённое непосредственное существование в звёздах или животных. Кроме того, следует отметить, что Бог лишь на мгновение принимает человеческую или иную форму существования, становится видимым снаружи или открывается внутреннему взору во сне или в виде внутреннего голоса.
Это момент предполагаемого или гипотетического единства, который по сути своей связан с представлением о Боге и таким образом, что объект сознания (Бог) в своём содержании представляет собой всю концепцию религии и сам является целостностью. Таким образом, моменты концепции религии предстают здесь в виде объединения. Каждый из аспектов или сторон истинной Идеи сам по себе является той же целостностью, что и всё сущее. Следовательно, специфические характеристики содержания этих двух сторон различаются не сами по себе, а только по форме. Таким образом, абсолютный объект определяется для сознания как целостность, находящаяся в единстве с самой собой.
b. Эта целостность теперь предстаёт в форме разделения и конечности, которые, представляя собой другую сторону, противостоят той целостности, которая едина сама с собой. Моменты содержания всей концепции здесь полагаются как отделяющиеся друг от друга, дифференцированные и, следовательно, абстрактные. Первым моментом с этой стороны дифференциации является момент потенциальности, момент Бытия, которое тождественно само себе, момент бесформенности, объективности, по сути. Это материя, представляющая собой нечто безразличное или недифференцированное, существование, в котором все части имеют одинаковую ценность. В неё может быть привнесена форма, но она по-прежнему остаётся абстрактным бытием для себя. Тогда мы называем её Миром, который по отношению к Богу предстаёт отчасти как Его одеяние, облачение, форма или как нечто, контрастирующее с Ним.
Напротив этого момента недифференцированного потенциального Бытия теперь выступает Бытие-для-себя, Негатив в целом, Форма. Этот негатив теперь предстаёт в своей поначалу неопределённой форме как негативный элемент в мире, в то время как последний является позитивным элементом, тем, что существует. Негатив, противостоящий этому существующему элементу, этому самоощущению, этому определённому бытию, этому устоявшемуся существованию, есть Зло. В противоположность Богу, этому примиренному единству Бытия-в-себе и Бытия-для-себя, появляется элемент различия. С одной стороны, мы имеем мир как нечто позитивное и независимое, а с другой — разрушение и противоречие в мире. И здесь возникают вопросы, которые касаются всех религий, основанных на более или менее развитом сознании: как примирить зло с абсолютным единством Бога и в чём заключается происхождение зла. Этот негатив в первую очередь проявляется в мире как зло, но он возвращается к тождеству с самим собой, в котором он является «для-себя-бытием» самосознания — конечным Духом.
Этот негатив, который возвращается к самому себе, теперь снова становится чем-то позитивным, потому что он соотносится только с самим собой. Как зло, он проявляется в позитивном существовании. Но негативность, которая присутствует сама по себе и независимо, а не в другом, который рассматривается как имеющий собственное независимое существование, негативность, которая отражается сама в себе, внутренняя, бесконечная негативность, которая является объектом для самой себя, — это и есть «Я». В этом самосознании и в его собственном внутреннем движении определённо проявляется конечность, и, таким образом, в нём возникает самопротиворечие. Таким образом, в нём присутствует элемент беспокойства, в нём проявляется зло, и, таким образом, возникает зло воли.
c. Однако я, свободный, могу абстрагироваться от всего; именно эта негативность и обособленность составляют суть моего существа. Зло — это не весь субъект. Напротив, в субъекте есть единство с самим собой, которое составляет положительную сторону (добро) и абсолютность, бесконечность самосознания. Именно эта способность абстрагироваться от всего непосредственного, от всего внешнего составляет суть обособленности или уединения Духа. Эта обособленность освобождена от временности, изменчивости и превратностей этого мира, от зла и разобщенности и представлена как абсолютность самосознания в мысли о бессмертии души. Сначала в этой мысли на первый план выходит продолжение существования во времени; однако это освобождение от власти и превратностей изменчивости представлено как изначально присущее Духу, а не как вторичное, достигнутое посредством примирения. Таким образом, мы продвигаемся к дальнейшему определению того, что самосознание Духа является вечным, абсолютным моментом в той вечной жизни, в которой оно поднимается высоко над временем, над этой абстракцией изменения и над реальностью изменения, над дуализмом, когда оно воссоединяется с единством и примирением, которые предполагаются изначально присутствующими в объекте сознания.
II. О СУДЕ, ИЛИ ОПРЕДЕЛЁННОЙ РЕЛИГИИ
Если в первой части мы рассматривали религию в её понятии или концепции, в простой концепции религии, в характере содержания, в универсальности, то теперь необходимо выйти за пределы этой сферы универсальности и перейти к рассмотрению определенности в религии.
Понятие как таковое ещё не развёрнуто; в нём содержатся определённые качества, моменты, но они ещё не проявлены открыто и не получили присущего им правильного различия или дифференциации. Только посредством суждения (т. е. акта дифференциации) они получают это. Когда Бог, Понятие, совершает акт суждения и вступает в силу категория определённости, мы впервые обретаем существующую религию, которая в то же время является определённо существующей религией.
Путь, пройденный при переходе от абстрактного к конкретному, основан на нашем методе, на понятии, а не на том факте, что присутствует много особого содержания. Между этим и нашей точкой зрения существует полное различие. Дух, которому принадлежит абсолютное и высшее бытие, существует только как деятельность, то есть постольку, поскольку он полагает себя, является действительным или для себя и производит себя. Но в этой своей деятельности она обладает силой познания, и только в той мере, в какой она познаёт, она является тем, чем является. Таким образом, для религии важно не только существовать в своём понятии, но и быть сознанием того, чем является это понятие, а материалом, в котором понятие, так сказать, реализует себя как план, который оно присваивает себе, который оно формирует в соответствии с собой, является человеческое сознание. Точно так же и право существует только тогда, когда оно присутствует в духе, когда оно овладевает волей людей и они осознают его как определяющую силу своей воли. Именно так Идея впервые реализует себя, хотя до этого она существовала лишь как форма понятия.
Короче говоря, дух не является непосредственным; естественные вещи непосредственны и остаются в этом состоянии непосредственного бытия. Бытие духа не является непосредственным, оно существует только как порождающее само себя, как делающее себя для себя посредством отрицания как Субъект; в противном случае оно было бы просто субстанцией. И это самопорождение духа есть движение, деятельность и посредничество самого себя с самим собой.
Камень непосредственен, он завершён. Однако там, где есть жизнь, уже присутствует эта активность. Таким образом, первая форма существования растений — это слабое существование зародыша, из которого оно должно развиться и самовоспроизвестись. Наконец, растение воплощает себя, когда оно раскрывается в семени; это начало растения является также его конечным продуктом. Точно так же человек сначала является ребёнком, и, будучи частью природы, он описывает эту основу, чтобы породить другую.
У растений есть два вида индивидуальных форм. Зародыш, с которого всё начинается, отличается от того, который завершает его жизнь и в котором эта эволюция достигает зрелости. Но такова природа Духа, что, будучи живым, он сначала существует лишь потенциально, в своём понятии или концепции, а затем проявляется, разворачивается, производит себя, становится зрелым, порождая своё понятие, то, чем он является имплицитно, так что то, чем он является в себе или имплицитно, может стать его понятием в действительности или для себя. Ребёнок ещё не является разумным существом; у него есть только способности, он изначально разумен, но только потенциально. Он становится разумным благодаря образованию и развитию.
Таким образом, это и есть то, что называется самоопределением: вступление в существование, бытие «для другого», выделение своих моментов и раскрытие себя. Эти различия — не что иное, как характеристики, которые имплицитно содержатся в самом понятии.
Развитие этих различий и вытекающих из них тенденций — это путь, по которому Дух приходит к самому себе; однако он сам является целью. Абсолютная цель, которая состоит в том, чтобы Дух познал самого себя, постиг самого себя, стал объектом для самого себя, каким он является в себе, достиг совершенного знания самого себя, сначала предстаёт как его истинное бытие. Теперь этот процесс, которому следует самовозникающий Дух, этот пройденный им путь включает в себя отдельные моменты; но путь ещё не является целью, и Дух не достигает цели, не пройдя по пути; изначально он не находится у цели; даже самое совершенное должно пройти путь к цели, чтобы достичь её. Дух в этих остановках на пути своего развития ещё не совершенен; его знание, его самосознание не являются истинными, и он ещё не открылся самому себе. Поскольку дух по своей сути является деятельностью по самопроизводству, из этого следует, что существуют этапы его осознания, но его осознание самого себя всегда пропорционально достигнутому этапу. Теперь эти этапы дают нам определённую религию; здесь религия — это осознание вселенского Духа, который ещё не полностью развился как абсолют; это осознание Духа на каждом этапе является определённым осознанием самого себя, это путь становления Духа. Поэтому нам следует рассмотреть определённые формы религии. Будучи этапами на пути, который проходит Дух, они несовершенны.
Различные формы или виды религии в одном аспекте являются моментами религии в целом или совершенной религии. Однако у них есть и самостоятельный аспект, поскольку в них религия развивалась во времени и в историческом контексте.
Религия, поскольку она определена и ещё не завершила круг своей определённости, — поскольку она является конечной религией и существует как конечная, — есть историческая религия, или особая форма религии. Её основные моменты, а также то, как они существуют исторически, проявляются в переходе религии от одной стадии к другой и в её развитии. Таким образом, возникает ряд форм религии, или история религии. То, что определяется посредством понятия, должно было существовать по необходимости, и религии, сменявшие друг друга, возникли не случайно. Именно Дух управляет внутренней жизнью, и видеть здесь только случайность, как это делает историческая школа, абсурдно.
Основные моменты понятия или концепции религии проявляются на каждом этапе существования религии. Только потому, что эти моменты ещё не представлены во всей полноте понятия, возникает какое-либо различие между ним и его истинной формой. Эти конкретные религии на самом деле не являются нашей религией, но они включены в нашу религию как неотъемлемые, хотя и второстепенные, моменты, в которых не может не быть абсолютной истины. Следовательно, в них мы имеем дело не с чем-то чуждым нам, а с чем-то нашим собственным, и осознание этого является примирением истинной религии с ложной. Таким образом, элементы понятия или концепции религии появляются на более низких стадиях развития, хотя и в форме предвосхищений или предчувствий, как естественные цветы и творения фантазии, которые, так сказать, распустились случайно. Однако на протяжении всей истории этих этапов их характеристики определяются самим понятием, которое ни на одном из этапов не исчезает. Например, идея воплощения пронизывает каждую религию. Такие общие представления дают о себе знать и в других сферах духа. То, что является существенным в моральных отношениях, например собственность, брак, защита суверена и государства, а также окончательное решение, которое принимает субъект в отношении того, что должно быть сделано для общего блага, — всё это можно найти как в необразованном обществе, так и в совершенном государстве; только конкретная форма этого существенного элемента различается в зависимости от уровня культуры, которого достигло такое общество. Однако здесь особенно важно то, что это понятие должно стать известным во всей своей полноте, и в точном соответствии со степенью этого знания находится стадия, на которой находится религиозный дух, — более высокая или более низкая, более богатая или более бедная. Дух может обладать чем-то, не имея развитого сознания этого. Он действительно обладает непосредственной, истинной природой Духа, физической, органической природой, но он не знает этой природы в её существенном характере и истинности и имеет лишь приблизительное, общее представление о ней. Люди живут в государстве, они сами являются жизнью, деятельностью, реальностью государства, но осознание того, что представляет собой государство, не происходит само собой, и всё же совершенное государство означает лишь то, что всё потенциально находящееся в нём, то есть в его понятии или концепции, должно быть развито, осознано и превращено в права и обязанности, в закон. Точно так же моменты понятия или представления фактически присутствуют в конкретных религиях в виде мысленных образов, чувств или непосредственных представлений; но сознание этих моментов ещё не развито, или, другими словами, они ещё не достигли той точки, в которой они становятся определением абсолютного объекта, и Бог ещё не представлен в этих определениях совокупности представлений о религии. Несомненно, верно то, что в конкретных религиях разных народов часто встречаются самые искажённые, запутанные и примитивные представления о божественном Существе, а также об обязанностях и отношениях, выраженных в поклонении. Но мы не должны относиться к этому вопросу так легкомысленно и поверхностно, отвергая эти представления и обряды как суеверия, заблуждения и обман или лишь возводя их происхождение к благочестивым чувствам и таким образом оценивая их как просто выражающие некое религиозное чувство, не заботясь о том, как они могут быть устроены. Простой сбор и проработка внешних и видимых элементов также не может удовлетворить нас. Напротив, необходимо нечто более высокое, а именно, распознать смысл, истину и связь с истиной; короче говоря, познать, что в них рационального. Это человеческие существа, которые столкнулись с такими религиями, следовательно, в них должен быть разум , и среди всего случайного в них должна быть высшая необходимость. Мы должны отдать им должное, ведь то человеческое, рациональное, что в них есть, присуще и нам, хотя в нашем высшем сознании это существует лишь как мгновение. Понять историю религий в этом смысле — значит примириться даже с тем, что в них ужасно, отвратительно или абсурдно, и оправдать это. Мы ни в коем случае не должны считать его правильным или истинным, каким оно предстаёт в своей непосредственной форме, — об этом не может быть и речи, — но мы должны, по крайней мере, признать его начало, источник, из которого оно возникло, как присущее человеческой природе. Таково примирение со всей этой сферой, примирение, которое завершается в понятии. Религии, сменяющие друг друга, определяются посредством понятия. Их природа и последовательность не определяются извне; напротив, они определяются природой Духа, который пришёл в мир, чтобы осознать самого себя. Поскольку мы рассматриваем эти конкретные религии в соответствии с понятием, это чисто философское исследование того, что действительно существует. Философия действительно не говорит о том, чего нет, и не занимается тем, что настолько бессильно, что не может даже заставить себя существовать.
В процессе развития как таковом, поскольку оно ещё не достигло своей цели, моменты понятия всё ещё находятся в состоянии разделения или взаимного исключения, так что реальность ещё не стала равной понятию или концепции. Конечные религии — это проявление этих моментов в истории. Чтобы постичь их истинность, необходимо рассмотреть их в двух аспектах: с одной стороны, мы должны понять, как познаётся Бог, каковы Его характеристики; с другой стороны, мы должны понять, как субъект в то же время познаёт себя. Оба аспекта — объективный и субъективный — имеют одну основу для дальнейшего определения, и их обоих пронизывает один и тот же специфический характер. Представление человека о Боге соответствует его представлению о себе, о своей свободе. Познавая себя в Боге, он в то же время познаёт свою нетленную жизнь в Боге. Он познаёт истину своего бытия, и поэтому идея бессмертия души становится важным моментом в истории религии. Представления о Боге и бессмертии неразрывно связаны друг с другом; когда человек по-настоящему познаёт Бога, он познаёт и самого себя: эти две стороны соответствуют друг другу. Поначалу Бог — это нечто совершенно неопределённое; но по мере развития человеческого разума сознание того, что есть Бог, постепенно формируется и созревает, всё больше теряя свою изначальную неопределённость, и вместе с этим развивается истинное самосознание. Доказательства существования Бога не вписываются в рамки этого прогрессивного развития, поскольку их целью является необходимое возвышение духа до уровня Бога. Разнообразие характеристик, которые в процессе возвышения приписываются Богу, обусловлено разнообразием отправных точек, а это разнообразие, в свою очередь, основано на природе достигнутого исторического этапа реального самосознания. Различные формы, которые принимает это возвышение духа, всегда указывают на метафизический дух рассматриваемого периода, поскольку он соответствует преобладающей идее о Боге и сфере поклонения. Если мы попытаемся более точно обозначить этапы этой стадии сформировавшейся религии, то обнаружим, что первостепенное значение здесь имеет способ божественного проявления. Бог есть проявление, и не просто в общем смысле, но как Дух Он определяет Себя как являющегося Самому Себе; иными словами, Он не является Объектом в общем смысле, но является Объектом для Себя.
1. Что касается проявления в целом или абстрактного проявления, то это есть Природа в целом. Проявление — это бытие для Другого, внешняя реализация вещей, которые взаимно отличны и ещё не отражены, а на самом деле непосредственны в себе. Это логическое определение рассматривается здесь в его конкретном смысле как мир природы. То, что существует для «Другого», по этой самой причине существует в чувственной форме. Мысль, которая предназначена для другой мысли, которая, обладая Бытием, должна быть положена как нечто отличное, то есть как нечто существующее как независимый субъект по отношению к другой, может быть передана от одной мысли к другой только через чувственный посредник — знак или речь, то есть телесным способом.
Но поскольку Бог существует по сути только как явление Самому Себе, это абстрактное отношение человека к природе не относится к религии. Напротив, в религии природа является лишь моментом Божественного и, следовательно, должна, поскольку она существует для религиозного сознания, иметь в себе характерную черту духовного способа существования. Таким образом, она не остаётся в своей чистой природной стихии, а приобретает характерное качество Божественного, которое в ней пребывает. Ни об одной религии нельзя сказать, что в ней люди поклоняются солнцу, морю или природе; когда они поклоняются этим объектам, последние перестают быть для них такими же прозаичными, какими они являются для нас. Даже когда эти объекты становятся для них божественными, они, по правде говоря, остаются естественными; но когда они становятся объектами религии, они сразу же приобретают духовный аспект. Созерцание солнца, звёзд и т. д. как отдельных природных явлений находится за пределами религии. Так называемый прозаический взгляд на природу, в том виде, в каком она предстаёт перед сознанием, когда мы рассматриваем её с помощью рассудка, знаменует собой разделение, которое происходит позже; его наличие является следствием гораздо более глубокого и всестороннего осмысления. Только после того, как дух или разум утвердят себя независимо от природы и как свободные от неё, последняя предстаёт перед ними как Другое, как нечто внешнее.
Таким образом, первый способ проявления, а именно в форме Природы, имеет своим центром субъективность, духовную природу Бога, но только в общем смысле, и, следовательно, эти два определения ещё не вступили в связь посредством отражения. Когда это происходит, возникает второй способ проявления.
2. В Себе или потенциально Бог есть Дух; таково наше представление или понятие о Нём. Но именно по этой причине Он должен быть представлен и как Дух, а это значит, что способ Его проявления должен быть духовным, а следовательно, отрицать естественное. И для этого необходимо, чтобы Его определенность, Идея со стороны реальности, была равна замыслу; а отношение реальности к божественному замыслу является полным, когда Дух существует как Дух, то есть когда и замысел, и реальность существуют как этот Дух. Однако для начала мы видим, что форма природы составляет ту определенность замысла Бога, или аспект реальности, принадлежащий Идее. Соответственно, возникновение духовного элемента субъективности из природы поначалу предстаёт лишь как конфликт между двумя сторонами, которые в этом конфликте всё ещё переплетены друг с другом. Таким образом, эта стадия определённой религии также остаётся в сфере естественного и фактически представляет собой, как и предыдущая, стадию религии природы.
3. На самом деле именно в определённых религиях, сменяющих друг друга, Дух в своём движении пытается привести определённость в соответствие с понятием или концепцией, но эта определённость здесь всё ещё абстрактна, или, другими словами, понятие всё ещё является конечным понятием. Эти попытки, в которых принцип предшествующих ступеней, а именно Сущность, или субстанциональное Бытие, стремится охватить себя в бесконечной глубине, — это: 1. иудейская религия; 2. греческая; 3. римская. Бог иудеев — это Единство или одиночество, которое как таковое остаётся абстрактным единством и ещё не является конкретным само по себе. Этот Бог действительно является Богом в Духе, но ещё не существует как Дух. Он — нечто, не представленное чувствам, абстракция Мысли, которая ещё не обладает той полнотой, которая составляет её Дух. Свобода, к которой понятие стремится через саморазвитие в греческой религии, всё ещё находится под властью скипетра необходимости Сущности; и понятие, каким оно является в римской религии и стремится обрести свою независимость, всё ещё ограничено, поскольку оно связано с внешним миром, который противоположен ему, в котором оно должно быть лишь объективным, и, следовательно, является внешней адаптацией к цели или внешней полезностью.
Это основные специфические формы, которые здесь предстают как модусы Реальности Духа. Как определённые они не соответствуют понятию или представлению о Духе и являются конечными по своей природе, и эта бесконечность, а именно то, что Бог един, это абстрактное утверждение, также конечна. Это определение проявления Бога в сознании как чистой идеальности Единого, как упразднения многообразного характера внешнего проявления, возможно, можно было бы противопоставить религии природы как нечто истинное, но на самом деле это лишь одна из форм определения по отношению к целому понятию Духа. Она соответствует этому целому так же мало, как и её противоположность. Эти определённые отношения на самом деле ещё не являются истинной религией, и в них Бог ещё не познан в Своей истинной природе, поскольку им не хватает абсолютного содержания Духа.
Понятие как таковое ещё не развёрнуто; в нём содержатся определённые качества, моменты, но они ещё не проявлены открыто и не получили присущего им правильного различия или дифференциации. Только посредством суждения (т. е. акта дифференциации) они получают это. Когда Бог, Понятие, совершает акт суждения и вступает в силу категория определённости, мы впервые обретаем существующую религию, которая в то же время является определённо существующей религией.
Путь, пройденный при переходе от абстрактного к конкретному, основан на нашем методе, на понятии, а не на том факте, что присутствует много особого содержания. Между этим и нашей точкой зрения существует полное различие. Дух, которому принадлежит абсолютное и высшее бытие, существует только как деятельность, то есть постольку, поскольку он полагает себя, является действительным или для себя и производит себя. Но в этой своей деятельности она обладает силой познания, и только в той мере, в какой она познаёт, она является тем, чем является. Таким образом, для религии важно не только существовать в своём понятии, но и быть сознанием того, чем является это понятие, а материалом, в котором понятие, так сказать, реализует себя как план, который оно присваивает себе, который оно формирует в соответствии с собой, является человеческое сознание. Точно так же и право существует только тогда, когда оно присутствует в духе, когда оно овладевает волей людей и они осознают его как определяющую силу своей воли. Именно так Идея впервые реализует себя, хотя до этого она существовала лишь как форма понятия.
Короче говоря, дух не является непосредственным; естественные вещи непосредственны и остаются в этом состоянии непосредственного бытия. Бытие духа не является непосредственным, оно существует только как порождающее само себя, как делающее себя для себя посредством отрицания как Субъект; в противном случае оно было бы просто субстанцией. И это самопорождение духа есть движение, деятельность и посредничество самого себя с самим собой.
Камень непосредственен, он завершён. Однако там, где есть жизнь, уже присутствует эта активность. Таким образом, первая форма существования растений — это слабое существование зародыша, из которого оно должно развиться и самовоспроизвестись. Наконец, растение воплощает себя, когда оно раскрывается в семени; это начало растения является также его конечным продуктом. Точно так же человек сначала является ребёнком, и, будучи частью природы, он описывает эту основу, чтобы породить другую.
У растений есть два вида индивидуальных форм. Зародыш, с которого всё начинается, отличается от того, который завершает его жизнь и в котором эта эволюция достигает зрелости. Но такова природа Духа, что, будучи живым, он сначала существует лишь потенциально, в своём понятии или концепции, а затем проявляется, разворачивается, производит себя, становится зрелым, порождая своё понятие, то, чем он является имплицитно, так что то, чем он является в себе или имплицитно, может стать его понятием в действительности или для себя. Ребёнок ещё не является разумным существом; у него есть только способности, он изначально разумен, но только потенциально. Он становится разумным благодаря образованию и развитию.
Таким образом, это и есть то, что называется самоопределением: вступление в существование, бытие «для другого», выделение своих моментов и раскрытие себя. Эти различия — не что иное, как характеристики, которые имплицитно содержатся в самом понятии.
Развитие этих различий и вытекающих из них тенденций — это путь, по которому Дух приходит к самому себе; однако он сам является целью. Абсолютная цель, которая состоит в том, чтобы Дух познал самого себя, постиг самого себя, стал объектом для самого себя, каким он является в себе, достиг совершенного знания самого себя, сначала предстаёт как его истинное бытие. Теперь этот процесс, которому следует самовозникающий Дух, этот пройденный им путь включает в себя отдельные моменты; но путь ещё не является целью, и Дух не достигает цели, не пройдя по пути; изначально он не находится у цели; даже самое совершенное должно пройти путь к цели, чтобы достичь её. Дух в этих остановках на пути своего развития ещё не совершенен; его знание, его самосознание не являются истинными, и он ещё не открылся самому себе. Поскольку дух по своей сути является деятельностью по самопроизводству, из этого следует, что существуют этапы его осознания, но его осознание самого себя всегда пропорционально достигнутому этапу. Теперь эти этапы дают нам определённую религию; здесь религия — это осознание вселенского Духа, который ещё не полностью развился как абсолют; это осознание Духа на каждом этапе является определённым осознанием самого себя, это путь становления Духа. Поэтому нам следует рассмотреть определённые формы религии. Будучи этапами на пути, который проходит Дух, они несовершенны.
Различные формы или виды религии в одном аспекте являются моментами религии в целом или совершенной религии. Однако у них есть и самостоятельный аспект, поскольку в них религия развивалась во времени и в историческом контексте.
Религия, поскольку она определена и ещё не завершила круг своей определённости, — поскольку она является конечной религией и существует как конечная, — есть историческая религия, или особая форма религии. Её основные моменты, а также то, как они существуют исторически, проявляются в переходе религии от одной стадии к другой и в её развитии. Таким образом, возникает ряд форм религии, или история религии. То, что определяется посредством понятия, должно было существовать по необходимости, и религии, сменявшие друг друга, возникли не случайно. Именно Дух управляет внутренней жизнью, и видеть здесь только случайность, как это делает историческая школа, абсурдно.
Основные моменты понятия или концепции религии проявляются на каждом этапе существования религии. Только потому, что эти моменты ещё не представлены во всей полноте понятия, возникает какое-либо различие между ним и его истинной формой. Эти конкретные религии на самом деле не являются нашей религией, но они включены в нашу религию как неотъемлемые, хотя и второстепенные, моменты, в которых не может не быть абсолютной истины. Следовательно, в них мы имеем дело не с чем-то чуждым нам, а с чем-то нашим собственным, и осознание этого является примирением истинной религии с ложной. Таким образом, элементы понятия или концепции религии появляются на более низких стадиях развития, хотя и в форме предвосхищений или предчувствий, как естественные цветы и творения фантазии, которые, так сказать, распустились случайно. Однако на протяжении всей истории этих этапов их характеристики определяются самим понятием, которое ни на одном из этапов не исчезает. Например, идея воплощения пронизывает каждую религию. Такие общие представления дают о себе знать и в других сферах духа. То, что является существенным в моральных отношениях, например собственность, брак, защита суверена и государства, а также окончательное решение, которое принимает субъект в отношении того, что должно быть сделано для общего блага, — всё это можно найти как в необразованном обществе, так и в совершенном государстве; только конкретная форма этого существенного элемента различается в зависимости от уровня культуры, которого достигло такое общество. Однако здесь особенно важно то, что это понятие должно стать известным во всей своей полноте, и в точном соответствии со степенью этого знания находится стадия, на которой находится религиозный дух, — более высокая или более низкая, более богатая или более бедная. Дух может обладать чем-то, не имея развитого сознания этого. Он действительно обладает непосредственной, истинной природой Духа, физической, органической природой, но он не знает этой природы в её существенном характере и истинности и имеет лишь приблизительное, общее представление о ней. Люди живут в государстве, они сами являются жизнью, деятельностью, реальностью государства, но осознание того, что представляет собой государство, не происходит само собой, и всё же совершенное государство означает лишь то, что всё потенциально находящееся в нём, то есть в его понятии или концепции, должно быть развито, осознано и превращено в права и обязанности, в закон. Точно так же моменты понятия или представления фактически присутствуют в конкретных религиях в виде мысленных образов, чувств или непосредственных представлений; но сознание этих моментов ещё не развито, или, другими словами, они ещё не достигли той точки, в которой они становятся определением абсолютного объекта, и Бог ещё не представлен в этих определениях совокупности представлений о религии. Несомненно, верно то, что в конкретных религиях разных народов часто встречаются самые искажённые, запутанные и примитивные представления о божественном Существе, а также об обязанностях и отношениях, выраженных в поклонении. Но мы не должны относиться к этому вопросу так легкомысленно и поверхностно, отвергая эти представления и обряды как суеверия, заблуждения и обман или лишь возводя их происхождение к благочестивым чувствам и таким образом оценивая их как просто выражающие некое религиозное чувство, не заботясь о том, как они могут быть устроены. Простой сбор и проработка внешних и видимых элементов также не может удовлетворить нас. Напротив, необходимо нечто более высокое, а именно, распознать смысл, истину и связь с истиной; короче говоря, познать, что в них рационального. Это человеческие существа, которые столкнулись с такими религиями, следовательно, в них должен быть разум , и среди всего случайного в них должна быть высшая необходимость. Мы должны отдать им должное, ведь то человеческое, рациональное, что в них есть, присуще и нам, хотя в нашем высшем сознании это существует лишь как мгновение. Понять историю религий в этом смысле — значит примириться даже с тем, что в них ужасно, отвратительно или абсурдно, и оправдать это. Мы ни в коем случае не должны считать его правильным или истинным, каким оно предстаёт в своей непосредственной форме, — об этом не может быть и речи, — но мы должны, по крайней мере, признать его начало, источник, из которого оно возникло, как присущее человеческой природе. Таково примирение со всей этой сферой, примирение, которое завершается в понятии. Религии, сменяющие друг друга, определяются посредством понятия. Их природа и последовательность не определяются извне; напротив, они определяются природой Духа, который пришёл в мир, чтобы осознать самого себя. Поскольку мы рассматриваем эти конкретные религии в соответствии с понятием, это чисто философское исследование того, что действительно существует. Философия действительно не говорит о том, чего нет, и не занимается тем, что настолько бессильно, что не может даже заставить себя существовать.
В процессе развития как таковом, поскольку оно ещё не достигло своей цели, моменты понятия всё ещё находятся в состоянии разделения или взаимного исключения, так что реальность ещё не стала равной понятию или концепции. Конечные религии — это проявление этих моментов в истории. Чтобы постичь их истинность, необходимо рассмотреть их в двух аспектах: с одной стороны, мы должны понять, как познаётся Бог, каковы Его характеристики; с другой стороны, мы должны понять, как субъект в то же время познаёт себя. Оба аспекта — объективный и субъективный — имеют одну основу для дальнейшего определения, и их обоих пронизывает один и тот же специфический характер. Представление человека о Боге соответствует его представлению о себе, о своей свободе. Познавая себя в Боге, он в то же время познаёт свою нетленную жизнь в Боге. Он познаёт истину своего бытия, и поэтому идея бессмертия души становится важным моментом в истории религии. Представления о Боге и бессмертии неразрывно связаны друг с другом; когда человек по-настоящему познаёт Бога, он познаёт и самого себя: эти две стороны соответствуют друг другу. Поначалу Бог — это нечто совершенно неопределённое; но по мере развития человеческого разума сознание того, что есть Бог, постепенно формируется и созревает, всё больше теряя свою изначальную неопределённость, и вместе с этим развивается истинное самосознание. Доказательства существования Бога не вписываются в рамки этого прогрессивного развития, поскольку их целью является необходимое возвышение духа до уровня Бога. Разнообразие характеристик, которые в процессе возвышения приписываются Богу, обусловлено разнообразием отправных точек, а это разнообразие, в свою очередь, основано на природе достигнутого исторического этапа реального самосознания. Различные формы, которые принимает это возвышение духа, всегда указывают на метафизический дух рассматриваемого периода, поскольку он соответствует преобладающей идее о Боге и сфере поклонения. Если мы попытаемся более точно обозначить этапы этой стадии сформировавшейся религии, то обнаружим, что первостепенное значение здесь имеет способ божественного проявления. Бог есть проявление, и не просто в общем смысле, но как Дух Он определяет Себя как являющегося Самому Себе; иными словами, Он не является Объектом в общем смысле, но является Объектом для Себя.
1. Что касается проявления в целом или абстрактного проявления, то это есть Природа в целом. Проявление — это бытие для Другого, внешняя реализация вещей, которые взаимно отличны и ещё не отражены, а на самом деле непосредственны в себе. Это логическое определение рассматривается здесь в его конкретном смысле как мир природы. То, что существует для «Другого», по этой самой причине существует в чувственной форме. Мысль, которая предназначена для другой мысли, которая, обладая Бытием, должна быть положена как нечто отличное, то есть как нечто существующее как независимый субъект по отношению к другой, может быть передана от одной мысли к другой только через чувственный посредник — знак или речь, то есть телесным способом.
Но поскольку Бог существует по сути только как явление Самому Себе, это абстрактное отношение человека к природе не относится к религии. Напротив, в религии природа является лишь моментом Божественного и, следовательно, должна, поскольку она существует для религиозного сознания, иметь в себе характерную черту духовного способа существования. Таким образом, она не остаётся в своей чистой природной стихии, а приобретает характерное качество Божественного, которое в ней пребывает. Ни об одной религии нельзя сказать, что в ней люди поклоняются солнцу, морю или природе; когда они поклоняются этим объектам, последние перестают быть для них такими же прозаичными, какими они являются для нас. Даже когда эти объекты становятся для них божественными, они, по правде говоря, остаются естественными; но когда они становятся объектами религии, они сразу же приобретают духовный аспект. Созерцание солнца, звёзд и т. д. как отдельных природных явлений находится за пределами религии. Так называемый прозаический взгляд на природу, в том виде, в каком она предстаёт перед сознанием, когда мы рассматриваем её с помощью рассудка, знаменует собой разделение, которое происходит позже; его наличие является следствием гораздо более глубокого и всестороннего осмысления. Только после того, как дух или разум утвердят себя независимо от природы и как свободные от неё, последняя предстаёт перед ними как Другое, как нечто внешнее.
Таким образом, первый способ проявления, а именно в форме Природы, имеет своим центром субъективность, духовную природу Бога, но только в общем смысле, и, следовательно, эти два определения ещё не вступили в связь посредством отражения. Когда это происходит, возникает второй способ проявления.
2. В Себе или потенциально Бог есть Дух; таково наше представление или понятие о Нём. Но именно по этой причине Он должен быть представлен и как Дух, а это значит, что способ Его проявления должен быть духовным, а следовательно, отрицать естественное. И для этого необходимо, чтобы Его определенность, Идея со стороны реальности, была равна замыслу; а отношение реальности к божественному замыслу является полным, когда Дух существует как Дух, то есть когда и замысел, и реальность существуют как этот Дух. Однако для начала мы видим, что форма природы составляет ту определенность замысла Бога, или аспект реальности, принадлежащий Идее. Соответственно, возникновение духовного элемента субъективности из природы поначалу предстаёт лишь как конфликт между двумя сторонами, которые в этом конфликте всё ещё переплетены друг с другом. Таким образом, эта стадия определённой религии также остаётся в сфере естественного и фактически представляет собой, как и предыдущая, стадию религии природы.
3. На самом деле именно в определённых религиях, сменяющих друг друга, Дух в своём движении пытается привести определённость в соответствие с понятием или концепцией, но эта определённость здесь всё ещё абстрактна, или, другими словами, понятие всё ещё является конечным понятием. Эти попытки, в которых принцип предшествующих ступеней, а именно Сущность, или субстанциональное Бытие, стремится охватить себя в бесконечной глубине, — это: 1. иудейская религия; 2. греческая; 3. римская. Бог иудеев — это Единство или одиночество, которое как таковое остаётся абстрактным единством и ещё не является конкретным само по себе. Этот Бог действительно является Богом в Духе, но ещё не существует как Дух. Он — нечто, не представленное чувствам, абстракция Мысли, которая ещё не обладает той полнотой, которая составляет её Дух. Свобода, к которой понятие стремится через саморазвитие в греческой религии, всё ещё находится под властью скипетра необходимости Сущности; и понятие, каким оно является в римской религии и стремится обрести свою независимость, всё ещё ограничено, поскольку оно связано с внешним миром, который противоположен ему, в котором оно должно быть лишь объективным, и, следовательно, является внешней адаптацией к цели или внешней полезностью.
Это основные специфические формы, которые здесь предстают как модусы Реальности Духа. Как определённые они не соответствуют понятию или представлению о Духе и являются конечными по своей природе, и эта бесконечность, а именно то, что Бог един, это абстрактное утверждение, также конечна. Это определение проявления Бога в сознании как чистой идеальности Единого, как упразднения многообразного характера внешнего проявления, возможно, можно было бы противопоставить религии природы как нечто истинное, но на самом деле это лишь одна из форм определения по отношению к целому понятию Духа. Она соответствует этому целому так же мало, как и её противоположность. Эти определённые отношения на самом деле ещё не являются истинной религией, и в них Бог ещё не познан в Своей истинной природе, поскольку им не хватает абсолютного содержания Духа.
III. ОТКРОВЕННАЯ РЕЛИГИЯ
Проявление, развитие и определение или спецификация не продолжаются до бесконечности, и не прекращаются случайно. Истинный прогресс скорее заключается в том, что это обращение понятия внутрь себя не доходит до конца, поскольку оно действительно возвращается в себя. Таким образом, проявление само по себе бесконечно по своей природе; содержание соответствует понятию Духа, а проявление, подобно Духу, находится в себе и для себя. Понятие или концепция религии в религии становятся объективными. Дух, который есть в себе и для себя, теперь уже не имеет перед собой отдельных форм, определений самого себя, когда он развертывается. Он больше не знает себя как Дух в какой-либо определенной форме или ограничении, но теперь он преодолел эти ограничения, эту конечность, и фактически является тем, чем он является потенциально. Это знание Духа для самого себя или в действительности, как оно есть в себе или потенциально, есть бытие Духа в себе и для себя как осуществляющего знание, совершенная, абсолютная религия, в которой раскрывается, что есть Дух, что есть Бог; это христианская религия.
То, что Дух, как и во всём остальном, должен в религии следовать своему естественному ходу, неизбежно связано с понятием Духа. Дух есть только тогда, когда он существует для себя как отрицание всех конечных форм, как эта абсолютная идеальность.
Я формирую идеи, у меня есть восприятия, и здесь есть определённое содержание, например, этот дом и так далее. Это мои восприятия, они предстают передо мной. Однако я не смог бы представить их себе, если бы не уловил это конкретное содержание в себе и не представил бы его себе в простой, идеальной форме. Идеальность означает, что это определённое внешнее существование, эти условия пространства, времени и материи, эта обособленность частей упраздняются в чём-то более высоком. Я знаю, что это внешнее существование, эти его формы не являются взаимоисключающими идеями, а постигаются, охватываются мной в простом единстве.
Дух есть знание; но для того, чтобы знание существовало, необходимо, чтобы содержание того, что оно знает, достигло этой идеальной формы и таким образом было бы отрицанием. То, чем является Дух, должно таким образом стать его собственным, оно должно описать этот круг; и эти формы, различия, определения, конечные качества должны существовать для того, чтобы он сделал их своими.
Это представляет собой и путь, и цель — Дух должен достичь своего собственного представления или концепции, того, чем он является в скрытой форме, и только таким путём, который был указан в его абстрактных моментах, он достигает этого. Откровенная религия — это явленная религия, потому что в ней Бог стал полностью явным. Здесь всё соразмерно представлению; в Боге больше нет ничего тайного. Итак, здесь мы видим осознание развитого представления о Духе, о примирении не в красоте, не в радости, а в Духе. Богооткровенная религия, которая до сих пор была сокрыта и не существовала в своей истинности, пришла в своё время. Это не было случайным временем, зависящим от чьих-то предпочтений или капризов, но было предопределено в вечном замысле Бога, то есть в вечном разуме, мудрости Бога. Это само понятие реальности или факта, божественное понятие, понятие Самого Бога, которое определяет себя для этого развития и ставит перед ним цель.
Этот путь, по которому идёт религия, и есть истинная теодицея; она показывает, что все продукты Духа, все формы его самопознания необходимы, потому что Дух — это нечто живое, действующее, и его стремление — пройти через ряд своих проявлений к осознанию того, что он включает в себя всю истину.
То, что Дух, как и во всём остальном, должен в религии следовать своему естественному ходу, неизбежно связано с понятием Духа. Дух есть только тогда, когда он существует для себя как отрицание всех конечных форм, как эта абсолютная идеальность.
Я формирую идеи, у меня есть восприятия, и здесь есть определённое содержание, например, этот дом и так далее. Это мои восприятия, они предстают передо мной. Однако я не смог бы представить их себе, если бы не уловил это конкретное содержание в себе и не представил бы его себе в простой, идеальной форме. Идеальность означает, что это определённое внешнее существование, эти условия пространства, времени и материи, эта обособленность частей упраздняются в чём-то более высоком. Я знаю, что это внешнее существование, эти его формы не являются взаимоисключающими идеями, а постигаются, охватываются мной в простом единстве.
Дух есть знание; но для того, чтобы знание существовало, необходимо, чтобы содержание того, что оно знает, достигло этой идеальной формы и таким образом было бы отрицанием. То, чем является Дух, должно таким образом стать его собственным, оно должно описать этот круг; и эти формы, различия, определения, конечные качества должны существовать для того, чтобы он сделал их своими.
Это представляет собой и путь, и цель — Дух должен достичь своего собственного представления или концепции, того, чем он является в скрытой форме, и только таким путём, который был указан в его абстрактных моментах, он достигает этого. Откровенная религия — это явленная религия, потому что в ней Бог стал полностью явным. Здесь всё соразмерно представлению; в Боге больше нет ничего тайного. Итак, здесь мы видим осознание развитого представления о Духе, о примирении не в красоте, не в радости, а в Духе. Богооткровенная религия, которая до сих пор была сокрыта и не существовала в своей истинности, пришла в своё время. Это не было случайным временем, зависящим от чьих-то предпочтений или капризов, но было предопределено в вечном замысле Бога, то есть в вечном разуме, мудрости Бога. Это само понятие реальности или факта, божественное понятие, понятие Самого Бога, которое определяет себя для этого развития и ставит перед ним цель.
Этот путь, по которому идёт религия, и есть истинная теодицея; она показывает, что все продукты Духа, все формы его самопознания необходимы, потому что Дух — это нечто живое, действующее, и его стремление — пройти через ряд своих проявлений к осознанию того, что он включает в себя всю истину.
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ.(ЧАСТЬ 1).ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ
А. О БОГЕ
Для нас, имеющих религию, бог есть нечто знакомое, содержание, которое наличествует в субъективном сознании. Однако с научной точки зрения бог сначала лишь всеобщее абстрактное наименование, не получившее еще истинного содержания. Ибо философия религии и есть развитие, познание того, что есть бог, и только с ее помощью можно научным путем познать, что есть бог. Таким образом, бог есть это хорошо известное, но научно еще не раскрытое, не познанное представление.
Указывая на это оправдывающее самое себя в рамках нашей науки развитие, мы прежде всего исходим из убеждения, что результат философии состоит в том, что бог есть абсолютно истинное, в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Применительно к этому убеждению мы можем также сослаться на религиозное сознание, на его уверенность в том, что бог есть абсолютно истинное вообще, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет абсолютной, истинной самостоятельности. Это и есть содержание начала.
Это начало в научном отношении еще абстрактно: как ни преисполнено сердце упомянутым представлением, в науке принимается во внимание не то, чем полно человеческое сердце, а то, что является предметом сознания, точнее мыслящего сознания, что обрело форму мысли. Придать этой полноте форму мысли, понятия и есть задача нашей науки.
а) Начало как абстрактное, как первичное содержание, всеобщность занимает еще как бы субъективную позицию, позицию, в соответствии с которой всеобщее есть столь всеобщее лишь вначале и в дальнейшем не останется в этой всеобщности. Между тем начало содержания следует понимать таким образом, что в ходе всего дальнейшего развития этого содержания, когда это всеобщее явит себя абсолютно конкретным, полным содержания, богатым, мы тем не менее не выходим из этой всеобщности, и, таким образом, названная всеобщность, которую мы формально, с одной стороны, покидаем, обретая определенное развитие, все-таки сохраняет себя в качестве абсолютной, постоянной основы. Поэтому ее и не следует считать только субъективным началом.
Бог, будучи всеобщим, есть для нас в аспекте развития нечто замкнутое в себе, пребывающее в абсолютном единстве с собой. Когда мы говорим: бог есть замкнутое, то это относится к развитию, которого мы ждем. Однако эту замкнутость, названную нами всеобщностью бога, не следует понимать по отношению к самому богу, к самому содержанию как абстрактную всеобщность, вне которой существует и сохраняет свою самостоятельность особенное. Таким образом, эту всеобщность следует понимать как абсолютно полную, наполненную.
Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и единственное, бог. Вещи, развитие мира природы и духа суть многообразные формы, бесконечное многообразие наличного бытия: они обладают бытием различной степени, силы, мощи, содержания, однако бытие всех этих вещей таково, что оно не самостоятельно, а лишь привнесено, положено, не имеет истинной самостоятельности. Если мы приписываем особенным вещам бытие, то это лишь заимствованное бытие, лишь видимость бытия, а не абсолютно самостоятельное бытие, которое есть бог.
Бог в своей всеобщности — это всеобщее, в котором нет предела, конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование, и только он есть устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. При таком понимании этого первичного содержания мы можем сказать: бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действительность есть бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция.
Если принять эту мысль в подобной абстрактной форме, мы придем к спинозизму. Субстанциальность, субстанция как таковая здесь еще не различена от субъективности. Между тем в нашей предпосылке содержится и следующее: бог есть дух, абсолютный дух, вечно простой, существенно сущий у себя дух. Эта идеальность, субъективность духа, которая есть прозрачность, идеальность всего особенного, есть также и эта всеобщность, это чистое отношение с самим собой, абсолютное бытие и пребывание в себе.
Когда мы говорим: субстанция, то это означает, что всеобщее еще не постигнуто как конкретное в самом себе. Всеобщее, постигнутое как конкретное в самом себе, есть дух. Он и в своем конкретном определении остается в себе этим единством с собой, этой одной действительностью, которую мы только что назвали субстанцией. Дальнейшее определение есть то, что субстанциальность, единство абсолютной действительности с самой собой — лишь основа, один момент в определении бога как духа.
Именно это положение вызывает нападки на философию. Противники ее утверждают: философия, если она хочет быть последовательной, должна неминуемо прийти к спинозизму, а следовательно, к атеизму и фатализму. Однако начало еще не заключает в себе различенных определений — то и другое; в начале есть лишь одно, но не другое. Поэтому здесь мы и рассматриваем содержание в форме субстанциальности. И если мы говорим: бог, дух, то это лишь неопределенные слова, представления. Все дело в том, что при этом возникает в сознании. Сначала в сознании возникает простое, абстрактное.
В этой первоначальной простоте бог дан нам еще в определении всеобщности; но, однако, мы не остаемся при этой простоте. Тем не менее это содержание остается основой: в течение всего дальнейшего развития бог не выходит из своего единства с самим собой. Создавая мир (как принято говорить), бог не создал нечто злое, другое, которое было бы самостоятельным, независимым.
b) Это начало есть предмет для нас, или содержание в нас. Мы обладаем этим предметом, поэтому непосредственно встает вопрос: кто мы? Мы, «я», дух — сами по себе нечто очень конкретное, многообразное: я созерцаю, вижу, слышу и т. п. Все это есть «я», это осязание, видение. Следовательно, более точный смысл нашего вопроса следующий: в соответствии с каким из этих определений содержание существует для нашего восприятия? Представление ли это, воля, фантазия, чувство? Где область, в которой упомянутое содержание, предмет, находится у себя? Какова почва этого содержания?
Если обратиться к обычным ответам на этот вопрос, то окажется, что бог есть в нас в качестве верующих, чувствующих, представляющих, знающих. Позже мы подробнее остановимся на этих наших формах, возможностях, сторонах, на чувстве, вере, представлении, особенно в упомянутом нами аспекте. Здесь мы не ищем какого-либо одного ответа, не исходим из опыта, наблюдения, что бог — в нашем чувстве и т. п. Мы опираемся прежде всего на то, что находится перед нашим взором — это одно, всеобщее, эта полнота, которая есть равный самому себе, прозрачный эфир.
Обратимся к этому одному, которое находится перед нами, и спросим: для какой нашей способности, деятельности нашего духа есть это одно, совершенно всеобщее? И тогда мы сможем назвать лишь одну, соответствующую нашему духу форму деятельности в качестве той сферы, где это содержание находится у себя, а именно мышление. Лишь мышление есть сфера этого содержания, есть деятельность всеобщего, всеобщее в своей деятельности, в своих действиях; если же мы назовем это постижением всеобщего, в таком случае то, для чего существует всеобщее, всегда есть мышление.
Подобное всеобщее, которое может быть создано мышлением и есть для мышления, может быть совершенно абстрактным; тогда оно — безмерное, бесконечное, снятие всех пределов, особенностей: это, прежде всего негативное, всеобщее содержится только в мышлении. Когда мы мыслим о боге, мы воспроизводим эти соображения, утверждая, что эти мысли возвышают нас над чувственным, внешним и единичным, что мы возносимся к чистому, единому с самим собой. Это возвышение есть выход за пределы чувственного и голого чувства, вступление в чистую сферу всеобщего, и эта сфера есть мышление.
Такова с субъективной точки зрения почва для этого содержания. Содержание есть это абсолютно нерасторжимое непрерывное, пребывающее самого себя, всеобщее, а мышление есть то, для чего существует это всеобщее. Таким образом, мы обрели различение между мышлением и всеобщим, которое мы сначала назвали богом; это есть различение, порожденное вначале только нашей рефлексией и еще совершенно не наличествующее для себя в содержании.
Результатом философии является то (в религии это существует в виде веры), что бог есть единственная истинная действительность, что другой не существует. В этой единственной действительности и чистой ясности еще нет места для действительности и различения, именуемого нами мышлением. Мы имеем перед собой лишь одно это абсолютное. Это содержание, это определение мы еще не можем назвать религией; для этого в нем должен был бы присутствовать субъективный дух, должно было бы присутствовать сознание.
Мышление — область этого всеобщего, однако это область сначала еще абсорбирована в этом едином, вечном, в себе и для себя сущем. В таком истинном, абсолютном определении, которое, правда, еще не развито, не завершено, бог и при наличии развития остается абсолютной субстанцией. Это всеобщее есть начало и отправной пункт; вместе с тем оно остается пребывающим единством — не только почвой, из которой произрастают различения, но всеобщим, в котором заключены все различия.
Однако оно не есть инертное, абстрактное всеобщее, но абсолютное лоно, бесконечный импульс и источник, из которого все выходит, куда все возвращается и где оно вечно сохраняется. Следовательно, всеобщее никогда не выходит из этой стихии равенства с самим собой и из этого пребывания у самого себя. В качестве всеобщего бог не может действительно пребывать у такого другого, существование которого было бы чем-то большим, чем видимость. Перед лицом этого чистого единства и ясной прозрачности материя теряет свою непроницаемость, а дух, «я», не обладает должной неприступностью, которая позволила бы ему обладать истинной субстанциальностью.
с) Подобному представлению хотели дать наименование пантеизма. Правильнее было бы назвать его представлением субстанциальности. Бог здесь определен только как субстанция; абсолютный субъект, дух также остается субстанцией, однако он не только субстанция, но и определен в себе как субъект. Это различие остается обычно совершенно непонятым теми, кто отождествляет спекулятивную философию с пантеизмом; они, как всегда, не видят самого главного и порочат философию, искажая ее.
С точки зрения противников спекулятивной философии, пантеизм имеет обычно следующее значение: все, весь мир, универсум, вся совокупность всего существующего, все бесконечное множество конечных вещей суть якобы бог; при этом философию упрекают в том, будто она утверждает, что все есть бог, т. е. все это бесконечное многообразие единичных вещей, не в себе и для себя сущая всеобщность, а единичные вещи в их эмпирическом существовании, так, как они непосредственно выступают.
Когда говорят: бог есть все это, например эта бумага и т. п., то это и есть пантеизм в упомянутом выше понимании, приписываемом философии. Другими словами, бог есть все, все единичные вещи. Если я говорю: род, то это также всеобщность, но совсем иная, чем та, в которой всеобщее выступает лишь как совокупность всех единичных существований, а сущее, лежащее в основе, подлинное содержание — как сумма всех единичных вещей.
Предположение, что какой бы то ни было религии когда-либо был свойствен подобный пантеизм, совершенно не соответствует истине. Ни одному человеку никогда не приходило в голову утверждать: все есть бог, т. е. все вещи в их единичности, случайности; и еще менее вероятно, конечно, чтобы подобное когда-либо утверждала философия.
Позже в определенной религии мы ознакомимся с восточным пантеизмом или, вернее, со спинозизмом. Спинозизм как таковой, а также восточный пантеизм утверждают, что божественное, присутствуя во всем, составляет лишь всеобщее его содержание, сущность вещей, причем таким образом, что эта сущность представлена как определенная сущность вещей. Если Брахма говорит: «Я — сияние, блеск металлов, я — Ганг среди рек, жизнь в живущих» и т. д., то тем самым единичность снимается. Брахма ведь не говорит: я — металл, реки, единичные вещи всех видов так, как они существуют в своей непосредственности.
Блеск не есть самый металл, а всеобщее, субстанциальное, взятое из единичного, не всё больше, но всеобщее единичного. Здесь мы уже обнаруживаем не то, что обычно приписывается пантеизму; здесь говорится о сущности подобных единичных вещей. Живому свойственна временность, пространственность; здесь же из этого единичного берется лишь непреходящее. «Жизнь живого» в данной сфере жизни — неограниченное, всеобщее. Когда же говорят: «все есть бог», то единичное берется во всей его ограниченности, в его конечности, преходящести.
Подобное представление о пантеизме сложилось в результате того, что под единством подразумевают абстрактное, а не духовное единство; затем в религиозном представлении, где речь может идти только о субстанции, о едином и единственном как истинно действительном, забывают, что именно перед лицом этого единого исчезают единичные, конечные вещи, что им больше не приписывается действительность, но что они лишь сохранены в качестве некой материальности наряду с единым.
Те, кто объявляет философию пантеизмом, не верят элейцам, утверждавшим: существует лишь единое — и решительно добавлявшим к этому: небытия нет. Все конечное было бы ограничением, отрицанием единого, но небытия, ограниченности, конечности, границы и ограниченного вообще нет. Спинозизм упрекали в атеизме; однако в этом учении совсем не содержится мир, все вещи в их совокупности; конечно, они являются, мы говорим об их наличном бытии, и наша жизнь проходит в рамках этого существования. Однако в философском смысле мир не имеет действительности, он не есть. Этим единичностям не приписывается действительность, они относятся к сфере конечного, которая в философском смысле не существует.
Противники спинозизма выдвигают против него следующее обвинение: если исходить, как утверждает эта философия, из того, что все есть единое, то, доведя это положение до его логического конца, мы придем к выводу о единстве добра и зла, об отсутствии различия между добром и злом и тем самым к отрицанию религии вообще. Поскольку нет различия между добром и злом, продолжают они, то не имеет и значения, добр ли человек или зол.
Можно согласиться с тем, что различие между добром и злом снято в себе, т. е. в боге, в единой истинной действительности. В боге нет зла, различие между добром и злом может быть лишь в том случае, если бог есть зло; однако нельзя согласиться с тем, что зло есть нечто утвердительное и что это утвердительное может быть в боге. Бог есть добро, и только добро; в этом всеедином, в этой субстанции нет различия между злом и добром; подобное различие появляется лишь вместе с различением вообще.
Бог есть всеединое, абсолютно у самого себя пребывающее, в субстанции нет различия. Различие между добром и злом появляется вместе с различением бога и мира, особенно бога и человека. Основным определением спинозизма в аспекте различения бога и человека является то, что целью, к которой должен стремиться человек, должен быть только бог. Для различенности, для человека законом должна быть, следовательно, любовь к богу; на эту любовь должны быть направлены все его помыслы; не на то, чтобы утвердить себя в своей различенности, настаивать на ней, а лишь на то, чтобы стремиться к богу.
Это — возвышеннейшая мораль, утверждающая ничтожность зла и призывающая человека не считаться с этим различением, с этой ничтожностью. Человек может отстаивать это различение, довести его до противоположности богу, в себе и для себя всеобщему — тогда он зол. Однако он может также считать это различение ничтожным, полагать свою истину только в боге и направлять свои помыслы только на бога — тогда человек добр.
В спинозизме в самом деле устанавливается различенность добра и зла — бога и человека — однако к этому добавляется определение о ничтожности зла. В боге как таковом, в этом определении как субстанции, нет подобного различения; однако для человека оно есть, так же как есть и различение добра и зла. Обычная в полемике с философией поверхностность проявляется и в том, что говорят: философия есть система тождества. Совершенно верно, субстанция есть это единое тождество с собой, но таковым является и дух. В конечном итоге все есть тождество, единство с самим собой.
Однако, когда говорят о философии тождества, имеют в виду тождество абстрактное, единство вообще и забывают о самом главном, об определении этого единства в себе, о том, определяется ли оно в качестве субстанции или в качестве духа. Вся философия есть не что иное, как изучение определений единства; также и философия религии есть лишь последовательность единств, всегда единство, однако единство, изучаемое таким образом, что оно определяется все глубже.
В физическом мире существует множество единств. Так если смешать воду и землю, мы также получим некое единство, но подобное единство не более чем смешение. Если же из основы и кислоты я получаю соль, кристалл, то это та же вода, но ее я уже не вижу, в ней нет ни капли влаги. Здесь единство воды с названной материей определено совершенно иначе, чем в смешении воды с землей. Все дело в различении определений. Единство бога всегда есть единство, но все зависит от характера и способа определения этого единства: это определение единства упускается из виду, а вместе с ним и то, что здесь наиболее важно.
Первое — это божественная всеобщность, дух, еще полностью пребывающий в своей неопределенной всеобщности, для которого нет никакого различения. Лишь на этой абсолютной основе — сначала мы еще утверждаем это как факт — вообще может произойти различение, которое в качестве духовного различения есть сознание; и только с этого начинается религия как таковая. По мере того как абсолютная всеобщность переходит к суждению, т. е. по мере того как она полагает себя как определенность и бог как дух есть для духа, бог становится предметом сознания, и вначале всеобщее, а теперь различенное мышление вступает в отношение к богу.
Указывая на это оправдывающее самое себя в рамках нашей науки развитие, мы прежде всего исходим из убеждения, что результат философии состоит в том, что бог есть абсолютно истинное, в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Применительно к этому убеждению мы можем также сослаться на религиозное сознание, на его уверенность в том, что бог есть абсолютно истинное вообще, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет абсолютной, истинной самостоятельности. Это и есть содержание начала.
Это начало в научном отношении еще абстрактно: как ни преисполнено сердце упомянутым представлением, в науке принимается во внимание не то, чем полно человеческое сердце, а то, что является предметом сознания, точнее мыслящего сознания, что обрело форму мысли. Придать этой полноте форму мысли, понятия и есть задача нашей науки.
а) Начало как абстрактное, как первичное содержание, всеобщность занимает еще как бы субъективную позицию, позицию, в соответствии с которой всеобщее есть столь всеобщее лишь вначале и в дальнейшем не останется в этой всеобщности. Между тем начало содержания следует понимать таким образом, что в ходе всего дальнейшего развития этого содержания, когда это всеобщее явит себя абсолютно конкретным, полным содержания, богатым, мы тем не менее не выходим из этой всеобщности, и, таким образом, названная всеобщность, которую мы формально, с одной стороны, покидаем, обретая определенное развитие, все-таки сохраняет себя в качестве абсолютной, постоянной основы. Поэтому ее и не следует считать только субъективным началом.
Бог, будучи всеобщим, есть для нас в аспекте развития нечто замкнутое в себе, пребывающее в абсолютном единстве с собой. Когда мы говорим: бог есть замкнутое, то это относится к развитию, которого мы ждем. Однако эту замкнутость, названную нами всеобщностью бога, не следует понимать по отношению к самому богу, к самому содержанию как абстрактную всеобщность, вне которой существует и сохраняет свою самостоятельность особенное. Таким образом, эту всеобщность следует понимать как абсолютно полную, наполненную.
Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и единственное, бог. Вещи, развитие мира природы и духа суть многообразные формы, бесконечное многообразие наличного бытия: они обладают бытием различной степени, силы, мощи, содержания, однако бытие всех этих вещей таково, что оно не самостоятельно, а лишь привнесено, положено, не имеет истинной самостоятельности. Если мы приписываем особенным вещам бытие, то это лишь заимствованное бытие, лишь видимость бытия, а не абсолютно самостоятельное бытие, которое есть бог.
Бог в своей всеобщности — это всеобщее, в котором нет предела, конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование, и только он есть устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. При таком понимании этого первичного содержания мы можем сказать: бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действительность есть бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция.
Если принять эту мысль в подобной абстрактной форме, мы придем к спинозизму. Субстанциальность, субстанция как таковая здесь еще не различена от субъективности. Между тем в нашей предпосылке содержится и следующее: бог есть дух, абсолютный дух, вечно простой, существенно сущий у себя дух. Эта идеальность, субъективность духа, которая есть прозрачность, идеальность всего особенного, есть также и эта всеобщность, это чистое отношение с самим собой, абсолютное бытие и пребывание в себе.
Когда мы говорим: субстанция, то это означает, что всеобщее еще не постигнуто как конкретное в самом себе. Всеобщее, постигнутое как конкретное в самом себе, есть дух. Он и в своем конкретном определении остается в себе этим единством с собой, этой одной действительностью, которую мы только что назвали субстанцией. Дальнейшее определение есть то, что субстанциальность, единство абсолютной действительности с самой собой — лишь основа, один момент в определении бога как духа.
Именно это положение вызывает нападки на философию. Противники ее утверждают: философия, если она хочет быть последовательной, должна неминуемо прийти к спинозизму, а следовательно, к атеизму и фатализму. Однако начало еще не заключает в себе различенных определений — то и другое; в начале есть лишь одно, но не другое. Поэтому здесь мы и рассматриваем содержание в форме субстанциальности. И если мы говорим: бог, дух, то это лишь неопределенные слова, представления. Все дело в том, что при этом возникает в сознании. Сначала в сознании возникает простое, абстрактное.
В этой первоначальной простоте бог дан нам еще в определении всеобщности; но, однако, мы не остаемся при этой простоте. Тем не менее это содержание остается основой: в течение всего дальнейшего развития бог не выходит из своего единства с самим собой. Создавая мир (как принято говорить), бог не создал нечто злое, другое, которое было бы самостоятельным, независимым.
b) Это начало есть предмет для нас, или содержание в нас. Мы обладаем этим предметом, поэтому непосредственно встает вопрос: кто мы? Мы, «я», дух — сами по себе нечто очень конкретное, многообразное: я созерцаю, вижу, слышу и т. п. Все это есть «я», это осязание, видение. Следовательно, более точный смысл нашего вопроса следующий: в соответствии с каким из этих определений содержание существует для нашего восприятия? Представление ли это, воля, фантазия, чувство? Где область, в которой упомянутое содержание, предмет, находится у себя? Какова почва этого содержания?
Если обратиться к обычным ответам на этот вопрос, то окажется, что бог есть в нас в качестве верующих, чувствующих, представляющих, знающих. Позже мы подробнее остановимся на этих наших формах, возможностях, сторонах, на чувстве, вере, представлении, особенно в упомянутом нами аспекте. Здесь мы не ищем какого-либо одного ответа, не исходим из опыта, наблюдения, что бог — в нашем чувстве и т. п. Мы опираемся прежде всего на то, что находится перед нашим взором — это одно, всеобщее, эта полнота, которая есть равный самому себе, прозрачный эфир.
Обратимся к этому одному, которое находится перед нами, и спросим: для какой нашей способности, деятельности нашего духа есть это одно, совершенно всеобщее? И тогда мы сможем назвать лишь одну, соответствующую нашему духу форму деятельности в качестве той сферы, где это содержание находится у себя, а именно мышление. Лишь мышление есть сфера этого содержания, есть деятельность всеобщего, всеобщее в своей деятельности, в своих действиях; если же мы назовем это постижением всеобщего, в таком случае то, для чего существует всеобщее, всегда есть мышление.
Подобное всеобщее, которое может быть создано мышлением и есть для мышления, может быть совершенно абстрактным; тогда оно — безмерное, бесконечное, снятие всех пределов, особенностей: это, прежде всего негативное, всеобщее содержится только в мышлении. Когда мы мыслим о боге, мы воспроизводим эти соображения, утверждая, что эти мысли возвышают нас над чувственным, внешним и единичным, что мы возносимся к чистому, единому с самим собой. Это возвышение есть выход за пределы чувственного и голого чувства, вступление в чистую сферу всеобщего, и эта сфера есть мышление.
Такова с субъективной точки зрения почва для этого содержания. Содержание есть это абсолютно нерасторжимое непрерывное, пребывающее самого себя, всеобщее, а мышление есть то, для чего существует это всеобщее. Таким образом, мы обрели различение между мышлением и всеобщим, которое мы сначала назвали богом; это есть различение, порожденное вначале только нашей рефлексией и еще совершенно не наличествующее для себя в содержании.
Результатом философии является то (в религии это существует в виде веры), что бог есть единственная истинная действительность, что другой не существует. В этой единственной действительности и чистой ясности еще нет места для действительности и различения, именуемого нами мышлением. Мы имеем перед собой лишь одно это абсолютное. Это содержание, это определение мы еще не можем назвать религией; для этого в нем должен был бы присутствовать субъективный дух, должно было бы присутствовать сознание.
Мышление — область этого всеобщего, однако это область сначала еще абсорбирована в этом едином, вечном, в себе и для себя сущем. В таком истинном, абсолютном определении, которое, правда, еще не развито, не завершено, бог и при наличии развития остается абсолютной субстанцией. Это всеобщее есть начало и отправной пункт; вместе с тем оно остается пребывающим единством — не только почвой, из которой произрастают различения, но всеобщим, в котором заключены все различия.
Однако оно не есть инертное, абстрактное всеобщее, но абсолютное лоно, бесконечный импульс и источник, из которого все выходит, куда все возвращается и где оно вечно сохраняется. Следовательно, всеобщее никогда не выходит из этой стихии равенства с самим собой и из этого пребывания у самого себя. В качестве всеобщего бог не может действительно пребывать у такого другого, существование которого было бы чем-то большим, чем видимость. Перед лицом этого чистого единства и ясной прозрачности материя теряет свою непроницаемость, а дух, «я», не обладает должной неприступностью, которая позволила бы ему обладать истинной субстанциальностью.
с) Подобному представлению хотели дать наименование пантеизма. Правильнее было бы назвать его представлением субстанциальности. Бог здесь определен только как субстанция; абсолютный субъект, дух также остается субстанцией, однако он не только субстанция, но и определен в себе как субъект. Это различие остается обычно совершенно непонятым теми, кто отождествляет спекулятивную философию с пантеизмом; они, как всегда, не видят самого главного и порочат философию, искажая ее.
С точки зрения противников спекулятивной философии, пантеизм имеет обычно следующее значение: все, весь мир, универсум, вся совокупность всего существующего, все бесконечное множество конечных вещей суть якобы бог; при этом философию упрекают в том, будто она утверждает, что все есть бог, т. е. все это бесконечное многообразие единичных вещей, не в себе и для себя сущая всеобщность, а единичные вещи в их эмпирическом существовании, так, как они непосредственно выступают.
Когда говорят: бог есть все это, например эта бумага и т. п., то это и есть пантеизм в упомянутом выше понимании, приписываемом философии. Другими словами, бог есть все, все единичные вещи. Если я говорю: род, то это также всеобщность, но совсем иная, чем та, в которой всеобщее выступает лишь как совокупность всех единичных существований, а сущее, лежащее в основе, подлинное содержание — как сумма всех единичных вещей.
Предположение, что какой бы то ни было религии когда-либо был свойствен подобный пантеизм, совершенно не соответствует истине. Ни одному человеку никогда не приходило в голову утверждать: все есть бог, т. е. все вещи в их единичности, случайности; и еще менее вероятно, конечно, чтобы подобное когда-либо утверждала философия.
Позже в определенной религии мы ознакомимся с восточным пантеизмом или, вернее, со спинозизмом. Спинозизм как таковой, а также восточный пантеизм утверждают, что божественное, присутствуя во всем, составляет лишь всеобщее его содержание, сущность вещей, причем таким образом, что эта сущность представлена как определенная сущность вещей. Если Брахма говорит: «Я — сияние, блеск металлов, я — Ганг среди рек, жизнь в живущих» и т. д., то тем самым единичность снимается. Брахма ведь не говорит: я — металл, реки, единичные вещи всех видов так, как они существуют в своей непосредственности.
Блеск не есть самый металл, а всеобщее, субстанциальное, взятое из единичного, не всё больше, но всеобщее единичного. Здесь мы уже обнаруживаем не то, что обычно приписывается пантеизму; здесь говорится о сущности подобных единичных вещей. Живому свойственна временность, пространственность; здесь же из этого единичного берется лишь непреходящее. «Жизнь живого» в данной сфере жизни — неограниченное, всеобщее. Когда же говорят: «все есть бог», то единичное берется во всей его ограниченности, в его конечности, преходящести.
Подобное представление о пантеизме сложилось в результате того, что под единством подразумевают абстрактное, а не духовное единство; затем в религиозном представлении, где речь может идти только о субстанции, о едином и единственном как истинно действительном, забывают, что именно перед лицом этого единого исчезают единичные, конечные вещи, что им больше не приписывается действительность, но что они лишь сохранены в качестве некой материальности наряду с единым.
Те, кто объявляет философию пантеизмом, не верят элейцам, утверждавшим: существует лишь единое — и решительно добавлявшим к этому: небытия нет. Все конечное было бы ограничением, отрицанием единого, но небытия, ограниченности, конечности, границы и ограниченного вообще нет. Спинозизм упрекали в атеизме; однако в этом учении совсем не содержится мир, все вещи в их совокупности; конечно, они являются, мы говорим об их наличном бытии, и наша жизнь проходит в рамках этого существования. Однако в философском смысле мир не имеет действительности, он не есть. Этим единичностям не приписывается действительность, они относятся к сфере конечного, которая в философском смысле не существует.
Противники спинозизма выдвигают против него следующее обвинение: если исходить, как утверждает эта философия, из того, что все есть единое, то, доведя это положение до его логического конца, мы придем к выводу о единстве добра и зла, об отсутствии различия между добром и злом и тем самым к отрицанию религии вообще. Поскольку нет различия между добром и злом, продолжают они, то не имеет и значения, добр ли человек или зол.
Можно согласиться с тем, что различие между добром и злом снято в себе, т. е. в боге, в единой истинной действительности. В боге нет зла, различие между добром и злом может быть лишь в том случае, если бог есть зло; однако нельзя согласиться с тем, что зло есть нечто утвердительное и что это утвердительное может быть в боге. Бог есть добро, и только добро; в этом всеедином, в этой субстанции нет различия между злом и добром; подобное различие появляется лишь вместе с различением вообще.
Бог есть всеединое, абсолютно у самого себя пребывающее, в субстанции нет различия. Различие между добром и злом появляется вместе с различением бога и мира, особенно бога и человека. Основным определением спинозизма в аспекте различения бога и человека является то, что целью, к которой должен стремиться человек, должен быть только бог. Для различенности, для человека законом должна быть, следовательно, любовь к богу; на эту любовь должны быть направлены все его помыслы; не на то, чтобы утвердить себя в своей различенности, настаивать на ней, а лишь на то, чтобы стремиться к богу.
Это — возвышеннейшая мораль, утверждающая ничтожность зла и призывающая человека не считаться с этим различением, с этой ничтожностью. Человек может отстаивать это различение, довести его до противоположности богу, в себе и для себя всеобщему — тогда он зол. Однако он может также считать это различение ничтожным, полагать свою истину только в боге и направлять свои помыслы только на бога — тогда человек добр.
В спинозизме в самом деле устанавливается различенность добра и зла — бога и человека — однако к этому добавляется определение о ничтожности зла. В боге как таковом, в этом определении как субстанции, нет подобного различения; однако для человека оно есть, так же как есть и различение добра и зла. Обычная в полемике с философией поверхностность проявляется и в том, что говорят: философия есть система тождества. Совершенно верно, субстанция есть это единое тождество с собой, но таковым является и дух. В конечном итоге все есть тождество, единство с самим собой.
Однако, когда говорят о философии тождества, имеют в виду тождество абстрактное, единство вообще и забывают о самом главном, об определении этого единства в себе, о том, определяется ли оно в качестве субстанции или в качестве духа. Вся философия есть не что иное, как изучение определений единства; также и философия религии есть лишь последовательность единств, всегда единство, однако единство, изучаемое таким образом, что оно определяется все глубже.
В физическом мире существует множество единств. Так если смешать воду и землю, мы также получим некое единство, но подобное единство не более чем смешение. Если же из основы и кислоты я получаю соль, кристалл, то это та же вода, но ее я уже не вижу, в ней нет ни капли влаги. Здесь единство воды с названной материей определено совершенно иначе, чем в смешении воды с землей. Все дело в различении определений. Единство бога всегда есть единство, но все зависит от характера и способа определения этого единства: это определение единства упускается из виду, а вместе с ним и то, что здесь наиболее важно.
Первое — это божественная всеобщность, дух, еще полностью пребывающий в своей неопределенной всеобщности, для которого нет никакого различения. Лишь на этой абсолютной основе — сначала мы еще утверждаем это как факт — вообще может произойти различение, которое в качестве духовного различения есть сознание; и только с этого начинается религия как таковая. По мере того как абсолютная всеобщность переходит к суждению, т. е. по мере того как она полагает себя как определенность и бог как дух есть для духа, бог становится предметом сознания, и вначале всеобщее, а теперь различенное мышление вступает в отношение к богу.
В. РЕЛИГИОЗНОЕ ОТНОШЕНИЕ
В учении о боге бог предстает перед нами как объект сам по себе; правда, в дальнейшем к этому присоединяется и отношение бога к людям, и если в раннем религиозном представлении это еще не имело существенного значения, то в теологии нового времени речь идет больше о религии, чем о боге. Требуется лишь одно — чтобы у человека была религия, это самое главное; а знает ли данный человек что-либо о боге или нет, либо вообще не имеет значения, либо носит характер чего-то совершенно субъективного, ибо никому в сущности не известно, что есть бог. В средние века, напротив, наибольшее внимание уделялось сущности бога и определению этой сущности.
Мы не можем не согласиться с истиной того утверждения, согласно которому бог не может быть рассмотрен вне субъективного духа; однако причину этого мы видим не в том, что бог — нечто неведомое, а в том, что бог — по своей сущности дух в качестве знающего духа. И речь здесь, следовательно, идет об отношении духа к духу. Это отношение духа к духу лежит в основе религии.
Если бы мы были избавлены от необходимости начать наше исследование с доказательства того, что бог есть, осталась бы необходимость доказать, что есть религия и что она необходима. Ибо предмет философии не есть некая данность.
Можно, конечно, утверждать, что в подобном доказательстве нет никакой необходимости, и сослаться на то, что религия существует у всех народов. Однако это не есть доказательство, тем более что утверждение «все» часто вообще применяется без должной осторожности. К тому же нам известны народы, о которых вряд ли можно сказать, что у них есть религия: для них наивысшее, предмет их поклонения — Солнце, Луна или какое-либо другое явление чувственной природы, которое привлекло их внимание.
Есть и другая крайность — проявление высокой образованности. Согласно этой точке зрения, бытие бога вообще отрицается, а вместе с ним и религия как истинность духа. Сторонники этих крайних взглядов со всей серьезностью утверждают, что священники просто обманщики, которые, внушая людям религиозные представления, стремятся лишь подчинить их своей власти.
Существует и другая попытка доказать необходимость религии; она устанавливает лишь внешнюю, обусловленную необходимость религии, которая превращает религию в средства, нечто преднамеренное и тем самым принижает ее до уровня чего-то случайного, само по себе не имеющего значения, того, что в зависимости от желания можно либо отвергнуть, либо использовать с определенной целью. Здесь истинное понимание, отношение субстанциальное и ложное отношение почти соприкасаются друг с другом, и неправильность второго кажется лишь легким сдвигом первого.
В древнее и новое время часто говорили: этот город, это государство, эта семья или эти люди погибли потому, что не чтили богов; напротив, почитание богов и благоговение перед ними способствовали, согласно этим представлениям, устойчивости и процветанию государств, религиозность — счастью и благополучию отдельных людей.
Следует признать, что добропорядочность обретает устойчивость, а выполнение долга — требуемую твердость лишь в том случае, если в основе их лежит религиозность. Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию, ибо только в ней надежность образа мысли людей и их готовность выполнять свой долг перед государством становятся абсолютными.
При любом другом образе мыслей люди легко отказываются от своих обязанностей, находя для этого различные отговорки, исключения, аргументы; они охотно умаляют значение законов, учреждений, государственных и административных деятелей, рассматривая их деятельность под таким углом зрения, который позволяет не испытывать к ним уважения. Ибо все эти определения не сводятся только к тому, что они есть в себе и для себя, но имеют и конечное существование в настоящем; по самим своим свойствам они порождают рефлексию, становятся предметом ее изучения, принимают ее порицание или оправдание; тем самым возникает субъективное рассмотрение своих обязанностей, которое легко может освободить людей от подчинения требованиям государства. И только религия способна устранить, свести на нет все эти субъективные суждения и оценки и утвердить бесконечное, абсолютное чувство долга.
Итак, вера в бога или в богов способствует прочности существования отдельных людей, семей, государств; презрение же к богу или к богам уничтожает сознание своих прав и обязанностей, ослабляет узы семьи и государства и ведет их к погибели. Это совершенно верное и очень важное соображение, в котором содержится существенная, субстанциальная связь.
Если, рассматривая это положение как результат опыта, сделать из него вывод: следовательно, религия необходима, то это будет умозаключением внешнего характера; оно может быть недостаточно достоверным только в аспекте субъективного познания, но не искажать при этом содержания. Если же умозаключение гласит: следовательно, религия полезна для целей отдельных людей, правительств, государств и т. п., то тем самым устанавливается такое отношение, в рамках которого религия полагается как средство.
Между тем в религии мы имеем дело с духом во всем его всемогуществе. Подобно тому как органическое тело проявляет в своих болезнях полную индифферентность по отношению к специальным свойствам лекарств, несмотря на то что они производят на него необходимое воздействие, и при этом обладает правом свободного выбора из множества средств, так и дух, и в еще значительно большей степени, сводит то, что у него есть, может быть использовано в качестве средства, до уровня особенного и в этом выражает сознание своей свободы, которая позволяет ему использовать то или иное средство.
Таким образом, если религия — только средство, то дух знает, что он может либо использовать ее, либо прибегнуть к другим средствам; в этом случае он находится к ней в таком отношении, при котором он может руководствоваться лишь своим собственным решением. Далее, он совершенно свободен в выборе целей; его власть, хитрость, подчинение себе мнений людей и т. п. также могут служить ему средствами; именно в свободе устанавливать свои цели, в свободе, которая и заключается в том, что главное есть его цели, а религия — лишь средство, он и может свободно установить в качестве своей цели свою власть и свое господство, другими словами, полагать себе такие цели, при осуществлении которых он может обойтись без религии, которые даже могут противостоять ей.
Все дело заключается в том, чтобы дух ставил перед собой такие цели или считал бы себя обязанным стремиться к целям, которые сами по себе объективно значимы, которые заставляют забыть о любых других, пожертвовать всеми особенными целями. Объективные цели требуют отказа от субъективных интересов, склонностей и целей; и именно эта негативность имеется в виду, когда говорят, что вера в бога — основа подлинного благополучия индивидуумов, народов и государств.
Если это благополучие есть следствие религиозности, то религиозность надо считать самым главным, следовательно, она имеет свое определение и свою определенность для себя и управляет целями и воззрениями людей; будучи особенными, эти цели и воззрения — не первое, не само себя определяющее. Таким образом, незначительный сдвиг в позиции рефлексии полностью видоизменяет и искажает первоначальный смысл и превращает необходимость в простую полезность, которая, будучи случайной, легко может принять ту или иную форму.
Здесь речь идет о внутренней необходимости, в себе и для себя сущей, о необходимости, которой произвол, зло могут, правда, противопоставить себя; однако этот произвол окажется вне сферы необходимости, на стороне «я», которое в качестве свободной индивидуальности может занять крайнюю точку своего для-себя-бытия; но тогда этот произвол не относится больше к сфере необходимости, не есть больше ее обращенная природа, подобно тому, когда эта необходимость воспринималась только как полезность.
Мы не можем не согласиться с истиной того утверждения, согласно которому бог не может быть рассмотрен вне субъективного духа; однако причину этого мы видим не в том, что бог — нечто неведомое, а в том, что бог — по своей сущности дух в качестве знающего духа. И речь здесь, следовательно, идет об отношении духа к духу. Это отношение духа к духу лежит в основе религии.
Если бы мы были избавлены от необходимости начать наше исследование с доказательства того, что бог есть, осталась бы необходимость доказать, что есть религия и что она необходима. Ибо предмет философии не есть некая данность.
Можно, конечно, утверждать, что в подобном доказательстве нет никакой необходимости, и сослаться на то, что религия существует у всех народов. Однако это не есть доказательство, тем более что утверждение «все» часто вообще применяется без должной осторожности. К тому же нам известны народы, о которых вряд ли можно сказать, что у них есть религия: для них наивысшее, предмет их поклонения — Солнце, Луна или какое-либо другое явление чувственной природы, которое привлекло их внимание.
Есть и другая крайность — проявление высокой образованности. Согласно этой точке зрения, бытие бога вообще отрицается, а вместе с ним и религия как истинность духа. Сторонники этих крайних взглядов со всей серьезностью утверждают, что священники просто обманщики, которые, внушая людям религиозные представления, стремятся лишь подчинить их своей власти.
Существует и другая попытка доказать необходимость религии; она устанавливает лишь внешнюю, обусловленную необходимость религии, которая превращает религию в средства, нечто преднамеренное и тем самым принижает ее до уровня чего-то случайного, само по себе не имеющего значения, того, что в зависимости от желания можно либо отвергнуть, либо использовать с определенной целью. Здесь истинное понимание, отношение субстанциальное и ложное отношение почти соприкасаются друг с другом, и неправильность второго кажется лишь легким сдвигом первого.
В древнее и новое время часто говорили: этот город, это государство, эта семья или эти люди погибли потому, что не чтили богов; напротив, почитание богов и благоговение перед ними способствовали, согласно этим представлениям, устойчивости и процветанию государств, религиозность — счастью и благополучию отдельных людей.
Следует признать, что добропорядочность обретает устойчивость, а выполнение долга — требуемую твердость лишь в том случае, если в основе их лежит религиозность. Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию, ибо только в ней надежность образа мысли людей и их готовность выполнять свой долг перед государством становятся абсолютными.
При любом другом образе мыслей люди легко отказываются от своих обязанностей, находя для этого различные отговорки, исключения, аргументы; они охотно умаляют значение законов, учреждений, государственных и административных деятелей, рассматривая их деятельность под таким углом зрения, который позволяет не испытывать к ним уважения. Ибо все эти определения не сводятся только к тому, что они есть в себе и для себя, но имеют и конечное существование в настоящем; по самим своим свойствам они порождают рефлексию, становятся предметом ее изучения, принимают ее порицание или оправдание; тем самым возникает субъективное рассмотрение своих обязанностей, которое легко может освободить людей от подчинения требованиям государства. И только религия способна устранить, свести на нет все эти субъективные суждения и оценки и утвердить бесконечное, абсолютное чувство долга.
Итак, вера в бога или в богов способствует прочности существования отдельных людей, семей, государств; презрение же к богу или к богам уничтожает сознание своих прав и обязанностей, ослабляет узы семьи и государства и ведет их к погибели. Это совершенно верное и очень важное соображение, в котором содержится существенная, субстанциальная связь.
Если, рассматривая это положение как результат опыта, сделать из него вывод: следовательно, религия необходима, то это будет умозаключением внешнего характера; оно может быть недостаточно достоверным только в аспекте субъективного познания, но не искажать при этом содержания. Если же умозаключение гласит: следовательно, религия полезна для целей отдельных людей, правительств, государств и т. п., то тем самым устанавливается такое отношение, в рамках которого религия полагается как средство.
Между тем в религии мы имеем дело с духом во всем его всемогуществе. Подобно тому как органическое тело проявляет в своих болезнях полную индифферентность по отношению к специальным свойствам лекарств, несмотря на то что они производят на него необходимое воздействие, и при этом обладает правом свободного выбора из множества средств, так и дух, и в еще значительно большей степени, сводит то, что у него есть, может быть использовано в качестве средства, до уровня особенного и в этом выражает сознание своей свободы, которая позволяет ему использовать то или иное средство.
Таким образом, если религия — только средство, то дух знает, что он может либо использовать ее, либо прибегнуть к другим средствам; в этом случае он находится к ней в таком отношении, при котором он может руководствоваться лишь своим собственным решением. Далее, он совершенно свободен в выборе целей; его власть, хитрость, подчинение себе мнений людей и т. п. также могут служить ему средствами; именно в свободе устанавливать свои цели, в свободе, которая и заключается в том, что главное есть его цели, а религия — лишь средство, он и может свободно установить в качестве своей цели свою власть и свое господство, другими словами, полагать себе такие цели, при осуществлении которых он может обойтись без религии, которые даже могут противостоять ей.
Все дело заключается в том, чтобы дух ставил перед собой такие цели или считал бы себя обязанным стремиться к целям, которые сами по себе объективно значимы, которые заставляют забыть о любых других, пожертвовать всеми особенными целями. Объективные цели требуют отказа от субъективных интересов, склонностей и целей; и именно эта негативность имеется в виду, когда говорят, что вера в бога — основа подлинного благополучия индивидуумов, народов и государств.
Если это благополучие есть следствие религиозности, то религиозность надо считать самым главным, следовательно, она имеет свое определение и свою определенность для себя и управляет целями и воззрениями людей; будучи особенными, эти цели и воззрения — не первое, не само себя определяющее. Таким образом, незначительный сдвиг в позиции рефлексии полностью видоизменяет и искажает первоначальный смысл и превращает необходимость в простую полезность, которая, будучи случайной, легко может принять ту или иную форму.
Здесь речь идет о внутренней необходимости, в себе и для себя сущей, о необходимости, которой произвол, зло могут, правда, противопоставить себя; однако этот произвол окажется вне сферы необходимости, на стороне «я», которое в качестве свободной индивидуальности может занять крайнюю точку своего для-себя-бытия; но тогда этот произвол не относится больше к сфере необходимости, не есть больше ее обращенная природа, подобно тому, когда эта необходимость воспринималась только как полезность.
I. НЕОБХОДИМОСТЬ РЕЛИГИОЗНОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
Всеобщая необходимость понятия развивается таким образом, что религия постигается: 1) как результат; 2) как результат, который вместе с тем сам снимает себя в качестве результата, и 3) этот результат есть само содержание, которое в нем и посредством его самого переходит к тому, чтобы полагать себя в качестве результата. Такова объективная необходимость, а не только субъективное дело; не мы приводим в движение эту необходимость, но она есть действование самого содержания или, другими словами, предмет создает себя сам.
Субъективное доказательство и движение познания встречаются, например, в геометрии: треугольник не проходит сам тот путь, который мы совершаем в познании и доказательстве. Религия же в качестве духовного вообще сама в своем наличном бытии есть этот процесс и этот переход. В мире природы, например в Солнце, мы наблюдаем непосредственное в своем покое существование, и в нашем созерцании его или в представлении о нем не содержится сознание перехода.
Религиозное сознание, напротив, есть в себе самом обособление и уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере или, в объективном определении, поглощение преходящего своей абсолютной, субстанциальной сущностью. Религия есть сознание в себе и для себя истинного в противоположность чувственной, конечной истине и конечному восприятию. Тем самым она есть возвышение, рефлексия, переход от непосредственного, чувственного, единичного (ибо непосредственное есть первое и поэтому не есть возвышение), следовательно, выход и уход к другому (но не к некоему третьему и т. д., ибо в этом случае другое тоже было бы конечным, а не другим); тем самым это — переход ко второму, но такой, что этот уход и создание второго сами себя снимают, и это второе есть первое, истинно непосредственное и неположенное.
В этом переходе религиозная точка зрения являет себя как точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира природы и духа. Любая другая форма существования этого богатства неизбежно окажется внешней, убогой, скудной, самой себе противоречащей и самое себя уничтожающей формой действительности, в которой истина гибнет, оказывается неистинной; — и лишь, обратясь к религии, эта действительность может вернуться к своей основе и своим истокам. На этом доказательстве основывается и утверждение, согласно которому дух не может остановиться, удержаться ни на одной из названных выше ступеней и что лишь при этом условии религия есть истинная действительность самосознания.
Что же касается доказательства самой этой необходимости, то достаточно привести следующие соображения. Для доказательства необходимости чего-либо следует отправляться от другого. Это другое для истинного божественного бытия есть здесь небожественное бытие, конечный мир, конечное сознание. Если мы отправляемся от этого конечного сознания, непосредственного, конечного, неистинного как от предмета нашего знания, причем так, как мы его непосредственно постигаем в его определенном качестве, если мы, следовательно, таким образом, исходим из первого, то мы вскоре обнаруживаем, что оно не есть то, за что оно себя непосредственно выдает, но что оно есть нечто само себя разрушающее, становящееся, отсылающее себя к другому.
Таким образом, не наша рефлексия, не наше рассмотрение и суждение свидетельствуют о том, что конечное, служившее нам отправным пунктом, обладает основой в чем-то истинном; не мы привносим существование этой основы, но конечное показывает в себе самом, что оно растворяется в другом, более высоком, чем оно. Мы лишь следуем за предметом в его возвращении к истокам его истины для себя самого. Однако, растворяясь в своей истине и жертвуя самим собой, предмет, от которого мы отправлялись, тем самым не исчезает, его содержание положено в определении его идеальности.
Примером подобного снятия и идеальности может служить сознание: я соотношусь с предметом и затем рассматриваю его таким, каков он есть. Предмет, который я вместе с тем отличаю от себя, самостоятелен; я не сделал его, он не ждал меня, для того чтобы быть; он остается, если я уйду от него. Оба, я и предмет, следовательно, — два самостоятельных начала; однако вместе с тем сознание есть отношение этих двух самостоятельных начал, в котором оба они положены как одно: поскольку я знаю о предмете, эти два, я и другое, содержатся в моей простой определенности, в одном.
Если мы это истинно постигаем, то получаем не только негативный результат, который заключается в том, что снимается бытие в одном и самостоятельное бытие двух начал. Снятие не есть пустое отрицание, но некое негативное того, из чего я исходил. Следовательно, ничто есть лишь ничто самостоятельности обоих, ничто, в котором оба определения сняты и содержатся идеально.
Если бы мы захотели, таким образом, проследить, как естественный и духовный универсум возвращается к своей истине, к религиозной точке зрения, то подробное рассмотрение этого возвращения составило бы весь круг философских наук. Начать следовало бы с природы, ибо она есть непосредственное; природе противостоял бы дух, и оба они, поскольку они противостоят друг другу, — конечны.
Следует различать два способа этого рассмотрения. Можно было бы остановиться на том, что есть природа и дух в себе. Из этого стало бы очевидным, что сами по себе они тождественны в идее единого и оба служат лишь отражением одного и того же, или что единый корень обоих находится в идее. Однако подобное рассмотрение было бы еще абстрактным, ограничивалось бы тем, что эти противоположности суть в себе, и не постигало бы их в идее и в реальности. Различения, существенно принадлежащие идее, остались бы тем самым вне сферы нашего внимания.
Эта абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих — природы и духа, — где исчезает то, что составляет их различие, их предел и конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом тождестве они уже не то, что они в своей разделенности и в своем качестве. При таком рассмотрении их различия уничтожаются и их конечность снимается нашей познающей деятельностью. То, что эти миры ограничены и что их границы исчезают в идее, являющейся их единством, относится здесь к сфере, которая находится за пределами этих двух ограниченных миров.
Это устранение границы есть пренебрежение ею, связанное с нашей познающей деятельностью. Мы снимаем конечную форму природы и духа и постигаем их истину. Такого рода постижение носит скорее субъективный характер, и то, что проявляет себя как истина этой конечности, есть в себе сущая идея — субстанция Спинозы или абсолютное в понимании Шеллинга. Тем самым становится очевидным, что вещи природы, а также мир духа конечны, что истинное, исчезновение их границ заключено в абсолютной субстанции и что эта субстанция есть абсолютное тождество обоих — субъективного и объективного, мышления и бытия.
Однако абсолютная субстанция есть лишь это тождество. Определенность формы и качества нами устранены, они не относятся к субстанции; тем самым она есть застывшая, холодная, неподвижная необходимость, в которой познание, субъективность не получают должного удовлетворения, поскольку познание не находит в ней своей жизненности, своих различий. То же явление обнаруживается и в сфере обычного религиозного благоговения: человек возвышается над миром конечного, забывает о нем; однако то обстоятельство, что мир забыт, еще не ведет к его истинному снятию.
Второй способ рассмотрения есть понимание необходимости того, что само снятие конечного и полагание абсолютного объективны по своей природе. Следует показать, что природа и дух сами снимают себя в соответствии со своим понятием и что их конечность не должна быть устранена одним субъективным уничтожением их границы. Тогда мы обретаем движение мысли, которое в такой же степени есть и движение предмета, и истинное возникает из внутреннего процесса самой природы и самого духа.
Тем самым: а) природа рассматривается такой, какова она есть в себе самой, как процесс, чья последняя истина есть переход к духу, и дух, таким образом, утверждает себя как истина природы. Это — собственное определение природы; оно заключается в том, что природа приносит себя в жертву, сжигает себя, для того чтобы из этого жертвенного пламени возникла Психея, и идея поднялась бы в свою собственную стихию, в свой собственный эфир.
Это самопожертвование природы есть ее процесс, и его более конкретное назначение состоит в том, что природа являет себя в качестве некоего продвижения по ряду ступеней, где различие существует в форме внеположности. Связь между ними есть лишь нечто внутреннее. Моменты, которые идея проходит в облике природы, суть ряд самостоятельных формообразований. Природа есть идея в себе, и только в себе, и способ ее наличного бытия есть бытие вне себя, в совершенно внешнем проявлении.
Более конкретно — способ продвижения природы заключается в том, что замкнутое в ней понятие прорывается вовне, поглощает кору вне-себя-бытия, идеализует ее и, придав прозрачность оболочке кристалла, само входит в явление. Внутреннее понятие становится внешним или, наоборот, природа углубляется в себя, и внешнее становится способом выражения понятия. Таким образом, внешнее, которое само идеально и содержится в единстве понятия, раскрывается. Это раскрытие есть истина природы, сознание.
В сознании «я» есть понятие, и то, что есть для меня, что я осознаю, есть мое наличное бытие вообще. В природе оно не познано, здесь оно проявляется лишь как внешнее, и только дух познает это внешнее проявление и полагает его в тождестве с собой. В ощущении, этой высшей точке и завершении природы, уже содержится для-себя-бытие, и, следовательно, определенность, которую нечто имеет, вместе с тем идеальна и взята обратно субъектом.
Качества камня внешни друг к другу, и понятие, которое мы составляем о нем, не заключено в нем. В ощущении же присутствуют не внешние качества как таковые, но они рефлектированы в себя, и здесь уже — начало души, субъективности. Здесь вступает в существование тождество, которое в качестве тяжести есть лишь побуждение и долженствование. В тяжести всегда еще остается внеположность, различные точки взаимно отталкиваются, и эта точка единого, которая есть ощущение, в-себе-бытие, еще не выявлена. Между тем все порывы и вся жизнь природы стремятся к ощущению и к духу.
Поскольку в ходе этого процесса дух являет себя необходимым через природу, через ее посредство, это опосредствование таково, что одновременно снимает самое себя. То, что произошло из этого опосредствования, обнаруживает себя в качестве основы и истока того, из чего оно вышло. Для философского понимания весь этот процесс уподобляется потоку, который, приводя к другому, имеет и противоположное направление, в результате чего он оказывает одновременно и обратное воздействие, причем так, что последнее, которое было обосновано предшествующим, теперь обнаруживает себя как первое, как основа;
b) сам дух вначале есть непосредственное, для себя он есть посредством того, что приходит к самому себе, а жизненность его состоит в том, что он через себя самого становится для себя. В этом процессе следует по существу различать две стороны: во-первых, то, что дух есть в себе и для себя, и, во-вторых, его конечность. Сначала он лишен каких бы то ни было отношений, идеален, замкнут в идее; в своей же конечности он есть сознание и находится, поскольку для него есть другое, в отношении.
Природа — только явление, идеей она становится для нас в мыслительном рассмотрении, следовательно, это собственное ее озарение, дух, относится к иной сфере, он вне ее. Определение духа, напротив, заключается в том, чтобы идея находилась в нем самом, а абсолютное, в-себе-и-для-себя-истинное было для него. В своей непосредственности дух еще конечен, и форма этой конечности такова, что сначала то, что дух есть в себе и для себя, отлично от того, что относится к его сознанию.
Между тем его определение и его бесконечность состоят в том, чтобы его сознание и его идея стали равны друг другу. Это завершение духа и устранение различий в упомянутом отношении могут быть постигнуты с двух сторон — со стороны в-себе-и-для-себя-бытия и со стороны сознания. Вначале они различны: то, что есть в себе и для себя, не есть для сознания, то, что есть в себе и для себя, еще имеет для духа форму другого.
Однако оба они находятся в таком взаимодействии, при котором продвижение одного одновременно является дальнейшим формированием другого. В «Феноменологии духа» дух рассматривался в его проявлении как сознание, а также — необходимость его продвижения до абсолютной точки зрения. Здесь формы духа, ступени, им созданные, рассматривались такими, какими они входят в его сознание.
Однако то, что дух знает, то, что он есть в качестве сознания, — лишь одна сторона, другая — это необходимость того, что знает дух и что есть для него. Ибо то одно, что для духа есть его мир, — лишь случайно и являет себя таковым; другое, необходимость того, чтобы этот мир стал для него, не есть для духа на данной ступени сознания, оно существует втайне от духа лишь для философского рассмотрения, относится к развитию того, что дух есть по своему понятию.
В этом развитии дух достигает той ступени, на которой он обретает свое абсолютное сознание, когда разумность есть для него в качестве мира; и по мере того как дух, с другой стороны, преобразует себя способами сознания в сознание мира в его в-себе-и-для-себя-бытии, достигается та точка, в которой обе различные ранее стороны совпадают. Завершение сознания заключается в том, чтобы для него был истинный предмет, а завершение предмета, субстанциального, субстанции — в том, чтобы она была для себя, т. е. различалась от себя и имела бы в качестве предмета самое себя.
Сознание стремится к сознанию субстанциального, а последнее, понятие духа, — к явлению и к отношению, в котором оно было бы для себя. Эта последняя точка, в которой движение обеих сторон встречается, есть мир нравственности, государство. Здесь свобода духа, которая следует по своему пути самостоятельно подобно солнцу, выступает как данность, как заранее имеющийся предмет, как необходимость и налично сущий мир. Здесь завершено и сознание, и каждый обнаруживает себя в этом мире государства сложившимся, обретает в нем свою свободу. Сознание, для-себя-бытие и субстанциальная сущность пришли в соответствие;
с) однако само это явление божественной жизни еще находится в сфере конечного, и снятие этой конечности есть религиозная точка зрения — здесь бог в качестве абсолютной мощи и субстанции, в которую вернулось все богатство мира природы и духа, есть предмет сознания. Религиозная точка зрения, будучи развитием универсума природы и духа, выражает себя в этом процессе в качестве абсолютно истинного и первого, которому ничего не нужно оставлять позади себя в виде постоянной предпосылки, которое поглотило все богатство.
Более того, необходимость и заключается в том, чтобы все это богатство погрузилось в свою истину, а именно в себе и для себя сущую всеобщность. Поскольку же эта всеобщность определена в себе и для себя и в качестве конкретного, идеи, есть то, что само себя отталкивает от себя, то она развивает из себя определенность и полагает ее себе для сознания.
Формы этого развития и самоопределения всеобщего суть главные логические моменты, которые также составляют форма всего названного выше богатства. Развитие бога в нем самом есть тем самым та же логическая необходимость, что и логическая необходимость универсума, а универсум божествен в себе лишь постольку, поскольку он на каждой ступени есть развитие этой формы.
Сначала, правда, это развитие различно в зависимости от того, что служит ему материалом; в сфере чистой всеобщности оно создает лишь божественные формы и моменты; в мире конечности, напротив, — конечные формы и сферы. Следовательно, этот материал и его формы в обоих случаях совершенно различны, несмотря на то что форма необходимости здесь одна и та же. Однако вместе с тем различие этих двух материалов — развитие бога в себе и развитие универсума — не абсолютно.
Значение божественной идеи состоит в том, что она есть абсолютный субъект, истина универсума природы и духа, а не только некое абстрактное другое. Поэтому материал здесь тот же. Развивается мир разума, божественный мир, божественная жизнь в самой себе, но сферы этой божественной жизни те же, что и жизни мира. Эта жизнь, жизнь бога в образе явления, в форме конечности, созерцается в той, в вечной жизни в своем вечном образе и в вечной истине, sub specie aeterni.
Таким образом, в мире явлений мы имеем конечное сознание, конечный мир, природу. Это вообще составляет противоположность другого идее. В боге также обнаруживается другое по отношению к простой идее, пребывающей еще в своей субстанциальности; однако здесь оно сохраняет определение своей вечности и остается в сфере любви и божественности. Это пребывающее в состоянии в-себе-и-для-себя-бытия другое есть истина другого так, как оно являет себя в качестве конечного мира и конечного сознания.
Материал, необходимость которого мы рассматривали, есть поэтому в себе и для себя самого тот же, каким он выступает в божественной идее в качестве в себе и для себя и каким он являет себя в качестве богатства конечного мира, ибо этот мир обретает свою истину и свое просветление лишь в мире идеи. Необходимость, которая как будто остается позади религиозной точки зрения, если выводить эту точку зрения из предшествующих ступеней мира природы и духа, находится, следовательно, как мы теперь видим, в ней самой и должна быть положена как ее внутренняя форма и развитие.
Переходя теперь к этому развитию, мы сами вновь начинаем с формы явления и рассматриваем сначала сознание так, как оно являет себя в этой точке зрения в отношении, разрабатываем и развиваем формы этого отношения до той поры, пока внутренняя необходимость понятия сама не получила своего развития и завершения в самом понятии.
Субъективное доказательство и движение познания встречаются, например, в геометрии: треугольник не проходит сам тот путь, который мы совершаем в познании и доказательстве. Религия же в качестве духовного вообще сама в своем наличном бытии есть этот процесс и этот переход. В мире природы, например в Солнце, мы наблюдаем непосредственное в своем покое существование, и в нашем созерцании его или в представлении о нем не содержится сознание перехода.
Религиозное сознание, напротив, есть в себе самом обособление и уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере или, в объективном определении, поглощение преходящего своей абсолютной, субстанциальной сущностью. Религия есть сознание в себе и для себя истинного в противоположность чувственной, конечной истине и конечному восприятию. Тем самым она есть возвышение, рефлексия, переход от непосредственного, чувственного, единичного (ибо непосредственное есть первое и поэтому не есть возвышение), следовательно, выход и уход к другому (но не к некоему третьему и т. д., ибо в этом случае другое тоже было бы конечным, а не другим); тем самым это — переход ко второму, но такой, что этот уход и создание второго сами себя снимают, и это второе есть первое, истинно непосредственное и неположенное.
В этом переходе религиозная точка зрения являет себя как точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира природы и духа. Любая другая форма существования этого богатства неизбежно окажется внешней, убогой, скудной, самой себе противоречащей и самое себя уничтожающей формой действительности, в которой истина гибнет, оказывается неистинной; — и лишь, обратясь к религии, эта действительность может вернуться к своей основе и своим истокам. На этом доказательстве основывается и утверждение, согласно которому дух не может остановиться, удержаться ни на одной из названных выше ступеней и что лишь при этом условии религия есть истинная действительность самосознания.
Что же касается доказательства самой этой необходимости, то достаточно привести следующие соображения. Для доказательства необходимости чего-либо следует отправляться от другого. Это другое для истинного божественного бытия есть здесь небожественное бытие, конечный мир, конечное сознание. Если мы отправляемся от этого конечного сознания, непосредственного, конечного, неистинного как от предмета нашего знания, причем так, как мы его непосредственно постигаем в его определенном качестве, если мы, следовательно, таким образом, исходим из первого, то мы вскоре обнаруживаем, что оно не есть то, за что оно себя непосредственно выдает, но что оно есть нечто само себя разрушающее, становящееся, отсылающее себя к другому.
Таким образом, не наша рефлексия, не наше рассмотрение и суждение свидетельствуют о том, что конечное, служившее нам отправным пунктом, обладает основой в чем-то истинном; не мы привносим существование этой основы, но конечное показывает в себе самом, что оно растворяется в другом, более высоком, чем оно. Мы лишь следуем за предметом в его возвращении к истокам его истины для себя самого. Однако, растворяясь в своей истине и жертвуя самим собой, предмет, от которого мы отправлялись, тем самым не исчезает, его содержание положено в определении его идеальности.
Примером подобного снятия и идеальности может служить сознание: я соотношусь с предметом и затем рассматриваю его таким, каков он есть. Предмет, который я вместе с тем отличаю от себя, самостоятелен; я не сделал его, он не ждал меня, для того чтобы быть; он остается, если я уйду от него. Оба, я и предмет, следовательно, — два самостоятельных начала; однако вместе с тем сознание есть отношение этих двух самостоятельных начал, в котором оба они положены как одно: поскольку я знаю о предмете, эти два, я и другое, содержатся в моей простой определенности, в одном.
Если мы это истинно постигаем, то получаем не только негативный результат, который заключается в том, что снимается бытие в одном и самостоятельное бытие двух начал. Снятие не есть пустое отрицание, но некое негативное того, из чего я исходил. Следовательно, ничто есть лишь ничто самостоятельности обоих, ничто, в котором оба определения сняты и содержатся идеально.
Если бы мы захотели, таким образом, проследить, как естественный и духовный универсум возвращается к своей истине, к религиозной точке зрения, то подробное рассмотрение этого возвращения составило бы весь круг философских наук. Начать следовало бы с природы, ибо она есть непосредственное; природе противостоял бы дух, и оба они, поскольку они противостоят друг другу, — конечны.
Следует различать два способа этого рассмотрения. Можно было бы остановиться на том, что есть природа и дух в себе. Из этого стало бы очевидным, что сами по себе они тождественны в идее единого и оба служат лишь отражением одного и того же, или что единый корень обоих находится в идее. Однако подобное рассмотрение было бы еще абстрактным, ограничивалось бы тем, что эти противоположности суть в себе, и не постигало бы их в идее и в реальности. Различения, существенно принадлежащие идее, остались бы тем самым вне сферы нашего внимания.
Эта абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих — природы и духа, — где исчезает то, что составляет их различие, их предел и конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом тождестве они уже не то, что они в своей разделенности и в своем качестве. При таком рассмотрении их различия уничтожаются и их конечность снимается нашей познающей деятельностью. То, что эти миры ограничены и что их границы исчезают в идее, являющейся их единством, относится здесь к сфере, которая находится за пределами этих двух ограниченных миров.
Это устранение границы есть пренебрежение ею, связанное с нашей познающей деятельностью. Мы снимаем конечную форму природы и духа и постигаем их истину. Такого рода постижение носит скорее субъективный характер, и то, что проявляет себя как истина этой конечности, есть в себе сущая идея — субстанция Спинозы или абсолютное в понимании Шеллинга. Тем самым становится очевидным, что вещи природы, а также мир духа конечны, что истинное, исчезновение их границ заключено в абсолютной субстанции и что эта субстанция есть абсолютное тождество обоих — субъективного и объективного, мышления и бытия.
Однако абсолютная субстанция есть лишь это тождество. Определенность формы и качества нами устранены, они не относятся к субстанции; тем самым она есть застывшая, холодная, неподвижная необходимость, в которой познание, субъективность не получают должного удовлетворения, поскольку познание не находит в ней своей жизненности, своих различий. То же явление обнаруживается и в сфере обычного религиозного благоговения: человек возвышается над миром конечного, забывает о нем; однако то обстоятельство, что мир забыт, еще не ведет к его истинному снятию.
Второй способ рассмотрения есть понимание необходимости того, что само снятие конечного и полагание абсолютного объективны по своей природе. Следует показать, что природа и дух сами снимают себя в соответствии со своим понятием и что их конечность не должна быть устранена одним субъективным уничтожением их границы. Тогда мы обретаем движение мысли, которое в такой же степени есть и движение предмета, и истинное возникает из внутреннего процесса самой природы и самого духа.
Тем самым: а) природа рассматривается такой, какова она есть в себе самой, как процесс, чья последняя истина есть переход к духу, и дух, таким образом, утверждает себя как истина природы. Это — собственное определение природы; оно заключается в том, что природа приносит себя в жертву, сжигает себя, для того чтобы из этого жертвенного пламени возникла Психея, и идея поднялась бы в свою собственную стихию, в свой собственный эфир.
Это самопожертвование природы есть ее процесс, и его более конкретное назначение состоит в том, что природа являет себя в качестве некоего продвижения по ряду ступеней, где различие существует в форме внеположности. Связь между ними есть лишь нечто внутреннее. Моменты, которые идея проходит в облике природы, суть ряд самостоятельных формообразований. Природа есть идея в себе, и только в себе, и способ ее наличного бытия есть бытие вне себя, в совершенно внешнем проявлении.
Более конкретно — способ продвижения природы заключается в том, что замкнутое в ней понятие прорывается вовне, поглощает кору вне-себя-бытия, идеализует ее и, придав прозрачность оболочке кристалла, само входит в явление. Внутреннее понятие становится внешним или, наоборот, природа углубляется в себя, и внешнее становится способом выражения понятия. Таким образом, внешнее, которое само идеально и содержится в единстве понятия, раскрывается. Это раскрытие есть истина природы, сознание.
В сознании «я» есть понятие, и то, что есть для меня, что я осознаю, есть мое наличное бытие вообще. В природе оно не познано, здесь оно проявляется лишь как внешнее, и только дух познает это внешнее проявление и полагает его в тождестве с собой. В ощущении, этой высшей точке и завершении природы, уже содержится для-себя-бытие, и, следовательно, определенность, которую нечто имеет, вместе с тем идеальна и взята обратно субъектом.
Качества камня внешни друг к другу, и понятие, которое мы составляем о нем, не заключено в нем. В ощущении же присутствуют не внешние качества как таковые, но они рефлектированы в себя, и здесь уже — начало души, субъективности. Здесь вступает в существование тождество, которое в качестве тяжести есть лишь побуждение и долженствование. В тяжести всегда еще остается внеположность, различные точки взаимно отталкиваются, и эта точка единого, которая есть ощущение, в-себе-бытие, еще не выявлена. Между тем все порывы и вся жизнь природы стремятся к ощущению и к духу.
Поскольку в ходе этого процесса дух являет себя необходимым через природу, через ее посредство, это опосредствование таково, что одновременно снимает самое себя. То, что произошло из этого опосредствования, обнаруживает себя в качестве основы и истока того, из чего оно вышло. Для философского понимания весь этот процесс уподобляется потоку, который, приводя к другому, имеет и противоположное направление, в результате чего он оказывает одновременно и обратное воздействие, причем так, что последнее, которое было обосновано предшествующим, теперь обнаруживает себя как первое, как основа;
b) сам дух вначале есть непосредственное, для себя он есть посредством того, что приходит к самому себе, а жизненность его состоит в том, что он через себя самого становится для себя. В этом процессе следует по существу различать две стороны: во-первых, то, что дух есть в себе и для себя, и, во-вторых, его конечность. Сначала он лишен каких бы то ни было отношений, идеален, замкнут в идее; в своей же конечности он есть сознание и находится, поскольку для него есть другое, в отношении.
Природа — только явление, идеей она становится для нас в мыслительном рассмотрении, следовательно, это собственное ее озарение, дух, относится к иной сфере, он вне ее. Определение духа, напротив, заключается в том, чтобы идея находилась в нем самом, а абсолютное, в-себе-и-для-себя-истинное было для него. В своей непосредственности дух еще конечен, и форма этой конечности такова, что сначала то, что дух есть в себе и для себя, отлично от того, что относится к его сознанию.
Между тем его определение и его бесконечность состоят в том, чтобы его сознание и его идея стали равны друг другу. Это завершение духа и устранение различий в упомянутом отношении могут быть постигнуты с двух сторон — со стороны в-себе-и-для-себя-бытия и со стороны сознания. Вначале они различны: то, что есть в себе и для себя, не есть для сознания, то, что есть в себе и для себя, еще имеет для духа форму другого.
Однако оба они находятся в таком взаимодействии, при котором продвижение одного одновременно является дальнейшим формированием другого. В «Феноменологии духа» дух рассматривался в его проявлении как сознание, а также — необходимость его продвижения до абсолютной точки зрения. Здесь формы духа, ступени, им созданные, рассматривались такими, какими они входят в его сознание.
Однако то, что дух знает, то, что он есть в качестве сознания, — лишь одна сторона, другая — это необходимость того, что знает дух и что есть для него. Ибо то одно, что для духа есть его мир, — лишь случайно и являет себя таковым; другое, необходимость того, чтобы этот мир стал для него, не есть для духа на данной ступени сознания, оно существует втайне от духа лишь для философского рассмотрения, относится к развитию того, что дух есть по своему понятию.
В этом развитии дух достигает той ступени, на которой он обретает свое абсолютное сознание, когда разумность есть для него в качестве мира; и по мере того как дух, с другой стороны, преобразует себя способами сознания в сознание мира в его в-себе-и-для-себя-бытии, достигается та точка, в которой обе различные ранее стороны совпадают. Завершение сознания заключается в том, чтобы для него был истинный предмет, а завершение предмета, субстанциального, субстанции — в том, чтобы она была для себя, т. е. различалась от себя и имела бы в качестве предмета самое себя.
Сознание стремится к сознанию субстанциального, а последнее, понятие духа, — к явлению и к отношению, в котором оно было бы для себя. Эта последняя точка, в которой движение обеих сторон встречается, есть мир нравственности, государство. Здесь свобода духа, которая следует по своему пути самостоятельно подобно солнцу, выступает как данность, как заранее имеющийся предмет, как необходимость и налично сущий мир. Здесь завершено и сознание, и каждый обнаруживает себя в этом мире государства сложившимся, обретает в нем свою свободу. Сознание, для-себя-бытие и субстанциальная сущность пришли в соответствие;
с) однако само это явление божественной жизни еще находится в сфере конечного, и снятие этой конечности есть религиозная точка зрения — здесь бог в качестве абсолютной мощи и субстанции, в которую вернулось все богатство мира природы и духа, есть предмет сознания. Религиозная точка зрения, будучи развитием универсума природы и духа, выражает себя в этом процессе в качестве абсолютно истинного и первого, которому ничего не нужно оставлять позади себя в виде постоянной предпосылки, которое поглотило все богатство.
Более того, необходимость и заключается в том, чтобы все это богатство погрузилось в свою истину, а именно в себе и для себя сущую всеобщность. Поскольку же эта всеобщность определена в себе и для себя и в качестве конкретного, идеи, есть то, что само себя отталкивает от себя, то она развивает из себя определенность и полагает ее себе для сознания.
Формы этого развития и самоопределения всеобщего суть главные логические моменты, которые также составляют форма всего названного выше богатства. Развитие бога в нем самом есть тем самым та же логическая необходимость, что и логическая необходимость универсума, а универсум божествен в себе лишь постольку, поскольку он на каждой ступени есть развитие этой формы.
Сначала, правда, это развитие различно в зависимости от того, что служит ему материалом; в сфере чистой всеобщности оно создает лишь божественные формы и моменты; в мире конечности, напротив, — конечные формы и сферы. Следовательно, этот материал и его формы в обоих случаях совершенно различны, несмотря на то что форма необходимости здесь одна и та же. Однако вместе с тем различие этих двух материалов — развитие бога в себе и развитие универсума — не абсолютно.
Значение божественной идеи состоит в том, что она есть абсолютный субъект, истина универсума природы и духа, а не только некое абстрактное другое. Поэтому материал здесь тот же. Развивается мир разума, божественный мир, божественная жизнь в самой себе, но сферы этой божественной жизни те же, что и жизни мира. Эта жизнь, жизнь бога в образе явления, в форме конечности, созерцается в той, в вечной жизни в своем вечном образе и в вечной истине, sub specie aeterni.
Таким образом, в мире явлений мы имеем конечное сознание, конечный мир, природу. Это вообще составляет противоположность другого идее. В боге также обнаруживается другое по отношению к простой идее, пребывающей еще в своей субстанциальности; однако здесь оно сохраняет определение своей вечности и остается в сфере любви и божественности. Это пребывающее в состоянии в-себе-и-для-себя-бытия другое есть истина другого так, как оно являет себя в качестве конечного мира и конечного сознания.
Материал, необходимость которого мы рассматривали, есть поэтому в себе и для себя самого тот же, каким он выступает в божественной идее в качестве в себе и для себя и каким он являет себя в качестве богатства конечного мира, ибо этот мир обретает свою истину и свое просветление лишь в мире идеи. Необходимость, которая как будто остается позади религиозной точки зрения, если выводить эту точку зрения из предшествующих ступеней мира природы и духа, находится, следовательно, как мы теперь видим, в ней самой и должна быть положена как ее внутренняя форма и развитие.
Переходя теперь к этому развитию, мы сами вновь начинаем с формы явления и рассматриваем сначала сознание так, как оно являет себя в этой точке зрения в отношении, разрабатываем и развиваем формы этого отношения до той поры, пока внутренняя необходимость понятия сама не получила своего развития и завершения в самом понятии.
II. ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
Первое, к чему следует обратиться в сфере явления религиозного духа,— это формы религиозного отношения, которые по своей психологической природе должны быть отнесены к области конечного духа. Всеобщее есть прежде всего сознание бога; однако это сознание есть не только сознание, но и уверенность. Ближайшая форма этой уверенности есть вера, т. е. уверенность в той мере, в какой она есть в вере, или в той мере, в какой это знание бога есть чувство и в чувстве. Это относится к субъективной стороне.
Второе — объективная сторона, содержание. Форма, в которой бог прежде всего есть для нас, это — созерцание, представление и, наконец, мышление как таковое.
Следовательно, первое есть сознание бога вообще, сознание того, что бог есть для нас предмет, что у нас вообще есть представление о нем. Однако сознание не исчерпывается тем, что у нас есть предмет и представление о нем, но для сознания необходимо, чтобы данное содержание действительно было, а не только существовало в представлении. В этом заключается уверенность в бытии бога.
Представление, т. е. нечто как предмет в сознании, означает, что это содержание есть во мне, что оно мое. У меня могут быть представления о вымышленных фантастических предметах; в этом случае подобное содержание будет моим, но только моим, оно существует только в представлении; я знаю, что этого содержания в действительности нет. Во сне я остаюсь сознанием, имею предметы, но они не существуют.
Между тем в нашем сознании бога содержание есть наше представление а вместе с тем есть, т. е. содержание уже не только мое, не только в субъекте, во мне, в моем представлении и знании, но оно есть в себе и для себя. Это заключено в самом содержании бога: бог есть эта в себе и для себя сущая всеобщность, а не только сущая для меня; она — вне меня, независима от меня.
Здесь, следовательно, имеется двоякое определение: это содержание в такой же мере самостоятельно, как и неотделимо от меня, т. е. одновременно мое и не мое.
Уверенность и есть подобное непосредственное отношение между содержанием и мной; когда я хочу твердо выразить свою уверенность, я говорю: я уверен в этом так же, как и в том, что я существую. Обе эти достоверности — достоверность бытия этого внешнего бытия и достоверность моего бытия — суть одна достоверность, и если я уничтожу первое бытие, то уничтожу и свое бытие, ничего не буду знать о себе. Это единство достоверности есть нераздельность упомянутого содержания, которое отличается от меня, и меня самого, нераздельность двух различенных моментов.
На этом можно и остановиться, и часто, в самом деле, утверждают, что этой уверенностью следует удовлетвориться. Однако здесь, как и во всех других случаях, существует вместе с тем следующее различие: нечто может вызывать уверенность, но значит ли это, что оно истинно? Уверенности противопоставляется истина: то, что мы в чем-то уверены, еще не доказывает того, что это нечто истинно. Непосредственная форма подобной уверенности есть вера. Вера, собственно говоря, содержит в себе некую противоположность, и эта противоположность более или менее неопределенна. Веру противопоставляют знанию; если она вообще противоположна знанию, то это — пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание; однако знание обычно понимают как знание опосредствованное, как познание.
При более пристальном рассмотрении оказывается, что уверенность называют верой, поскольку она, с одной стороны, не есть только непосредственная, чувственная уверенность, с другой — в качестве знания она не есть знание необходимости некоего содержания. То, что я непосредственно вижу перед собой, я знаю: я не верю, что надо мной есть небо, но вижу его. С другой стороны, постигая разумом необходимость какой-либо вещи, мы не говорим, что верим; так, например, мы не верим в теорему Пифагора. Предполагается, что в данном случае основанием для веры служит не авторитет, а убедительность доказательства.
В новое время веру стали понимать как уверенность, противоположную пониманию необходимости содержания. Это в первую очередь относится к значению веры в понимании Якоби. Так, Якоби говорит: «Мы только верим в то, что у нас есть тело, но мы не знаем этого». Тогда знание должно, собственно говоря, означать знание необходимости. Я вижу это, продолжает Якоби, и это — не более чем вера: я взираю, ощущаю; подобное чувственное знание — совершенно непосредственно, неопосредствованно, оно не имеет обоснования. Здесь вера вообще имеет значение непосредственной уверенности.
Утверждая свою уверенность в существовании бога, мы обычно пользуемся словом «вера», поскольку у нас нет уверенности в необходимости этого содержания. Следовательно, вера есть нечто субъективное, поскольку необходимость содержания, доказанность называют объективным, объективным знанием, познанием. Мы верим в бога, так как у нас нет доказательства необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть и что оно есть.
О вере в бога говорят в обыденной речи также и потому, что мы лишены непосредственного чувственного созерцания бога. Говорят и об основаниях веры, но это уже совсем не оправдано, ибо, если я располагаю основаниями, причем основаниями объективными, действительными, то вера может быть доказана. Однако подобные основания и сами могут быть по своей природе субъективными, в этом случае я считаю мое знание доказанным, а поскольку эти основания субъективны, я говорю о вере.
Первая наиболее простая и абстрактная форма этого субъективного обоснования заключается в том, что в бытии моего «я» содержится и бытие предмета. Подробное обоснование и подобное явление предмета даны в качестве первых и непосредственных в чувстве.
Второе — объективная сторона, содержание. Форма, в которой бог прежде всего есть для нас, это — созерцание, представление и, наконец, мышление как таковое.
Следовательно, первое есть сознание бога вообще, сознание того, что бог есть для нас предмет, что у нас вообще есть представление о нем. Однако сознание не исчерпывается тем, что у нас есть предмет и представление о нем, но для сознания необходимо, чтобы данное содержание действительно было, а не только существовало в представлении. В этом заключается уверенность в бытии бога.
Представление, т. е. нечто как предмет в сознании, означает, что это содержание есть во мне, что оно мое. У меня могут быть представления о вымышленных фантастических предметах; в этом случае подобное содержание будет моим, но только моим, оно существует только в представлении; я знаю, что этого содержания в действительности нет. Во сне я остаюсь сознанием, имею предметы, но они не существуют.
Между тем в нашем сознании бога содержание есть наше представление а вместе с тем есть, т. е. содержание уже не только мое, не только в субъекте, во мне, в моем представлении и знании, но оно есть в себе и для себя. Это заключено в самом содержании бога: бог есть эта в себе и для себя сущая всеобщность, а не только сущая для меня; она — вне меня, независима от меня.
Здесь, следовательно, имеется двоякое определение: это содержание в такой же мере самостоятельно, как и неотделимо от меня, т. е. одновременно мое и не мое.
Уверенность и есть подобное непосредственное отношение между содержанием и мной; когда я хочу твердо выразить свою уверенность, я говорю: я уверен в этом так же, как и в том, что я существую. Обе эти достоверности — достоверность бытия этого внешнего бытия и достоверность моего бытия — суть одна достоверность, и если я уничтожу первое бытие, то уничтожу и свое бытие, ничего не буду знать о себе. Это единство достоверности есть нераздельность упомянутого содержания, которое отличается от меня, и меня самого, нераздельность двух различенных моментов.
На этом можно и остановиться, и часто, в самом деле, утверждают, что этой уверенностью следует удовлетвориться. Однако здесь, как и во всех других случаях, существует вместе с тем следующее различие: нечто может вызывать уверенность, но значит ли это, что оно истинно? Уверенности противопоставляется истина: то, что мы в чем-то уверены, еще не доказывает того, что это нечто истинно. Непосредственная форма подобной уверенности есть вера. Вера, собственно говоря, содержит в себе некую противоположность, и эта противоположность более или менее неопределенна. Веру противопоставляют знанию; если она вообще противоположна знанию, то это — пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание; однако знание обычно понимают как знание опосредствованное, как познание.
При более пристальном рассмотрении оказывается, что уверенность называют верой, поскольку она, с одной стороны, не есть только непосредственная, чувственная уверенность, с другой — в качестве знания она не есть знание необходимости некоего содержания. То, что я непосредственно вижу перед собой, я знаю: я не верю, что надо мной есть небо, но вижу его. С другой стороны, постигая разумом необходимость какой-либо вещи, мы не говорим, что верим; так, например, мы не верим в теорему Пифагора. Предполагается, что в данном случае основанием для веры служит не авторитет, а убедительность доказательства.
В новое время веру стали понимать как уверенность, противоположную пониманию необходимости содержания. Это в первую очередь относится к значению веры в понимании Якоби. Так, Якоби говорит: «Мы только верим в то, что у нас есть тело, но мы не знаем этого». Тогда знание должно, собственно говоря, означать знание необходимости. Я вижу это, продолжает Якоби, и это — не более чем вера: я взираю, ощущаю; подобное чувственное знание — совершенно непосредственно, неопосредствованно, оно не имеет обоснования. Здесь вера вообще имеет значение непосредственной уверенности.
Утверждая свою уверенность в существовании бога, мы обычно пользуемся словом «вера», поскольку у нас нет уверенности в необходимости этого содержания. Следовательно, вера есть нечто субъективное, поскольку необходимость содержания, доказанность называют объективным, объективным знанием, познанием. Мы верим в бога, так как у нас нет доказательства необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть и что оно есть.
О вере в бога говорят в обыденной речи также и потому, что мы лишены непосредственного чувственного созерцания бога. Говорят и об основаниях веры, но это уже совсем не оправдано, ибо, если я располагаю основаниями, причем основаниями объективными, действительными, то вера может быть доказана. Однако подобные основания и сами могут быть по своей природе субъективными, в этом случае я считаю мое знание доказанным, а поскольку эти основания субъективны, я говорю о вере.
Первая наиболее простая и абстрактная форма этого субъективного обоснования заключается в том, что в бытии моего «я» содержится и бытие предмета. Подробное обоснование и подобное явление предмета даны в качестве первых и непосредственных в чувстве.
1. ФОРМА ЧУВСТВА
Здесь выступают прежде всего следующие определения:
а) Мы знаем о боге и знаем непосредственно. Бог не должен быть постигнут в понятиях, подвергнут рассудочному рассмотрению на том основания, что применить разумное познание оказалось невозможным.
b) Мы вынуждены искать опору для этого знания. Мы знаем только в себе, знание это лишь субъективно, поэтому возникает вопрос об основании, о местопребывании божественного бытия, и тогда говорят: бог есть в чувстве. Чувство тем самым становится основанием, в котором дано бытие бога.
Эти положения совершенно правильны, и мы не собираемся отрицать ни одного из них; однако они настолько тривиальны, что останавливаться на них нет никакой необходимости. Если ограничить науку этими положениями, то в ней просто нет необходимости, и непонятно, для чего вообще существует теология.
а) Мы знаем непосредственно, что бог есть. Смысл этого положения кажется сначала совершенно невинным, но он не столь невинен, если так называемое непосредственное знание берется как единственное знание о боге и тем самым современная теология противопоставляется как религии откровения, так и разумному познанию, которое также отвергает это положение.
Остановимся подробнее на том, что здесь соответствует истине. Мы знаем, что бог есть, и знаем это непосредственно. Что означает «знать»? Знание следует отличать от познания. У нас есть выражение: «быть уверенным», и эту уверенность мы противопоставляем истине. «Знать» выражает субъективную форму, в которой нечто существует для меня, в моем сознании, и тем самым получает определение сущего. «Знать», следовательно, вообще означает, что предмет есть другое и что его бытие связано с моим бытием. Я могу также знать, что он есть па основании непосредственного созерцания или в результате рефлексии, однако если я говорю: я это знаю, то я знаю лишь его бытие. Это бытие, правда, не есть пустое бытие; я знаю и о его конкретных определениях, об их свойствах; но и о них — только то, что они существуют. Говоря «знать», хотят иногда сказать «иметь представление», но и в данном случае знание заключается лишь в знании того, что содержание есть.
Следовательно, знание есть абстрактное, непосредственное отношение, тогда как выражение «истина» возвращает нас к отделению друг от друга уверенности и объективности и к опосредствованию обеих. О познании мы говорим тогда, когда мы знаем о всеобщем и вместе с тем постигаем его в его особенных определениях и в качестве некой связи.
Мы познаем природу, дух, но этот дом, не этот индивидуум; первое — всеобщее, второе — особенное, и богатство содержания этого всеобщего мы познаем в необходимом отношении его определений друг к другу.
При более пристальном рассмотрении это знание есть сознание, но сознание совершенно абстрактное, т. е. абстрактная деятельность «я», тогда как, собственно говоря, сознание содержит уже дальнейшие определения содержания и различает их от себя в качестве предмета. Знание заключается, следовательно, только в том, что какое бы то ни было содержание есть, тем самым знание, абстрактное отношение «я» к предмету независимо от содержания этого предмета. Или, другими словами, непосредственное знание — не что иное, как мышление, взятое совершенно абстрактно. Мышление есть тождественная с собой деятельность «я»; следовательно, вообще есть непосредственное знание.
Однако в более конкретном понимании мышление ость такой процесс, предмет которого имеет также определение некоего абстрактного, есть деятельность всеобщего. Подобное мышление содержится во всем, как бы ни стремиться к конкретности; однако мышлением его называют лишь постольку, поскольку его содержание имеет определение абстрактного, всеобщего.
Здесь знание уже не есть непосредственное знание материального предмета, а знание бога; бог есть абсолютно всеобщий предмет, а не какая-либо частность, есть самая всеобщая личность. Непосредственное знание бога есть непосредственное знание предмета, обладающего абсолютной всеобщностью; тем самым непосредствен только продукт непосредственного знания; оно есть, следовательно, мышление о боге, ибо мышление есть та деятельность, для которой существует всеобщее.
Бог здесь еще не имеет содержания, дальнейшего значения; он — лишь нечто, стоящее вне чувственного, всеобщее, о котором мы знаем только то, что оно не относится к сфере непосредственного созерцания. Мышление поистине завершено лишь в качестве опосредствующего движения, в ходе которого оно отправляется от другого, проходит через него и в этом движении превращает его во всеобщее. Здесь, однако, мышление имеет своим предметом только всеобщее, неопределенное всеобщее, т. с. определение, содержание, которое есть оно само, где оно именно непосредственно, другими словами, существует абстрактно у самого себя. Это — свет, который светит, но не имеет другого содержания, кроме света. Эта непосредственность подобна той, которая находит себе выражение в вопросе: что чувствует чувство, что созерцает созерцание? И в ответе: чувство чувствует, созерцание созерцает. Для подобной тавтологии отношение непосредственно.
Следовательно, знание бога должно означать только одно—я мыслю бога. Все остальное следует к этому добавить: это содержание мышления, этот продукт его, есть, есть сущее, бог не только мыслится, но он есть, он — не только определение всеобщего. Теперь следует отдать себе отчет в этом утверждении и рассмотреть, в какой мере всеобщее содержит определение, что оно есть.
Из логики мы заимствуем понимание того, что есть бытие. Бытие есть всеобщность, взятая в ее пустом, самом абстрактном смысле, чистое отношение к себе, без какой-либо иной реакции вовне или вовнутрь. Бытие есть всеобщность как абстрактная всеобщность. Всеобщее по существу есть тождество с собой. Таково и бытие, оно — просто. Определение всеобщего содержит вместе с тем, правда, и отношение к единичному. Эту особенность я могу себе представить либо как находящуюся вне всеобщего, либо, что более соответствует истине, внутри него, ибо всеобщее есть также и это отношение к себе, это поглощение особенного. Бытие же устраняет всякое отношение; конкретное определение никогда не ведет к рефлексии, не соотносится с другим. Бытие, таким образом, содержится во всеобщем, и если я говорю: всеобщее есть, то тем самым я высказываю лишь его сухое, чистое, абстрактное отношение к самому себе, эту скудную непосредственность, которая есть бытие. Всеобщее не есть непосредственное в этом смысле; оно должно быть и особенным, всеобщее должно быть в нем самом, и эта его деятельность, производящая себя как особенное, не есть нечто абстрактное, непосредственное. Напротив, абстрактно-непосредственное, это скудное отношение к себе, высказано в утверждении бытия. Поэтому если я говорю: этот предмет есть, то тем самым выражена наивысшая точка сухой абстракции; это — самое пустое и скудное определение.
Знание есть мышление, а оно есть всеобщее и содержит определение абстрактно-всеобщего, непосредственность бытия, в этом смысл непосредственного знания. Тем самым мы оказались в области абстрактной логики. Так всегда бывает, когда люди уверены в том, что они находятся в области конкретного, в области непосредственного сознания, ибо эта область наиболее бедна мыслями, а те мысли, которые в ней содержатся, незначительны и пусты. Полагать, что непосредственное знание находится вне сферы мышления,—лишь проявление глубочайшего невежества; люди носятся с подобными различиями, а при ближайшем рассмотрении они внезапно исчезают. Даже в соответствии с этим самым бедным определением непосредственного знания религия принадлежит сфере мысли.
Далее мы зададимся следующим вопросом: чем отличается то, что я знаю непосредственно, от другого, что я знаю? Я еще ничего не знаю, кроме того, что всеобщее есть. О том, какое другое содержание есть в боге, мы будем говорить в дальнейшем. Точка зрения непосредственного сознания не дает ничего сверх упомянутого бытия. Точна зрения Просвещения, что бог не может быть познан, совпадает сточкой зрения непосредственного знания бога. Однако бог есть предмет моего сознания, я отличаю его от себя, он есть другое по отношению ко мне, а я — другое по отношению к нему. Если мы сравним с этим наше знание о других предметах, то и о них мы можем сказать следующее: они суть и суть иное, чем мы, суть для себя; далее, они суть всеобщее и вместе с тем не суть; они суть всеобщее и вместе с тем особенное, имеют определенное содержание. Мы можем сказать: стена есть, есть вещь, вещь есть всеобщее, и столько же я знаю о боге. Вообще мы знаем о вещах значительно больше; но если мы отвлечемся от всех их определенностей, если мы скажем о них лишь то, что мы только что сказали о стене,— что она есть,— то мы о них будем знать столько же, сколько знаем и о боге. Бога абстрактно определяли как ens. Однако это ens — самое пустое; по сравнению с ним другие entia оказываются значительно более наполненными.
Мы утверждали, что бог есть в непосредственном знании. Мы — также в нем, ибо «я» также располагает этой непосредственностью бытия. Все другие, конкретные, эмпирические вещи также суть, они тождественны с собой. Таково их бытие, взятое абстрактно, как бытие. Это бытие есть общность со мной, однако предмет моего знания утроен таким образом, что я могу лишить его бытия. Я представляю его себе, верю в него; но то, но что я верю, есть бытие лишь в моем сознании. Тем самым всеобщность и это определение непосредственности разъединяются, и это неизбежно.
Такая рефлексия необходима, ибо нас два, и мы должны быть различены, иначе мы составляли бы одно; другими словами, одно должно получить такое определение, которое неприменимо к другому. Подобное определение есть бытие. Я есть, следовательно, предмета пет; бытие я беру для себя, перевожу его на свою сторону, в своем существовании я не сомневаюсь, поэтому другое его лишено. Поскольку бытие есть лишь бытие предмета и предмет есть лишь это бытие в сознании, он лишен бытия в себе и для себя и обретает его лишь в сознании; его можно знать лишь как бытие в сознании, а не как всебе-и-для-себя-сущее. Существую только я, предмет не существует. Я могу сомневаться во всем, но не в своем бытии, ибо «я» есть это сомневающееся, само это сомнение. И если сомнение становится предметом сомнения, если сомневающийся сомневается в самом сомнении, то сомнение исчезает. «Я» есть непосредственное отношение с самим собой; в «я» заключено бытие. Непосредственность, таким образом, фиксирована по отношению к всеобщности и относится к моей стороне. В «я» бытие есть во мне самом. Я могу абстрагироваться от всего, от мышления я абстрагироваться не могу, ибо самый процесс абстрагирования уже есть мышление; оно — деятельность всеобщего, простое отношение с собой. В самом абстрагировании заключено бытие; я могу, правда, уничтожить себя, однако в этом моя свобода абстрагироваться от своего наличного бытия. «Я» есть; в «я» уже содержится «есть».
Следовательно, доказывая предмет, бога в качестве бытия, мы уже берем бытие себе; «я» потребовало бытие, предмет его утерял; и, для того чтобы тем не менее говорить о нем как о сущем, следует привести достаточно убедительное основание. Необходимо показать, что бог есть в моем бытии, и это требование должно быть сформулировано следующим образом: поскольку мы находимся теперь в сфере опыта и наблюдения, следует показать то состояние, при котором бог как нечто, доступное наблюдению, есть во мне, и мы — не двое; состояние, где различие отпадает, где бог есть в этом бытии, которое принадлежит мне, поскольку я есть; следует показать то место, где всеобщее есть во мне как в сущем и неотделимо от меня. Это место есть чувство.
b) Принято говорить о религиозном чувстве и утверждать, что в чувстве дана нам вера в бога, что в этих глубинах нашего духа коренится абсолютная уверенность в том, что бог есть. Об уверенности уже было сказано выше. Эта уверенность заключается в том, что в рефлексии Два бытия полагаются в качестве одного бытия. Бытие есть абстрактное отношение с собой; здесь же два сущих, но они составляют лишь одно бытие, и это нераздельное бытие есть мое бытие — такова эта уверенность. Названная уверенность, наполненная содержанием, есть— в более конкретном понимании — чувство, и это чувство считают основой веры и знания бога. То, что дано нам в чувстве, мы называем знанием, поэтому бог есть. Так чувство обретает значение основания. Форма 'знания есть первое, затем появляются различия и вместе с ними — обособление между обеими сторонами и рефлексия, согласно которой бытие есть мое бытие, принадлежит мне. Тогда-то и возникает потребность, чтобы в этом бытии, которое я отношу к себе, заключался и предмет; это и есть чувство. О чувстве узнают следующим образом: я ощущаю нечто твердое; когда я это высказываю, одно есть я, а второе есть нечто; здесь присутствуют некие два. Выражением сознания, общностью служит твердость (die Harte). Твердость есть в моем чувстве, и предмет также тверд. Эта общность существует в чувстве, предмет касается меня, и я преисполнен его определенностью. Когда я говорю: «я» и предмет, то здесь оба еще существуют для себя; лишь в чувстве исчезает двойное бытие. Определенность предмета становится моей, и в такой степени моей, что рефлексия по отношению к объекту сначала совершенно отсутствует. В той мере, в какой другое остается самостоятельным, оно не ощущается, не воспринимается на вкус. Я же, определенный в чувстве, нахожусь в нем непосредственно; я есть в чувстве в качестве этого единичного эмпирического «я», и определенность принадлежит этому эмпирическому самосознанию.
Следовательно, в чувстве как таковом содержится различие. На одной стороне нахожусь я, всеобщее, субъект; эта прозрачная чистая растворенность, эта непосредственная рефлексия в себя омрачается другим. Однако в этом другом я полностью сохраняю себя у самого себя, чужая определенность растворяется в моей всеобщности, и то, что есть для меня другое, я делаю своим. Когда в безжизненное полагается иное качество, то эта вещь тем самым получает иное качество; я же в качестве чувствующего сохраняю себя в другом, проникающем в меня, и остаюсь в определенности «я». Различенность чувства есть прежде всего внутренняя различенность в самом «я»; это—различие между мной в моей чистой растворенности и мной в моей определенности. Однако, по мере того как в эту внутреннюю различенность проникает рефлексия, эта различенность полагается и как таковая. Теперь я изымаю себя из своей определенности, противопоставляю ее себе как другое, и, таким образом, субъективность есть для себя в ее отношении к объективности.
Обычно утверждают, что чувство — нечто только субъективное; однако субъективен «я» ведь только по отношению к объекту созерцания или представления, поскольку тогда я противопоставляю себе другое. Создается впечатление, что чувство, где еще не содержится различие между субъективностью и объективностью, не может быть названо субъективным. На деле же эта раздвоенность, в которой «я» есть субъект по отношению к объективности, есть отношение и тождество, которое одновременно отлично от этой различенности и образует тем самым начало всеобщности. Поскольку я вступаю в отношение с другим и в созерцании, в представлении отличаю этот предмет от себя, я есть отношение обоих, себя и другого, и различение, в котором положено тождество; в своем отношении к предмету я перехожу его пределы. Напротив, в чувстве как таковом «я» есть в этом непосредственном простом единстве, в этой наполненности определенностью и еще не выходит за пределы этой определенности. Здесь «я» — в качестве чувствующего полностью особенное, совершенно погруженное в определенность и, собственно говоря, лишь субъективное, без объективности и без всеобщности. Поэтому если существенное религиозное отношение содержится в чувстве, то это отношение тождественно с моей эмпирической самостью. Определенность как бесконечное мышление всеобщего и «я» как эмпирическая субъективность соединены в чувстве во мне; «я» есть непосредственное единение в прекращение борьбы обоих. Однако, обнаруживая себя определенным в качестве этого эмпирического субъекта и обнаруживая вместе с тем обратное — то, что я определен в качестве поднятого в совсем иную сферу, ощущая переход от одного к другому и отношение обоих этих определений, я именно в этом обнаруживаю себя определенным в противопоставлении самому себе или себя как различенного от себя, т. е. само это мое чувство ведет меня своим содержанием к противоположности, к рефлексии и к различению субъекта и объекта.
Подобный переход к рефлексии свойствен не только религиозному чувству, но и человеческому чувству как таковому. Ибо человек есть дух, сознание, способность представления. Нет чувства, в котором не содержался бы этот переход к рефлексии. Однако в любом другом чувстве к рефлексии ведет лишь внутренняя необходимость и природа вещи, лишь необходимость того, чтобы «я» отличалось от своей определенности. Напротив, в самом содержании, в самой определенности религиозного чувства заключена не только необходимость, но и действительность самой противоположности и тем самым рефлексии. Ибо содержание религиозного отношения есть, во-первых, мышление всеобщего, которое уже само есть рефлексия, и, во-вторых, другой момент моего эмпирического сознания и соотношения обоих. Поэтому в религиозном чувстве я овнешнен (entauβert) по отношению к самому себе, ибо всеобщность, в себе и для себя сущее мышление есть отрицание моего особенного эмпирического существования, которое перед лицом этой всеобщности являет себя как ничтожное, имеющее свою истину лишь во всеобщем. Религиозное отношение есть единение, но содержит в себе силу перводеления (des Urteils). Ощущая момент эмпирического существования, я ощущаю сторону всеобщего, отрицание, как вне меня находящуюся определенность или, поскольку я пребываю в ней, я ощущаю себя в своем эмпирическом существовании отчужденным себе, отказывающимся от себя и отрицающим свое эмпирическое сознание.
Поскольку субъективность, содержащаяся в религиозном чувстве, есть субъективность эмпирическая, особенная, то она и в чувстве содержится в особом интересе, в особой определенности вообще. Само религиозное чувство содержит определенность, определенность эмпирического самосознания и определенность всеобщего мышления, их отпошение и единство, поэтому оно колеблется между определенностью их противоположности и их единения и умиротворения и различается в зависимости от того, как в соответствии с особенностью моего интереса, с которым я на данном этапе связываю свое существование, определяется отношение моей субъективности к всеобщему. Отношение между всеобщим и эмпирическим самосознанием соответственно может быть различным — от сильнейшего напряжения и враждебности крайних терминов до полного единства. В определенности разорванности, где всеобщее есть субстанциальное, перед лицом которого эмпирическое сознание, ощущая себя и вместе с тем свою существенную ничтожность, тем не менее хочет в соответствии со своим позитивным существованием оставаться тем, что оно есть, в этой определенности появляется чувство страха. Когда собственное внутреннее существование и собственная духовная настроенность ощущают свою ничтожность, а самосознание переходит па сторону всеобщего и проклинает названное выше существование, возникает чувство раскаяния и скорби. Если эмпирическое существование самосознания ощущает в целом или с какой-нибудь стороны поддержку, причем созданную не собственной деятельностью, а вмешательством находящихся вне сферы ее силы и мудрости связи и могущества, которые мыслятся как в себе и для себя сущее всеобщее и которым приписывается эта поддержка, —. тогда возникает чувство благодарности и т. д. Высшее единение моего самосознания со всеобщим, достоверность, уверенность и чувство этого тождества есть любовь, блаженство.
с) Однако если в этом переходе чувства к рефлексии и при таком различении «я» и его определенности, когда эта определенность являет себя как содержание и как предмет, чувству придается такое значение, будто оно в себе самом уже ость оправдание содержания и доказательство его бытия и истины, то в этой связи следует сделать ряд замечаний.
Чувство может иметь самое разнообразное содержание. Нам известно чувство справедливости, несправедливости, бога, цвета, ненависти, вражды, радости и т. п.; в чувстве мы находим самое противоречивое содержание, оно вмещает в себя как самое низменное, так и самое благородное и возвышенное. Известно по опыту, что содержание чувства случайно; оно может быть самым истинным и самым дурным. Бог, если он заключен в чувстве, не имеет никаких преимуществ перед самым дурным содержанием. На одной и той же почве произрастает царственное растение и буйно разрастающаяся сорная трава. То обстоятельство, что содержание находится в чувстве, само по себе не делает его превосходным. Ибо в наше чувство проникает не только то, что есть, не только реальное, сущее, но и вымысел, ложь; все доброе и злое, все действительное и недействительное содержится в нашем чувстве, в нем может быть заключено самое противоречивое. Я чувствую все воображаемые предметы, могу воодушевиться самым недостойным. Я надеюсь; надежда есть чувство, в ней, как и в страхе, содержится будущее, непосредственно такое, которое еще не наступило, которое может когда-либо прийти, а может и не прийти. Я могу воодушевиться и прошлым, и даже тем, чего никогда не было и не будет. Я могу вообразить себя деятельным, великим, благородным и прекрасным человеком, способным пожертвовать всем ради справедливости, в защиту своего мнения, могу вообразить, что принес большую пользу людям, что многое совершил; весь вопрос в том, правда ли это, действительно ли я столь благороден в своих действиях, столь деятелен, как это мне представляется. Истинно ли мое чувство, доброе ли оно, зависит от его содержания. То обстоятельство, что содержание вообще есть в чувстве, не влияет на него, ибо в чувстве может быть и самое дурное содержание. Существует ли содержание, также не определяется тем, что оно содержится в чувстве, ибо вымысел, который никогда не существовал н никогда не будет существовать, также может быть в нем. Следовательно, чувство есть лишь форма для всевозможного содержания, и это содержание не получает в нем такого определения, которое касалось бы его в-себе-и-для-себя-бытия. Чувство есть форма, в которой содержание положено в качестве совершенно случайного, оно может быть положено как моим желанием, моим произволом, так и природой. Следовательно, содержание получает в чувство такую форму, в которой оно но определено в себе и для себя, не положено ни всеобщим, ни понятием. Поэтому оно но синему способу осуществления есть особенное, ограниченное, и не имеет значения, будет ли оно именно этим содержанием, поскольку и моем чувство может быть и иное содержание. Следовательно, если бытие бога обнаруживается в нашем чувстве, то оно находится в нем столь же случайно, как в любое другое. Это мы называем субъективностью, но субъективностью в самом дурном смысле. Личность, определение самого себя, высшая интенсивность духа в себе — также субъективность, но в высоком смысле, в свободной форме. Здесь же субъективностью называется простая случайность.
Когда все доводы исчерпаны, люди часто ссылаются на чувство. Подобных людей лучше оставить при их мнении, не вступая с ними в пререкания, ибо апелляция к собственному чувству сразу уничтожает всякую возможность общения с ними. Напротив, в сфере мысли, понятия мы находимся на почве всеобщего, разумности. Здесь перед нами природа предмета, и по этому вопросу мы можем прийти к взаимному пониманию, так как подчиняем себя предмету, и он есть общее для нас. Если же мы переходим в область чувства, то мы покидаем эту общности и, вернувшись в сферу случайности, лишь наблюдаем за изменением вещи. В этой сфере каждый превращает предмет в свой предмет, в свое особенное, и если один требует: у тебя должны быть такие-то чувства, то другой может ему ответить: но у меня их нет, я не таков, ибо при подобном требовании речь идет лишь о моем случайном бытии, которое может быть тем или иным.
Далее, чувство есть то, что в равной степени присуще человеку и животному, это—животная, чувственная форма. Поэтому если то, что относится к праву, нравственности, богу, показано в чувстве, то это наихудший способ обнаружить подобное содержание. Бог существенно есть в мышлении. Предположение, что бог есть посредством мышления, только в мышлении, должно было бы возникнуть уже по одному тому, что религия есть только у человека, не у животного.
Всему тому, что основано на человеческой мысли, может быть придана форма чувства. Однако право, свобода, нравственность и т. п. коренятся в более высоком назначении человека, это назначение и делает человека не животным, а духом. Все то, что относится к этому высокому назначению человека, может быть заключено в форму чувства. Однако чувство — лишь форма этого содержания, принадлежащего совсем иной сфере. Так, у нас есть чувство права, свободы, нравственности, однако не чувство — причина того, что содержание в данном случае истинно, это не заслуга чувства. Образованный человек может иметь истинное чувство права, бога, но эта истинность идет не от чувства, он обязан им воспитанию своего мышления; лишь мышление создает содержание представления, а тем самым и чувство. Приписывать всеистинное, доброе чувству — заблуждение.
Однако истинное содержание не только может быть в нашем чувстве, но и должно быть в нем; раньше принято было говорить: надо иметь бога в сердце. Сердце — уже нечто большее, чем чувство. Чувство мгновенно, случайно, преходяще; если же я говорю, что имею бога в сердце, то здесь идет речь о чувстве как о длительном, устойчивом характере моего существования. Сердце есть то, что есть я, и не только в это мгновение, но я вообще, мой характер. В этом случае под формой чувства в качество всеобщего подразумеваются принципы или привычки моего бытия, устойчивый тип моего поведения.
Между тем в Библии зло как таковое со всей очевидностью относится к сердцу; таким образом, сердце есть также местонахождение зла — этой естественной особенности. Однако доброе, нравственное не заключается в том, что человек утверждает свою особенность, эгоизм, самостность; если он это делает, то он зол. Самостное, именуемое нами сердцем, вообще есть злое. Следовательно, если говорят: бог, право и т. п. должны быть и в моем чувстве, в моем сердце, то тем самым выражают лишь требование, чтобы это не только существовало в моем представлении, но и находилось бы в неразрывном тождестве со мной, Я как действительный, как этот должен быть полностью определен указанным образом, эта определенность должна быть свойственна моему характеру, составлять мою действительность в целом, поэтому существенно, чтобы всякое истинное содержание находилось в чувстве, в сердце. Религию надо, следовательно, привнести в сердце, и с этим связана необходимость давать человеку религиозное воспитание. Сердце, чувство должны быть очищены, воспитаны. Такое воспитание означает, что истинным должно стать для человека иное, высокое. Однако по одному тому, что содержание находится в чувстве, оно еще не становится истинным, еще не есть в себе и для себя, не есть доброе, превосходное в себе. Если бы все то, что есть в чувстве, было истинно, истинным было бы вообще все: например, культ Аписа и т. п. Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело индивидуума — дать своему чувству истинное содержание. Теология же, описывающая только чувства, остается в области эмпирии, истории и тому подобных случайностей и еще далека от мыслей, имеющих содержание.
Представление, основанное на образованности, и познание не исключают чувства и ощущения. Напротив, чувство питается и становится длительным посредством представления, возрождается и воспламеняется, соприкасаясь с ним. Гнев, недовольство, ненависть столь же интенсивно воссоздают посредством представления все многообразные стороны испытанной несправедливости или все свойства своего врага, как любовь, благожелательность и радость вдохновляются представлением не менее многообразных отношений своих предметов. Если, как принято говорить, не думать о предмете своей ненависти, гнева или любви, чувство и склонность угасают. Если же предмет исчезает из представления, то исчезает и чувство; но при любом приходящем извне поводе скорбь и любовь возрождаются. Есть средство ослабить ощущение ц чувство, для этого надо рассеять дух, дать ему другие предметы для созерцания и представления, поместить его в другие ситуации и условия, в которых прежние многообразные отношения не существуют более для представления. Представление должно забыть предмет, а забыть для ненависти — нечто большее, чем простить, подобно тому как в любви забвение — нечто большее, чем измена, и быть забытым — большее, чем просто не быть выслушанным. Человек в качестве духа, поскольку он не просто животное, и в чувстве есть существенно знающее, сознание, и знает он о себе, только изымая себя из непосредственного тождества с определенностью. Поэтому, если религия существует только как чувство, она угасает, превратившись в нечто, лишенное представления и не связанное с действиями, и теряет всякое определенное содержание.
Более того, чувство настолько далеко от того, чтобы в нем одном можно было истинно обрести бога, что, желая найти в нем это содержание, мы должны заранее знать его из другого источника. И если мы, как нас убеждают, не способны познать бога или что-либо знать о нем, то как же можно утверждать, что бог есть в чувстве? Нам бы следовало сначала поискать в нашем сознании определения, которые отличаются от «я», а уж потом, обнаружив те же определения содержания и в чувстве, называть чувство религиозным.
В новое время стали говорить уже не о сердце, а об убеждении. Если говорят о сердце, то еще имеют в виду свойственную ему непосредственность; когда же речь идет о действиях по убеждению, то имеется в виду, что содержание есть сила, которая управляет мной, что содержание, это сила, принадлежит мне, а я принадлежу ему; однако господство этой силы надо мной носит внутренний характер, она уже в значительной степени опосредствована мыслью и пониманием.
Что же касается того, что в сердце заключены ростки его содержания, то с этим вполне можно согласиться, однако этим еще не много сказано. Сердце — источник, другими словами, первый способ, посредством которого подобное содержание являет себя в субъекте, его первое местонахождение и пребывание. Вначале человек может иметь религиозное чувство, может и не иметь его; если он его имеет, то в сердце, правда, заключены ростки этого чувства, однако, подобно тому как в семени растения содержится еще в неразвитом виде все существование растения, так и в чувстве это содержание находится в свернутом виде.
Однако это семя, с которого начинается жизнь растения, есть первое лишь в явлении, лишь эмпирически, ибо оно в такой же степени есть продукт, результат, последнее, результат всей развитой жизни дерева и включает в себя это завершенное развитие природы дерева. Поэтому названная первичность семени лишь относительна.
Так же и в пашей субъективной действительности все это содержание в свернутом виде заключено в чувстве. Однако это совсем не то, что имеется в виду, когда говорят: это содержание как таковое принадлежит чувству как таковому. Такое содержание, как бог, есть в себе и для себя всеобщее содержание, также и содержание права и долга есть определение разумной воли.
«Я» — воля, а не только желание, «я» обладает не только склонностями. «Я» есть всеобщее; но в качестве воли «я» есть в своей свободе, в самой своей всеобщности, во всеобщности моего самоопределения, и если моя воля разумна, то ее определение есть вообще всеобщее определение, определение в соответствии с чистым понятием. Разумная воля сильно отличается от случайной воли, от волнения, зависящего от случайных прихотей, склонностей. Разумная воля определяет себя по своему понятию, а понятие, субстанция воли есть чистая свобода, и все разумные определения воли суть развитие свободы, а развитие, проистекающее из определений, есть долг.
Подобное содержание относится к сфере разумного, оно есть определение посредством чистого понятия и согласно ему, и, следовательно, также принадлежит мышлению: воля разумна лишь постольку, поскольку она есть мыслящая воля. Поэтому необходимо отказаться от обыденного представления, согласно которому воля и интеллект независимы друг от друга, и воля, не связанная с мышлением, может быть разумной и тем самым нравственной. Так же и бог, как мы уже указывали выше, есть содержание, принадлежащее мышлению; и та сфера, где он постигается и создается, есть мышление.
Когда мы говорили о чувстве как о месте, в котором непосредственно должно быть показано бытие бога, то оказалось, что в чувстве не обнаруживается бытие, предмет, бог таким, как мы его ищем, а именно как свободное в-себе-и-для-себя-бытие. Бог есть, он в себе и для себя самостоятелен, свободен, и этой самостоятельности, этого свободного бытия мы не находим в чувстве, не находим в нем и содержания как в себе и для себя сущего содержания — в чувстве может находиться любое особенное содержание. Для того чтобы чувство было по своей природе подлинным, истинным, оно должно быть таковым по своему содержанию; чувство же как таковое еще не превращает содержание в истинное по своей природе.
Такова природа чувства и таковы принадлежащие ему определения. Оно есть чувство любого содержания и вместе с тем чувство самого себя. В чувстве мы одновременно наслаждаемся собой, нашей наполненностью предметом. Чувство потому и дорого человеку, что в нем человек находит свою особенность. Тот, кто живет чем-либо, будь то наука или практическая деятельность, забывает себя в них, его чувство не присутствует в этом, поскольку оно — лишь реминисценция его самого, а в своем забвении самого себя он и его особенность доведены до минимума. Напротив, тщеславное самодовольство, для которого нет ничего более дорогого, чем оно само, и которое стремится лишь к наслаждению самим собой, апеллирует к собственному чувству и не возвышается поэтому ни до объективного мышления, ни до объективной деятельности. Человек, занятый только чувством, еще не сложился, он — новичок в науке, деятельности и т. п.
Нам надлежит, следовательно, обратиться к поискам другой сферы. В области чувства мы не нашли бога ни в его самостоятельном бытии, ни в его содержании. В непосредственном знании предмет не был сущим, его бытие находилось в мыслящем субъекте, который искал основу этого бытия в чувстве.
Что же касается определенности «я», составляющей содержание чувства, то мы уже видели, что она не только отличается от чистого «я», но отличается и от чувства в его собственном движении таким образом, что «я» находит себя определенным как противоположное самому себе. Это различие следует полагать как таковое, чтобы тем самым проявилась деятельность «я», посредством которой оно стремится отстранить (entfernen) свою определенность как не свою, вывести ее вовне и объективировать се. Далее мы видели, что «я» в чувстве овнешняет (entauβeri) самое себя и во всеобщности, которую оно содержит, имеет в себе отрицание своего особенного эмпирического существования. Выводя из себя и полагая вовне свою определенность, «я» овнешняет самое себя, вообще снимает свою непосредственность и вступает в сферу всеобщего.
Однако сначала положена определенность духа, предмет как внешний вообще и в завершенном объективном определении своего внешнего проявления — в пространстве и во времени, а сознание, которое полагает его в это внешнее проявление и соотносится с ним, есть созерцание, которое мы здесь рассмотрим в его завершении как созерцание в искусстве.
а) Мы знаем о боге и знаем непосредственно. Бог не должен быть постигнут в понятиях, подвергнут рассудочному рассмотрению на том основания, что применить разумное познание оказалось невозможным.
b) Мы вынуждены искать опору для этого знания. Мы знаем только в себе, знание это лишь субъективно, поэтому возникает вопрос об основании, о местопребывании божественного бытия, и тогда говорят: бог есть в чувстве. Чувство тем самым становится основанием, в котором дано бытие бога.
Эти положения совершенно правильны, и мы не собираемся отрицать ни одного из них; однако они настолько тривиальны, что останавливаться на них нет никакой необходимости. Если ограничить науку этими положениями, то в ней просто нет необходимости, и непонятно, для чего вообще существует теология.
а) Мы знаем непосредственно, что бог есть. Смысл этого положения кажется сначала совершенно невинным, но он не столь невинен, если так называемое непосредственное знание берется как единственное знание о боге и тем самым современная теология противопоставляется как религии откровения, так и разумному познанию, которое также отвергает это положение.
Остановимся подробнее на том, что здесь соответствует истине. Мы знаем, что бог есть, и знаем это непосредственно. Что означает «знать»? Знание следует отличать от познания. У нас есть выражение: «быть уверенным», и эту уверенность мы противопоставляем истине. «Знать» выражает субъективную форму, в которой нечто существует для меня, в моем сознании, и тем самым получает определение сущего. «Знать», следовательно, вообще означает, что предмет есть другое и что его бытие связано с моим бытием. Я могу также знать, что он есть па основании непосредственного созерцания или в результате рефлексии, однако если я говорю: я это знаю, то я знаю лишь его бытие. Это бытие, правда, не есть пустое бытие; я знаю и о его конкретных определениях, об их свойствах; но и о них — только то, что они существуют. Говоря «знать», хотят иногда сказать «иметь представление», но и в данном случае знание заключается лишь в знании того, что содержание есть.
Следовательно, знание есть абстрактное, непосредственное отношение, тогда как выражение «истина» возвращает нас к отделению друг от друга уверенности и объективности и к опосредствованию обеих. О познании мы говорим тогда, когда мы знаем о всеобщем и вместе с тем постигаем его в его особенных определениях и в качестве некой связи.
Мы познаем природу, дух, но этот дом, не этот индивидуум; первое — всеобщее, второе — особенное, и богатство содержания этого всеобщего мы познаем в необходимом отношении его определений друг к другу.
При более пристальном рассмотрении это знание есть сознание, но сознание совершенно абстрактное, т. е. абстрактная деятельность «я», тогда как, собственно говоря, сознание содержит уже дальнейшие определения содержания и различает их от себя в качестве предмета. Знание заключается, следовательно, только в том, что какое бы то ни было содержание есть, тем самым знание, абстрактное отношение «я» к предмету независимо от содержания этого предмета. Или, другими словами, непосредственное знание — не что иное, как мышление, взятое совершенно абстрактно. Мышление есть тождественная с собой деятельность «я»; следовательно, вообще есть непосредственное знание.
Однако в более конкретном понимании мышление ость такой процесс, предмет которого имеет также определение некоего абстрактного, есть деятельность всеобщего. Подобное мышление содержится во всем, как бы ни стремиться к конкретности; однако мышлением его называют лишь постольку, поскольку его содержание имеет определение абстрактного, всеобщего.
Здесь знание уже не есть непосредственное знание материального предмета, а знание бога; бог есть абсолютно всеобщий предмет, а не какая-либо частность, есть самая всеобщая личность. Непосредственное знание бога есть непосредственное знание предмета, обладающего абсолютной всеобщностью; тем самым непосредствен только продукт непосредственного знания; оно есть, следовательно, мышление о боге, ибо мышление есть та деятельность, для которой существует всеобщее.
Бог здесь еще не имеет содержания, дальнейшего значения; он — лишь нечто, стоящее вне чувственного, всеобщее, о котором мы знаем только то, что оно не относится к сфере непосредственного созерцания. Мышление поистине завершено лишь в качестве опосредствующего движения, в ходе которого оно отправляется от другого, проходит через него и в этом движении превращает его во всеобщее. Здесь, однако, мышление имеет своим предметом только всеобщее, неопределенное всеобщее, т. с. определение, содержание, которое есть оно само, где оно именно непосредственно, другими словами, существует абстрактно у самого себя. Это — свет, который светит, но не имеет другого содержания, кроме света. Эта непосредственность подобна той, которая находит себе выражение в вопросе: что чувствует чувство, что созерцает созерцание? И в ответе: чувство чувствует, созерцание созерцает. Для подобной тавтологии отношение непосредственно.
Следовательно, знание бога должно означать только одно—я мыслю бога. Все остальное следует к этому добавить: это содержание мышления, этот продукт его, есть, есть сущее, бог не только мыслится, но он есть, он — не только определение всеобщего. Теперь следует отдать себе отчет в этом утверждении и рассмотреть, в какой мере всеобщее содержит определение, что оно есть.
Из логики мы заимствуем понимание того, что есть бытие. Бытие есть всеобщность, взятая в ее пустом, самом абстрактном смысле, чистое отношение к себе, без какой-либо иной реакции вовне или вовнутрь. Бытие есть всеобщность как абстрактная всеобщность. Всеобщее по существу есть тождество с собой. Таково и бытие, оно — просто. Определение всеобщего содержит вместе с тем, правда, и отношение к единичному. Эту особенность я могу себе представить либо как находящуюся вне всеобщего, либо, что более соответствует истине, внутри него, ибо всеобщее есть также и это отношение к себе, это поглощение особенного. Бытие же устраняет всякое отношение; конкретное определение никогда не ведет к рефлексии, не соотносится с другим. Бытие, таким образом, содержится во всеобщем, и если я говорю: всеобщее есть, то тем самым я высказываю лишь его сухое, чистое, абстрактное отношение к самому себе, эту скудную непосредственность, которая есть бытие. Всеобщее не есть непосредственное в этом смысле; оно должно быть и особенным, всеобщее должно быть в нем самом, и эта его деятельность, производящая себя как особенное, не есть нечто абстрактное, непосредственное. Напротив, абстрактно-непосредственное, это скудное отношение к себе, высказано в утверждении бытия. Поэтому если я говорю: этот предмет есть, то тем самым выражена наивысшая точка сухой абстракции; это — самое пустое и скудное определение.
Знание есть мышление, а оно есть всеобщее и содержит определение абстрактно-всеобщего, непосредственность бытия, в этом смысл непосредственного знания. Тем самым мы оказались в области абстрактной логики. Так всегда бывает, когда люди уверены в том, что они находятся в области конкретного, в области непосредственного сознания, ибо эта область наиболее бедна мыслями, а те мысли, которые в ней содержатся, незначительны и пусты. Полагать, что непосредственное знание находится вне сферы мышления,—лишь проявление глубочайшего невежества; люди носятся с подобными различиями, а при ближайшем рассмотрении они внезапно исчезают. Даже в соответствии с этим самым бедным определением непосредственного знания религия принадлежит сфере мысли.
Далее мы зададимся следующим вопросом: чем отличается то, что я знаю непосредственно, от другого, что я знаю? Я еще ничего не знаю, кроме того, что всеобщее есть. О том, какое другое содержание есть в боге, мы будем говорить в дальнейшем. Точка зрения непосредственного сознания не дает ничего сверх упомянутого бытия. Точна зрения Просвещения, что бог не может быть познан, совпадает сточкой зрения непосредственного знания бога. Однако бог есть предмет моего сознания, я отличаю его от себя, он есть другое по отношению ко мне, а я — другое по отношению к нему. Если мы сравним с этим наше знание о других предметах, то и о них мы можем сказать следующее: они суть и суть иное, чем мы, суть для себя; далее, они суть всеобщее и вместе с тем не суть; они суть всеобщее и вместе с тем особенное, имеют определенное содержание. Мы можем сказать: стена есть, есть вещь, вещь есть всеобщее, и столько же я знаю о боге. Вообще мы знаем о вещах значительно больше; но если мы отвлечемся от всех их определенностей, если мы скажем о них лишь то, что мы только что сказали о стене,— что она есть,— то мы о них будем знать столько же, сколько знаем и о боге. Бога абстрактно определяли как ens. Однако это ens — самое пустое; по сравнению с ним другие entia оказываются значительно более наполненными.
Мы утверждали, что бог есть в непосредственном знании. Мы — также в нем, ибо «я» также располагает этой непосредственностью бытия. Все другие, конкретные, эмпирические вещи также суть, они тождественны с собой. Таково их бытие, взятое абстрактно, как бытие. Это бытие есть общность со мной, однако предмет моего знания утроен таким образом, что я могу лишить его бытия. Я представляю его себе, верю в него; но то, но что я верю, есть бытие лишь в моем сознании. Тем самым всеобщность и это определение непосредственности разъединяются, и это неизбежно.
Такая рефлексия необходима, ибо нас два, и мы должны быть различены, иначе мы составляли бы одно; другими словами, одно должно получить такое определение, которое неприменимо к другому. Подобное определение есть бытие. Я есть, следовательно, предмета пет; бытие я беру для себя, перевожу его на свою сторону, в своем существовании я не сомневаюсь, поэтому другое его лишено. Поскольку бытие есть лишь бытие предмета и предмет есть лишь это бытие в сознании, он лишен бытия в себе и для себя и обретает его лишь в сознании; его можно знать лишь как бытие в сознании, а не как всебе-и-для-себя-сущее. Существую только я, предмет не существует. Я могу сомневаться во всем, но не в своем бытии, ибо «я» есть это сомневающееся, само это сомнение. И если сомнение становится предметом сомнения, если сомневающийся сомневается в самом сомнении, то сомнение исчезает. «Я» есть непосредственное отношение с самим собой; в «я» заключено бытие. Непосредственность, таким образом, фиксирована по отношению к всеобщности и относится к моей стороне. В «я» бытие есть во мне самом. Я могу абстрагироваться от всего, от мышления я абстрагироваться не могу, ибо самый процесс абстрагирования уже есть мышление; оно — деятельность всеобщего, простое отношение с собой. В самом абстрагировании заключено бытие; я могу, правда, уничтожить себя, однако в этом моя свобода абстрагироваться от своего наличного бытия. «Я» есть; в «я» уже содержится «есть».
Следовательно, доказывая предмет, бога в качестве бытия, мы уже берем бытие себе; «я» потребовало бытие, предмет его утерял; и, для того чтобы тем не менее говорить о нем как о сущем, следует привести достаточно убедительное основание. Необходимо показать, что бог есть в моем бытии, и это требование должно быть сформулировано следующим образом: поскольку мы находимся теперь в сфере опыта и наблюдения, следует показать то состояние, при котором бог как нечто, доступное наблюдению, есть во мне, и мы — не двое; состояние, где различие отпадает, где бог есть в этом бытии, которое принадлежит мне, поскольку я есть; следует показать то место, где всеобщее есть во мне как в сущем и неотделимо от меня. Это место есть чувство.
b) Принято говорить о религиозном чувстве и утверждать, что в чувстве дана нам вера в бога, что в этих глубинах нашего духа коренится абсолютная уверенность в том, что бог есть. Об уверенности уже было сказано выше. Эта уверенность заключается в том, что в рефлексии Два бытия полагаются в качестве одного бытия. Бытие есть абстрактное отношение с собой; здесь же два сущих, но они составляют лишь одно бытие, и это нераздельное бытие есть мое бытие — такова эта уверенность. Названная уверенность, наполненная содержанием, есть— в более конкретном понимании — чувство, и это чувство считают основой веры и знания бога. То, что дано нам в чувстве, мы называем знанием, поэтому бог есть. Так чувство обретает значение основания. Форма 'знания есть первое, затем появляются различия и вместе с ними — обособление между обеими сторонами и рефлексия, согласно которой бытие есть мое бытие, принадлежит мне. Тогда-то и возникает потребность, чтобы в этом бытии, которое я отношу к себе, заключался и предмет; это и есть чувство. О чувстве узнают следующим образом: я ощущаю нечто твердое; когда я это высказываю, одно есть я, а второе есть нечто; здесь присутствуют некие два. Выражением сознания, общностью служит твердость (die Harte). Твердость есть в моем чувстве, и предмет также тверд. Эта общность существует в чувстве, предмет касается меня, и я преисполнен его определенностью. Когда я говорю: «я» и предмет, то здесь оба еще существуют для себя; лишь в чувстве исчезает двойное бытие. Определенность предмета становится моей, и в такой степени моей, что рефлексия по отношению к объекту сначала совершенно отсутствует. В той мере, в какой другое остается самостоятельным, оно не ощущается, не воспринимается на вкус. Я же, определенный в чувстве, нахожусь в нем непосредственно; я есть в чувстве в качестве этого единичного эмпирического «я», и определенность принадлежит этому эмпирическому самосознанию.
Следовательно, в чувстве как таковом содержится различие. На одной стороне нахожусь я, всеобщее, субъект; эта прозрачная чистая растворенность, эта непосредственная рефлексия в себя омрачается другим. Однако в этом другом я полностью сохраняю себя у самого себя, чужая определенность растворяется в моей всеобщности, и то, что есть для меня другое, я делаю своим. Когда в безжизненное полагается иное качество, то эта вещь тем самым получает иное качество; я же в качестве чувствующего сохраняю себя в другом, проникающем в меня, и остаюсь в определенности «я». Различенность чувства есть прежде всего внутренняя различенность в самом «я»; это—различие между мной в моей чистой растворенности и мной в моей определенности. Однако, по мере того как в эту внутреннюю различенность проникает рефлексия, эта различенность полагается и как таковая. Теперь я изымаю себя из своей определенности, противопоставляю ее себе как другое, и, таким образом, субъективность есть для себя в ее отношении к объективности.
Обычно утверждают, что чувство — нечто только субъективное; однако субъективен «я» ведь только по отношению к объекту созерцания или представления, поскольку тогда я противопоставляю себе другое. Создается впечатление, что чувство, где еще не содержится различие между субъективностью и объективностью, не может быть названо субъективным. На деле же эта раздвоенность, в которой «я» есть субъект по отношению к объективности, есть отношение и тождество, которое одновременно отлично от этой различенности и образует тем самым начало всеобщности. Поскольку я вступаю в отношение с другим и в созерцании, в представлении отличаю этот предмет от себя, я есть отношение обоих, себя и другого, и различение, в котором положено тождество; в своем отношении к предмету я перехожу его пределы. Напротив, в чувстве как таковом «я» есть в этом непосредственном простом единстве, в этой наполненности определенностью и еще не выходит за пределы этой определенности. Здесь «я» — в качестве чувствующего полностью особенное, совершенно погруженное в определенность и, собственно говоря, лишь субъективное, без объективности и без всеобщности. Поэтому если существенное религиозное отношение содержится в чувстве, то это отношение тождественно с моей эмпирической самостью. Определенность как бесконечное мышление всеобщего и «я» как эмпирическая субъективность соединены в чувстве во мне; «я» есть непосредственное единение в прекращение борьбы обоих. Однако, обнаруживая себя определенным в качестве этого эмпирического субъекта и обнаруживая вместе с тем обратное — то, что я определен в качестве поднятого в совсем иную сферу, ощущая переход от одного к другому и отношение обоих этих определений, я именно в этом обнаруживаю себя определенным в противопоставлении самому себе или себя как различенного от себя, т. е. само это мое чувство ведет меня своим содержанием к противоположности, к рефлексии и к различению субъекта и объекта.
Подобный переход к рефлексии свойствен не только религиозному чувству, но и человеческому чувству как таковому. Ибо человек есть дух, сознание, способность представления. Нет чувства, в котором не содержался бы этот переход к рефлексии. Однако в любом другом чувстве к рефлексии ведет лишь внутренняя необходимость и природа вещи, лишь необходимость того, чтобы «я» отличалось от своей определенности. Напротив, в самом содержании, в самой определенности религиозного чувства заключена не только необходимость, но и действительность самой противоположности и тем самым рефлексии. Ибо содержание религиозного отношения есть, во-первых, мышление всеобщего, которое уже само есть рефлексия, и, во-вторых, другой момент моего эмпирического сознания и соотношения обоих. Поэтому в религиозном чувстве я овнешнен (entauβert) по отношению к самому себе, ибо всеобщность, в себе и для себя сущее мышление есть отрицание моего особенного эмпирического существования, которое перед лицом этой всеобщности являет себя как ничтожное, имеющее свою истину лишь во всеобщем. Религиозное отношение есть единение, но содержит в себе силу перводеления (des Urteils). Ощущая момент эмпирического существования, я ощущаю сторону всеобщего, отрицание, как вне меня находящуюся определенность или, поскольку я пребываю в ней, я ощущаю себя в своем эмпирическом существовании отчужденным себе, отказывающимся от себя и отрицающим свое эмпирическое сознание.
Поскольку субъективность, содержащаяся в религиозном чувстве, есть субъективность эмпирическая, особенная, то она и в чувстве содержится в особом интересе, в особой определенности вообще. Само религиозное чувство содержит определенность, определенность эмпирического самосознания и определенность всеобщего мышления, их отпошение и единство, поэтому оно колеблется между определенностью их противоположности и их единения и умиротворения и различается в зависимости от того, как в соответствии с особенностью моего интереса, с которым я на данном этапе связываю свое существование, определяется отношение моей субъективности к всеобщему. Отношение между всеобщим и эмпирическим самосознанием соответственно может быть различным — от сильнейшего напряжения и враждебности крайних терминов до полного единства. В определенности разорванности, где всеобщее есть субстанциальное, перед лицом которого эмпирическое сознание, ощущая себя и вместе с тем свою существенную ничтожность, тем не менее хочет в соответствии со своим позитивным существованием оставаться тем, что оно есть, в этой определенности появляется чувство страха. Когда собственное внутреннее существование и собственная духовная настроенность ощущают свою ничтожность, а самосознание переходит па сторону всеобщего и проклинает названное выше существование, возникает чувство раскаяния и скорби. Если эмпирическое существование самосознания ощущает в целом или с какой-нибудь стороны поддержку, причем созданную не собственной деятельностью, а вмешательством находящихся вне сферы ее силы и мудрости связи и могущества, которые мыслятся как в себе и для себя сущее всеобщее и которым приписывается эта поддержка, —. тогда возникает чувство благодарности и т. д. Высшее единение моего самосознания со всеобщим, достоверность, уверенность и чувство этого тождества есть любовь, блаженство.
с) Однако если в этом переходе чувства к рефлексии и при таком различении «я» и его определенности, когда эта определенность являет себя как содержание и как предмет, чувству придается такое значение, будто оно в себе самом уже ость оправдание содержания и доказательство его бытия и истины, то в этой связи следует сделать ряд замечаний.
Чувство может иметь самое разнообразное содержание. Нам известно чувство справедливости, несправедливости, бога, цвета, ненависти, вражды, радости и т. п.; в чувстве мы находим самое противоречивое содержание, оно вмещает в себя как самое низменное, так и самое благородное и возвышенное. Известно по опыту, что содержание чувства случайно; оно может быть самым истинным и самым дурным. Бог, если он заключен в чувстве, не имеет никаких преимуществ перед самым дурным содержанием. На одной и той же почве произрастает царственное растение и буйно разрастающаяся сорная трава. То обстоятельство, что содержание находится в чувстве, само по себе не делает его превосходным. Ибо в наше чувство проникает не только то, что есть, не только реальное, сущее, но и вымысел, ложь; все доброе и злое, все действительное и недействительное содержится в нашем чувстве, в нем может быть заключено самое противоречивое. Я чувствую все воображаемые предметы, могу воодушевиться самым недостойным. Я надеюсь; надежда есть чувство, в ней, как и в страхе, содержится будущее, непосредственно такое, которое еще не наступило, которое может когда-либо прийти, а может и не прийти. Я могу воодушевиться и прошлым, и даже тем, чего никогда не было и не будет. Я могу вообразить себя деятельным, великим, благородным и прекрасным человеком, способным пожертвовать всем ради справедливости, в защиту своего мнения, могу вообразить, что принес большую пользу людям, что многое совершил; весь вопрос в том, правда ли это, действительно ли я столь благороден в своих действиях, столь деятелен, как это мне представляется. Истинно ли мое чувство, доброе ли оно, зависит от его содержания. То обстоятельство, что содержание вообще есть в чувстве, не влияет на него, ибо в чувстве может быть и самое дурное содержание. Существует ли содержание, также не определяется тем, что оно содержится в чувстве, ибо вымысел, который никогда не существовал н никогда не будет существовать, также может быть в нем. Следовательно, чувство есть лишь форма для всевозможного содержания, и это содержание не получает в нем такого определения, которое касалось бы его в-себе-и-для-себя-бытия. Чувство есть форма, в которой содержание положено в качестве совершенно случайного, оно может быть положено как моим желанием, моим произволом, так и природой. Следовательно, содержание получает в чувство такую форму, в которой оно но определено в себе и для себя, не положено ни всеобщим, ни понятием. Поэтому оно но синему способу осуществления есть особенное, ограниченное, и не имеет значения, будет ли оно именно этим содержанием, поскольку и моем чувство может быть и иное содержание. Следовательно, если бытие бога обнаруживается в нашем чувстве, то оно находится в нем столь же случайно, как в любое другое. Это мы называем субъективностью, но субъективностью в самом дурном смысле. Личность, определение самого себя, высшая интенсивность духа в себе — также субъективность, но в высоком смысле, в свободной форме. Здесь же субъективностью называется простая случайность.
Когда все доводы исчерпаны, люди часто ссылаются на чувство. Подобных людей лучше оставить при их мнении, не вступая с ними в пререкания, ибо апелляция к собственному чувству сразу уничтожает всякую возможность общения с ними. Напротив, в сфере мысли, понятия мы находимся на почве всеобщего, разумности. Здесь перед нами природа предмета, и по этому вопросу мы можем прийти к взаимному пониманию, так как подчиняем себя предмету, и он есть общее для нас. Если же мы переходим в область чувства, то мы покидаем эту общности и, вернувшись в сферу случайности, лишь наблюдаем за изменением вещи. В этой сфере каждый превращает предмет в свой предмет, в свое особенное, и если один требует: у тебя должны быть такие-то чувства, то другой может ему ответить: но у меня их нет, я не таков, ибо при подобном требовании речь идет лишь о моем случайном бытии, которое может быть тем или иным.
Далее, чувство есть то, что в равной степени присуще человеку и животному, это—животная, чувственная форма. Поэтому если то, что относится к праву, нравственности, богу, показано в чувстве, то это наихудший способ обнаружить подобное содержание. Бог существенно есть в мышлении. Предположение, что бог есть посредством мышления, только в мышлении, должно было бы возникнуть уже по одному тому, что религия есть только у человека, не у животного.
Всему тому, что основано на человеческой мысли, может быть придана форма чувства. Однако право, свобода, нравственность и т. п. коренятся в более высоком назначении человека, это назначение и делает человека не животным, а духом. Все то, что относится к этому высокому назначению человека, может быть заключено в форму чувства. Однако чувство — лишь форма этого содержания, принадлежащего совсем иной сфере. Так, у нас есть чувство права, свободы, нравственности, однако не чувство — причина того, что содержание в данном случае истинно, это не заслуга чувства. Образованный человек может иметь истинное чувство права, бога, но эта истинность идет не от чувства, он обязан им воспитанию своего мышления; лишь мышление создает содержание представления, а тем самым и чувство. Приписывать всеистинное, доброе чувству — заблуждение.
Однако истинное содержание не только может быть в нашем чувстве, но и должно быть в нем; раньше принято было говорить: надо иметь бога в сердце. Сердце — уже нечто большее, чем чувство. Чувство мгновенно, случайно, преходяще; если же я говорю, что имею бога в сердце, то здесь идет речь о чувстве как о длительном, устойчивом характере моего существования. Сердце есть то, что есть я, и не только в это мгновение, но я вообще, мой характер. В этом случае под формой чувства в качество всеобщего подразумеваются принципы или привычки моего бытия, устойчивый тип моего поведения.
Между тем в Библии зло как таковое со всей очевидностью относится к сердцу; таким образом, сердце есть также местонахождение зла — этой естественной особенности. Однако доброе, нравственное не заключается в том, что человек утверждает свою особенность, эгоизм, самостность; если он это делает, то он зол. Самостное, именуемое нами сердцем, вообще есть злое. Следовательно, если говорят: бог, право и т. п. должны быть и в моем чувстве, в моем сердце, то тем самым выражают лишь требование, чтобы это не только существовало в моем представлении, но и находилось бы в неразрывном тождестве со мной, Я как действительный, как этот должен быть полностью определен указанным образом, эта определенность должна быть свойственна моему характеру, составлять мою действительность в целом, поэтому существенно, чтобы всякое истинное содержание находилось в чувстве, в сердце. Религию надо, следовательно, привнести в сердце, и с этим связана необходимость давать человеку религиозное воспитание. Сердце, чувство должны быть очищены, воспитаны. Такое воспитание означает, что истинным должно стать для человека иное, высокое. Однако по одному тому, что содержание находится в чувстве, оно еще не становится истинным, еще не есть в себе и для себя, не есть доброе, превосходное в себе. Если бы все то, что есть в чувстве, было истинно, истинным было бы вообще все: например, культ Аписа и т. п. Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело индивидуума — дать своему чувству истинное содержание. Теология же, описывающая только чувства, остается в области эмпирии, истории и тому подобных случайностей и еще далека от мыслей, имеющих содержание.
Представление, основанное на образованности, и познание не исключают чувства и ощущения. Напротив, чувство питается и становится длительным посредством представления, возрождается и воспламеняется, соприкасаясь с ним. Гнев, недовольство, ненависть столь же интенсивно воссоздают посредством представления все многообразные стороны испытанной несправедливости или все свойства своего врага, как любовь, благожелательность и радость вдохновляются представлением не менее многообразных отношений своих предметов. Если, как принято говорить, не думать о предмете своей ненависти, гнева или любви, чувство и склонность угасают. Если же предмет исчезает из представления, то исчезает и чувство; но при любом приходящем извне поводе скорбь и любовь возрождаются. Есть средство ослабить ощущение ц чувство, для этого надо рассеять дух, дать ему другие предметы для созерцания и представления, поместить его в другие ситуации и условия, в которых прежние многообразные отношения не существуют более для представления. Представление должно забыть предмет, а забыть для ненависти — нечто большее, чем простить, подобно тому как в любви забвение — нечто большее, чем измена, и быть забытым — большее, чем просто не быть выслушанным. Человек в качестве духа, поскольку он не просто животное, и в чувстве есть существенно знающее, сознание, и знает он о себе, только изымая себя из непосредственного тождества с определенностью. Поэтому, если религия существует только как чувство, она угасает, превратившись в нечто, лишенное представления и не связанное с действиями, и теряет всякое определенное содержание.
Более того, чувство настолько далеко от того, чтобы в нем одном можно было истинно обрести бога, что, желая найти в нем это содержание, мы должны заранее знать его из другого источника. И если мы, как нас убеждают, не способны познать бога или что-либо знать о нем, то как же можно утверждать, что бог есть в чувстве? Нам бы следовало сначала поискать в нашем сознании определения, которые отличаются от «я», а уж потом, обнаружив те же определения содержания и в чувстве, называть чувство религиозным.
В новое время стали говорить уже не о сердце, а об убеждении. Если говорят о сердце, то еще имеют в виду свойственную ему непосредственность; когда же речь идет о действиях по убеждению, то имеется в виду, что содержание есть сила, которая управляет мной, что содержание, это сила, принадлежит мне, а я принадлежу ему; однако господство этой силы надо мной носит внутренний характер, она уже в значительной степени опосредствована мыслью и пониманием.
Что же касается того, что в сердце заключены ростки его содержания, то с этим вполне можно согласиться, однако этим еще не много сказано. Сердце — источник, другими словами, первый способ, посредством которого подобное содержание являет себя в субъекте, его первое местонахождение и пребывание. Вначале человек может иметь религиозное чувство, может и не иметь его; если он его имеет, то в сердце, правда, заключены ростки этого чувства, однако, подобно тому как в семени растения содержится еще в неразвитом виде все существование растения, так и в чувстве это содержание находится в свернутом виде.
Однако это семя, с которого начинается жизнь растения, есть первое лишь в явлении, лишь эмпирически, ибо оно в такой же степени есть продукт, результат, последнее, результат всей развитой жизни дерева и включает в себя это завершенное развитие природы дерева. Поэтому названная первичность семени лишь относительна.
Так же и в пашей субъективной действительности все это содержание в свернутом виде заключено в чувстве. Однако это совсем не то, что имеется в виду, когда говорят: это содержание как таковое принадлежит чувству как таковому. Такое содержание, как бог, есть в себе и для себя всеобщее содержание, также и содержание права и долга есть определение разумной воли.
«Я» — воля, а не только желание, «я» обладает не только склонностями. «Я» есть всеобщее; но в качестве воли «я» есть в своей свободе, в самой своей всеобщности, во всеобщности моего самоопределения, и если моя воля разумна, то ее определение есть вообще всеобщее определение, определение в соответствии с чистым понятием. Разумная воля сильно отличается от случайной воли, от волнения, зависящего от случайных прихотей, склонностей. Разумная воля определяет себя по своему понятию, а понятие, субстанция воли есть чистая свобода, и все разумные определения воли суть развитие свободы, а развитие, проистекающее из определений, есть долг.
Подобное содержание относится к сфере разумного, оно есть определение посредством чистого понятия и согласно ему, и, следовательно, также принадлежит мышлению: воля разумна лишь постольку, поскольку она есть мыслящая воля. Поэтому необходимо отказаться от обыденного представления, согласно которому воля и интеллект независимы друг от друга, и воля, не связанная с мышлением, может быть разумной и тем самым нравственной. Так же и бог, как мы уже указывали выше, есть содержание, принадлежащее мышлению; и та сфера, где он постигается и создается, есть мышление.
Когда мы говорили о чувстве как о месте, в котором непосредственно должно быть показано бытие бога, то оказалось, что в чувстве не обнаруживается бытие, предмет, бог таким, как мы его ищем, а именно как свободное в-себе-и-для-себя-бытие. Бог есть, он в себе и для себя самостоятелен, свободен, и этой самостоятельности, этого свободного бытия мы не находим в чувстве, не находим в нем и содержания как в себе и для себя сущего содержания — в чувстве может находиться любое особенное содержание. Для того чтобы чувство было по своей природе подлинным, истинным, оно должно быть таковым по своему содержанию; чувство же как таковое еще не превращает содержание в истинное по своей природе.
Такова природа чувства и таковы принадлежащие ему определения. Оно есть чувство любого содержания и вместе с тем чувство самого себя. В чувстве мы одновременно наслаждаемся собой, нашей наполненностью предметом. Чувство потому и дорого человеку, что в нем человек находит свою особенность. Тот, кто живет чем-либо, будь то наука или практическая деятельность, забывает себя в них, его чувство не присутствует в этом, поскольку оно — лишь реминисценция его самого, а в своем забвении самого себя он и его особенность доведены до минимума. Напротив, тщеславное самодовольство, для которого нет ничего более дорогого, чем оно само, и которое стремится лишь к наслаждению самим собой, апеллирует к собственному чувству и не возвышается поэтому ни до объективного мышления, ни до объективной деятельности. Человек, занятый только чувством, еще не сложился, он — новичок в науке, деятельности и т. п.
Нам надлежит, следовательно, обратиться к поискам другой сферы. В области чувства мы не нашли бога ни в его самостоятельном бытии, ни в его содержании. В непосредственном знании предмет не был сущим, его бытие находилось в мыслящем субъекте, который искал основу этого бытия в чувстве.
Что же касается определенности «я», составляющей содержание чувства, то мы уже видели, что она не только отличается от чистого «я», но отличается и от чувства в его собственном движении таким образом, что «я» находит себя определенным как противоположное самому себе. Это различие следует полагать как таковое, чтобы тем самым проявилась деятельность «я», посредством которой оно стремится отстранить (entfernen) свою определенность как не свою, вывести ее вовне и объективировать се. Далее мы видели, что «я» в чувстве овнешняет (entauβeri) самое себя и во всеобщности, которую оно содержит, имеет в себе отрицание своего особенного эмпирического существования. Выводя из себя и полагая вовне свою определенность, «я» овнешняет самое себя, вообще снимает свою непосредственность и вступает в сферу всеобщего.
Однако сначала положена определенность духа, предмет как внешний вообще и в завершенном объективном определении своего внешнего проявления — в пространстве и во времени, а сознание, которое полагает его в это внешнее проявление и соотносится с ним, есть созерцание, которое мы здесь рассмотрим в его завершении как созерцание в искусстве.
2. СОЗЕРЦАНИЕ
Искусство создано абсолютной духовной потребностью в том, чтобы божественное, духовная идея была предметом для сознания и прежде всего для непосредственного созерцания. Закон и содержание искусства есть истина так, как она являет себя в духе, следовательно, духовная истина, но вместе с тем и так, чтобы она была чувственной истиной, доступной непосредственному созерцанию. Тем самым изображение истины производится человеком, но положено им вовне чувственным способом. Поскольку идея непосредственно являет себя в природе и в духовных отношениях, и в рассеянном многообразии также присутствует истинное, идея еще не собрана здесь в виде одного центра явлений и выступает еще в форме внеположности. В непосредственном существовании явление понятия еще не положено в гармонии с истиной. Чувственное же созерцание, которое создается искусством, обязательно есть нечто созданное духом: оно не есть непосредственное, чувственное образование, его животворный центр — идея.
В искусстве может содержаться и иное помимо только что незванного. Истина имеет здесь двойное значение: во-первых, значение правильности, т. е. требование, чтобы изображение соответствовало известному нам предмету. В этом смысле искусство формально и сводится к подражанию, к воспроизведению сходства данных предметов, каким бы ни было их содержание. В этом случае красота не есть его закон. Однако даже там, где красота — закон искусства, оно может быть воспринято как форма и подобно самой истине иметь ограниченное содержание. Однако истина в ее подлинном значении есть совпадение предмета, со своим понятием, идея; идея же в качестве свободного проявления понятия, не искаженного какой-либо случайностью или произволом, есть в себе и для себя сущее содержание искусства, причем такое содержание, в котором заключены субстанциальные, всеобщие элементы, сущности и силы природы и духа.
Художник должен изображать истину таким образом, чтобы реальность, в которой понятие осуществляет свою власть и свое господство, имела бы вместе с тем чувственный облик. Тем самым идея предстает в чувственном образе и в индивидуализации, в которой она не может быть свободна от случайностей чувственного мира. Произведение искусства воспринято духом художника, и в нем произошло в себе соединение понятия и реальности; однако с того момента, как художник отдает свои мысли вовне и завершает свое творение, он отстраняется от него.
Таким образом, произведение искусства в качестве полагаемого для созерцания прежде всего есть совершенно обычный внешний предмет, который не ощущает и не знает самого себя. Форма, субъективность, приданная художником своему творению, — лить внешняя, не абсолютная форма знающего себя, самосознания. Завершенность субъективности в произведении искусства отсутствует. Это самосознание находится в субъективном сознании, в созерцающем субъекте. По отношению к произведению искусства, которое не есть в себе самом знающее, момент самосознания есть поэтому другое, но он есть момент, который принадлежит творению искусства, знает изображенное в искусстве и представляет его в качестве субстанциальной истины. Произведение искусства как то, что не знает самого себя, не завершено в себе и, поскольку в идее должно содержаться самосознание, нуждается в дополнении, которое оно и обретает в соотнесении с ним самосознания. Сознанием совершается и процесс, в ходе которого произведение искусства перестает быть только предметом, и самосознание полагает то, что является ему в качестве другого, тождественным с собой. Это — процесс, снимающий внешний покров, под которым в произведении искусства являет себя истина; он уничтожает мертвые отношения непосредственности и достигает того, что созерцающий субъект обретает осознанное чувство, что в предмете он имеет свою сущность. Поскольку это определение ухода в себя из внешнего мира относится к субъекту, то между ним и произведением искусства имеется разделение — субъект может рассматривать это творение совершенно внешним образом, может уничтожить его, высказывать о нем резкие суждения эстетического или научного характера. Однако упомянутый ранее существенный для созерцания процесс, необходимое восполнение произведения искусства вновь снимает это прозаическое разделение.
В субстанциальности восточного сознания это разделение еще не наступили, и тем самым еще не получило своего завершения художественное созерцание, ибо оно предполагает более высокую свободу самосознания, которое может свободно противопоставить себе свою истину и субстанциальиость. Когда в Абиссинии Брюс показал турку нарисованную рыбу, тот ему сказал: «В день Страшного суда рыба обвинит тебя в том, что ты не дал ей души». Восточный человек ищет не только образ, но и душу. Он пребывает в единстве и не знает разделения и того процесса, в котором по одну сторону находится истина как нечто телесное, лишенное души, по другую — созерцающее самосознание, которое вновь это разделение снимает.
Если мы теперь бросим взгляд на тот путь, который прошло в ходе своего развития религиозное отношение, и сравним созерцание с чувством, то мы сможем констатировать, что теперь истина, правда, выступила в своей объективности, однако недостаток ее явления состоит в том, что она остается в чувственной непосредственной самостоятельности, т. е. в такой, которая сама себя снимает, не есть в-себе-и-для-себя-сущее и также оказывается созданной субъектом, поскольку она обретает субъективностъ и самосознание только в созерцающем субъекте. В созерцании тотальность религиозного отношения, предмет и самосознание распались. Религиозный процесс относится, собственно говоря, только к созерцающему субъекту, но и в нем он не завершается, так как нуждается в чувственно созерцаемом предмете. С другой стороны, предмет есть истина, но, для того чтобы быть истинным, он нуждается во вне его находящемся самосознании.
Необходимое теперь развитие должно состоять в том, чтобы тотальность религиозного отношения действительно полагалась как таковая и как единство. Истина получает тогда объективность, в которой ее содержание в качестве в-себе-и-для-себя-сущего есть не только полагаемое, но есть существенно в форме самой субъективности, и весь процесс происходит в стихии самосознания.
Следовательно, религиозное отношение есть прежде всего представление.
В искусстве может содержаться и иное помимо только что незванного. Истина имеет здесь двойное значение: во-первых, значение правильности, т. е. требование, чтобы изображение соответствовало известному нам предмету. В этом смысле искусство формально и сводится к подражанию, к воспроизведению сходства данных предметов, каким бы ни было их содержание. В этом случае красота не есть его закон. Однако даже там, где красота — закон искусства, оно может быть воспринято как форма и подобно самой истине иметь ограниченное содержание. Однако истина в ее подлинном значении есть совпадение предмета, со своим понятием, идея; идея же в качестве свободного проявления понятия, не искаженного какой-либо случайностью или произволом, есть в себе и для себя сущее содержание искусства, причем такое содержание, в котором заключены субстанциальные, всеобщие элементы, сущности и силы природы и духа.
Художник должен изображать истину таким образом, чтобы реальность, в которой понятие осуществляет свою власть и свое господство, имела бы вместе с тем чувственный облик. Тем самым идея предстает в чувственном образе и в индивидуализации, в которой она не может быть свободна от случайностей чувственного мира. Произведение искусства воспринято духом художника, и в нем произошло в себе соединение понятия и реальности; однако с того момента, как художник отдает свои мысли вовне и завершает свое творение, он отстраняется от него.
Таким образом, произведение искусства в качестве полагаемого для созерцания прежде всего есть совершенно обычный внешний предмет, который не ощущает и не знает самого себя. Форма, субъективность, приданная художником своему творению, — лить внешняя, не абсолютная форма знающего себя, самосознания. Завершенность субъективности в произведении искусства отсутствует. Это самосознание находится в субъективном сознании, в созерцающем субъекте. По отношению к произведению искусства, которое не есть в себе самом знающее, момент самосознания есть поэтому другое, но он есть момент, который принадлежит творению искусства, знает изображенное в искусстве и представляет его в качестве субстанциальной истины. Произведение искусства как то, что не знает самого себя, не завершено в себе и, поскольку в идее должно содержаться самосознание, нуждается в дополнении, которое оно и обретает в соотнесении с ним самосознания. Сознанием совершается и процесс, в ходе которого произведение искусства перестает быть только предметом, и самосознание полагает то, что является ему в качестве другого, тождественным с собой. Это — процесс, снимающий внешний покров, под которым в произведении искусства являет себя истина; он уничтожает мертвые отношения непосредственности и достигает того, что созерцающий субъект обретает осознанное чувство, что в предмете он имеет свою сущность. Поскольку это определение ухода в себя из внешнего мира относится к субъекту, то между ним и произведением искусства имеется разделение — субъект может рассматривать это творение совершенно внешним образом, может уничтожить его, высказывать о нем резкие суждения эстетического или научного характера. Однако упомянутый ранее существенный для созерцания процесс, необходимое восполнение произведения искусства вновь снимает это прозаическое разделение.
В субстанциальности восточного сознания это разделение еще не наступили, и тем самым еще не получило своего завершения художественное созерцание, ибо оно предполагает более высокую свободу самосознания, которое может свободно противопоставить себе свою истину и субстанциальиость. Когда в Абиссинии Брюс показал турку нарисованную рыбу, тот ему сказал: «В день Страшного суда рыба обвинит тебя в том, что ты не дал ей души». Восточный человек ищет не только образ, но и душу. Он пребывает в единстве и не знает разделения и того процесса, в котором по одну сторону находится истина как нечто телесное, лишенное души, по другую — созерцающее самосознание, которое вновь это разделение снимает.
Если мы теперь бросим взгляд на тот путь, который прошло в ходе своего развития религиозное отношение, и сравним созерцание с чувством, то мы сможем констатировать, что теперь истина, правда, выступила в своей объективности, однако недостаток ее явления состоит в том, что она остается в чувственной непосредственной самостоятельности, т. е. в такой, которая сама себя снимает, не есть в-себе-и-для-себя-сущее и также оказывается созданной субъектом, поскольку она обретает субъективностъ и самосознание только в созерцающем субъекте. В созерцании тотальность религиозного отношения, предмет и самосознание распались. Религиозный процесс относится, собственно говоря, только к созерцающему субъекту, но и в нем он не завершается, так как нуждается в чувственно созерцаемом предмете. С другой стороны, предмет есть истина, но, для того чтобы быть истинным, он нуждается во вне его находящемся самосознании.
Необходимое теперь развитие должно состоять в том, чтобы тотальность религиозного отношения действительно полагалась как таковая и как единство. Истина получает тогда объективность, в которой ее содержание в качестве в-себе-и-для-себя-сущего есть не только полагаемое, но есть существенно в форме самой субъективности, и весь процесс происходит в стихии самосознания.
Следовательно, религиозное отношение есть прежде всего представление.
3. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
Мы вполне ясно различаем образ (Bild) и представление. Одно дело — сказать: мы имеем представление о боге, другое — образ бога. То же относится к чувственным предметам. Образ берет свое содержание в чувственной сфере и передает это содержание в непосредственности его существования, в его единичности и произвольности его чувственного явления. Поскольку же бесконечное множество единичных явлений, существующих в непосредственном наличном бытии, не может быть передано в некоем целом даже при гамом тщательном изображении, образ всегда будет ограниченным, и в религиозном созерцании, способном передать свое содержание лишь в виде образа, идея неминуемо распадается на множество таких образов, принимая ограниченную и конечную форму. Всеобщая идея, которая являет себя в сфере этих конечных образов и лежит только в их основе, причем только в них, именно поэтому остается скрытой как таковую.
Напротив, представление есть образ, поднятый до уровня мысли и получивший форму всеобщности; тем самым сохраняется одно основное определение, составляющее сущность предмета, и оно парит перед проставляющим духом. Так, говоря «мир», мы собираем и соединяем в одном этом слове целостность этого бесконечного богатства.
Если сознание предмета сведено к этой простой мысленной определенности, то мы имеем представление, которое, для того чтобы явить себя, нуждается лишь в слове, в этом простом внешнем выражении, остающемся в самом себе. Многообразное содержание, упрощаемое представлением, может быть связано с внутренним миром, со сферой свободы — так существуют представления о праве, нравственности, зле; но оно может быть взято и из мира внешних явлений, например представления о битвах и войнах вообще.
Религия, возведенная в форму представления, сразу же обретает некие полемические черты. Содержание постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании, в форме образов, а опосредствованно путем абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего, и с этим возведением неизбежно связано отрицательное отношение к образности. Однако эта отрицательная направленность касается не только формы — в этом случае различие между созерцанием и представлением заключалось бы только в форме, — она распространяется и на содержание.
В созерцании идея и способ ее изображения настолько тесно связаны, что оба они выступают как единое, и значение образа заключается в том, что идея существенно связана с ним и не может быть от него отделена. Напротив, представление исходит из того, что абсолютная в своей истинности идея не может быть постигнута в образе и что способ образного выражения ограничивает содержание. Поэтому представление снимает единство, существовавшее в созерцании, отрицает единство образа и его значения и извлекает значение для себя.
И наконец, религиозное представление имеет значение истины, объективного содержания; тем самым оно противостоит всем другим видами субъективности, не только образности. Содержание религиозного представления есть то, что значимо в себе и для себя, что в своей субстанциальности не зависит от моих мнений и взглядов, не подвержено воздействию моих меняющихся желаний и прихотей.
Все это относится к сущности представления как такового. Что же касается его более точной определенности, то мы считаем необходимым указать следующее:
а) мы уже видели, что в представлении существенное содержание положено в форме мысли, но тем самым оно еще не положено как мысль. Поэтому, когда мы говорили, что представление полемически направлено против чувственного и образного и относится к ним отрицательно, то этим еще не сказано, что оно полностью освободилось от чувственного и положило его в завершенной идеальности. Это достигается лишь в действительном мышлении, которое возвышает чувственные определения содержания до всеобщих мысленных определений — до внутренних моментов или до собственной определенности идеи.
Поскольку представление не есть это конкретное возведение чувственного во всеобщее, то его отрицательное отношение к чувственному означает лишь следующее: представление еще не полностью освободилось от чувственного, оно еще существенно связано с ним, чувственность и борьба с ним необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать. Следовательно, чувственное созерцание существенно принадлежит ему, хотя оно и не может допустить его самостоятельную значимость. Далее, всеобщность, которую знает представление, — не что иное, как абстрактная всеобщность его предмета, неопределенная сущность или приблизительность этого предмета. Для того чтобы ее определить, представление вновь вынуждено обратиться к чувственному определению, к образному; однако при этом представление ставит образное в качестве чувственного в такое положение, в котором оно отлично от значения (der Bedeutung),—па нем не следует задерживаться, и оно служит лишь для того, чтобы можно было представить себе подлинное, отличное от него содержание.
Поэтому представление находится в постоянном колебании между непосредственным чувственным созерцанием и подлинной мыслью. Определенность здесь носит чувственный характер, она взята из чувственного, но в нее вклинилось мышление или, другими словами, чувственное возвысилось до мышления посредством абстракции. Однако оба они, чувственное и всеобщее, но пропинают полностью друг в друга: мышление еще не вполне преодолело чувственную определенность, а содержание представления, даже будучи всеобщим, все еще отягощено определенностью чувственного и нуждается в форме природности. Однако при этом в представлении всегда сохраняется одно его свойство — момент чувственного не имеет здесь собственной значимости.
В религии есть много таких форм, которые, как нам известно, не следует понимать в их прямом рассудочном значении. Так, например, «сын», «рождение» — лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности; их значение, скорее, заключено в том, что здесь выражено лишь приблизительное отношение и что названное чувственное отношение более всего соответствует тому отношению, которое действительно связано с богом. Далее, для нас совершенно очевидно, что упоминания о божьем гневе, его сожалении, мщении следует понимать не в прямом смысле, это — лишь подобие, сравнение. Нам известны и более разработанные образы. Так, нам говорят о древе познания добра и зла. Уже в рассказе о том, как был съеден плод с древа познания, мы начинаем сомневаться, следует ли понимать это дерево как подлинное, существовавшее дерево, как историческое (то же относится к съедению плода) или это только образ. В самом рассказе о древе познания добра и зла столько невероятного, что мы очень быстро приходим к мысли: плод этот — не чувственный плод, и существование дерева также не следует понимать буквально;
b) к чувственному способу выражения представление прибегает и тогда, когда речь идет не только об образе, по и об историческом как таковом. Нечто может быть передано в форме исторического повествования, по мы не относимся к этому серьезно, не задаемся вопросом, серьезно ли это. Так мы относимся, в частности, к тому, что Гомер сообщает нам о Юпитере и других богах.
Но существует и такое историческое повествование, которое есть божественная история и должна быть историей в собственном смысле слова: это — история Иисуса Христа. Она в отличие от других образов рассматривается не как миф, а как событие, обладающее исторической достоверностью. Такова она для представления. Но эта история имеет и другую сторону: божественное составляет ее содержание, божественные деяния, божественные вневременные события, абсолютно божественная деятельность; и в этом заключен внутренний смысл, истинное и субстанциальное содержание этой истории, то, что составляет предмет разума. Такая двойственность присуща любой истории, подобно тому как миф всегда имеет некое значение. Существуют, правда, мифы, в которых преобладают внешние черты; однако обычно миф содержит какую-либо аллегорию, как, например, мифы Платона.
История всегда содержит внешнюю последовательность событий и действий, но эти события совершаются человеком, духом. История государства — это действия, деятельность, судьба всеобщего духа, духа народа. Подобный дух уже в себе и для себя содержит всеобщее; при поверхностном понимании этого всеобщего можно сказать, что из каждой истории может быть выведена мораль.
Выведенная таким образом мораль содержит по меньшей мере существенные нравственные силы, оказавшие влияние на ход событий, определившие его завершение. Они и есть внутреннее, субстанциальное. Таким образом, в истории содержится эта единичная, доведенная до высшей индивидуализации сторона, но в ней можно обнаружить и действие всеобщих законов, нравственных сил. Они — не для представления как такового, для представления история существует так, как она излагается в качестве истории и есть в явлении.
Однако в подобной истории есть нечто, ощущаемое даже человеком, мысли и понятия которого не получили должного развития; и он чувствует присутствие упомянутых сил, смутно осознает их. Именно таким образом религия существенна для обыденного сознания, для сознания в его обыденном развитии. Это — содержание, которое сначала предстает перед нами в чувственной форме, последовательность действий, чувственных определений, следующих друг за другом во времени, находящихся друг подле друга в пространстве. Содержание это эмпирично, конкретно, многообразно, но оно имеет и внутренний аспект. В нем содержится дух, и он воздействует на дух: субъективный дух свидетельствует о духе, находящемся в содержании, сначала это — лишь смутное признание, где дух еще не сформировался для сознания;
с) всякое духовное содержание, отношение вообще есть представление посредством формы, посредством того, что внутренние определения этого содержания постигаются так, как они просто соотносятся с собой и существуют б форме самостоятельности.
Когда мы говорим: «Бог всеведущ, всеблаг, справедлив», мы имеем определенное содержание; однако каждое из этих определений содержания единично и самостоятельно. «И», «также» — способы соединения, присущие представлению. Определения «всеведущ», «всеблаг» суть также понятия, уже не нечто образное, чувственное или историческое, а духовные определения. Однако они еще не подвергнуты анализу в себе, и различия в их отношении друг к другу еще не положены, а взяты лишь в абстрактном, простом отношении с собой. Поскольку в подобном содержании уже заключены многообразные отношения, но отношения эти носят чисто внешний характер, то тем самым положено внешнее тождество. «Нечто есть то, затем это, затем оно таково» — подобные определения имеют прежде всего форму случайности.
Представление может содержать и отношения, они более близки мысли, например представление, что бог сотворил мир; но и подобное отношение принимает здесь форму случайности и чего-то внешнего. Так, в представлении о сотворении мира бог находится для себя по одну сторону, мир — по другую, и связь обеих сторон не положена в форме необходимости. Эта связь находит свое выражение или в аналогии из жизни природы и естественных событий, или, если ее определяют как творение, этот акт принимает характер чего-то совершенно необычайного и непонятного. Если же пользоваться выражением «деятельность», которая якобы сотворила мир, то оно, правда, нечто более абстрактное, по еще не понятие. Существенное содержание прочно пребывает в себе в форме простой всеобщности, в которую оно облечено, и оно еще не знает перехода посредством себя самого в другое, своего тождества с другим; оно тождественно только с самим собой. Отдельные точки еще не связаны необходимостью, у них нет единства их различения.
Поэтому каждый раз, когда представление пытается охватить существенную связь, оно оставляет ее в форме случайности и не достигает ни ее истинного в себе, ни ее вечного проникающего себя единства. Так, например, в представлении идея провидения и исторические события находят свой источник и свое обоснование в извечных решениях божьих. Тем самым эта связь сразу же перемещается в такую сферу, где она становится для нас непонятной и неисповедимой. Следовательно, идея всеобщности не определяется в себе и, едва высказанная, тут же отвергается.
После того как мы рассмотрели всеобщую определенность представления, нам следует остановиться на педагогическом вопросе нового времени, на том, можно ли преподавать религию. Учителя, не понимающие смысла религиозного учения, полагают, что преподавание религии не нужно. Однако религия имеет содержание, которое должно быть представлено в качестве предмета. Следовательно, это представленное содержание должно быть сообщено, ибо представления могут быть переданы посредством слова. Совсем другое — согреть душу, возбудить чувства; это уже не обучение, а пробуждение интереса моей субъективности к чему-то; это может лечь в основу проповеди, но не обучения. Когда отправляются от чувства, полагают его в качестве первого и исконного и утверждают, что религиозные представления коренятся в чувстве, то это отчасти верно, поскольку изначальная определенность заключена в самой природе духа. Но наряду с этим чувство настолько неопределенно, что может содержать в себе все что угодно, и знание о том, что содержится в чувстве, принадлежит не самому чувству, а дается лишь образованием и обучением, которые создают представление. Наставники, отрицающие необходимость обучения религии, стремятся к тому, чтобы дети и все люди вообще сосредоточили свои помыслы о боге в субъективном ощущении любви, а любовь бога они представляют себе в виде любви родителей к своим детям, которых они любят и должны любить такими, как они есть; подобные наставники похваляются тем, что бог не перестает их любить, и подирают все законы божеские и человеческие, будучи при это»! уверены, что они не оскорбили любовь. Однако, для того чтобы любовь была чистой, она должна сначала отказаться от себялюбия, освободиться, а освобождается дух лишь тогда, когда он выходит вовне, за пределы самого себя и созерцает субстанциальное как нечто другое, высшее по отношению к себе. Дух истинно возвращается к себе лишь посредством того, что он соотнесен с абсолютной мощью, с огромным объектом, вышел в нем за свои пределы и освободился, отказался от себя. Другими словами, предпосылка истинной любви — страх божий. То, что есть в-себе-и-для-себя-истинное, должно явиться душе как нечто самостоятельное, в котором она отвергает себя; и лишь через это опосредствование, через восстановление себя самой душа обретает истинную свободу.
Если объективная истина есть для меня, то я отрешился от себя, ничего не сохранил для себя и вместе с тем постиг эту истину как свою. Тем самым я отождествил себя с ней и обрел себя в ней, но уже как чистое, свободное от желаний самосознание. Это отношение, вера как абсолютное тождество содержания и меня есть то же, что религиозное чувство, однако такая вера выражает вместе с тем и абсолютную объективность, которую имеет для меня содержание. Церковь и деятели Реформации хорошо знали, чего они ждали от веры. Они никогда не утверждали, что блаженство достигается чувством, ощущением, αίσυησις, а говорили, что оно достигается верой, тем, что в абсолютном предмете я обретаю свободу, которая существенно содержит в себе отказ от моих произвольных намерений и частных убеждений.
Поскольку в отличие от чувства, где содержание есть определенность субъекта и поэтому случайно, для представления содержание возводится в предметность, оно уже ближе к тому, чтобы содержание, с одной стороны, имело свое оправдание в себе самом, с другой — развивалась бы необходимость существенной связи между этим содержанием и самосознанием.
Однако что касается прежде всего содержания для себя, то оно существует в представлении как нечто данное, о котором известно лишь то, что оно таково. Перед лицом этой абстрактной непосредственной объективности и связь содержания с самосознанием выступает сначала как связь чисто субъективная по своей природе. Содержание, как говорят в этом случае, привлекает меня само по себе, а свидетельство духа заставляет меня признать его истиной, моим существенным определением. Так, например, бесконечная по своей значимости идея вочеловечения бога — это средоточие спекулятивной мысли — обладает такой силой, что она неминуемо проникает в душу, не затронутую рефлексией. Однако в таком виде связь между мной и содержанием еще не получила истинного развития и выступает как нечто инстинктивное. «Я», которое, таким образом, обращается к содержанию, не обязательно должно быть столь простым и непосредственным, оно может быть уже подвергнуто многократной обработке в самом себе. Так, вполне вероятно, что меня уже не раз смущала начинающаяся рефлексия, которая выходит за пределы устойчивого сохранения данного, а такого рода смущение тем более опасно и сомнительно, что оно ведет к расшатыванию нравственных устоев личности, жизни, деятельности и государства. Опыт, который учит мне тому, что посредством рефлексии я не способен сам помочь себе и что я вообще не могу опереться па самого себя, а также то обстоятельство, что я продолжаю неудержимо стремиться к чему-то устойчивому,— все это заставляет меня отбросить рефлексию и ведет меня назад к вере в содержание и том виде, как оно дано. Однако это возвращение к содержанию не опосредствовано формой внутренней необходимости и есть лишь следствие отчаяния, вызванного тем, что я теряюсь и не нахожу иного выхода из создавшегося положения. Темой рефлексии может быть и то, как поразительно распространение религии, в которой миллионы людей обрели утешение, умиротворение и достоинство; при этом напоминается, как опасно обособление от подобного авторитета, и всячески умаляется значение собственного мнения. Однако и это утверждение несостоятельно, оно ведет к подчинению своих убеждений авторитету всеобщего и удовлетворению этим. В основе этого успокоения лежит предположение, что взгляды, разделяемые миллионами людей, не могут не быть правильными; но этим не устраняется возможность того, что, рассмотрев предмет еще раз, мы увидим его иным.
Всем этим точкам зрения можно придать форму доказательства в пользу истины религии, и их апологеты действительно придали им подобную форму. Однако тем самым в религиозную сферу лишь привносится форма рассудочного мышления (des Rasonnement) и рефлексии, форма, которая не занимается содержанием истины в себе и для себя, а выявляет вероятность, правдоподобие и т. д. и, вместо того чтобы рассматривать истину в ее всебе-и-для-себя-бытии, постигает се лишь а связи с другими обстоятельствами, событиями и состояниями. Но даже тогда, когда апологетика переходит от рассудочного рассмотрения к мышлению и умозаключениям и пытается приводить основания, которые уже не есть просто ссылка на авторитет, то ее основой все-таки остается авторитет, авторитет божественный; согласно этому обоснованию, бог открыл людям то, что они должны себе представлять. Без такого авторитета апологетика не способна существовать ни минуты, и для ее точки зрения существенно это постоянное взаимопересечение мышления, умозаключений и веры в авторитет. Однако поскольку рассудочное мышление в этом пункте неизбежно уходит в бесконечность, то высший, божественный авторитет неминуемо окажется таким, который в свою очередь нуждается в обосновании и покоится на авторитете. Ибо мы не присутствовали при откровении и пе видели, как бог его давал. Мы знаем это лишь по рассказам других людей, из их заверений, и именно свидетельства этих других людей, переживших упомянутые исторические события или узнавшие о них от очевидцев, должны с точки зрения названной апологетики уверить нас в действительности содержания, отдаленного от нас во времени и в пространстве. Однако и такое опосредствованно нельзя считать абсолютно достоверным, ибо здесь все дело заключается в том, какими свойствами обладает медиум, находящийся между нами н содержанием, т. е. восприятие других. Способность восприятия требует наличия прозаического рассудка и его воспитания, т. е. условий, отсутствовавших в древности, ибо люди того времени не обладали способностью постигать историю в ее конечности н выявлять ее внутреннее значение, для них еще не существовала противоположность между поэтической и прозаической сферой во всей ее остроте. Если же мы помещаем божественное в историю, то мы попадаем в область постоянных колебаний и изменений, свойственных истории как таковой. Против чудес, о которых рассказывают апостолы, восстает прозаический рассудок и неверие, а с объективной точки зрения — несоответствие чудес божественному.
Если, однако, все перечисленные способы опосредствовать связь между содержанием представления и самосознанием когда-либо и достигали своей цели, если апологетические рассуждения со всеми своими обоснованиями и дали кому-нибудь уверенность и если я со всеми потребностями, желаниями и страданиями моего сердца нашел в содержании религии утешение и умиротворение, то это произошло лишь случайно и зависит от того, что именно эта точка зрения рефлексии и моего внутреннего мира еще не подверглась воздействию беспокойства и что здесь не пробудилось еще предчувствие чего-то высшего. Подобная уверенность зависит, следовательно, лишь от случайного изъяна.
Однако «я» — не только это сердце и эту душу или эту благожелательную рефлексию, которая открыто и охотно идет навстречу рассудочной апологетике и ощущает одну только радость, внимая обоснованиям, соответствующим ее представлениям и подтверждающим ее доводы; во мне содержатся и иные, более высокие потребности. «Я» определено также и конкретно, совершенно простым и всеобщим. способом, так что моя определенность есть чистая простая определенность. Другими словами, «я» есть абсолютно конкретное «я», себя в себе определяющее мышление, «я» есть как понятие. Будучи конкретным, я ищу уже не только успокоения моего сердца, но понятие ищет умиротворения, и по отношению к нему религиозное содержание в виде представления сохраняет форму внешнего проявления. Если многие люди большой и тонкой души, люди, которым было свойственно глубокое понимание, и находили умиротворение в религиозной истине, то понятие, это конкретное в себе мышление, еще не получило тем самым умиротворения и проявляет себя прежде всего как стремление к разумному пониманию. Если сами по себе еще неопределенные слова «разум», «разумное понимание» не сводятся только к того, что нечто во мне достоверно в качестве внешнего определения, но мышление определяет себя так, что предмет твердо противостоит мне для себя самого и обоснован в себе самом, то в этих словах обособляет себя и остается в этом обособлении тождественным с собой понятие как всеобщее мышление. Какое бы дальнейшее содержание, относящееся к воле или интеллекту, я ни обнаружил в разумном, субстанциальным всегда остается одно — необходимость того, чтобы «я» знало содержание как обоснованное в самом себе, чтобы «я» имело в нем сознание понятия, т. в. не только уверенность, достоверность и соразмерность с другими утвержденными в качестве истин положениями, которым я подчиняю его, но чтобы «я» в этом содержании обрело истину в качестве истины, в форме истины — в форме абсолютно конкретного, полностью и совершенно гармоничного в себе.
Так, представление растворяется в форме мышления, и определение формы есть именно то, что философское познание добавляет к истине. Из этого, однако, явствует, что философия меньше всего стремится к тому, чтобы устранить религию или утверждать, будто содержание религии не может быть для-себя-истиной; напротив, именно религия есть истинное содержание, но только в форме представления; и философия не открывает субстанциональную истину, точно так же как человечество не ждало появления философии, чтобы обрести сознание истины.
Напротив, представление есть образ, поднятый до уровня мысли и получивший форму всеобщности; тем самым сохраняется одно основное определение, составляющее сущность предмета, и оно парит перед проставляющим духом. Так, говоря «мир», мы собираем и соединяем в одном этом слове целостность этого бесконечного богатства.
Если сознание предмета сведено к этой простой мысленной определенности, то мы имеем представление, которое, для того чтобы явить себя, нуждается лишь в слове, в этом простом внешнем выражении, остающемся в самом себе. Многообразное содержание, упрощаемое представлением, может быть связано с внутренним миром, со сферой свободы — так существуют представления о праве, нравственности, зле; но оно может быть взято и из мира внешних явлений, например представления о битвах и войнах вообще.
Религия, возведенная в форму представления, сразу же обретает некие полемические черты. Содержание постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании, в форме образов, а опосредствованно путем абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего, и с этим возведением неизбежно связано отрицательное отношение к образности. Однако эта отрицательная направленность касается не только формы — в этом случае различие между созерцанием и представлением заключалось бы только в форме, — она распространяется и на содержание.
В созерцании идея и способ ее изображения настолько тесно связаны, что оба они выступают как единое, и значение образа заключается в том, что идея существенно связана с ним и не может быть от него отделена. Напротив, представление исходит из того, что абсолютная в своей истинности идея не может быть постигнута в образе и что способ образного выражения ограничивает содержание. Поэтому представление снимает единство, существовавшее в созерцании, отрицает единство образа и его значения и извлекает значение для себя.
И наконец, религиозное представление имеет значение истины, объективного содержания; тем самым оно противостоит всем другим видами субъективности, не только образности. Содержание религиозного представления есть то, что значимо в себе и для себя, что в своей субстанциальности не зависит от моих мнений и взглядов, не подвержено воздействию моих меняющихся желаний и прихотей.
Все это относится к сущности представления как такового. Что же касается его более точной определенности, то мы считаем необходимым указать следующее:
а) мы уже видели, что в представлении существенное содержание положено в форме мысли, но тем самым оно еще не положено как мысль. Поэтому, когда мы говорили, что представление полемически направлено против чувственного и образного и относится к ним отрицательно, то этим еще не сказано, что оно полностью освободилось от чувственного и положило его в завершенной идеальности. Это достигается лишь в действительном мышлении, которое возвышает чувственные определения содержания до всеобщих мысленных определений — до внутренних моментов или до собственной определенности идеи.
Поскольку представление не есть это конкретное возведение чувственного во всеобщее, то его отрицательное отношение к чувственному означает лишь следующее: представление еще не полностью освободилось от чувственного, оно еще существенно связано с ним, чувственность и борьба с ним необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать. Следовательно, чувственное созерцание существенно принадлежит ему, хотя оно и не может допустить его самостоятельную значимость. Далее, всеобщность, которую знает представление, — не что иное, как абстрактная всеобщность его предмета, неопределенная сущность или приблизительность этого предмета. Для того чтобы ее определить, представление вновь вынуждено обратиться к чувственному определению, к образному; однако при этом представление ставит образное в качестве чувственного в такое положение, в котором оно отлично от значения (der Bedeutung),—па нем не следует задерживаться, и оно служит лишь для того, чтобы можно было представить себе подлинное, отличное от него содержание.
Поэтому представление находится в постоянном колебании между непосредственным чувственным созерцанием и подлинной мыслью. Определенность здесь носит чувственный характер, она взята из чувственного, но в нее вклинилось мышление или, другими словами, чувственное возвысилось до мышления посредством абстракции. Однако оба они, чувственное и всеобщее, но пропинают полностью друг в друга: мышление еще не вполне преодолело чувственную определенность, а содержание представления, даже будучи всеобщим, все еще отягощено определенностью чувственного и нуждается в форме природности. Однако при этом в представлении всегда сохраняется одно его свойство — момент чувственного не имеет здесь собственной значимости.
В религии есть много таких форм, которые, как нам известно, не следует понимать в их прямом рассудочном значении. Так, например, «сын», «рождение» — лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности; их значение, скорее, заключено в том, что здесь выражено лишь приблизительное отношение и что названное чувственное отношение более всего соответствует тому отношению, которое действительно связано с богом. Далее, для нас совершенно очевидно, что упоминания о божьем гневе, его сожалении, мщении следует понимать не в прямом смысле, это — лишь подобие, сравнение. Нам известны и более разработанные образы. Так, нам говорят о древе познания добра и зла. Уже в рассказе о том, как был съеден плод с древа познания, мы начинаем сомневаться, следует ли понимать это дерево как подлинное, существовавшее дерево, как историческое (то же относится к съедению плода) или это только образ. В самом рассказе о древе познания добра и зла столько невероятного, что мы очень быстро приходим к мысли: плод этот — не чувственный плод, и существование дерева также не следует понимать буквально;
b) к чувственному способу выражения представление прибегает и тогда, когда речь идет не только об образе, по и об историческом как таковом. Нечто может быть передано в форме исторического повествования, по мы не относимся к этому серьезно, не задаемся вопросом, серьезно ли это. Так мы относимся, в частности, к тому, что Гомер сообщает нам о Юпитере и других богах.
Но существует и такое историческое повествование, которое есть божественная история и должна быть историей в собственном смысле слова: это — история Иисуса Христа. Она в отличие от других образов рассматривается не как миф, а как событие, обладающее исторической достоверностью. Такова она для представления. Но эта история имеет и другую сторону: божественное составляет ее содержание, божественные деяния, божественные вневременные события, абсолютно божественная деятельность; и в этом заключен внутренний смысл, истинное и субстанциальное содержание этой истории, то, что составляет предмет разума. Такая двойственность присуща любой истории, подобно тому как миф всегда имеет некое значение. Существуют, правда, мифы, в которых преобладают внешние черты; однако обычно миф содержит какую-либо аллегорию, как, например, мифы Платона.
История всегда содержит внешнюю последовательность событий и действий, но эти события совершаются человеком, духом. История государства — это действия, деятельность, судьба всеобщего духа, духа народа. Подобный дух уже в себе и для себя содержит всеобщее; при поверхностном понимании этого всеобщего можно сказать, что из каждой истории может быть выведена мораль.
Выведенная таким образом мораль содержит по меньшей мере существенные нравственные силы, оказавшие влияние на ход событий, определившие его завершение. Они и есть внутреннее, субстанциальное. Таким образом, в истории содержится эта единичная, доведенная до высшей индивидуализации сторона, но в ней можно обнаружить и действие всеобщих законов, нравственных сил. Они — не для представления как такового, для представления история существует так, как она излагается в качестве истории и есть в явлении.
Однако в подобной истории есть нечто, ощущаемое даже человеком, мысли и понятия которого не получили должного развития; и он чувствует присутствие упомянутых сил, смутно осознает их. Именно таким образом религия существенна для обыденного сознания, для сознания в его обыденном развитии. Это — содержание, которое сначала предстает перед нами в чувственной форме, последовательность действий, чувственных определений, следующих друг за другом во времени, находящихся друг подле друга в пространстве. Содержание это эмпирично, конкретно, многообразно, но оно имеет и внутренний аспект. В нем содержится дух, и он воздействует на дух: субъективный дух свидетельствует о духе, находящемся в содержании, сначала это — лишь смутное признание, где дух еще не сформировался для сознания;
с) всякое духовное содержание, отношение вообще есть представление посредством формы, посредством того, что внутренние определения этого содержания постигаются так, как они просто соотносятся с собой и существуют б форме самостоятельности.
Когда мы говорим: «Бог всеведущ, всеблаг, справедлив», мы имеем определенное содержание; однако каждое из этих определений содержания единично и самостоятельно. «И», «также» — способы соединения, присущие представлению. Определения «всеведущ», «всеблаг» суть также понятия, уже не нечто образное, чувственное или историческое, а духовные определения. Однако они еще не подвергнуты анализу в себе, и различия в их отношении друг к другу еще не положены, а взяты лишь в абстрактном, простом отношении с собой. Поскольку в подобном содержании уже заключены многообразные отношения, но отношения эти носят чисто внешний характер, то тем самым положено внешнее тождество. «Нечто есть то, затем это, затем оно таково» — подобные определения имеют прежде всего форму случайности.
Представление может содержать и отношения, они более близки мысли, например представление, что бог сотворил мир; но и подобное отношение принимает здесь форму случайности и чего-то внешнего. Так, в представлении о сотворении мира бог находится для себя по одну сторону, мир — по другую, и связь обеих сторон не положена в форме необходимости. Эта связь находит свое выражение или в аналогии из жизни природы и естественных событий, или, если ее определяют как творение, этот акт принимает характер чего-то совершенно необычайного и непонятного. Если же пользоваться выражением «деятельность», которая якобы сотворила мир, то оно, правда, нечто более абстрактное, по еще не понятие. Существенное содержание прочно пребывает в себе в форме простой всеобщности, в которую оно облечено, и оно еще не знает перехода посредством себя самого в другое, своего тождества с другим; оно тождественно только с самим собой. Отдельные точки еще не связаны необходимостью, у них нет единства их различения.
Поэтому каждый раз, когда представление пытается охватить существенную связь, оно оставляет ее в форме случайности и не достигает ни ее истинного в себе, ни ее вечного проникающего себя единства. Так, например, в представлении идея провидения и исторические события находят свой источник и свое обоснование в извечных решениях божьих. Тем самым эта связь сразу же перемещается в такую сферу, где она становится для нас непонятной и неисповедимой. Следовательно, идея всеобщности не определяется в себе и, едва высказанная, тут же отвергается.
После того как мы рассмотрели всеобщую определенность представления, нам следует остановиться на педагогическом вопросе нового времени, на том, можно ли преподавать религию. Учителя, не понимающие смысла религиозного учения, полагают, что преподавание религии не нужно. Однако религия имеет содержание, которое должно быть представлено в качестве предмета. Следовательно, это представленное содержание должно быть сообщено, ибо представления могут быть переданы посредством слова. Совсем другое — согреть душу, возбудить чувства; это уже не обучение, а пробуждение интереса моей субъективности к чему-то; это может лечь в основу проповеди, но не обучения. Когда отправляются от чувства, полагают его в качестве первого и исконного и утверждают, что религиозные представления коренятся в чувстве, то это отчасти верно, поскольку изначальная определенность заключена в самой природе духа. Но наряду с этим чувство настолько неопределенно, что может содержать в себе все что угодно, и знание о том, что содержится в чувстве, принадлежит не самому чувству, а дается лишь образованием и обучением, которые создают представление. Наставники, отрицающие необходимость обучения религии, стремятся к тому, чтобы дети и все люди вообще сосредоточили свои помыслы о боге в субъективном ощущении любви, а любовь бога они представляют себе в виде любви родителей к своим детям, которых они любят и должны любить такими, как они есть; подобные наставники похваляются тем, что бог не перестает их любить, и подирают все законы божеские и человеческие, будучи при это»! уверены, что они не оскорбили любовь. Однако, для того чтобы любовь была чистой, она должна сначала отказаться от себялюбия, освободиться, а освобождается дух лишь тогда, когда он выходит вовне, за пределы самого себя и созерцает субстанциальное как нечто другое, высшее по отношению к себе. Дух истинно возвращается к себе лишь посредством того, что он соотнесен с абсолютной мощью, с огромным объектом, вышел в нем за свои пределы и освободился, отказался от себя. Другими словами, предпосылка истинной любви — страх божий. То, что есть в-себе-и-для-себя-истинное, должно явиться душе как нечто самостоятельное, в котором она отвергает себя; и лишь через это опосредствование, через восстановление себя самой душа обретает истинную свободу.
Если объективная истина есть для меня, то я отрешился от себя, ничего не сохранил для себя и вместе с тем постиг эту истину как свою. Тем самым я отождествил себя с ней и обрел себя в ней, но уже как чистое, свободное от желаний самосознание. Это отношение, вера как абсолютное тождество содержания и меня есть то же, что религиозное чувство, однако такая вера выражает вместе с тем и абсолютную объективность, которую имеет для меня содержание. Церковь и деятели Реформации хорошо знали, чего они ждали от веры. Они никогда не утверждали, что блаженство достигается чувством, ощущением, αίσυησις, а говорили, что оно достигается верой, тем, что в абсолютном предмете я обретаю свободу, которая существенно содержит в себе отказ от моих произвольных намерений и частных убеждений.
Поскольку в отличие от чувства, где содержание есть определенность субъекта и поэтому случайно, для представления содержание возводится в предметность, оно уже ближе к тому, чтобы содержание, с одной стороны, имело свое оправдание в себе самом, с другой — развивалась бы необходимость существенной связи между этим содержанием и самосознанием.
Однако что касается прежде всего содержания для себя, то оно существует в представлении как нечто данное, о котором известно лишь то, что оно таково. Перед лицом этой абстрактной непосредственной объективности и связь содержания с самосознанием выступает сначала как связь чисто субъективная по своей природе. Содержание, как говорят в этом случае, привлекает меня само по себе, а свидетельство духа заставляет меня признать его истиной, моим существенным определением. Так, например, бесконечная по своей значимости идея вочеловечения бога — это средоточие спекулятивной мысли — обладает такой силой, что она неминуемо проникает в душу, не затронутую рефлексией. Однако в таком виде связь между мной и содержанием еще не получила истинного развития и выступает как нечто инстинктивное. «Я», которое, таким образом, обращается к содержанию, не обязательно должно быть столь простым и непосредственным, оно может быть уже подвергнуто многократной обработке в самом себе. Так, вполне вероятно, что меня уже не раз смущала начинающаяся рефлексия, которая выходит за пределы устойчивого сохранения данного, а такого рода смущение тем более опасно и сомнительно, что оно ведет к расшатыванию нравственных устоев личности, жизни, деятельности и государства. Опыт, который учит мне тому, что посредством рефлексии я не способен сам помочь себе и что я вообще не могу опереться па самого себя, а также то обстоятельство, что я продолжаю неудержимо стремиться к чему-то устойчивому,— все это заставляет меня отбросить рефлексию и ведет меня назад к вере в содержание и том виде, как оно дано. Однако это возвращение к содержанию не опосредствовано формой внутренней необходимости и есть лишь следствие отчаяния, вызванного тем, что я теряюсь и не нахожу иного выхода из создавшегося положения. Темой рефлексии может быть и то, как поразительно распространение религии, в которой миллионы людей обрели утешение, умиротворение и достоинство; при этом напоминается, как опасно обособление от подобного авторитета, и всячески умаляется значение собственного мнения. Однако и это утверждение несостоятельно, оно ведет к подчинению своих убеждений авторитету всеобщего и удовлетворению этим. В основе этого успокоения лежит предположение, что взгляды, разделяемые миллионами людей, не могут не быть правильными; но этим не устраняется возможность того, что, рассмотрев предмет еще раз, мы увидим его иным.
Всем этим точкам зрения можно придать форму доказательства в пользу истины религии, и их апологеты действительно придали им подобную форму. Однако тем самым в религиозную сферу лишь привносится форма рассудочного мышления (des Rasonnement) и рефлексии, форма, которая не занимается содержанием истины в себе и для себя, а выявляет вероятность, правдоподобие и т. д. и, вместо того чтобы рассматривать истину в ее всебе-и-для-себя-бытии, постигает се лишь а связи с другими обстоятельствами, событиями и состояниями. Но даже тогда, когда апологетика переходит от рассудочного рассмотрения к мышлению и умозаключениям и пытается приводить основания, которые уже не есть просто ссылка на авторитет, то ее основой все-таки остается авторитет, авторитет божественный; согласно этому обоснованию, бог открыл людям то, что они должны себе представлять. Без такого авторитета апологетика не способна существовать ни минуты, и для ее точки зрения существенно это постоянное взаимопересечение мышления, умозаключений и веры в авторитет. Однако поскольку рассудочное мышление в этом пункте неизбежно уходит в бесконечность, то высший, божественный авторитет неминуемо окажется таким, который в свою очередь нуждается в обосновании и покоится на авторитете. Ибо мы не присутствовали при откровении и пе видели, как бог его давал. Мы знаем это лишь по рассказам других людей, из их заверений, и именно свидетельства этих других людей, переживших упомянутые исторические события или узнавшие о них от очевидцев, должны с точки зрения названной апологетики уверить нас в действительности содержания, отдаленного от нас во времени и в пространстве. Однако и такое опосредствованно нельзя считать абсолютно достоверным, ибо здесь все дело заключается в том, какими свойствами обладает медиум, находящийся между нами н содержанием, т. е. восприятие других. Способность восприятия требует наличия прозаического рассудка и его воспитания, т. е. условий, отсутствовавших в древности, ибо люди того времени не обладали способностью постигать историю в ее конечности н выявлять ее внутреннее значение, для них еще не существовала противоположность между поэтической и прозаической сферой во всей ее остроте. Если же мы помещаем божественное в историю, то мы попадаем в область постоянных колебаний и изменений, свойственных истории как таковой. Против чудес, о которых рассказывают апостолы, восстает прозаический рассудок и неверие, а с объективной точки зрения — несоответствие чудес божественному.
Если, однако, все перечисленные способы опосредствовать связь между содержанием представления и самосознанием когда-либо и достигали своей цели, если апологетические рассуждения со всеми своими обоснованиями и дали кому-нибудь уверенность и если я со всеми потребностями, желаниями и страданиями моего сердца нашел в содержании религии утешение и умиротворение, то это произошло лишь случайно и зависит от того, что именно эта точка зрения рефлексии и моего внутреннего мира еще не подверглась воздействию беспокойства и что здесь не пробудилось еще предчувствие чего-то высшего. Подобная уверенность зависит, следовательно, лишь от случайного изъяна.
Однако «я» — не только это сердце и эту душу или эту благожелательную рефлексию, которая открыто и охотно идет навстречу рассудочной апологетике и ощущает одну только радость, внимая обоснованиям, соответствующим ее представлениям и подтверждающим ее доводы; во мне содержатся и иные, более высокие потребности. «Я» определено также и конкретно, совершенно простым и всеобщим. способом, так что моя определенность есть чистая простая определенность. Другими словами, «я» есть абсолютно конкретное «я», себя в себе определяющее мышление, «я» есть как понятие. Будучи конкретным, я ищу уже не только успокоения моего сердца, но понятие ищет умиротворения, и по отношению к нему религиозное содержание в виде представления сохраняет форму внешнего проявления. Если многие люди большой и тонкой души, люди, которым было свойственно глубокое понимание, и находили умиротворение в религиозной истине, то понятие, это конкретное в себе мышление, еще не получило тем самым умиротворения и проявляет себя прежде всего как стремление к разумному пониманию. Если сами по себе еще неопределенные слова «разум», «разумное понимание» не сводятся только к того, что нечто во мне достоверно в качестве внешнего определения, но мышление определяет себя так, что предмет твердо противостоит мне для себя самого и обоснован в себе самом, то в этих словах обособляет себя и остается в этом обособлении тождественным с собой понятие как всеобщее мышление. Какое бы дальнейшее содержание, относящееся к воле или интеллекту, я ни обнаружил в разумном, субстанциальным всегда остается одно — необходимость того, чтобы «я» знало содержание как обоснованное в самом себе, чтобы «я» имело в нем сознание понятия, т. в. не только уверенность, достоверность и соразмерность с другими утвержденными в качестве истин положениями, которым я подчиняю его, но чтобы «я» в этом содержании обрело истину в качестве истины, в форме истины — в форме абсолютно конкретного, полностью и совершенно гармоничного в себе.
Так, представление растворяется в форме мышления, и определение формы есть именно то, что философское познание добавляет к истине. Из этого, однако, явствует, что философия меньше всего стремится к тому, чтобы устранить религию или утверждать, будто содержание религии не может быть для-себя-истиной; напротив, именно религия есть истинное содержание, но только в форме представления; и философия не открывает субстанциональную истину, точно так же как человечество не ждало появления философии, чтобы обрести сознание истины.
III. НЕОБХОДИМОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОТНОШЕНИЯ В ФОРМЕ МЫШЛЕНИЯ И ЕГО ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ
Внутренняя связь и абсолютная необходимость, которую обретает в мышлении содержание представления, не что иное, как понятие в своей свободе, где содержание становится определением понятия и уравнивается с самим «я». Определенность здесь — просто моя, дух имеет в ней в качестве предмета саму свою существенность, и данность предмета, авторитет и внешнее пребывание содержания вне меня исчезают.
Тем самым мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы. Представление еще пребывает в сфере внешней необходимости, поскольку все его моменты, соотносясь друг с другом, не теряют при этом своей самостоятельности. Отношение же этих образований в мышлении есть отношение идеальности, при котором ни одно из этих образований не обособляется в своей самостоятельности, но каждое из них есть по отношению к другому некая форма видимости.
Любое различие, любое образование, таким образом, есть некая прозрачность, а не темная и непроницаемая для-себя-устойчивость. Тем самым эти различия не суть такие, которые в своей самостоятельности оказывают сопротивление друг другу, но они положены в своей идеальности. Отношение несвободы как для содержания, так и для субъекта теперь исчезает, поскольку установилась абсолютная соразмерность содержания и формы.
Содержание свободно в себе, и его свечение видимости в себе самом есть его абсолютная форма; и субъект имеет перед собой в предмете действование идеи, в себе и для себя сущего понятия, которое есть он сам. В нашем изложении мышления и его развития мы считаем необходимым остановиться прежде всего на том, 1) как мышление являет себя в своем отношении к представлению или, вернее, в качестве внутренней диалектики представления, затем 2) как мышление в качестве рефлексии стремится опосредствовать существенные моменты религиозного отношения и, наконец, 3) как оно в качестве спекулятивного мышления находит свое завершение в понятии религии и снимает рефлексию в свободной необходимости идеи.
Тем самым мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы. Представление еще пребывает в сфере внешней необходимости, поскольку все его моменты, соотносясь друг с другом, не теряют при этом своей самостоятельности. Отношение же этих образований в мышлении есть отношение идеальности, при котором ни одно из этих образований не обособляется в своей самостоятельности, но каждое из них есть по отношению к другому некая форма видимости.
Любое различие, любое образование, таким образом, есть некая прозрачность, а не темная и непроницаемая для-себя-устойчивость. Тем самым эти различия не суть такие, которые в своей самостоятельности оказывают сопротивление друг другу, но они положены в своей идеальности. Отношение несвободы как для содержания, так и для субъекта теперь исчезает, поскольку установилась абсолютная соразмерность содержания и формы.
Содержание свободно в себе, и его свечение видимости в себе самом есть его абсолютная форма; и субъект имеет перед собой в предмете действование идеи, в себе и для себя сущего понятия, которое есть он сам. В нашем изложении мышления и его развития мы считаем необходимым остановиться прежде всего на том, 1) как мышление являет себя в своем отношении к представлению или, вернее, в качестве внутренней диалектики представления, затем 2) как мышление в качестве рефлексии стремится опосредствовать существенные моменты религиозного отношения и, наконец, 3) как оно в качестве спекулятивного мышления находит свое завершение в понятии религии и снимает рефлексию в свободной необходимости идеи.
1. ДИАЛЕКТИКА ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
а) Прежде всего следует остановиться на том, что мышление уничтожает ту простую форму, в которой содержание выступает в представлении; именно в этом постоянно упрекают философию, утверждая, что она не сохраняет формы представления, но изменяет ее или вообще лишает ее содержания. И поскольку обыденное сознание с этой формой связывает истину, то оно полагает, что вместе с изменением формы теряется и содержание, и самый предмет; поэтому обыденное сознание и воспринимает подобное преобразование как уничтожение.
Когда философия преобразует в форму понятия то, что содержалось в форме представления, то действительно возникает известная трудность — отделить в содержании собственно содержание, мысль, от того, что относится к представлению как таковому. Однако разрушить простоту представления означает прежде всего постигнуть и показать в этом простом различенные определения, чтобы оно могло быть познано в своем внутреннем многообразии.
Для пояснения этого достаточно задать вопрос: что это такое? Синее есть чувственное представление. Спрашивая, что такое синее, мы показываем, что уже созерцаем это синее. В представлении это созерцание уже содержится. И наш вопрос, если он поставлен серьезно, означает, что мы хотим знать понятие «синее» как его отношение в самом себе, его различенные определения и их единство.
По теории Гете, синее есть единство светлого и темного, причем такое единство, в котором основой служит темное, а нарушающее это темное есть иное, нечто, привносящее свет, среда, сквозь которую мы видим это темное. Небо есть ночь, мрак; атмосфера же — свет; сквозь эту светлую среду мы видим синеву. Так, бог в качестве содержания представления пребывает еще в форме некоей простоты. Если же мы мыслим это простое содержание, то мы выявляем в нем различенные определения, чье единство, так сказать, сумма, вернее, тождество и составляет предмет.
Люди Востока говорят: у бога бесчисленное множество наименований, т. е. определений, то, что есть, невозможно исчерпывающе выразить словами. Поэтому, для того чтобы постигнуть понятие бога, надо дать от различные определения, свести их к узкому кругу, чтобы посредством этих определений и их единства предмет получил бы свою совершенную полноту.
b) Более близкая категория такова: поскольку нечто мыслится, оно полагается в отношении к другому, предмет в самом себе познается либо как отношения его различении друг к другу, либо как отношение его самого к некоему другому, которое находится, и мы это знаем, вне его. В представлении мы всегда имеем различенные определения, которые принадлежат некоему целому и могут быть обособлены.
В мышлении же осознается противоречие определений, которые вместе с тем должны составлять некое единое. Кажется, что, противореча друг другу, они не могут принадлежать единому. Так, например, если бог одновременно всеблаг и справедлив, то доброта его должна противоречить его справедливости. Такое же противоречие возникает, если утверждать, что бог всемогущ и мудр: с одной стороны, он есть мощь, перед которой все исчезает, перестает существовать, однако подобное отрицание всего определенного противоречит мудрости, поскольку она стремится к определенному, имеет цель, есть ограничение того неопределенного, которое находит свое выражение и мощи.
Представление спокойно вмещает в себя все: человек свободен, но вместе с тем и зависим, в мире существует добро, но наряду с ним и зло. В мышлении же все это соотносится друг с другом, и том самым возникает противоречие. Своеобразную форму принимает деятельность рефлектирующего мышления тогда, когда она являет себя в качестве абстрактного рассудка и обращается на представление, на то, как представление характеризует свои внутренние определения и отношения чувственным, естественным, вообще каким либо внешним способом.
Рефлектирующий рассудок вообще всегда исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную значимость, превращает ее и правило или меру и отвергает противопоставляемую той конечности идею и абсолютную истину; поэтому он превращает чувственные и природные определенности, в которых представление все-таки стремится исходить из признания мысли о всеобщем, в совершенно определенные, конечные отношения, удерживает эту конечность и объявляет представление ошибкой.
В этой деятельности рассудка отчасти содержится и диалектика самого представления, и в этом заключается громадное значение Просвещения (которое и было этой рассудочной деятельностью) для понимания сущности мысли. Тем самым, однако, диалектика представления изгоняется за пределы ее истинной сферы и перемещается в область формального произвола.
Так, например, в представлении о первородном грехе внутреннее отношение мысли постигнуто вместе с тем в определенности естественного. Однако, выражая это таким образом, представление стремится имеете с тем к тому, чтобы посредством слова «грех» возвысить естественное, заключенное в определении первородности, до сферы всеобщего. Рассудок же постигает это отношение в определениях конечности и связывает с ним лишь естественное достояние или наследственное заболевание.
Правда, обычно признается, что для детей факт владения их родителями имуществом или подверженность их каким-либо болезням — не более чем случайность, и дети наследуют дворянское звание, имущество или немощь своих родителей без заслуги или вины со своей стороны. Если же, далее, подвергнуть рефлексии то обстоятельство, что свобода самосознания возвышается над случайностью и что в абсолютной по своей духовности сфере добра каждый, действуя, совершает свои действия, песет свою вину, то легко показать следующее противоречие: то, что полностью принадлежит к области моей свободы, оказывается привнесенным извне, неизвестно откуда, природным и непонятным для меня.
Подобным же образом рассудок пытается опровергнуть и представление о триединстве. И в этом представлении внутреннее мыслительное отношение выражается внешним образом, ибо число есть мысль в абстрактном определении внешнего. Рассудок удерживает только это внешнее проявление, останавливается на исчислении и считает, что каждая из трех ипостасей находится полностью вне другой.
В самом деле, если положить эту определенность числа в основу всего отношения, то и здесь легко обнаружить противоречие в том, что эти три совершенно внешних друг другу образа тем не менее должны составлять единое; с) и наконец, категория необходимости. В представлении есть, существует пространство. Мышление требует знания необходимости. Эта необходимость заключается в том, что в мышлении содержание берется не только как сущее, не в простой определенности, в этом простом отношении с собой, но в своем существенном отношении с другим и как отношение различенностей.
Мы называем необходимым следующее: если дано одно, то тем самым положено и другое; определенность первого есть лишь постольку, поскольку есть второе, и наоборот. Для представления конечное — это то, что есть. Для мышления же конечное — лишь то, что не есть для себя, но нуждается для своего бытия в другом, есть посредством другого. Для мышления как такового, для определенного мышления, точнее, для мышления в понятиях нет ничего непосредственного.
Непосредственность — основная категория представления, где содержание познается в своем простом отношении к себе. Для мышления существует лишь то, в чем существенно опосредствованно. Таковы абстрактные, всеобщие определения, таково абстрактное различие между религиозным представлением и мышлением.
Если мы подвергнем это более пристальному рассмотрению с интересующей нас здесь точки зрения, то окажется, что к представлению относятся все формы непосредственного знания, вера, чувство и т. п. Тогда встает вопрос: является ли религия, знание бога непосредственным или опосредствованным знанием?
Когда философия преобразует в форму понятия то, что содержалось в форме представления, то действительно возникает известная трудность — отделить в содержании собственно содержание, мысль, от того, что относится к представлению как таковому. Однако разрушить простоту представления означает прежде всего постигнуть и показать в этом простом различенные определения, чтобы оно могло быть познано в своем внутреннем многообразии.
Для пояснения этого достаточно задать вопрос: что это такое? Синее есть чувственное представление. Спрашивая, что такое синее, мы показываем, что уже созерцаем это синее. В представлении это созерцание уже содержится. И наш вопрос, если он поставлен серьезно, означает, что мы хотим знать понятие «синее» как его отношение в самом себе, его различенные определения и их единство.
По теории Гете, синее есть единство светлого и темного, причем такое единство, в котором основой служит темное, а нарушающее это темное есть иное, нечто, привносящее свет, среда, сквозь которую мы видим это темное. Небо есть ночь, мрак; атмосфера же — свет; сквозь эту светлую среду мы видим синеву. Так, бог в качестве содержания представления пребывает еще в форме некоей простоты. Если же мы мыслим это простое содержание, то мы выявляем в нем различенные определения, чье единство, так сказать, сумма, вернее, тождество и составляет предмет.
Люди Востока говорят: у бога бесчисленное множество наименований, т. е. определений, то, что есть, невозможно исчерпывающе выразить словами. Поэтому, для того чтобы постигнуть понятие бога, надо дать от различные определения, свести их к узкому кругу, чтобы посредством этих определений и их единства предмет получил бы свою совершенную полноту.
b) Более близкая категория такова: поскольку нечто мыслится, оно полагается в отношении к другому, предмет в самом себе познается либо как отношения его различении друг к другу, либо как отношение его самого к некоему другому, которое находится, и мы это знаем, вне его. В представлении мы всегда имеем различенные определения, которые принадлежат некоему целому и могут быть обособлены.
В мышлении же осознается противоречие определений, которые вместе с тем должны составлять некое единое. Кажется, что, противореча друг другу, они не могут принадлежать единому. Так, например, если бог одновременно всеблаг и справедлив, то доброта его должна противоречить его справедливости. Такое же противоречие возникает, если утверждать, что бог всемогущ и мудр: с одной стороны, он есть мощь, перед которой все исчезает, перестает существовать, однако подобное отрицание всего определенного противоречит мудрости, поскольку она стремится к определенному, имеет цель, есть ограничение того неопределенного, которое находит свое выражение и мощи.
Представление спокойно вмещает в себя все: человек свободен, но вместе с тем и зависим, в мире существует добро, но наряду с ним и зло. В мышлении же все это соотносится друг с другом, и том самым возникает противоречие. Своеобразную форму принимает деятельность рефлектирующего мышления тогда, когда она являет себя в качестве абстрактного рассудка и обращается на представление, на то, как представление характеризует свои внутренние определения и отношения чувственным, естественным, вообще каким либо внешним способом.
Рефлектирующий рассудок вообще всегда исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную значимость, превращает ее и правило или меру и отвергает противопоставляемую той конечности идею и абсолютную истину; поэтому он превращает чувственные и природные определенности, в которых представление все-таки стремится исходить из признания мысли о всеобщем, в совершенно определенные, конечные отношения, удерживает эту конечность и объявляет представление ошибкой.
В этой деятельности рассудка отчасти содержится и диалектика самого представления, и в этом заключается громадное значение Просвещения (которое и было этой рассудочной деятельностью) для понимания сущности мысли. Тем самым, однако, диалектика представления изгоняется за пределы ее истинной сферы и перемещается в область формального произвола.
Так, например, в представлении о первородном грехе внутреннее отношение мысли постигнуто вместе с тем в определенности естественного. Однако, выражая это таким образом, представление стремится имеете с тем к тому, чтобы посредством слова «грех» возвысить естественное, заключенное в определении первородности, до сферы всеобщего. Рассудок же постигает это отношение в определениях конечности и связывает с ним лишь естественное достояние или наследственное заболевание.
Правда, обычно признается, что для детей факт владения их родителями имуществом или подверженность их каким-либо болезням — не более чем случайность, и дети наследуют дворянское звание, имущество или немощь своих родителей без заслуги или вины со своей стороны. Если же, далее, подвергнуть рефлексии то обстоятельство, что свобода самосознания возвышается над случайностью и что в абсолютной по своей духовности сфере добра каждый, действуя, совершает свои действия, песет свою вину, то легко показать следующее противоречие: то, что полностью принадлежит к области моей свободы, оказывается привнесенным извне, неизвестно откуда, природным и непонятным для меня.
Подобным же образом рассудок пытается опровергнуть и представление о триединстве. И в этом представлении внутреннее мыслительное отношение выражается внешним образом, ибо число есть мысль в абстрактном определении внешнего. Рассудок удерживает только это внешнее проявление, останавливается на исчислении и считает, что каждая из трех ипостасей находится полностью вне другой.
В самом деле, если положить эту определенность числа в основу всего отношения, то и здесь легко обнаружить противоречие в том, что эти три совершенно внешних друг другу образа тем не менее должны составлять единое; с) и наконец, категория необходимости. В представлении есть, существует пространство. Мышление требует знания необходимости. Эта необходимость заключается в том, что в мышлении содержание берется не только как сущее, не в простой определенности, в этом простом отношении с собой, но в своем существенном отношении с другим и как отношение различенностей.
Мы называем необходимым следующее: если дано одно, то тем самым положено и другое; определенность первого есть лишь постольку, поскольку есть второе, и наоборот. Для представления конечное — это то, что есть. Для мышления же конечное — лишь то, что не есть для себя, но нуждается для своего бытия в другом, есть посредством другого. Для мышления как такового, для определенного мышления, точнее, для мышления в понятиях нет ничего непосредственного.
Непосредственность — основная категория представления, где содержание познается в своем простом отношении к себе. Для мышления существует лишь то, в чем существенно опосредствованно. Таковы абстрактные, всеобщие определения, таково абстрактное различие между религиозным представлением и мышлением.
Если мы подвергнем это более пристальному рассмотрению с интересующей нас здесь точки зрения, то окажется, что к представлению относятся все формы непосредственного знания, вера, чувство и т. п. Тогда встает вопрос: является ли религия, знание бога непосредственным или опосредствованным знанием?
2. ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ В НЕМ САМОМ
Переходя к определению мышления и необходимости и тем самым к опосредствованию, мы считаем нужным рассмотреть это опосредствованное знание прежде всего в его противоположности непосредственному знанию.
А. НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ЗНАНИЕ И ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ
Мы повсеместно сталкиваемся с мнением и с уверением, что знание бога может быть только непосредственным. Оно есть факт нашего сознания, оно таково: мы имеем представление о боге и уверенность в том, что это представление не только чисто субъективно, существует не только в пас, но что бог есть. Говорят, что религия, знание бога есть только вера, что опосредствованное знание следует исключить из религиозной сферы, ибо оно уничтожает достоверность, прочность веры и искажает содержание того, что есть вера.
Такова противоположность между непосредственным и опосредствованным знанием. Мышление, конкретное мышление, постижение в понятиях есть опосредствованное знание. Однако и непосредственность, и опосредствованность знания — не более чем односторонние абстракции. Мы совсем не исходим из миопия, предпосылки, что одному роду знания, исключающему другое, одному или другому для себя, в их изолированности будет приписала правильность, истинность. В дальнейшем мы увидим, что истиппое мышление, постижение в понятиях, соединяет в себе оба вида знания, не исключает ни одно из них.
α) К опосредствованному знанию относится заключение от одного к другому, зависимость, обусловленность одного определения другим, форма рефлексии. Непосредственное знание устраняет все различия, эти способы связи и содержит и себе лишь одно простое, одну связь, знание, субъективную форму п уверенность в том, что предмет есть. Поскольку я твердо знаю, что бог есть, знание есть связь между мной и этим содержанием; бытие меня — так же, как я уверен в моем бытии, я уверен в бытии бога — мое бытие и бытие бога ость единая связь, и это отношение есть бытие: это бытие есть простое и вместе с тем двоякое.
В непосредственном знании эта связь совсем проста, все виды отношения уничтожены. Мы сами примем сначала эмпирическую точку зрения, т. е. такую, на которой стоит непосредственное знание. Это и есть, собственно говоря, то, что мы в общем называем эмпирическим знанием: я это знаю, это — факт сознания, я обнаруживаю в себе представление о боге и о том, что он есть.
Эта точка зрения сводится к следующему: значение имеет лишь эмпирическое, не следует выходить за пределы того, что обнаруживается в сознании. Почему я это нахожу, в чем его необходимость, об этом не спрашивают. Подобные вопросы ведут к познанию, а познание и есть то зло, которого надо всячески избегать. Тогда встает эмпирический вопрос: существует ли непосредственное знание?
К опосредствованному знанию относится знание необходимости: то, что необходимо, имеет свою причину, оно должно быть; и для того чтобы оно могло быть, существенно необходимо другое, и, поскольку есть это другое, есть и оно само; здесь — связь различенного. Опосредствованно может быть только конечным; так, например, действие принимается как нечто одно, причина — как нечто другое.
Конечное есть нечто зависимое от другого, оно не есть в себе и для себя, через себя самое: для его существования необходимо другое. Человек зависим физически, поэтому ему необходима внешняя природа, внешние вещи. Оли не положены человеком, они являют себя по отношению к нему как сущие сами по себе, и он сохраняет свою жизнь лишь постольку, поскольку они существуют и пригодны для него.
Более высокое опосредствованно понятия, разума есть опосредствованно самим собой. Для опосредствования необходимы различенности и связь неких двух, такая связь, при которой одно есть лишь постольку, поскольку есть другое. Это опосредствоваиие и исключается в непосредственном знании.
β) Однако, даже приняв внешнюю, эмпирическую точку зрения, мы обнаруживаем, что не существует ничего непосредственного, ничего, чему соответствовало бы только определение непосредственности, исключающее определение опосредствованности, но что все непосредственное вместе с тем опосредствованно, и сама непосредственность существенно опосредствована.
Все конечные вещи опосредствованы, конечные вещи, звезда, животное произведены, созданы. Человек, отец, так же создан, опосредствован, как и сын. Если мы начинаем с отца, то он сначала есть непосредственное, сын — созданное, опосредствованное. Все живое, будучи создающим, начинающим, непосредственным, одновременно есть и созданное.
Непосредственностью именуется бытие вообще, простое отношение с собой: оно непосредственно, по лишь постольку, поскольку мы здесь устраняем отношение. Если же мы определяем это существование как одну из сторон отношения, как действие, то тем самым безотносительное окажется опосредствованным. Так же и причина является таковой лишь постольку, поскольку она ведет к действию, ибо в противном случае она вообще не была бы причиной. Только в этом отношении, следовательно, только в этом опосредствовании она и есть причина.
Все существующее — здесь мы не касаемся еще опосредствования самим собой — поскольку оно для своего бытия, т. е. для своей непосредственности, нуждается в другом, — тем самым опосредствовано. Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно. Истина бытия есть становление; становление есть определение, соотносящееся с самим собой, нечто непосредственное, самое простое представление, но оно содержит оба определения — бытия и небытия.
Непосредственного нет вообще, это — выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в этом дурном рассудке. Так же обстоит дело с непосредственным знанием, с этим особым способом, видом непосредственности. Непосредственного знания нет. Непосредственным знанием может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его опосредствованности, но и здесь оно опосредствованно.
У нас есть чувства — они непосредственны, есть созерцание — оно являет себя в форме непосредственности. Однако, как только мы переходим к мыслительным определениям, мы уже не можем останавливаться на том, что кому-либо кажется, нас интересует, обстоит ли дело действительно таким образом. Если мы рассматриваем созерцание, то есть «я», знание, созерцание и есть нечто другое, объект, или, если понимать его не как нечто объективное, а как субъективное, некая определенность.
В ощущении я опосредствован только объектом, определенностью моего ощущения. Оно всегда есть содержание, для него необходимы две стороны. Знание — нечто совсем простое, но я должен знать что-то; если же «я» — только знание, то я не знаю ничего. То же можно сказать о чистом видении: я не вижу ничего. Чистое знание можно назвать непосредственным, оно совсем просто; если же знание действительно, то в нем обязательно присутствует познающее и познаваемое, отношение и опосредствование.
Это относится и к религиозному знанию, которое по существу также опосредствованное знание; однако это ни в коей степени не значит, что можно односторонне рассматривать опосредствованное знание как единственное реальное и истинное знание. К какой бы религии человек ни принадлежал, он всегда знает, что он воспитан и обучен в рамках этой религии. Это обучение, это воспитание дали мне мое знание, мое знание опосредствовано обучением, образованием и т. п.
Очевидно, что позитивная религия дана в откровении, причем внешним для индивидуума образом: здесь религиозная вера по существу опосредствована откровением. Все эти обстоятельства: обучение, откровение — не случайны, не акцидентны, а существенны. Правда, они касаются внешнего отношения, однако это отношение, будучи внешним, не перестает быть существенным.
Если мы теперь обратимся к другой, внутренней стороне и забудем о том, что вера, убеждения опосредствованны, то мы станем на такую точку зрения, согласно которой эта вера и эти убеждения рассматриваются как таковые. Сюда следует отнести утверждение о непосредственности знания: мы непосредственно знаем о боге, упомянутое знание дано нам в откровении. Это — очень важный принцип, и мы должны сохранить его в его сущности; в нем содержится уверенность, что позитивное откровение но может создать такую религию, которая была бы механическим привнесением, воздействием извне, чем-то положенным в человеке.
Сюда вполне можно отнести слова Платона: человек ничему не научается, он только вспоминает, в человеке есть нечто изначально в нем заключенное. Если воспринимать слова Платона внешним образом, не в философском смысле, то они означают, что человек вспоминает содержание, которое он знал в некоем предыдущем состоянии. У Платона это выражено в виде мифа, смысл которого в том, что религия, право, нравственность, все духовное лишь пробуждается в человеке. Он есть дух в себе, истина находится в нем, и ее надо лишь довести до его сознания.
Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная, внутренняя природа духа. В этом заключено то важное определение, что религия не привнесена в человека извне, но находится в нем самом, в его разуме, в это свободе вообще. Если мы абстрагируемся от этого отношения и остановимся на том, что есть это знание, каково это религиозное чувство, это откровение в духе, то мы обнаруживаем, что оно, как и всякое Другое знание, непосредственно, но что эта непосредственность содержит в себе и опосредствованность.
Ибо, когда я представляю себе бога, то это представление сразу же опосредствуется, несмотря на то, что отношение совершенно прямо, непосредственно направлено на бога. «Я» выступает как знание, но здесь есть также предмет, бог, следовательно, есть отношение, а звание в качестве подобного отношения есть опосредствованно. «Я» в качестве религиозного знания может быть таковым лишь посредством этого содержания.
γ) Если мы более пристально рассмотрим религиозное знание, то обнаружим, что оно есть не только простое отношение моего «я» с предметом, но что это знание значительно более конкретно: вся эта простота, знание бога ость движение в себе или, более точно, возвышение к богу. Мы видим существо религии в этом переходе от одного содержания к другому, от содержания конечного к содержанию абсолютному, бесконечному.
Этот переход, в котором со всей определенностью выражено то, что свойственно опосредствованию, двойствен но своему характеру: это прежде всего переход от конечных вещей, вещей мира или от конечности нашего сознания н вообще всей этой конечности, которую мы называем «я», этот особенный субъект, — к бесконечности, более точно определяемой как бог. Второй вид перехода обладает более абстрактными сторонами, находящимися в более глубокой и более абстрактной противоположности друг к другу.
Здесь одна сторона определена как бог, как бесконечное вообще, данное нам в знании; другая, к которой совершается переход, есть определенность в качестве объективного вообще или в качестве сущего. В первом переходе общее есть бытие, и это содержание обеих сторон положено как конечное и как бесконечное. Во втором — общее есть бесконечное, и оно положено в форме субъективного и в форме объективного.
Теперь следует рассмотреть отношение знания о боге в нем самом. Знание есть отношение в самом себе, опосредствованное либо другим, либо в себе, опосредствование как таковое, поскольку в нем устанавливается отношение между мной и предметом, богом, который есть другое. Я и бог различны; если бы оба были одно, то мы имели бы отношение непосредственное, отношение без опосрсдствования, единство, лишенное отношения, т. е. неразличенное единство.
Обе стороны, будучи различны, по составляют единого — одна не есть то, что есть другая; но поскольку они все-таки соотнесены друг с другом и в самом своем различении обладают тождеством, то само это тождество отлично от их различенности, оно ость нечто отличное от обоих, ибо в противном случае они не были бы различны. Они различны, их единство не есть они сами; то, в чем они составляют одно, есть то, в чем они различны; однако они тем не менее различны, следовательно, их единство различено от их отличия.
Точнее, можно сказать, что опосредствование совершается в чем-то третьем по отношению к различенным сторонам; и, таким образом, мы приходим к умозаключению: две различные стороны и третье, объединяющее их, в котором они опосредствованы, тождественны. Поэтому не только легко, но по логике вещей необходимо, когда речь идет о знании бога, сразу же перейти к форме умозаключения. Обе стороны различны, и существует единство, в котором обе они посредством некоего третьего положены в одном; ото и есть умозаключение.
Таким образом, теперь необходимо обратиться к природе знания о боге, которое существенно опосредствовано в себе. Более конкретно, знание о боге принимает форму доказательств наличного бытия бога: это — знание о боге, представленное как опосредствованное знание. Непосредственно лишь то, что есть единое (Eins), абстрактное единое. Доказательства наличного бытия бога представляют собой знание о боге, так как это знание содержит в себе опосредствование. Это и есть сама религия, знание о боге.
Объяснение этого знания, которое опосредствовано, есть объяснение самой религии. Однако нельзя отрицать того, что форма этих доказательств вызывает некоторые сомнения, когда само это знание представляют как доказательство наличного бытия бога. Против этого и была направлена критика; однако односторонность формы, связанная с этим опосредствованным знанием, еще не основание для того, чтобы отрицать суть дела в целом.
Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия бога их значение, освободив их от того, что в них несоразмерно их содержанию. Мы имеем бога и его наличное бытие. Наличное бытие есть определенное, конечное бытие; бытие бога не есть каким-либо образом ограниченное бытиё. Существование также берется в определенном смысле; следовательно, мы имеем бога в его бытии, действительности, объективности, и доказательство ставит перед собой цель показать связь между обоими определениями, так как они различны, не суть непосредственно одно.
К своему отношению к себе бог как бог и бытие как бытие непосредственны. Доказать означает показать, что эти вначале различные предметы имеют связь, тождество, но не чистое тождество, ибо это было бы непосредственностью, одинаковостью. Показать связь вообще означает доказать, причем связь эта может быть самой различной по своему характеру и при доказательстве остается неопределенным, о какого рода связи идет речь.
Связь может быть чисто внешней, механической: так, мы видим, что крыша необходима для перекрытия стен — таково определение дома как защиты от непогоды и т. д. Можно сказать: доказано, что дом должен иметь крышу; цель — соединить стены с крышей. Они принадлежат друг другу, составляют связь. Однако вместе с тем мы сознаем, что эта связь не затрагивает бытие этих предметов; то обстоятельство, что дерево или черепицы составляют крышу, не связано с их бытием, является для них лишь внешней связью. В данном случае доказательство сводится к установлению связи между такими определениями, для которых сама эта связь есть нечто внешнее.
Существует связь и другого рода, которая заключена в самом предмете, в его содержании. Такова, например, связь в геометрических теоремах. Если нам дан прямоугольный треугольник, то дано и отношение квадрата гипотенузы к квадрату катетов. Это — необходимость предмета; здесь отношение не между теми определениями, связь которых является внешней, здесь одно не может быть без другого, вместе с одним положено и другое.
Однако в этой необходимости наше понимание необходимости отличается от связи определений в самом предмете. Ход нашего доказательства не есть движение самого предмета, он другой, не тот, который свойствен самой природе предмета. Мы проводим вспомогательные линии; и никому не придет в голову сказать: для того чтобы три угла треугольника равнялись двум прямым углам, он должен сделать следующее: удлинить стороны, образующие один из его углов, и только тогда он получит это свойство. Здесь наше понимание, опосредствованно, совершаемое нами, и опосредствование в самом предмете различны.
Построение и доказательство нужны только нашему субъективному познанию. То, что предмет посредством подобного опосредствования достигает упомянутого отношения, не есть нечто объективное; это мы посредством подобного опосредствования обретаем такое понимание, это — лишь субъективная необходимость, а не связь, не опосредствование в самом предмете.
Такого рода доказательства, такие связи сразу же сами по себе перестают нас удовлетворять, как только речь заходит о знании бога, о связи определений бога в себе и связи нашего знания о боге и о его определениях. Точнее, обнаруживается следующее несоответствие: в названном ходе субъективной необходимости мы с самого начала исходим из известных определений, из того, что мы уже знаем. Мы располагаем предпосылками, известными условиями: наличием треугольника, прямого угла. Доказательству предшествуют известные связи, и в подобном доказательстве мы показываем: если есть одно определение, то есть и другое, т. е. результат мы ставим в зависимость от данных, уже имеющихся условий.
Отношение здесь таково: то, к чему мы приходим, представляется нами как нечто, зависящее от предпосылок. Геометрическое доказательство, будучи чисто рассудочным, вместе с тем, безусловно, самое совершенное, самое последовательно проведенное рассудочное доказательство, в котором нечто выводится на основании его зависимости от другого. Однако, как только мы применяем подобное доказательство к бытию бога, сразу становится очевидным, что установление подобной связи неприменимо к богу. Это становится особенно ясным на первой стадии, названной нами возвышением к богу; и если мы попытаемся выразить это возвышение в форме доказательства, то получим отношение, при котором конечное окажется основой для доказательства бытия бога; в рамках такой связи бытие бога явится следствием конечного бытия и зависимым от него.
Несоответствие подобного процесса, который мы называем доказательством, нашему представлению о боге заключается в том, что бог есть именно ни из чего не выводимое, просто в-себе-и-для-себя-сущее. В этом и заключается несоответствие. Однако если из этого сделать вывод, что данные замечания показали полную несостоятельность всего этого хода мыслей вообще, то это также односторонность, противоречащая всеобщему сознанию людей.
Человек созерцает мир и, будучи мыслящим, разумным существом, не находя удовлетворения в случайности вещей, возвышается от конечного к абсолютно необходимому и приходит к следующему выводу: поскольку конечное случайно, должно быть нечто в себе и для себя необходимое, которое и есть основа этой случайности. Таков ход мыслей, присущий человеческому разуму, человеческому духу, и это доказательство наличного бытия бога не что иное, как описание этого возвышения к бесконечному.
Есть и другой, более конкретный ход мыслей, которому люди всегда будут следовать: поскольку в мире есть живые существа, которые, будучи внутренне организованы в качестве живых, для того чтобы жить, являют собой соответствие отдельных частей своего организма, и, поскольку эти живые существа нуждаются во внешних предметах, воздухе и т. д., самостоятельных по отношению к ним, и эти не ими положенные предметы соответствуют своему назначению, постольку должна быть внутренняя причина всего этого соответствия.
Это соответствие есть в себе и для себя, и оно предполагает покоя деятельность, которая его создала и которая ставит перед собой определенные цели. Это и называют преклонением перед мудростью бога, обнаруживаемой в мире природы, перед чудесным устройством живого организма и соответствием внешних предметов его потребностям. Это преклонение возвышает человека до сознания бога. И если кто-нибудь полагает, что, опровергнув форму доказательств наличного бытия бога, он тем самым устранил и их содержание, то он заблуждается.
Правда, содержание не представлено в этих доказательствах во всей его чистоте. Этот недостаток может быть показан и другим способом. Обычно говорят: эти доказательства оставляют нас холодными, в них речь идет о предметном содержании; можно согласиться с тем, что то или иное есть, но познание это носит чисто внешний характер, и понимание остается внешним. Такого рода ход мыслей слишком объективен, он создает лишь холодную убежденность, не проникающую в сердце, между тем убежденность эта должна быть воспринята сердцем.
Этот упрек в недостаточности сводится к тому, что весь ход мыслей, о котором шла речь, должен быть нашим собственным возвышением, что мы не должны лишь извне наблюдать за некоей связью внешних определений, но что возвышаться должен сам чувствующий, верующий дух, дух вообще. В этом ходе мыслей должно заключаться и движение духа, движение нас самих, нашего знания — его-то нам и недостает, когда мы говорим, что находим лишь внешнюю связь определений.
Однако в действительности возвышение и движение предметного содержания происходит в одной сфере — в сфере мышления. Я сам в качестве мыслящего и есть этот переход, это движение духа; в качестве такового движения нам теперь и надлежит рассмотреть мышление, сначала, однако, на стадии эмпирического наблюдения и рефлексии.
Такова противоположность между непосредственным и опосредствованным знанием. Мышление, конкретное мышление, постижение в понятиях есть опосредствованное знание. Однако и непосредственность, и опосредствованность знания — не более чем односторонние абстракции. Мы совсем не исходим из миопия, предпосылки, что одному роду знания, исключающему другое, одному или другому для себя, в их изолированности будет приписала правильность, истинность. В дальнейшем мы увидим, что истиппое мышление, постижение в понятиях, соединяет в себе оба вида знания, не исключает ни одно из них.
α) К опосредствованному знанию относится заключение от одного к другому, зависимость, обусловленность одного определения другим, форма рефлексии. Непосредственное знание устраняет все различия, эти способы связи и содержит и себе лишь одно простое, одну связь, знание, субъективную форму п уверенность в том, что предмет есть. Поскольку я твердо знаю, что бог есть, знание есть связь между мной и этим содержанием; бытие меня — так же, как я уверен в моем бытии, я уверен в бытии бога — мое бытие и бытие бога ость единая связь, и это отношение есть бытие: это бытие есть простое и вместе с тем двоякое.
В непосредственном знании эта связь совсем проста, все виды отношения уничтожены. Мы сами примем сначала эмпирическую точку зрения, т. е. такую, на которой стоит непосредственное знание. Это и есть, собственно говоря, то, что мы в общем называем эмпирическим знанием: я это знаю, это — факт сознания, я обнаруживаю в себе представление о боге и о том, что он есть.
Эта точка зрения сводится к следующему: значение имеет лишь эмпирическое, не следует выходить за пределы того, что обнаруживается в сознании. Почему я это нахожу, в чем его необходимость, об этом не спрашивают. Подобные вопросы ведут к познанию, а познание и есть то зло, которого надо всячески избегать. Тогда встает эмпирический вопрос: существует ли непосредственное знание?
К опосредствованному знанию относится знание необходимости: то, что необходимо, имеет свою причину, оно должно быть; и для того чтобы оно могло быть, существенно необходимо другое, и, поскольку есть это другое, есть и оно само; здесь — связь различенного. Опосредствованно может быть только конечным; так, например, действие принимается как нечто одно, причина — как нечто другое.
Конечное есть нечто зависимое от другого, оно не есть в себе и для себя, через себя самое: для его существования необходимо другое. Человек зависим физически, поэтому ему необходима внешняя природа, внешние вещи. Оли не положены человеком, они являют себя по отношению к нему как сущие сами по себе, и он сохраняет свою жизнь лишь постольку, поскольку они существуют и пригодны для него.
Более высокое опосредствованно понятия, разума есть опосредствованно самим собой. Для опосредствования необходимы различенности и связь неких двух, такая связь, при которой одно есть лишь постольку, поскольку есть другое. Это опосредствоваиие и исключается в непосредственном знании.
β) Однако, даже приняв внешнюю, эмпирическую точку зрения, мы обнаруживаем, что не существует ничего непосредственного, ничего, чему соответствовало бы только определение непосредственности, исключающее определение опосредствованности, но что все непосредственное вместе с тем опосредствованно, и сама непосредственность существенно опосредствована.
Все конечные вещи опосредствованы, конечные вещи, звезда, животное произведены, созданы. Человек, отец, так же создан, опосредствован, как и сын. Если мы начинаем с отца, то он сначала есть непосредственное, сын — созданное, опосредствованное. Все живое, будучи создающим, начинающим, непосредственным, одновременно есть и созданное.
Непосредственностью именуется бытие вообще, простое отношение с собой: оно непосредственно, по лишь постольку, поскольку мы здесь устраняем отношение. Если же мы определяем это существование как одну из сторон отношения, как действие, то тем самым безотносительное окажется опосредствованным. Так же и причина является таковой лишь постольку, поскольку она ведет к действию, ибо в противном случае она вообще не была бы причиной. Только в этом отношении, следовательно, только в этом опосредствовании она и есть причина.
Все существующее — здесь мы не касаемся еще опосредствования самим собой — поскольку оно для своего бытия, т. е. для своей непосредственности, нуждается в другом, — тем самым опосредствовано. Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно. Истина бытия есть становление; становление есть определение, соотносящееся с самим собой, нечто непосредственное, самое простое представление, но оно содержит оба определения — бытия и небытия.
Непосредственного нет вообще, это — выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в этом дурном рассудке. Так же обстоит дело с непосредственным знанием, с этим особым способом, видом непосредственности. Непосредственного знания нет. Непосредственным знанием может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его опосредствованности, но и здесь оно опосредствованно.
У нас есть чувства — они непосредственны, есть созерцание — оно являет себя в форме непосредственности. Однако, как только мы переходим к мыслительным определениям, мы уже не можем останавливаться на том, что кому-либо кажется, нас интересует, обстоит ли дело действительно таким образом. Если мы рассматриваем созерцание, то есть «я», знание, созерцание и есть нечто другое, объект, или, если понимать его не как нечто объективное, а как субъективное, некая определенность.
В ощущении я опосредствован только объектом, определенностью моего ощущения. Оно всегда есть содержание, для него необходимы две стороны. Знание — нечто совсем простое, но я должен знать что-то; если же «я» — только знание, то я не знаю ничего. То же можно сказать о чистом видении: я не вижу ничего. Чистое знание можно назвать непосредственным, оно совсем просто; если же знание действительно, то в нем обязательно присутствует познающее и познаваемое, отношение и опосредствование.
Это относится и к религиозному знанию, которое по существу также опосредствованное знание; однако это ни в коей степени не значит, что можно односторонне рассматривать опосредствованное знание как единственное реальное и истинное знание. К какой бы религии человек ни принадлежал, он всегда знает, что он воспитан и обучен в рамках этой религии. Это обучение, это воспитание дали мне мое знание, мое знание опосредствовано обучением, образованием и т. п.
Очевидно, что позитивная религия дана в откровении, причем внешним для индивидуума образом: здесь религиозная вера по существу опосредствована откровением. Все эти обстоятельства: обучение, откровение — не случайны, не акцидентны, а существенны. Правда, они касаются внешнего отношения, однако это отношение, будучи внешним, не перестает быть существенным.
Если мы теперь обратимся к другой, внутренней стороне и забудем о том, что вера, убеждения опосредствованны, то мы станем на такую точку зрения, согласно которой эта вера и эти убеждения рассматриваются как таковые. Сюда следует отнести утверждение о непосредственности знания: мы непосредственно знаем о боге, упомянутое знание дано нам в откровении. Это — очень важный принцип, и мы должны сохранить его в его сущности; в нем содержится уверенность, что позитивное откровение но может создать такую религию, которая была бы механическим привнесением, воздействием извне, чем-то положенным в человеке.
Сюда вполне можно отнести слова Платона: человек ничему не научается, он только вспоминает, в человеке есть нечто изначально в нем заключенное. Если воспринимать слова Платона внешним образом, не в философском смысле, то они означают, что человек вспоминает содержание, которое он знал в некоем предыдущем состоянии. У Платона это выражено в виде мифа, смысл которого в том, что религия, право, нравственность, все духовное лишь пробуждается в человеке. Он есть дух в себе, истина находится в нем, и ее надо лишь довести до его сознания.
Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная, внутренняя природа духа. В этом заключено то важное определение, что религия не привнесена в человека извне, но находится в нем самом, в его разуме, в это свободе вообще. Если мы абстрагируемся от этого отношения и остановимся на том, что есть это знание, каково это религиозное чувство, это откровение в духе, то мы обнаруживаем, что оно, как и всякое Другое знание, непосредственно, но что эта непосредственность содержит в себе и опосредствованность.
Ибо, когда я представляю себе бога, то это представление сразу же опосредствуется, несмотря на то, что отношение совершенно прямо, непосредственно направлено на бога. «Я» выступает как знание, но здесь есть также предмет, бог, следовательно, есть отношение, а звание в качестве подобного отношения есть опосредствованно. «Я» в качестве религиозного знания может быть таковым лишь посредством этого содержания.
γ) Если мы более пристально рассмотрим религиозное знание, то обнаружим, что оно есть не только простое отношение моего «я» с предметом, но что это знание значительно более конкретно: вся эта простота, знание бога ость движение в себе или, более точно, возвышение к богу. Мы видим существо религии в этом переходе от одного содержания к другому, от содержания конечного к содержанию абсолютному, бесконечному.
Этот переход, в котором со всей определенностью выражено то, что свойственно опосредствованию, двойствен но своему характеру: это прежде всего переход от конечных вещей, вещей мира или от конечности нашего сознания н вообще всей этой конечности, которую мы называем «я», этот особенный субъект, — к бесконечности, более точно определяемой как бог. Второй вид перехода обладает более абстрактными сторонами, находящимися в более глубокой и более абстрактной противоположности друг к другу.
Здесь одна сторона определена как бог, как бесконечное вообще, данное нам в знании; другая, к которой совершается переход, есть определенность в качестве объективного вообще или в качестве сущего. В первом переходе общее есть бытие, и это содержание обеих сторон положено как конечное и как бесконечное. Во втором — общее есть бесконечное, и оно положено в форме субъективного и в форме объективного.
Теперь следует рассмотреть отношение знания о боге в нем самом. Знание есть отношение в самом себе, опосредствованное либо другим, либо в себе, опосредствование как таковое, поскольку в нем устанавливается отношение между мной и предметом, богом, который есть другое. Я и бог различны; если бы оба были одно, то мы имели бы отношение непосредственное, отношение без опосрсдствования, единство, лишенное отношения, т. е. неразличенное единство.
Обе стороны, будучи различны, по составляют единого — одна не есть то, что есть другая; но поскольку они все-таки соотнесены друг с другом и в самом своем различении обладают тождеством, то само это тождество отлично от их различенности, оно ость нечто отличное от обоих, ибо в противном случае они не были бы различны. Они различны, их единство не есть они сами; то, в чем они составляют одно, есть то, в чем они различны; однако они тем не менее различны, следовательно, их единство различено от их отличия.
Точнее, можно сказать, что опосредствование совершается в чем-то третьем по отношению к различенным сторонам; и, таким образом, мы приходим к умозаключению: две различные стороны и третье, объединяющее их, в котором они опосредствованы, тождественны. Поэтому не только легко, но по логике вещей необходимо, когда речь идет о знании бога, сразу же перейти к форме умозаключения. Обе стороны различны, и существует единство, в котором обе они посредством некоего третьего положены в одном; ото и есть умозаключение.
Таким образом, теперь необходимо обратиться к природе знания о боге, которое существенно опосредствовано в себе. Более конкретно, знание о боге принимает форму доказательств наличного бытия бога: это — знание о боге, представленное как опосредствованное знание. Непосредственно лишь то, что есть единое (Eins), абстрактное единое. Доказательства наличного бытия бога представляют собой знание о боге, так как это знание содержит в себе опосредствование. Это и есть сама религия, знание о боге.
Объяснение этого знания, которое опосредствовано, есть объяснение самой религии. Однако нельзя отрицать того, что форма этих доказательств вызывает некоторые сомнения, когда само это знание представляют как доказательство наличного бытия бога. Против этого и была направлена критика; однако односторонность формы, связанная с этим опосредствованным знанием, еще не основание для того, чтобы отрицать суть дела в целом.
Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия бога их значение, освободив их от того, что в них несоразмерно их содержанию. Мы имеем бога и его наличное бытие. Наличное бытие есть определенное, конечное бытие; бытие бога не есть каким-либо образом ограниченное бытиё. Существование также берется в определенном смысле; следовательно, мы имеем бога в его бытии, действительности, объективности, и доказательство ставит перед собой цель показать связь между обоими определениями, так как они различны, не суть непосредственно одно.
К своему отношению к себе бог как бог и бытие как бытие непосредственны. Доказать означает показать, что эти вначале различные предметы имеют связь, тождество, но не чистое тождество, ибо это было бы непосредственностью, одинаковостью. Показать связь вообще означает доказать, причем связь эта может быть самой различной по своему характеру и при доказательстве остается неопределенным, о какого рода связи идет речь.
Связь может быть чисто внешней, механической: так, мы видим, что крыша необходима для перекрытия стен — таково определение дома как защиты от непогоды и т. д. Можно сказать: доказано, что дом должен иметь крышу; цель — соединить стены с крышей. Они принадлежат друг другу, составляют связь. Однако вместе с тем мы сознаем, что эта связь не затрагивает бытие этих предметов; то обстоятельство, что дерево или черепицы составляют крышу, не связано с их бытием, является для них лишь внешней связью. В данном случае доказательство сводится к установлению связи между такими определениями, для которых сама эта связь есть нечто внешнее.
Существует связь и другого рода, которая заключена в самом предмете, в его содержании. Такова, например, связь в геометрических теоремах. Если нам дан прямоугольный треугольник, то дано и отношение квадрата гипотенузы к квадрату катетов. Это — необходимость предмета; здесь отношение не между теми определениями, связь которых является внешней, здесь одно не может быть без другого, вместе с одним положено и другое.
Однако в этой необходимости наше понимание необходимости отличается от связи определений в самом предмете. Ход нашего доказательства не есть движение самого предмета, он другой, не тот, который свойствен самой природе предмета. Мы проводим вспомогательные линии; и никому не придет в голову сказать: для того чтобы три угла треугольника равнялись двум прямым углам, он должен сделать следующее: удлинить стороны, образующие один из его углов, и только тогда он получит это свойство. Здесь наше понимание, опосредствованно, совершаемое нами, и опосредствование в самом предмете различны.
Построение и доказательство нужны только нашему субъективному познанию. То, что предмет посредством подобного опосредствования достигает упомянутого отношения, не есть нечто объективное; это мы посредством подобного опосредствования обретаем такое понимание, это — лишь субъективная необходимость, а не связь, не опосредствование в самом предмете.
Такого рода доказательства, такие связи сразу же сами по себе перестают нас удовлетворять, как только речь заходит о знании бога, о связи определений бога в себе и связи нашего знания о боге и о его определениях. Точнее, обнаруживается следующее несоответствие: в названном ходе субъективной необходимости мы с самого начала исходим из известных определений, из того, что мы уже знаем. Мы располагаем предпосылками, известными условиями: наличием треугольника, прямого угла. Доказательству предшествуют известные связи, и в подобном доказательстве мы показываем: если есть одно определение, то есть и другое, т. е. результат мы ставим в зависимость от данных, уже имеющихся условий.
Отношение здесь таково: то, к чему мы приходим, представляется нами как нечто, зависящее от предпосылок. Геометрическое доказательство, будучи чисто рассудочным, вместе с тем, безусловно, самое совершенное, самое последовательно проведенное рассудочное доказательство, в котором нечто выводится на основании его зависимости от другого. Однако, как только мы применяем подобное доказательство к бытию бога, сразу становится очевидным, что установление подобной связи неприменимо к богу. Это становится особенно ясным на первой стадии, названной нами возвышением к богу; и если мы попытаемся выразить это возвышение в форме доказательства, то получим отношение, при котором конечное окажется основой для доказательства бытия бога; в рамках такой связи бытие бога явится следствием конечного бытия и зависимым от него.
Несоответствие подобного процесса, который мы называем доказательством, нашему представлению о боге заключается в том, что бог есть именно ни из чего не выводимое, просто в-себе-и-для-себя-сущее. В этом и заключается несоответствие. Однако если из этого сделать вывод, что данные замечания показали полную несостоятельность всего этого хода мыслей вообще, то это также односторонность, противоречащая всеобщему сознанию людей.
Человек созерцает мир и, будучи мыслящим, разумным существом, не находя удовлетворения в случайности вещей, возвышается от конечного к абсолютно необходимому и приходит к следующему выводу: поскольку конечное случайно, должно быть нечто в себе и для себя необходимое, которое и есть основа этой случайности. Таков ход мыслей, присущий человеческому разуму, человеческому духу, и это доказательство наличного бытия бога не что иное, как описание этого возвышения к бесконечному.
Есть и другой, более конкретный ход мыслей, которому люди всегда будут следовать: поскольку в мире есть живые существа, которые, будучи внутренне организованы в качестве живых, для того чтобы жить, являют собой соответствие отдельных частей своего организма, и, поскольку эти живые существа нуждаются во внешних предметах, воздухе и т. д., самостоятельных по отношению к ним, и эти не ими положенные предметы соответствуют своему назначению, постольку должна быть внутренняя причина всего этого соответствия.
Это соответствие есть в себе и для себя, и оно предполагает покоя деятельность, которая его создала и которая ставит перед собой определенные цели. Это и называют преклонением перед мудростью бога, обнаруживаемой в мире природы, перед чудесным устройством живого организма и соответствием внешних предметов его потребностям. Это преклонение возвышает человека до сознания бога. И если кто-нибудь полагает, что, опровергнув форму доказательств наличного бытия бога, он тем самым устранил и их содержание, то он заблуждается.
Правда, содержание не представлено в этих доказательствах во всей его чистоте. Этот недостаток может быть показан и другим способом. Обычно говорят: эти доказательства оставляют нас холодными, в них речь идет о предметном содержании; можно согласиться с тем, что то или иное есть, но познание это носит чисто внешний характер, и понимание остается внешним. Такого рода ход мыслей слишком объективен, он создает лишь холодную убежденность, не проникающую в сердце, между тем убежденность эта должна быть воспринята сердцем.
Этот упрек в недостаточности сводится к тому, что весь ход мыслей, о котором шла речь, должен быть нашим собственным возвышением, что мы не должны лишь извне наблюдать за некоей связью внешних определений, но что возвышаться должен сам чувствующий, верующий дух, дух вообще. В этом ходе мыслей должно заключаться и движение духа, движение нас самих, нашего знания — его-то нам и недостает, когда мы говорим, что находим лишь внешнюю связь определений.
Однако в действительности возвышение и движение предметного содержания происходит в одной сфере — в сфере мышления. Я сам в качестве мыслящего и есть этот переход, это движение духа; в качестве такового движения нам теперь и надлежит рассмотреть мышление, сначала, однако, на стадии эмпирического наблюдения и рефлексии.
B. ОПОСРЕДСТВОВАННОЕ ЗНАНИЕ КАК НАБЛЮДЕНИЕ И РЕФЛЕКСИЯ
Эта точка зрения, чрезвычайно характерная для нашего времени, следует методам эмпирической психологии, т. е. берет то, что она находит в обыденном сознании, и в том виде, в каком она его находит, наблюдает за этим явлением и полагает вне его то, что в нем бесконечно.
С такой точки зрения религия есть знание человека о чем-то высшем, потустороннем, вне его и над ним сущем. Сознание обнаруживает, что оно зависимо, конечно, и для этого своего ощущения оно лишь постольку есть сознание, поскольку оно предполагает некое другое, от которого оно зависит и которое для него есть сущность, так как само оно определено как негативное, конечное.
Если мы рассмотрим сначала наблюдение и рефлексию в их всеобщей форме, то мы можем установить, что их развитие происходит следующим образом.
Поскольку я в своем сознании знаю о каком-либо предмете и рефлектирован по отношению к нему в себя, я знаю этот предмет как мое другое, следовательно, как нечто, создающее мою ограниченность и конечность. Мы обнаруживаем, что мы конечны: таково это определение, и ничто, по-видимому, не может быть добавлено к этому; мы повсюду находим конец, конец одного там, где начинается другое. Уже одно то, что у нас есть объект, делает нас конечными; там, где начинается он, нет меня, следовательно, я конечен. Мы знаем, что мы конечны в самых различных аспектах. С точки зрения физического существования жизнь конечна. В качестве живых существ мы внешне зависим от других, имеем потребности и т. д. и сознание этого предела. Это чувство свойственно и нам и животным. Растение, минерал также конечны, но у них нет ощущения своего предела. Преимущество живого, и в первую очередь духовного, в том, что оно знает о своем пределе. Оно испытывает боязнь, страх, голод, жажду и т. п., в его ощущении самого себя есть перерыв, отрицание и ощущение этого. Если религия, как иногда утверждают, основана на этом чувстве зависимости, то и животные должны были бы иметь религию. Для человека этот предел существует лишь постольку, поскольку он его преступает; в самом ощущении, сознании предела заключена возможность его преступить. Это чувство есть сравнение нашей природы с нашим наличным бытием в данный момент; и наличное бытие человека не соответствует его природе.
Камень для нас ограничен, он не есть для себя; мы вышли за пределы его определенности. Он непосредственно тождествен тому, что он есть; то, что составляет его определенное бытие, не есть для него небытие. Для животного ощущение предела заключается в сравнении его всеобщности с его наличным бытием в этот определенный момент. Животное в качестве живого существа есть для самого себя всеобщее, оно чувствует свою ограниченность в качестве всеобщности, подвергнутой отрицанию, в качестве потребности. Человек по существу есть также негативное единство, тождество с собой, и обладает уверенностью в этом единстве с собой, чувством самого себя, своего отношения с собой. Этому противоречит ощущение того, что в нем содержится отрицание; вместе с тем субъект ощущает себя как силу по отношению к своему отрицанию и снимает эту акцидентность, т. е. удовлетворяет свою потребность. Все инстинкты человека, как и животного, составляют это утверждение самого себя, и животное, таким образом, противостоит содержащемуся в нем отрицанию. Жизнь состоит лишь в снятии предела, и в этом заключается ее примирение с самой собой. Эта потребность живого существа проявляется вместе с тем как объект, находящийся вне его, которым он овладевает, восстанавливая тем самым свою самость.
Следовательно, предел конечности существует для нас постольку, поскольку мы его преступаем. Эта столь абстрактная рефлексия не совершается в этой точке сознания — здесь оно еще останавливается на пределе. Объект есть небытие сознания; для того чтобы он мог быть положен как различенное от «я», надо, чтобы он был не то что есть «я». «Я» — конечное. Следовательно, бесконечное есть то, что находится за этим пределом; оно — другое, не есть ограниченное; оно — неограниченное, бесконечное. Таким образом, мы имеем конечное и бесконечное.
Однако здесь уже содержится то, что обе стороны находятся в отношении друг с другом, и наша задача — показать, как это отношение определяется. Это происходит совсем просто.
Бесконечное как мой предмет есть неконечное, неособенное, неограниченное, всеобщее. Конечное в его отношении к бесконечному положено как негативное, зависимое, как то, что растворяется в своем отношении к бесконечному. Соединение обоих создает единство посредством снятия одного, а именно конечного, которое не может устоять перед бесконечным. Это отношение, выраженное как чувство, есть отношение страха, зависимости. Таково отношение обоих, но в нем содержится еще одно определение.
С одной стороны, я определяю себя в качестве конечного, с другой — я в этом отношении не погибаю, а соотношусь с самим собой. Я есть, я существую, я — также нечто аффирмативное; с одной стороны, я сознаю себя ничтожным, с другой — аффирмативным, значимым, и бесконечное допускает меня. Это можно назвать благостью бесконечного, подобно тому как снятие конечности может быть названо справедливостью, посредством которой конечное должно быть выявлено как конечное.
Таково то определение сознания, выше которого не способно подняться наблюдение. Дойдя до этого, обычно говорят, что в этом заключена вся сущность религии. Между тем можно следовать и дальше, познать, что можно познать бога. Однако обычно на этой стадии останавливаются, и создается впечатление, что это делается преднамеренно, что считают необходимым ограничиться этим определением сознания, не желая выйти за рамки наблюдения. Наблюдение может быть направлено только на субъект и этим ограничиться, так как оно хочет действовать лишь эмпирически, держаться лишь непосредственно имеющегося, данного, а бог не есть то, что может быть объектом наблюдения. Поэтому предметом здесь может быть лишь то, что содержится в нас самих, что мы суть как конечные, и бог определяет себя для этой точки зрения только как бесконечное, как другое по отношению к конечному, как его потустороннее; там где есть он, нет меня; в той мере, в которой он меня касается, исчезает конечное. Таким образом, бог определен вместе с противоположностью, которая выступает как абсолютная. Говорят: конечное не может охватить бесконечное, достигнуть его, понять, эту точку зрения нельзя преступить. Говорят также: в этом для нас заключено все то, что нам следует знать о боге и религии, а что сверх того, идет от зла. Можно было бы и посредством наблюдения обнаружить, что мы способны познать бога, что мы знаем о богатстве его жизни и духовности, но это шло бы от зла.
Если встать на точку зрения эмпирического знания, наблюдения, то дальнейшее продвижение поистине становится невозможным, ибо наблюдать означает ставить вне себя содержание наблюдения; это внешнее, ограниченное и есть конечное, внешнее по отношению к другому, и это другое есть в качестве бесконечного, его потусторонность. Если же я следую дальше и начинаю рассматривать свой объект с более высокой в духовном отношении точки зрения сознания, то я перестаю быть только наблюдающим субъектом, но, входя в объект, забываю о себе; я погружаюсь в него, стремясь познать, постигнуть бога; я отрешаюсь в нем от себя и, отрешившись, выхожу из отношения эмпирического сознания, наблюдения. Если бог не есть больше для меня потустороннее, то я перестаю быть только наблюдающим. Поэтому пусть тот, кто хочет наблюдать, остается на этой точке зрения. В этом вся премудрость нашего времени. Дальше конечности субъекта не идут; она считается здесь наивысшим, последним, непоколебимым, неизменным, незыблемым; субъекту противопоставляется другое, в котором заключен предел этого конечного. Это другое, именуемое богом, есть то потустороннее, к которому мы в ощущении своей конечности стремимся. И это все, ибо мы твердо и абсолютно замкнуты в своей конечности.
Правда, при этом допускается способность рефлексии выходить за предел конечного, но это не более чем попытка, голое стремление, неспособное достигнуть того, что оно ищет. Ведь достигнуть объект, познать его означало бы отказаться от своей конечности; между тем она есть последнее, от нее нельзя отказаться, и мы находим в ней свое завершение и удовлетворение, мы примирились с ней.
Для того чтобы вынести суждение о сущности этой точки зрения, нам надлежит рассмотреть ее более пристально и понять, что составляет ее всеобщую определенность.
Эта точка зрения содержит определенность моей конечности, моей относительности; ей противостоит бесконечность, но как потустороннее. Отрицание, в качестве которого я существенно определен, изменяет мою аффирмативность, мое определение, определение того, что я есть. В дальнейшем мы увидим, что оба они, отрицание и утверждение, соединяются в одном и что из этого возникает абсолютность «я».
1. С одной стороны, здесь выход из моей конечности к некоему высшему; с другой, — я определен как отрицание этого высшего; оно остается другим, недоступным моему определению, недостижимым, поскольку определенно должно иметь объективный смысл. Имеется лишь мое стремление выйти за свой предел как направленность вдаль; я остаюсь по эту сторону, испытывая жажду потустороннего.
2. Следует заметить, что эта направленность к потустороннему полностью принадлежит мне, это — мои действия, моя направленность, моя растроганность, мое волнение и мое стремление. Когда я пользуюсь предикатами «всеблагий», «всемогущий» в качестве определений этого потустороннего, то они имеют смысл только во мне, смысл субъективный, а не объективный, и полностью относятся к этой моей направленности. Моя абсолютная, незыблемая конечность мешает мне достигнуть потустороннего; отказаться от своей конечности и достигнуть потустороннего было бы одним и тем же. Желание не достигнуть его и сохранить себя идентично.
3. Из этого явствует, что двойное отрицание — меня как конечного и бесконечного по отношению ко мне — коренится в самом «я», и есть лишь, с одной стороны, раздвоение во мне, определение, что я — негативное, с другой, — и негативное определено как другое по отношению ко мне. Это второе определение также принадлежит мне и, таким образом, обнаруживаются различные направления — одно в мою сторону, другое вовне, причем это другое также относится ко мне. Моя направленность на потустороннее и моя конечность суть определения во мне; я остаюсь в них у самого себя. Тем самым, следовательно, «я» стало аффирмативным для самого себя, и это составляет другую сторону данной точки зрения. Моя аффирмативность находит свое выражение в словах «я есмь». Это есть нечто отличное от моей конечности и снятие моей конечности. В аспекте стремления, желания, долженствования вообще это означает: я — то, чем я должен быть, т. е. я добр по своей природе, т. е. я есмь постольку, поскольку я непосредственно добр. С рассматриваемой точки зрения речь идет только о том, чтобы я сохранил себя таковым, правда, во мне заложена и возможность отношения к другому, возможность греха, заблуждения и т. п., но это сразу же определяется как нечто более позднее, как внешняя акцидентность. «Я есмь» есть отношение к себе, утверждение — я есмь такой, каким я должен быть, заблуждение во мне есть то, что не есть я, оно не коренится во мне и есть лишь следствие случайного стечения обстоятельств.
В этой утверждающей точке зрения содержится, следовательно, и возможность моего отношения к внешнему, возможность омрачения добра. Моя аффирмативность по отношению к подобной неправедности становится также опосредствованной, восстанавливающей себя из подобной единичности аффирмативностью, опосредствованной снятием заблуждения, самого по себе случайного. Добро, которое составляет мою природу, вернулось к равенству с самим собой; это примирение не устраняет ничего внутреннего, не касается его, оно устраняет лишь внешнее. Мир, конечное, примиряется таким способом с самим собой. Поэтому если раньше говорили: бог примирил с собой мир, то теперь это примирение происходит во мне как в конечном. Я в качестве единичного добр, и если я совершаю ошибки, то мне достаточно отбросить случайность, и я вновь примирен с собой. Мой внутренний мир омрачается лишь поверхностно, это омрачение не достигает его основы. Дух тем самым не вступает в какие-либо отношения, он остается непричастным к этому; внутреннее, дух, есть исконное добро, а негативное определяется не внутри природы самого духа.
В старой теологии существовало представление о вечных муках; это представление исходило из полной свободы воли. То, что я есмь, зависит не от моей природы, а от моей осознанной мною самим воли, и моя вина есть следствие моей воли. Таким образом, моя природа, изначальное мое естество не есть добро; я не могу приписывать себе добро вне моей воли, оно относится только к сфере моего самосознающего себя духа.
В данной же точке зрения добро рассматривается как изначальное свойство человеческой природы; его соприкосновение с другим снимается посредством восстановления упомянутой исконности. К этому изначальному добру не может быть добавлено ничего, кроме знания о нем, убежденности, мнения, что человек добр, и названное выше примиряющее опосредствование состоит, следовательно, в одном только сознании, знании того, что я добр по природе, и тем самым есть не что иное, как суетная и пустая система, система качелей.
Раскачиваясь в себе самом, я попадаю сначала в состояние устремленности, направленности к потустороннему или признания совершенных мною ошибок, а затем, продолжая раскачиваться в этом стремлении и в этой растроганности, которые существуют только во мне, вновь возвращаюсь к себе, пребываю в этом состоянии непосредственно у себя.
Таково абстрактное определение этой точки зрения. Если развить его, то в нем можно обнаружить все взгляды нашего времени: например, утверждение, согласно которому добро существует только в моем убеждении, и это убеждение — основа моей нравственности, а добро в свою очередь заключено в моей природе. Моего убеждения якобы достаточно для меня. Мне достаточно знать, что мой поступок хорош. Никакого другого сознания субстанциальной природы этого поступка не требуется. Но если это зависит от моего сознания, то я вообще не способен совершить ошибку, ибо я — для себя только аффирмативен, тогда как раздвоение остается формальным, иллюзией, не омрачающей моей внутренней сущности. Мое стремление, моя растроганность и есть субстанциальное. В этой точке зрения содержатся все взгляды нового времени, возникшие после кантовской философии, где впервые была сформулирована эта вера в добро.
Такова точка зрения субъективного сознания, которое развивает противоположности, связанные с сознанием, но они в нем остаются, и сознание удерживает их в своей власти, так как оно есть аффирмативное.
Теперь следует обратиться к рассмотрению того, что есть конечность как таковая и каково ее истинное отношение к бесконечному: мы ведь постоянно слышим разговоры о том, что человеческий дух конечен. Сначала мы будем говорить о конечности в ее обыденном понимании, которое обычно имеется в виду, когда говорят, что человек конечен; затем об истинном значении конечности и разумном ее понимании.
Существуют три формы, в которых являет себя конечность, а именно: в чувственном существовании, затем в рефлексии и так, как эта конечность есть в духе и для духа.
С такой точки зрения религия есть знание человека о чем-то высшем, потустороннем, вне его и над ним сущем. Сознание обнаруживает, что оно зависимо, конечно, и для этого своего ощущения оно лишь постольку есть сознание, поскольку оно предполагает некое другое, от которого оно зависит и которое для него есть сущность, так как само оно определено как негативное, конечное.
Если мы рассмотрим сначала наблюдение и рефлексию в их всеобщей форме, то мы можем установить, что их развитие происходит следующим образом.
Поскольку я в своем сознании знаю о каком-либо предмете и рефлектирован по отношению к нему в себя, я знаю этот предмет как мое другое, следовательно, как нечто, создающее мою ограниченность и конечность. Мы обнаруживаем, что мы конечны: таково это определение, и ничто, по-видимому, не может быть добавлено к этому; мы повсюду находим конец, конец одного там, где начинается другое. Уже одно то, что у нас есть объект, делает нас конечными; там, где начинается он, нет меня, следовательно, я конечен. Мы знаем, что мы конечны в самых различных аспектах. С точки зрения физического существования жизнь конечна. В качестве живых существ мы внешне зависим от других, имеем потребности и т. д. и сознание этого предела. Это чувство свойственно и нам и животным. Растение, минерал также конечны, но у них нет ощущения своего предела. Преимущество живого, и в первую очередь духовного, в том, что оно знает о своем пределе. Оно испытывает боязнь, страх, голод, жажду и т. п., в его ощущении самого себя есть перерыв, отрицание и ощущение этого. Если религия, как иногда утверждают, основана на этом чувстве зависимости, то и животные должны были бы иметь религию. Для человека этот предел существует лишь постольку, поскольку он его преступает; в самом ощущении, сознании предела заключена возможность его преступить. Это чувство есть сравнение нашей природы с нашим наличным бытием в данный момент; и наличное бытие человека не соответствует его природе.
Камень для нас ограничен, он не есть для себя; мы вышли за пределы его определенности. Он непосредственно тождествен тому, что он есть; то, что составляет его определенное бытие, не есть для него небытие. Для животного ощущение предела заключается в сравнении его всеобщности с его наличным бытием в этот определенный момент. Животное в качестве живого существа есть для самого себя всеобщее, оно чувствует свою ограниченность в качестве всеобщности, подвергнутой отрицанию, в качестве потребности. Человек по существу есть также негативное единство, тождество с собой, и обладает уверенностью в этом единстве с собой, чувством самого себя, своего отношения с собой. Этому противоречит ощущение того, что в нем содержится отрицание; вместе с тем субъект ощущает себя как силу по отношению к своему отрицанию и снимает эту акцидентность, т. е. удовлетворяет свою потребность. Все инстинкты человека, как и животного, составляют это утверждение самого себя, и животное, таким образом, противостоит содержащемуся в нем отрицанию. Жизнь состоит лишь в снятии предела, и в этом заключается ее примирение с самой собой. Эта потребность живого существа проявляется вместе с тем как объект, находящийся вне его, которым он овладевает, восстанавливая тем самым свою самость.
Следовательно, предел конечности существует для нас постольку, поскольку мы его преступаем. Эта столь абстрактная рефлексия не совершается в этой точке сознания — здесь оно еще останавливается на пределе. Объект есть небытие сознания; для того чтобы он мог быть положен как различенное от «я», надо, чтобы он был не то что есть «я». «Я» — конечное. Следовательно, бесконечное есть то, что находится за этим пределом; оно — другое, не есть ограниченное; оно — неограниченное, бесконечное. Таким образом, мы имеем конечное и бесконечное.
Однако здесь уже содержится то, что обе стороны находятся в отношении друг с другом, и наша задача — показать, как это отношение определяется. Это происходит совсем просто.
Бесконечное как мой предмет есть неконечное, неособенное, неограниченное, всеобщее. Конечное в его отношении к бесконечному положено как негативное, зависимое, как то, что растворяется в своем отношении к бесконечному. Соединение обоих создает единство посредством снятия одного, а именно конечного, которое не может устоять перед бесконечным. Это отношение, выраженное как чувство, есть отношение страха, зависимости. Таково отношение обоих, но в нем содержится еще одно определение.
С одной стороны, я определяю себя в качестве конечного, с другой — я в этом отношении не погибаю, а соотношусь с самим собой. Я есть, я существую, я — также нечто аффирмативное; с одной стороны, я сознаю себя ничтожным, с другой — аффирмативным, значимым, и бесконечное допускает меня. Это можно назвать благостью бесконечного, подобно тому как снятие конечности может быть названо справедливостью, посредством которой конечное должно быть выявлено как конечное.
Таково то определение сознания, выше которого не способно подняться наблюдение. Дойдя до этого, обычно говорят, что в этом заключена вся сущность религии. Между тем можно следовать и дальше, познать, что можно познать бога. Однако обычно на этой стадии останавливаются, и создается впечатление, что это делается преднамеренно, что считают необходимым ограничиться этим определением сознания, не желая выйти за рамки наблюдения. Наблюдение может быть направлено только на субъект и этим ограничиться, так как оно хочет действовать лишь эмпирически, держаться лишь непосредственно имеющегося, данного, а бог не есть то, что может быть объектом наблюдения. Поэтому предметом здесь может быть лишь то, что содержится в нас самих, что мы суть как конечные, и бог определяет себя для этой точки зрения только как бесконечное, как другое по отношению к конечному, как его потустороннее; там где есть он, нет меня; в той мере, в которой он меня касается, исчезает конечное. Таким образом, бог определен вместе с противоположностью, которая выступает как абсолютная. Говорят: конечное не может охватить бесконечное, достигнуть его, понять, эту точку зрения нельзя преступить. Говорят также: в этом для нас заключено все то, что нам следует знать о боге и религии, а что сверх того, идет от зла. Можно было бы и посредством наблюдения обнаружить, что мы способны познать бога, что мы знаем о богатстве его жизни и духовности, но это шло бы от зла.
Если встать на точку зрения эмпирического знания, наблюдения, то дальнейшее продвижение поистине становится невозможным, ибо наблюдать означает ставить вне себя содержание наблюдения; это внешнее, ограниченное и есть конечное, внешнее по отношению к другому, и это другое есть в качестве бесконечного, его потусторонность. Если же я следую дальше и начинаю рассматривать свой объект с более высокой в духовном отношении точки зрения сознания, то я перестаю быть только наблюдающим субъектом, но, входя в объект, забываю о себе; я погружаюсь в него, стремясь познать, постигнуть бога; я отрешаюсь в нем от себя и, отрешившись, выхожу из отношения эмпирического сознания, наблюдения. Если бог не есть больше для меня потустороннее, то я перестаю быть только наблюдающим. Поэтому пусть тот, кто хочет наблюдать, остается на этой точке зрения. В этом вся премудрость нашего времени. Дальше конечности субъекта не идут; она считается здесь наивысшим, последним, непоколебимым, неизменным, незыблемым; субъекту противопоставляется другое, в котором заключен предел этого конечного. Это другое, именуемое богом, есть то потустороннее, к которому мы в ощущении своей конечности стремимся. И это все, ибо мы твердо и абсолютно замкнуты в своей конечности.
Правда, при этом допускается способность рефлексии выходить за предел конечного, но это не более чем попытка, голое стремление, неспособное достигнуть того, что оно ищет. Ведь достигнуть объект, познать его означало бы отказаться от своей конечности; между тем она есть последнее, от нее нельзя отказаться, и мы находим в ней свое завершение и удовлетворение, мы примирились с ней.
Для того чтобы вынести суждение о сущности этой точки зрения, нам надлежит рассмотреть ее более пристально и понять, что составляет ее всеобщую определенность.
Эта точка зрения содержит определенность моей конечности, моей относительности; ей противостоит бесконечность, но как потустороннее. Отрицание, в качестве которого я существенно определен, изменяет мою аффирмативность, мое определение, определение того, что я есть. В дальнейшем мы увидим, что оба они, отрицание и утверждение, соединяются в одном и что из этого возникает абсолютность «я».
1. С одной стороны, здесь выход из моей конечности к некоему высшему; с другой, — я определен как отрицание этого высшего; оно остается другим, недоступным моему определению, недостижимым, поскольку определенно должно иметь объективный смысл. Имеется лишь мое стремление выйти за свой предел как направленность вдаль; я остаюсь по эту сторону, испытывая жажду потустороннего.
2. Следует заметить, что эта направленность к потустороннему полностью принадлежит мне, это — мои действия, моя направленность, моя растроганность, мое волнение и мое стремление. Когда я пользуюсь предикатами «всеблагий», «всемогущий» в качестве определений этого потустороннего, то они имеют смысл только во мне, смысл субъективный, а не объективный, и полностью относятся к этой моей направленности. Моя абсолютная, незыблемая конечность мешает мне достигнуть потустороннего; отказаться от своей конечности и достигнуть потустороннего было бы одним и тем же. Желание не достигнуть его и сохранить себя идентично.
3. Из этого явствует, что двойное отрицание — меня как конечного и бесконечного по отношению ко мне — коренится в самом «я», и есть лишь, с одной стороны, раздвоение во мне, определение, что я — негативное, с другой, — и негативное определено как другое по отношению ко мне. Это второе определение также принадлежит мне и, таким образом, обнаруживаются различные направления — одно в мою сторону, другое вовне, причем это другое также относится ко мне. Моя направленность на потустороннее и моя конечность суть определения во мне; я остаюсь в них у самого себя. Тем самым, следовательно, «я» стало аффирмативным для самого себя, и это составляет другую сторону данной точки зрения. Моя аффирмативность находит свое выражение в словах «я есмь». Это есть нечто отличное от моей конечности и снятие моей конечности. В аспекте стремления, желания, долженствования вообще это означает: я — то, чем я должен быть, т. е. я добр по своей природе, т. е. я есмь постольку, поскольку я непосредственно добр. С рассматриваемой точки зрения речь идет только о том, чтобы я сохранил себя таковым, правда, во мне заложена и возможность отношения к другому, возможность греха, заблуждения и т. п., но это сразу же определяется как нечто более позднее, как внешняя акцидентность. «Я есмь» есть отношение к себе, утверждение — я есмь такой, каким я должен быть, заблуждение во мне есть то, что не есть я, оно не коренится во мне и есть лишь следствие случайного стечения обстоятельств.
В этой утверждающей точке зрения содержится, следовательно, и возможность моего отношения к внешнему, возможность омрачения добра. Моя аффирмативность по отношению к подобной неправедности становится также опосредствованной, восстанавливающей себя из подобной единичности аффирмативностью, опосредствованной снятием заблуждения, самого по себе случайного. Добро, которое составляет мою природу, вернулось к равенству с самим собой; это примирение не устраняет ничего внутреннего, не касается его, оно устраняет лишь внешнее. Мир, конечное, примиряется таким способом с самим собой. Поэтому если раньше говорили: бог примирил с собой мир, то теперь это примирение происходит во мне как в конечном. Я в качестве единичного добр, и если я совершаю ошибки, то мне достаточно отбросить случайность, и я вновь примирен с собой. Мой внутренний мир омрачается лишь поверхностно, это омрачение не достигает его основы. Дух тем самым не вступает в какие-либо отношения, он остается непричастным к этому; внутреннее, дух, есть исконное добро, а негативное определяется не внутри природы самого духа.
В старой теологии существовало представление о вечных муках; это представление исходило из полной свободы воли. То, что я есмь, зависит не от моей природы, а от моей осознанной мною самим воли, и моя вина есть следствие моей воли. Таким образом, моя природа, изначальное мое естество не есть добро; я не могу приписывать себе добро вне моей воли, оно относится только к сфере моего самосознающего себя духа.
В данной же точке зрения добро рассматривается как изначальное свойство человеческой природы; его соприкосновение с другим снимается посредством восстановления упомянутой исконности. К этому изначальному добру не может быть добавлено ничего, кроме знания о нем, убежденности, мнения, что человек добр, и названное выше примиряющее опосредствование состоит, следовательно, в одном только сознании, знании того, что я добр по природе, и тем самым есть не что иное, как суетная и пустая система, система качелей.
Раскачиваясь в себе самом, я попадаю сначала в состояние устремленности, направленности к потустороннему или признания совершенных мною ошибок, а затем, продолжая раскачиваться в этом стремлении и в этой растроганности, которые существуют только во мне, вновь возвращаюсь к себе, пребываю в этом состоянии непосредственно у себя.
Таково абстрактное определение этой точки зрения. Если развить его, то в нем можно обнаружить все взгляды нашего времени: например, утверждение, согласно которому добро существует только в моем убеждении, и это убеждение — основа моей нравственности, а добро в свою очередь заключено в моей природе. Моего убеждения якобы достаточно для меня. Мне достаточно знать, что мой поступок хорош. Никакого другого сознания субстанциальной природы этого поступка не требуется. Но если это зависит от моего сознания, то я вообще не способен совершить ошибку, ибо я — для себя только аффирмативен, тогда как раздвоение остается формальным, иллюзией, не омрачающей моей внутренней сущности. Мое стремление, моя растроганность и есть субстанциальное. В этой точке зрения содержатся все взгляды нового времени, возникшие после кантовской философии, где впервые была сформулирована эта вера в добро.
Такова точка зрения субъективного сознания, которое развивает противоположности, связанные с сознанием, но они в нем остаются, и сознание удерживает их в своей власти, так как оно есть аффирмативное.
Теперь следует обратиться к рассмотрению того, что есть конечность как таковая и каково ее истинное отношение к бесконечному: мы ведь постоянно слышим разговоры о том, что человеческий дух конечен. Сначала мы будем говорить о конечности в ее обыденном понимании, которое обычно имеется в виду, когда говорят, что человек конечен; затем об истинном значении конечности и разумном ее понимании.
Существуют три формы, в которых являет себя конечность, а именно: в чувственном существовании, затем в рефлексии и так, как эта конечность есть в духе и для духа.
А) КОНЕЧНОСТЬ В ЧУВСТВЕННОМ СУЩЕСТВОВАНИИ
Тот факт, что человек конечен, прежде всего означает: я, человек, отношусь к другому, существует некое другое, негативное по отношению ко мне, с которым я состою в связи, и это составляет мою конечность; мы исключаем друг друга и самостоятельны по отношению друг к другу. Таково «я» в качестве чувственно ощущающего; все живое исключает подобным образом другое. Слыша, видя, я имею перед собой лишь единичное, и во всей моей жизненной практике я имею дело лишь с единичным: предметы, удовлетворяющие мои потребности, также единичны. Такова точка зрения естественного бытия, естественного существования; в соответствии с этой точкой зрения «я» находится в многообразных отношениях, в многостороннем внешнем бытии, в ощущениях, потребностях, практических и теоретических отношениях — все они по своему содержанию ограниченны и зависимы, все они конечны. К сфере этой конечности относится и снятие конечного; каждый инстинкт (Trieb), будучи субъективным, относится к другому, он конечен, но снимает это отношение, эту конечность, удовлетворяя свои потребности. Возвращение в свою аффирмативность и есть удовлетворение; но она остается конечной, ибо удовлетворенный инстинкт вновь пробуждается, и снятие отрицания возвращается к потребности. Удовлетворение, эта бесконечность, есть лишь бесконечность формы и поэтому не есть истинно конкретная бесконечность: содержание остается конечным, конечным остается и само удовлетворение, поскольку потребление как таковое всегда неполно и конечно; со стороны формы, однако, то обстоятельство, что потребность удовлетворяется, есть снятие ее конечности.
Так, удовлетворение голода есть снятие разъединения между мной и моим объектом, снятие конечности, правда, только формальное снятие.
Естественное не есть в себе и для себя; то, что оно не есть нечто положенное самим собой, составляет конечность его природы. Наше чувственное сознание, поскольку в нем мы имеем дело с единичным, также принадлежит к сфере этой природной конечности — эта конечность должна открыть себя. Конечное определено как негативное, оно должно освободиться от самого себя; это первое природное, непосредственное освобождение конечного от своей конечности есть смерть; смерть есть отказ от конечного; здесь реально, актуально полагается то, что природная жизнь есть в себе. Чувственная жизнь единичного находит свой конец в смерти. Единичные ощущения в качестве единичных преходящи — одно вытесняет другое, один импульс, одно желание прогоняет другого. Это чувственное реально полагает себя как то, что оно есть, в своей гибели. В смерти конечное положено как снятое. Однако смерть — лишь абстрактное отрицание негативного в себе, она сама ничтожна, очевидная ничтожность. Однако положенная ничтожность есть вместе с тем снятая ничтожность и возврат к позитивному. Здесь конечность перестает существовать, происходит освобождение от нее. В сознании это освобождение от конечности не есть то, что есть смерть; в мышлении, уже в представлении, поскольку в нем действует мышление, это освобождение есть нечто более высокое.
Так, удовлетворение голода есть снятие разъединения между мной и моим объектом, снятие конечности, правда, только формальное снятие.
Естественное не есть в себе и для себя; то, что оно не есть нечто положенное самим собой, составляет конечность его природы. Наше чувственное сознание, поскольку в нем мы имеем дело с единичным, также принадлежит к сфере этой природной конечности — эта конечность должна открыть себя. Конечное определено как негативное, оно должно освободиться от самого себя; это первое природное, непосредственное освобождение конечного от своей конечности есть смерть; смерть есть отказ от конечного; здесь реально, актуально полагается то, что природная жизнь есть в себе. Чувственная жизнь единичного находит свой конец в смерти. Единичные ощущения в качестве единичных преходящи — одно вытесняет другое, один импульс, одно желание прогоняет другого. Это чувственное реально полагает себя как то, что оно есть, в своей гибели. В смерти конечное положено как снятое. Однако смерть — лишь абстрактное отрицание негативного в себе, она сама ничтожна, очевидная ничтожность. Однако положенная ничтожность есть вместе с тем снятая ничтожность и возврат к позитивному. Здесь конечность перестает существовать, происходит освобождение от нее. В сознании это освобождение от конечности не есть то, что есть смерть; в мышлении, уже в представлении, поскольку в нем действует мышление, это освобождение есть нечто более высокое.
В) КОНЕЧНОСТЬ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ РЕФЛЕКСИИ
Поднимаясь теперь от непосредственного сознания к точке зрения рефлексии, мы вновь имеем дело с конечностью, выступающей в определенной противоположности к бесконечному. Эта противоположность принимает различные формы. Возникает вопрос: каковы же эти формы?
В точке зрения, основанной на рефлексии, наличествует освобождение от конечности, однако и здесь истинная бесконечность выступает лишь в виде снятой конечности. Встает, следовательно, вопрос: может ли рефлексия полагать конечное как в себе ничтожное (Nichtige), или она идет не далее, чем природа? Может ли рефлексия умертвить то, что смертно, или для нее, быть может, ничтожное бессмертно? Поскольку оно ничтожно, мы должны заставить его исчезнуть, ибо то, что доступно природе, тем более должно быть доступно бесконечному духу. Так, рефлексия подобно природе показывает, что конечное есть ничтожное. Однако природа все время возвращается к конечному, и такова же точка зрения рефлексии, которая все время стремится сохранить противоположность, сохранить конечность перед лицом бесконечного. Именно отношение того и другого и есть точка зрения рефлексии. Оба они необходимы для противоположности, которая свойственна этой точке зрения. Здесь движение к бесконечному совершается только как движение к абстрактному отрицанию конечного, к неконечному, которое, однако, в качестве того, что не содержит в себе конечное как самое себя, остается по отношению к конечному другим, и, следовательно, само остается конечным, которое вновь движется к бесконечному и так далее до бесконечности.
В точке зрения, основанной на рефлексии, наличествует освобождение от конечности, однако и здесь истинная бесконечность выступает лишь в виде снятой конечности. Встает, следовательно, вопрос: может ли рефлексия полагать конечное как в себе ничтожное (Nichtige), или она идет не далее, чем природа? Может ли рефлексия умертвить то, что смертно, или для нее, быть может, ничтожное бессмертно? Поскольку оно ничтожно, мы должны заставить его исчезнуть, ибо то, что доступно природе, тем более должно быть доступно бесконечному духу. Так, рефлексия подобно природе показывает, что конечное есть ничтожное. Однако природа все время возвращается к конечному, и такова же точка зрения рефлексии, которая все время стремится сохранить противоположность, сохранить конечность перед лицом бесконечного. Именно отношение того и другого и есть точка зрения рефлексии. Оба они необходимы для противоположности, которая свойственна этой точке зрения. Здесь движение к бесконечному совершается только как движение к абстрактному отрицанию конечного, к неконечному, которое, однако, в качестве того, что не содержит в себе конечное как самое себя, остается по отношению к конечному другим, и, следовательно, само остается конечным, которое вновь движется к бесконечному и так далее до бесконечности.
AA) ВНЕПОЛОЖНОСТЬ КОНЕЧНОСТИ И ВСЕОБЩНОСТИ
Рассматривая первую противоположность конечного и бесконечного в рефлексии, мы видим конечность как многообразие различных внеположностей, каждая из которых есть особенное, ограниченное; противостоящее этой конечности многообразное определяет себя в своей всеобщности, неограниченности, есть всеобщее в этом множестве. Более конкретно эта форма принимает в нашем сознании следующий образ.
Мы знаем о многих вещах, однако все они единичны. В качестве волнения дух определен в соответствии с частными целями и интересами. Однако в обоих отношениях: и в качестве представляющего, и в качестве волнения — дух выступает как исключающая особенность и, следовательно, находится в связи с другими самостоятельными вещами. И здесь выступает противоположность, поскольку дух сравнивает свою налично сущую единичность со своей единичностью, определенной в представлении как всеобщая. Богатство знания, которым я обладаю, я сравниваю с представляемой мною массой знания, нахожу, что обе — моя действительность и представленная мною всеобщность — несоразмерны, из чего возникает требование увеличить, дополнить, исчерпать реальное множество и довести его до всеобщности. Подобным же образом можно и в практической жизни сделать своей целью всеобщность удовлетворения, полноту стремлений, наслаждения и назвать эту цель счастьем. Одна такая тотальность называется всеобщностью знания, другая — всеобщностью обладания, удовлетворения, желания, наслаждения. Однако тотальность мыслится здесь лишь как множество и всё (Allheit), поэтому она остается противопоставленной конечности, которая не может обладать всем. Таким образом, «я» есть еще дополнительно исключающее по отношению к исключающему, следовательно, многое есть просто исключающее по отношению к другому многому, а всё — лишь остающаяся внешней абстракция многого. На этом основании делается вывод, что знания не имеют предела: так, переход от одних звезд к другим безграничен, и можно вполне допустить, что естественным наукам известны все животные, но отнюдь не во всех их тончайших определенностях. Так же обстоит дело с удовлетворением стремлений. Человек может удовлетворить многочисленные интересы и достигнуть многих целей, но не всех, не счастья как такового. Все — недостижимый идеал. Эта конечность остается именно потому, что в ней содержится некая истина. Неистинное здесь — единство, всеобщее; множество должно было бы отказаться от своего характера, для того чтобы быть положенным в единстве. Идеал недостижим именно потому, что он неистинен в самом себе, потому, что он — единство многого, которое вместе с тем должно остаться внеположностью многообразного. Но поскольку цель и идеал, по ту сторону которых мы остаемся, сами являются существенно конечными, я должен остаться по сю сторону идеала, ибо, достигнув его, я достигнул бы только конечного.
Мы знаем о многих вещах, однако все они единичны. В качестве волнения дух определен в соответствии с частными целями и интересами. Однако в обоих отношениях: и в качестве представляющего, и в качестве волнения — дух выступает как исключающая особенность и, следовательно, находится в связи с другими самостоятельными вещами. И здесь выступает противоположность, поскольку дух сравнивает свою налично сущую единичность со своей единичностью, определенной в представлении как всеобщая. Богатство знания, которым я обладаю, я сравниваю с представляемой мною массой знания, нахожу, что обе — моя действительность и представленная мною всеобщность — несоразмерны, из чего возникает требование увеличить, дополнить, исчерпать реальное множество и довести его до всеобщности. Подобным же образом можно и в практической жизни сделать своей целью всеобщность удовлетворения, полноту стремлений, наслаждения и назвать эту цель счастьем. Одна такая тотальность называется всеобщностью знания, другая — всеобщностью обладания, удовлетворения, желания, наслаждения. Однако тотальность мыслится здесь лишь как множество и всё (Allheit), поэтому она остается противопоставленной конечности, которая не может обладать всем. Таким образом, «я» есть еще дополнительно исключающее по отношению к исключающему, следовательно, многое есть просто исключающее по отношению к другому многому, а всё — лишь остающаяся внешней абстракция многого. На этом основании делается вывод, что знания не имеют предела: так, переход от одних звезд к другим безграничен, и можно вполне допустить, что естественным наукам известны все животные, но отнюдь не во всех их тончайших определенностях. Так же обстоит дело с удовлетворением стремлений. Человек может удовлетворить многочисленные интересы и достигнуть многих целей, но не всех, не счастья как такового. Все — недостижимый идеал. Эта конечность остается именно потому, что в ней содержится некая истина. Неистинное здесь — единство, всеобщее; множество должно было бы отказаться от своего характера, для того чтобы быть положенным в единстве. Идеал недостижим именно потому, что он неистинен в самом себе, потому, что он — единство многого, которое вместе с тем должно остаться внеположностью многообразного. Но поскольку цель и идеал, по ту сторону которых мы остаемся, сами являются существенно конечными, я должен остаться по сю сторону идеала, ибо, достигнув его, я достигнул бы только конечного.
BB) ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ КОНЕЧНОГО И БЕСКОНЕЧНОГО
Теперь нам надлежит рассмотреть форму противоположности конечного бесконечному так, как она существует в рефлексии как таковой. Эта противоположность есть конечность, противопоставленная бесконечности, и обе они положены для себя не как простые предикаты, но как существенная противоположность и так, что одно определено как другое другого. Конечность и здесь остается именно потому, что бесконечное, которое ей противостоит, само есть конечное, причем такое, которое положено как другое первого. Лишь истинно бесконечное, полагающее самое себя в качестве конечного, одновременно выходит за свои пределы в качестве своего другого и вместе с тем остается в нем, так как оно есть свое другое в единстве с собой. Если же одно, бесконечное, определено только как неконечное, то оно остается по ту сторону множества и конечного, и множество конечного само также остается для себя в своих пределах, не будучи способным достигнуть потустороннего.
Теперь следует задать вопрос: истинна ли этой противоположность, т. е. действительно ли эти обе стороны распадаются и существуют во внеположности? По этому вопросу уже было сказано, что, полагая конечное в качестве конечного, мы уже выходим за его предел. Однако предел есть для нас таковой лишь постольку, поскольку мы его преступаем, тогда он перестает быть аффирмативным; пребывая в нем, мы уже не в нем.
Конечное соотносится с бесконечным, оба взаимно исключают друг друга; при более пристальном рассмотрении конечное оказывается ограниченным, а его границей — бесконечное.
В первой форме одно особенное ограничивало другое; здесь же конечное находит свою границу в самом бесконечном. Если, таким образом, конечное ограничивается бесконечным и находится по одну сторону, то само бесконечное также есть ограниченное, оно находит свою границу в конечном; оно есть то, что не есть конечное, для него есть нечто по ту сторону, и поэтому оно есть конечное, ограниченное. Итак, вместо наивысшего мы обрели конечное. Мы имеем не то, что мы хотим иметь, а лишь конечное в этом бесконечном. С другой стороны, сказав, что бесконечное не ограничено, мы тем самым утверждаем, что не ограничено и конечное; если же оно не ограничено, то оно не отлично от бесконечного, а сливается с ним, тождественно с ним в бесконечности, подобно тому как раньше оно было тождественно с ним в конечности. Такова абстрактная природа рассматриваемой противоположности. Это следует хранить в сознании, помнить это чрезвычайно важно с точки зрения всех форм рефлектирующего сознания философии. Именно в абсолютном противоположении исчезает сама противоположность, обе стороны отношения исчезают, превратившись в пустые моменты, а остается их единство, в котором они сняты.
Конечное в более конкретном понимании есть «я», а бесконечное сначала есть потустороннее этого конечного, его отрицание; однако в качестве отрицания отрицания бесконечное есть утверждение. Тем самым к бесконечному относится аффирмативное, сущее, потустороннее для «я», для моего самосознания, моего сознания как могущего, как волнения. Однако, как уже было замечено выше, здесь само «я» определило сначала потустороннее как аффирмативное, но ему противостоит то «я», которое мы ранее определили как аффирмативное. «Я» есть непосредственно, «я» есть одно с самим собой.
Если сознание определяет себя как конечное, а по ту сторону находится бесконечное, то это «я» совершает такую же рефлексию, какую совершили мы, установив, что это бесконечное есть нечто преходящее, лишь мною положенная мысль. Я — тот, кто создал это потустороннее и тем самым определил себя как конечное; то и другое суть мой продукт, они исчезают во мне, я — господин и создатель этого определения. И тем самым положено второе, что «я» есть положенное по ту сторону аффирмативное, отрицание отрицания, «я» есть то, в чем исчезает противоположность, рефлексия, призванная уничтожить обе стороны противоположности. Так, «я» посредством своей собственной рефлексии уничтожает эти разрешающиеся противоречия.
Теперь следует задать вопрос: истинна ли этой противоположность, т. е. действительно ли эти обе стороны распадаются и существуют во внеположности? По этому вопросу уже было сказано, что, полагая конечное в качестве конечного, мы уже выходим за его предел. Однако предел есть для нас таковой лишь постольку, поскольку мы его преступаем, тогда он перестает быть аффирмативным; пребывая в нем, мы уже не в нем.
Конечное соотносится с бесконечным, оба взаимно исключают друг друга; при более пристальном рассмотрении конечное оказывается ограниченным, а его границей — бесконечное.
В первой форме одно особенное ограничивало другое; здесь же конечное находит свою границу в самом бесконечном. Если, таким образом, конечное ограничивается бесконечным и находится по одну сторону, то само бесконечное также есть ограниченное, оно находит свою границу в конечном; оно есть то, что не есть конечное, для него есть нечто по ту сторону, и поэтому оно есть конечное, ограниченное. Итак, вместо наивысшего мы обрели конечное. Мы имеем не то, что мы хотим иметь, а лишь конечное в этом бесконечном. С другой стороны, сказав, что бесконечное не ограничено, мы тем самым утверждаем, что не ограничено и конечное; если же оно не ограничено, то оно не отлично от бесконечного, а сливается с ним, тождественно с ним в бесконечности, подобно тому как раньше оно было тождественно с ним в конечности. Такова абстрактная природа рассматриваемой противоположности. Это следует хранить в сознании, помнить это чрезвычайно важно с точки зрения всех форм рефлектирующего сознания философии. Именно в абсолютном противоположении исчезает сама противоположность, обе стороны отношения исчезают, превратившись в пустые моменты, а остается их единство, в котором они сняты.
Конечное в более конкретном понимании есть «я», а бесконечное сначала есть потустороннее этого конечного, его отрицание; однако в качестве отрицания отрицания бесконечное есть утверждение. Тем самым к бесконечному относится аффирмативное, сущее, потустороннее для «я», для моего самосознания, моего сознания как могущего, как волнения. Однако, как уже было замечено выше, здесь само «я» определило сначала потустороннее как аффирмативное, но ему противостоит то «я», которое мы ранее определили как аффирмативное. «Я» есть непосредственно, «я» есть одно с самим собой.
Если сознание определяет себя как конечное, а по ту сторону находится бесконечное, то это «я» совершает такую же рефлексию, какую совершили мы, установив, что это бесконечное есть нечто преходящее, лишь мною положенная мысль. Я — тот, кто создал это потустороннее и тем самым определил себя как конечное; то и другое суть мой продукт, они исчезают во мне, я — господин и создатель этого определения. И тем самым положено второе, что «я» есть положенное по ту сторону аффирмативное, отрицание отрицания, «я» есть то, в чем исчезает противоположность, рефлексия, призванная уничтожить обе стороны противоположности. Так, «я» посредством своей собственной рефлексии уничтожает эти разрешающиеся противоречия.
ГГ) АБСОЛЮТНОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ КОНЕЧНОГО В РЕФЛЕКСИИ
В этой связи мы считаем необходимым остановиться на том, что происходит с конечным в дальнейшем, можно ли действительно реально освободиться от него и получает ли оно то, что ему принадлежит по праву, т. е. будет ли оно действительно снято, растворившись в бесконечности, или останется в своей конечности и только благодаря тому получит форму бесконечности, что противостоящее ему бесконечное есть конечное. Можно предположить, что рефлексия не хочет сохранить ничтожное и что самосознание со всей серьезностью относится к своей конечности, и самом деле желая отрешиться от нее. Однако именно этого здесь нет, а есть лишь видимость. Происходит совсем иное — конечное сохраняет себя, я держусь себя, не отказываюсь от своей ничтожности, но в ней превращаю себя в бесконечное, в действенное, деятельное, бесконечное.
Итак, мы имеем следующее: конечное «я», поскольку оно есть полагание бесконечного по ту сторону себя, положило само это бесконечное как конечное, в нем оно, будучи таким же конечным, тождественно самому себе, и в качестве тождественного бесконечному оно становится бесконечным для себя. Это — кульминационная точка субъективности, которая держится за самое себя, конечность, которая остается и, оставаясь таковой, превращает себя в бесконечность, бесконечную субъективность, способную справиться с любым содержанием; однако сама эта субъективность, эта кульминация конечности еще сохраняет себя; все содержание уже улетучилось и рассеялось, не исчезло только суетное тщеславие. Эта кульминация создает видимость отказа от конечного; однако именно в ней утверждает себя еще конечность как такова. Вернее, абстрактное самосознание есть чистое мышление в качестве абсолютной мощи отрицания, способного справиться со всем, но эта мощь сохраняет еще себя, в качестве этого «я» отрекаясь от всего конечного и выражая эту конечность как бесконечность, как всеобщую аффирмативность. Недостаток здесь в отсутствии объективности. При истинном отказе все зависит от того, есть ли у этой кульминации предмет.
Рассмотренная точка зрения есть рефлексия в своей завершенности, абстрактная субъективность; «я», абсолютно идеализирующее, для которого снято всякое различие, определение, содержание, лишь самим собой положенное «я». Определяющее есть это «я», и только «я» в качестве этого единичного, в качестве непосредственной самости, в качестве «я» как непосредственного «я».
Во всяком содержании «я» есть непосредственное отношение с собой, т. е. бытие, и «я» есть это в качестве единичности, в качестве отношения негативности с самим собой. Положенное мной положено как различенное от меня, негативное и, следовательно, отрицающее, только положенное. Тем самым «я» — непосредственная негативность. Итак, «я», это исключающее, каким я непосредственно предстаю, т. е. со всеми моими чувствами, мнениями, с произвольностью и случайностью моих ощущений и желаний, и есть аффирмативное вообще, есть добро. Объективное содержание, закон, истина, долг — все для меня исчезает, я не признаю ничего, ничего объективного, никакой истины. Бог, бесконечность — для меня нечто потустороннее, обособленное от меня. «Я» единственное позитивное, и нет содержания, которое имело бы значимость в себе и для себя, имело бы аффирмативность в самом себе, если оно не положено мной. Истина и добро — лишь следствие моей убежденности, и, для того чтобы нечто было сопричастно добру, нужна лишь моя убежденность, мое признание. В этой идеальности всех определений лишь один я — реальность. При этом данная точка зрения еще претендует на скромность, а скромность ее заключается в том, что «я» исключает из себя бесконечное, знание и познание бога, отказывается от этого и определяет себя по отношению к нему как конечное. Однако тем самым эта скромность опровергает самое себя и оказывается скорее высокомерием, ибо я исключаю из себя именно истинное, и тем самым «я» в качестве этого есть в посюстороннем мире единственное утверждающее, в-себе-и-для-себя-сущее, перед лицом которого все остальное исчезает. Подлинная скромность скорее отказалась бы от себя, от этого в качестве аффирмативного и признала бы в качестве аффирмативного истинное, в-себе-и-для-себя-сущее. Напротив, ложная скромность, признавая конечное негативным, ограниченным, превращает его вместе с тем в единственно аффирмативное, в бесконечное и абсолютное: «я», этот, есть единственно существенное, т. е. «я», это конечное, есть бесконечное. Бесконечное, выраженное как потустороннее, положено только мной. В этом определении содержится единство конечного и бесконечного, однако такое единство, в котором конечное не погибло, но стало устойчивым, абсолютным, постоянным. В силу того что это единство положено конечным «я», оно само становится конечным единством. «Я» лицемерит, ссылается на свою скромность, тогда как в действительности, будучи преисполненным ничтожества и суетности, оно источает гордое самодовольство. С другой стороны, поскольку отпадает знание о чем-то высшем и остается одна субъективная растроганность, одно собственное усмотрение, индивидуумы больше не связаны в своей единичности ничем объективно общим, и, ввиду того что их чувства принимают самый разнообразный характер, они начинают относиться друг к другу с ненавистью, враждебностью и презрением.
Изменение, которое претерпела эта точка зрения в ее высшей, лишенной содержания кульминации абсолютно себя полагающей конечной субъективности, затрудняет ее понимание.
Первая трудность заключается в том, что эта точка зрения столь абстрактна; вторая трудность — в том, что она сближается с философским понятием. Будучи вершиной рефлексии, она вплотную подходит к философской точке зрения. Содержащиеся в ней определения могут при поверхностном рассмотрении показаться теми же, которыми пользуется философия. Так, речь здесь идет об идеальности, негативности, субъективности — все это само по себе суть истинный и существенный моменты свободы и идеи. Говорится и о единстве конечного и бесконечного, что также присуще идее. Конечно, именно субъективность развивает из себя всю объективность и тем самым в качестве формы превращается в содержание, становится истинной формой только посредством своего истинного содержания. Тем не менее все то, что кажется столь близким, на деле чрезвычайно далеко друг от друга. Эта идеальность, это пламя, в котором исчезают все определения, согласно рассматриваемой здесь точке зрения, еще незавершенная негативность; «я» в качестве непосредственного, этого есть единственная реальность; все остальные определения положены идеально, сожжены, лишь я сохраняю себя, и все определения значимы, если я этого хочу. Значимость имеет только определение меня самого и то, что все положено мной. Идеальность не проведена до конца, кульминация ее еще содержит то, что должно быть подвергнуто отрицанию, а именно, что я в качестве этого не обладаю истиной, реальностью. «Я» еще только позитивно, тогда как аффирмативным все должно стать только посредством отрицания. Тем самым эта точка зрения сама себе противоречит. Она полагает идеальность как принцип, а то, что осуществляет эту идеальность, само не идеально.
Единство конечного и бесконечного, положенное в рефлексии, действительно — дефиниция идеи, однако здесь бесконечное есть полагание себя в качестве конечного, тогда как конечное есть конечное самого себя и посредством этого снятия есть отрицание своего отрицания и тем самым бесконечное; бесконечное же есть лишь полагание себя в самое себя в качестве конечного и снятие этой конечности как таковой. Напротив, с субъективной точки зрения это единство положено односторонне, оно положено самим конечным, находится еще в определении конечного; «я», это конечное, есть бесконечное. Тем самым эта бесконечность сама есть конечность. От этой аффирмативности, от этого конечного следует отделить единичность моего конечного бытия, мою непосредственную яйность (Ichheit). Рефлексия сама по себе есть разъединяющее, однако здесь она забывает о своей функции разъединения и различения и приходит к единству, которое есть лишь конечное единство. Она не совершает здесь разъединения между бесконечным, аффирмативным и непосредственной единичностью «я», этого, и, вместо того чтобы погрузить не имеющее устойчивости единичное во всеобщность и постигнуть аффирмативность в ее абсолютной всеобщности, в которой она включает в себя единичное, рефлексия понимает саму единичность непосредственно как всеобщее. В этом недостаток данной точки зрения. Судить о противоположностях можно лишь тогда, когда они доведены до своего логического конца.
Такова точка зрения, присущая нашему времени, и философия вступает в своеобразное отношение к ней. Сравнивая эту точку зрения с прежней религиозностью, не трудно обнаружить, что раньше религиозное сознание имело в себе и для себя сущее содержание, содержание, которое описывало природу бога. Это была точка зрения истины и достоинства. Высшим долгом было познать бога, преклоняться перед ним в духе и истине, и с верой в это содержание, со знанием его были связаны блаженство или вечные муки, абсолютная ценность человека или полное отсутствие ее. Теперь же наивысшее — ничего не знать ни о боге, ни об истине, а вследствие этого люди не знают и что такое право и долг. Все объективное содержание исчезло в чистой, формальной субъективности. Эта точка зрения со всей отчетливостью декларирует, что я — добр по природе, не благодаря себе или своему волению, но именно потому, что я не обладаю сознанием, я — добр. Противоположная же точка зрения утверждает: я — добр лишь посредством своей сознательной духовной деятельности, свободы. Я — добр не от природы, не изначально, но это качество должно возникнуть в моем сознании, оно принадлежит моему духовному миру. Вмешательство милости божьей несомненно, однако столь же необходимо мое присутствие в качестве сознания и моего воления. Теперь же то, что я добр, зависит только от моего произвольного решения, так как все положено мной.
Следует признать, что наличие подобного поразительного противоречия в религиозных взглядах привело к невероятным потрясениям в христианском мире. Возникло совершенно иное самосознание, связанное с истиной. Обязанности, право полностью зависят от глубокого внутреннего сознания, от точки зрения религиозного самосознания, корня духа, и он есть основа всей действительности. Однако эта точка зрения обладает истиной лишь постольку, поскольку она есть форма для объективного содержания. Напротив, та, лишенная содержания точка зрения вообще исключает возможность религии, так как в ней «я» есть аффирмативное, тогда как в религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной. Следовательно, здесь не может быть религии, подобно тому как ее не может быть и в том учении, которое основывается на чувственном сознании.
В этом аспекте философия занимает своеобразное положение. Когда в сознание положена всеобщая образованность, то философия становится занятием, воззрением, не соответствующим общепризнанному, занятием, занимающим особое место. Так же и философия религии с точки зрения нашего времени есть нечто не имеющее общезначимости, более того, ей со всех стороны грозят оппозиция и враждебность.
И так, если первое отношение конечной к бесконечному было естественным (naturliche) и неистинным, потому что многообразие и множественность особенного сохранялись перед лицом всеобщности, а во втором отношении, в рефлексии, конечность находится в совершенно законченной абстракции чистого мышления, которое не постигает себя действительно как всеобщее, но остается в качестве «я», этого, то теперь следует перейти к рассмотрению данного отношения в том виде, как оно открывает себя в разуме.
Итак, мы имеем следующее: конечное «я», поскольку оно есть полагание бесконечного по ту сторону себя, положило само это бесконечное как конечное, в нем оно, будучи таким же конечным, тождественно самому себе, и в качестве тождественного бесконечному оно становится бесконечным для себя. Это — кульминационная точка субъективности, которая держится за самое себя, конечность, которая остается и, оставаясь таковой, превращает себя в бесконечность, бесконечную субъективность, способную справиться с любым содержанием; однако сама эта субъективность, эта кульминация конечности еще сохраняет себя; все содержание уже улетучилось и рассеялось, не исчезло только суетное тщеславие. Эта кульминация создает видимость отказа от конечного; однако именно в ней утверждает себя еще конечность как такова. Вернее, абстрактное самосознание есть чистое мышление в качестве абсолютной мощи отрицания, способного справиться со всем, но эта мощь сохраняет еще себя, в качестве этого «я» отрекаясь от всего конечного и выражая эту конечность как бесконечность, как всеобщую аффирмативность. Недостаток здесь в отсутствии объективности. При истинном отказе все зависит от того, есть ли у этой кульминации предмет.
Рассмотренная точка зрения есть рефлексия в своей завершенности, абстрактная субъективность; «я», абсолютно идеализирующее, для которого снято всякое различие, определение, содержание, лишь самим собой положенное «я». Определяющее есть это «я», и только «я» в качестве этого единичного, в качестве непосредственной самости, в качестве «я» как непосредственного «я».
Во всяком содержании «я» есть непосредственное отношение с собой, т. е. бытие, и «я» есть это в качестве единичности, в качестве отношения негативности с самим собой. Положенное мной положено как различенное от меня, негативное и, следовательно, отрицающее, только положенное. Тем самым «я» — непосредственная негативность. Итак, «я», это исключающее, каким я непосредственно предстаю, т. е. со всеми моими чувствами, мнениями, с произвольностью и случайностью моих ощущений и желаний, и есть аффирмативное вообще, есть добро. Объективное содержание, закон, истина, долг — все для меня исчезает, я не признаю ничего, ничего объективного, никакой истины. Бог, бесконечность — для меня нечто потустороннее, обособленное от меня. «Я» единственное позитивное, и нет содержания, которое имело бы значимость в себе и для себя, имело бы аффирмативность в самом себе, если оно не положено мной. Истина и добро — лишь следствие моей убежденности, и, для того чтобы нечто было сопричастно добру, нужна лишь моя убежденность, мое признание. В этой идеальности всех определений лишь один я — реальность. При этом данная точка зрения еще претендует на скромность, а скромность ее заключается в том, что «я» исключает из себя бесконечное, знание и познание бога, отказывается от этого и определяет себя по отношению к нему как конечное. Однако тем самым эта скромность опровергает самое себя и оказывается скорее высокомерием, ибо я исключаю из себя именно истинное, и тем самым «я» в качестве этого есть в посюстороннем мире единственное утверждающее, в-себе-и-для-себя-сущее, перед лицом которого все остальное исчезает. Подлинная скромность скорее отказалась бы от себя, от этого в качестве аффирмативного и признала бы в качестве аффирмативного истинное, в-себе-и-для-себя-сущее. Напротив, ложная скромность, признавая конечное негативным, ограниченным, превращает его вместе с тем в единственно аффирмативное, в бесконечное и абсолютное: «я», этот, есть единственно существенное, т. е. «я», это конечное, есть бесконечное. Бесконечное, выраженное как потустороннее, положено только мной. В этом определении содержится единство конечного и бесконечного, однако такое единство, в котором конечное не погибло, но стало устойчивым, абсолютным, постоянным. В силу того что это единство положено конечным «я», оно само становится конечным единством. «Я» лицемерит, ссылается на свою скромность, тогда как в действительности, будучи преисполненным ничтожества и суетности, оно источает гордое самодовольство. С другой стороны, поскольку отпадает знание о чем-то высшем и остается одна субъективная растроганность, одно собственное усмотрение, индивидуумы больше не связаны в своей единичности ничем объективно общим, и, ввиду того что их чувства принимают самый разнообразный характер, они начинают относиться друг к другу с ненавистью, враждебностью и презрением.
Изменение, которое претерпела эта точка зрения в ее высшей, лишенной содержания кульминации абсолютно себя полагающей конечной субъективности, затрудняет ее понимание.
Первая трудность заключается в том, что эта точка зрения столь абстрактна; вторая трудность — в том, что она сближается с философским понятием. Будучи вершиной рефлексии, она вплотную подходит к философской точке зрения. Содержащиеся в ней определения могут при поверхностном рассмотрении показаться теми же, которыми пользуется философия. Так, речь здесь идет об идеальности, негативности, субъективности — все это само по себе суть истинный и существенный моменты свободы и идеи. Говорится и о единстве конечного и бесконечного, что также присуще идее. Конечно, именно субъективность развивает из себя всю объективность и тем самым в качестве формы превращается в содержание, становится истинной формой только посредством своего истинного содержания. Тем не менее все то, что кажется столь близким, на деле чрезвычайно далеко друг от друга. Эта идеальность, это пламя, в котором исчезают все определения, согласно рассматриваемой здесь точке зрения, еще незавершенная негативность; «я» в качестве непосредственного, этого есть единственная реальность; все остальные определения положены идеально, сожжены, лишь я сохраняю себя, и все определения значимы, если я этого хочу. Значимость имеет только определение меня самого и то, что все положено мной. Идеальность не проведена до конца, кульминация ее еще содержит то, что должно быть подвергнуто отрицанию, а именно, что я в качестве этого не обладаю истиной, реальностью. «Я» еще только позитивно, тогда как аффирмативным все должно стать только посредством отрицания. Тем самым эта точка зрения сама себе противоречит. Она полагает идеальность как принцип, а то, что осуществляет эту идеальность, само не идеально.
Единство конечного и бесконечного, положенное в рефлексии, действительно — дефиниция идеи, однако здесь бесконечное есть полагание себя в качестве конечного, тогда как конечное есть конечное самого себя и посредством этого снятия есть отрицание своего отрицания и тем самым бесконечное; бесконечное же есть лишь полагание себя в самое себя в качестве конечного и снятие этой конечности как таковой. Напротив, с субъективной точки зрения это единство положено односторонне, оно положено самим конечным, находится еще в определении конечного; «я», это конечное, есть бесконечное. Тем самым эта бесконечность сама есть конечность. От этой аффирмативности, от этого конечного следует отделить единичность моего конечного бытия, мою непосредственную яйность (Ichheit). Рефлексия сама по себе есть разъединяющее, однако здесь она забывает о своей функции разъединения и различения и приходит к единству, которое есть лишь конечное единство. Она не совершает здесь разъединения между бесконечным, аффирмативным и непосредственной единичностью «я», этого, и, вместо того чтобы погрузить не имеющее устойчивости единичное во всеобщность и постигнуть аффирмативность в ее абсолютной всеобщности, в которой она включает в себя единичное, рефлексия понимает саму единичность непосредственно как всеобщее. В этом недостаток данной точки зрения. Судить о противоположностях можно лишь тогда, когда они доведены до своего логического конца.
Такова точка зрения, присущая нашему времени, и философия вступает в своеобразное отношение к ней. Сравнивая эту точку зрения с прежней религиозностью, не трудно обнаружить, что раньше религиозное сознание имело в себе и для себя сущее содержание, содержание, которое описывало природу бога. Это была точка зрения истины и достоинства. Высшим долгом было познать бога, преклоняться перед ним в духе и истине, и с верой в это содержание, со знанием его были связаны блаженство или вечные муки, абсолютная ценность человека или полное отсутствие ее. Теперь же наивысшее — ничего не знать ни о боге, ни об истине, а вследствие этого люди не знают и что такое право и долг. Все объективное содержание исчезло в чистой, формальной субъективности. Эта точка зрения со всей отчетливостью декларирует, что я — добр по природе, не благодаря себе или своему волению, но именно потому, что я не обладаю сознанием, я — добр. Противоположная же точка зрения утверждает: я — добр лишь посредством своей сознательной духовной деятельности, свободы. Я — добр не от природы, не изначально, но это качество должно возникнуть в моем сознании, оно принадлежит моему духовному миру. Вмешательство милости божьей несомненно, однако столь же необходимо мое присутствие в качестве сознания и моего воления. Теперь же то, что я добр, зависит только от моего произвольного решения, так как все положено мной.
Следует признать, что наличие подобного поразительного противоречия в религиозных взглядах привело к невероятным потрясениям в христианском мире. Возникло совершенно иное самосознание, связанное с истиной. Обязанности, право полностью зависят от глубокого внутреннего сознания, от точки зрения религиозного самосознания, корня духа, и он есть основа всей действительности. Однако эта точка зрения обладает истиной лишь постольку, поскольку она есть форма для объективного содержания. Напротив, та, лишенная содержания точка зрения вообще исключает возможность религии, так как в ней «я» есть аффирмативное, тогда как в религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной. Следовательно, здесь не может быть религии, подобно тому как ее не может быть и в том учении, которое основывается на чувственном сознании.
В этом аспекте философия занимает своеобразное положение. Когда в сознание положена всеобщая образованность, то философия становится занятием, воззрением, не соответствующим общепризнанному, занятием, занимающим особое место. Так же и философия религии с точки зрения нашего времени есть нечто не имеющее общезначимости, более того, ей со всех стороны грозят оппозиция и враждебность.
И так, если первое отношение конечной к бесконечному было естественным (naturliche) и неистинным, потому что многообразие и множественность особенного сохранялись перед лицом всеобщности, а во втором отношении, в рефлексии, конечность находится в совершенно законченной абстракции чистого мышления, которое не постигает себя действительно как всеобщее, но остается в качестве «я», этого, то теперь следует перейти к рассмотрению данного отношения в том виде, как оно открывает себя в разуме.
Г) РАЗУМНОЕ РАССМОТРЕНИЕ КОНЕЧНОСТИ
Сначала следует рассмотреть эту точку зрения в ее отношении с формой рефлексии в ее кульминации. Переход от рефлексии к новой точке зрения должен быть по своей природе диалектическим и диалектически совершен. Однако это относится к логике. Мы будем стремиться к тому, чтобы изобразить его конкретно, и, показывая необходимость этого перехода, будем апеллировать лишь к последовательности самой этой точки зрения. Она гласит: «я» как конечное есть ничтожное, которое должно быть снято; однако нельзя считать, что это снятие совершилось, если вместе с тем остается непосредственная единичность и остается таким образом, что только это «я» становится аффирмативным, как это происходит в рефлексии. Конечное, поднявшееся до бесконечности, есть лишь абстрактное тождество, пустое в самом себе, высшая форма неправды, ложь и зло. Поэтому следует найти такую точку зрения, где «я» в этой единичности в самом деле и в действительности отказывается от себя. «Я» должно быть в самом деле снятой отдельной субъективностью; поэтому «я» должно признать некое объективное, которое в самом деле имеет для меня значимость истинного, признано в качестве аффирмативного, положено для меня, в котором я в качестве этого «я» подвергаюсь отрицанию, но в котором одновременно содержится и моя свобода. Свобода рефлексии есть такая свобода, в которой ничего не возникает, и, поскольку в ней все-таки что-то должно возникнуть, она, полагая, действует без какого-либо закона и порядка, т. е. не создает ничего объективного. Для того чтобы объективное действительно было признано, необходимо, чтобы «я» было определено в качестве всеобщего, сохраняло бы себя и имело бы для себя значимость только как всеобщность. А это не что иное, как точка зрения мыслящего разума, и сама религия есть такое действование, такая деятельность мыслящего разума и разумно мыслящего. Она заключается в следующем: полагать себя в качестве единичного как всеобщее и, снимая себя в качестве единичного, обнаружить свою истинную самость как всеобщее. Философия есть также мыслящий разум с той только разницей, что в ней то действование, которое есть религия, выступает в форме мышления, тогда как религия в качестве как бы непосредственно мыслящего разума останавливается на представлении. Теперь нам надлежит показать всеобщие определения, более конкретные мысленные определения этой точки зрения.
Сначала утверждается: субъективное отрекается от своей единичности в объекте, признав объективное вообще. Этот объект не может быть чем-то чувственным, ибо о чувственном предмете у меня есть знание, здесь для меня предмет есть нечто устойчиво существующее, однако здесь еще нет моей свободы. Мы должны исходить из неистинности чувственного сознания. Необходимое определение заключается в том, чтобы это объективное в качестве истинного, аффирмативного было в определении всеобщего, и в этом признании объекта, всеобщего я отрекаюсь от своей конечности, от себя в качестве этого. Для меня значимо всеобщее, его не было бы, если бы я сохранил себя в качестве этого. То же заключено в непосредственном знании бога: я знаю об объективном всеобщем, которое есть в себе и для себя; однако поскольку это — лишь непосредственное отношение и рефлексия еще не вступила в свои права, то само это всеобщее, этот объект всеобщего еще только субъективное, лишенное в себе и для себя сущей объективности. Последняя ступень рефлексии заключается в том, что эти определения помещаются только в чувство, замыкаются в субъективном сознании, которое еще не отказалось от себя в своей непосредственной особенности, вследствие чего данное определение объективно-всеобщего как такового еще не достаточно полно. Для такой полноты необходимо, чтобы абстрактно-всеобщее имело в себе также содержание, определения: лишь тогда оно наличествует для меня как в-себе-и-для-себя-сущее. Если же оно пусто, то определение есть лишь мнимое, оно содержится во мне, во мне остается все содержание, вся деятельность, вся жизненность, определение и объективирование принадлежат одному мне, и у меня — лишь мертвый, пустой бог, так называемое высшее существо, и эта пустота, это представление остаются субъективными, но достигают истинной объективности. Подобная точка зрения может дать лишь достоверность, но не истину, и я могу еще оставаться определенным как этот, как конечное. Объективность в этом случае — лишь видимость.
Не только для философии предмет должен обладать полнотой содержания, это общее свойство как предмета философии, так и предмета религии, здесь еще нет различия между ними.
В этой связи возникает вопрос: как в этой точке зрения определен субъект? В его отношении к познаваемому предмету он определен как мыслящий. Деятельность всеобщего есть мышление, имеющее своим предметом всеобщее; здесь всеобщее должно быть абсолютно всеобщим. Отношение к такому предмету поэтому есть мышление субъекта, предмет есть сущность, сущее для субъекта. Мысль не только субъективна, но и объективна.
При мысли о предмете, рефлектируя, я субъективен, имею мысли о нем, но когда я мыслю предмет, мыслю его мысль, то мое отношение как особенное к предмету устраняется и становится объективным. Я отказался от себя как от этого в его особенности, и теперь я — всеобщее; этот отказ есть то же, что иметь в мышлении всеобщее своим предметом; здесь я действительно реально отказываюсь от себя. Действовать и жить в объективности есть истинное признание своей конечности, подлинная скромность.
Следует заметить, что существенное определение мышления есть то, что оно опосредствованная деятельность, опосредствованная всеобщность, которая в качестве отрицания отрицания есть утверждение. Мышление есть опосредствование через снятие опосредствования. Такие мысли, как всеобщее, субстанция, возможны лишь посредством отрицания отрицания. Так, в них содержится и непосредственность, но уже не только она. Мы говорим, что непосредственно знаем о боге; между тем знание есть чистая деятельность, знание есть только там, где отрицается нечистое, непосредственное. Эмпирически мы можем знать о боге, этот всеобщий предмет находится непосредственно передо мной, без каких-либо доказательств. Подобная непосредственность эмпирического субъекта отчасти сама — результат многих опосредствований, отчасти же лишь одна сторона этой деятельности. Трудную музыкальную пьесу легко сыграть, после того как ее неоднократно проигрывали, разучивали; в этой игре непосредственная деятельность есть результат многих опосредствующих действий. То же относится к привычке, которая становится для нас как бы второй натурой. Простой результат, каким было открытие Колумба, — результат многих предшествовавших ему действий и размышлений.
Природа подобной деятельности отличается от ее явления; так и природа мышления есть это равенство (Gleichheit) с самим собой, эта чистая прозрачность деятельности, которая есть в себе отрицание негативного; результат принимает форму непосредственного, являет собой непосредственное.
Следовательно, «я» в отношении к предмету определено как мыслящее и не только в философии, но и в утверждающей религии, и благоговении (Andacht) — само это слово происходит от «мыслить» (denken) и «мысленное» — бог — есть для меня. Подобное мышление всеобщего есть, следовательно, определенный способ того, как «я» есть в качестве чисто мыслящего. Далее, в благоговении, в этом отношении к всеобщей сущности, я рефлектирован в себя, различаю себя от предмета, его от себя. Ибо я должен отказаться от себя; в этом заключается сознание меня самого, и, будучи в состоянии благоговения только тогда, когда я отказываюсь от себя перед лицом бога, я одновременно только в качестве рефлексии возвращаюсь от бога к себе. Как же «я» определено в этом аспекте, «я», которое вновь является? Здесь «я» истинно определено как конечное, конечное как отличное от предмета, как особенное по отношению к всеобщему, как акцидентальное в этой субстанции, «я» определено как момент, как различие, которое одновременно не есть для себя, отказалось от себя и знает себя как конечное. Так, я остаюсь в сознании самого себя, и это происходит от того, что всеобщий предмет теперь есть в себе самом мысль и имеет содержание в себе, есть движущаяся в себе субстанция, и в качестве внутреннего процесса, в котором он порождает свое содержание, он — не пуст, но есть абсолютная полнота; следовательно, всякая особенность полностью принадлежит ему, в качестве всеобщего он поглощает меня, и я созерцаю себя как конечное, как момент в этой жизни, как то, что имеет свое особое бытие, свое устойчивое существование только в этой субстанции и в ее существенных моментах. Таким образом, я положен не только в себе, но и действительно как конечное. Именно поэтому я не сохраняю себя как непосредственное, аффирмативное.
Если мы до сих пор рассматривали конкретное отношение «я» к всеобщей субстанции, то теперь нам надлежит остановиться на абстрактном отношении конечного к бесконечному.
В рефлексии конечное противостоит бесконечному лишь так, что удваивается конечное. Истинное же есть неразрывное единство обоих. Именно это мы только что рассмотрели в конкретной форме как отношение субъективного «я» к всеобщему. Конечное есть лишь существенный момент бесконечного; бесконечное есть абсолютное отрицание, т. е. утверждение, которое, однако, есть опосредствование в самом себе. Простое единство, тождество и абстрактное утверждение бесконечного само по себе не есть истина; для бесконечного существенно различать себя в себе; в нем содержится, во-первых, утверждение, во-вторых, различение, и, в-третьих, утверждение выступает как отрицание отрицания и лишь тогда как истинное. Точка зрения конечного в такой же степени далека от истины; конечное должно снять себя, и лишь это отрицание истинно. Таким образом, конечное есть существенный момент бесконечного в природе бога, и, следовательно, можно сказать: бог сам делает себя конечным, полагает в себе определения. На первый взгляд может показаться, что это не соответствует природе бога; между тем это содержится уже в наших обычных представлениях о боге: ведь мы привыкли верить в бога как в творца мира. Бог создает мир; бог определяет; вне его нет ничего, что можно было бы определить; он определяет себя, мысля себя, противополагает себе другое, он и мир суть двое. Бог создает мир из ничего, т. е. за пределами мира нет ничего внешнего, ибо мир есть само внешнее проявление. Есть только бог, однако лишь через опосредствование себя самим собой. Он хочет конечного, он полагает его себе как другое, и тем самым сам становится другим по отношению к себе, конечным, ибо ему противостоит другое. Это инобытие и есть его противоречие с самим собой. Он есть, таким образом, конечное, противостоящее другому конечному. Истинное, однако, заключается в том, что эта конечность есть лишь явление, в котором бог остается самим собой. Творение есть деятельность, в ней заключено различение и тем самым момент конечности, однако эта устойчивость конечного должна вновь снять себя. Ибо она принадлежит богу, это — его другое и есть только в определении другого по отношению к богу. Оно — другое и не другое; оно само уничтожает себя; оно не есть оно само, но другое, оно губит себя. Тем самым, однако, инобытие полностью исчезает в боге, и бог познает самого себя в том, благодаря чему он сохраняет себя как результат себя посредством самого себя.
В соответствии с этим рассмотрением следует различать две бесконечности, истинную бесконечность и дурную бесконечность рассудка. Таков, следовательно, момент конечности в жизни бога.
Сначала утверждается: субъективное отрекается от своей единичности в объекте, признав объективное вообще. Этот объект не может быть чем-то чувственным, ибо о чувственном предмете у меня есть знание, здесь для меня предмет есть нечто устойчиво существующее, однако здесь еще нет моей свободы. Мы должны исходить из неистинности чувственного сознания. Необходимое определение заключается в том, чтобы это объективное в качестве истинного, аффирмативного было в определении всеобщего, и в этом признании объекта, всеобщего я отрекаюсь от своей конечности, от себя в качестве этого. Для меня значимо всеобщее, его не было бы, если бы я сохранил себя в качестве этого. То же заключено в непосредственном знании бога: я знаю об объективном всеобщем, которое есть в себе и для себя; однако поскольку это — лишь непосредственное отношение и рефлексия еще не вступила в свои права, то само это всеобщее, этот объект всеобщего еще только субъективное, лишенное в себе и для себя сущей объективности. Последняя ступень рефлексии заключается в том, что эти определения помещаются только в чувство, замыкаются в субъективном сознании, которое еще не отказалось от себя в своей непосредственной особенности, вследствие чего данное определение объективно-всеобщего как такового еще не достаточно полно. Для такой полноты необходимо, чтобы абстрактно-всеобщее имело в себе также содержание, определения: лишь тогда оно наличествует для меня как в-себе-и-для-себя-сущее. Если же оно пусто, то определение есть лишь мнимое, оно содержится во мне, во мне остается все содержание, вся деятельность, вся жизненность, определение и объективирование принадлежат одному мне, и у меня — лишь мертвый, пустой бог, так называемое высшее существо, и эта пустота, это представление остаются субъективными, но достигают истинной объективности. Подобная точка зрения может дать лишь достоверность, но не истину, и я могу еще оставаться определенным как этот, как конечное. Объективность в этом случае — лишь видимость.
Не только для философии предмет должен обладать полнотой содержания, это общее свойство как предмета философии, так и предмета религии, здесь еще нет различия между ними.
В этой связи возникает вопрос: как в этой точке зрения определен субъект? В его отношении к познаваемому предмету он определен как мыслящий. Деятельность всеобщего есть мышление, имеющее своим предметом всеобщее; здесь всеобщее должно быть абсолютно всеобщим. Отношение к такому предмету поэтому есть мышление субъекта, предмет есть сущность, сущее для субъекта. Мысль не только субъективна, но и объективна.
При мысли о предмете, рефлектируя, я субъективен, имею мысли о нем, но когда я мыслю предмет, мыслю его мысль, то мое отношение как особенное к предмету устраняется и становится объективным. Я отказался от себя как от этого в его особенности, и теперь я — всеобщее; этот отказ есть то же, что иметь в мышлении всеобщее своим предметом; здесь я действительно реально отказываюсь от себя. Действовать и жить в объективности есть истинное признание своей конечности, подлинная скромность.
Следует заметить, что существенное определение мышления есть то, что оно опосредствованная деятельность, опосредствованная всеобщность, которая в качестве отрицания отрицания есть утверждение. Мышление есть опосредствование через снятие опосредствования. Такие мысли, как всеобщее, субстанция, возможны лишь посредством отрицания отрицания. Так, в них содержится и непосредственность, но уже не только она. Мы говорим, что непосредственно знаем о боге; между тем знание есть чистая деятельность, знание есть только там, где отрицается нечистое, непосредственное. Эмпирически мы можем знать о боге, этот всеобщий предмет находится непосредственно передо мной, без каких-либо доказательств. Подобная непосредственность эмпирического субъекта отчасти сама — результат многих опосредствований, отчасти же лишь одна сторона этой деятельности. Трудную музыкальную пьесу легко сыграть, после того как ее неоднократно проигрывали, разучивали; в этой игре непосредственная деятельность есть результат многих опосредствующих действий. То же относится к привычке, которая становится для нас как бы второй натурой. Простой результат, каким было открытие Колумба, — результат многих предшествовавших ему действий и размышлений.
Природа подобной деятельности отличается от ее явления; так и природа мышления есть это равенство (Gleichheit) с самим собой, эта чистая прозрачность деятельности, которая есть в себе отрицание негативного; результат принимает форму непосредственного, являет собой непосредственное.
Следовательно, «я» в отношении к предмету определено как мыслящее и не только в философии, но и в утверждающей религии, и благоговении (Andacht) — само это слово происходит от «мыслить» (denken) и «мысленное» — бог — есть для меня. Подобное мышление всеобщего есть, следовательно, определенный способ того, как «я» есть в качестве чисто мыслящего. Далее, в благоговении, в этом отношении к всеобщей сущности, я рефлектирован в себя, различаю себя от предмета, его от себя. Ибо я должен отказаться от себя; в этом заключается сознание меня самого, и, будучи в состоянии благоговения только тогда, когда я отказываюсь от себя перед лицом бога, я одновременно только в качестве рефлексии возвращаюсь от бога к себе. Как же «я» определено в этом аспекте, «я», которое вновь является? Здесь «я» истинно определено как конечное, конечное как отличное от предмета, как особенное по отношению к всеобщему, как акцидентальное в этой субстанции, «я» определено как момент, как различие, которое одновременно не есть для себя, отказалось от себя и знает себя как конечное. Так, я остаюсь в сознании самого себя, и это происходит от того, что всеобщий предмет теперь есть в себе самом мысль и имеет содержание в себе, есть движущаяся в себе субстанция, и в качестве внутреннего процесса, в котором он порождает свое содержание, он — не пуст, но есть абсолютная полнота; следовательно, всякая особенность полностью принадлежит ему, в качестве всеобщего он поглощает меня, и я созерцаю себя как конечное, как момент в этой жизни, как то, что имеет свое особое бытие, свое устойчивое существование только в этой субстанции и в ее существенных моментах. Таким образом, я положен не только в себе, но и действительно как конечное. Именно поэтому я не сохраняю себя как непосредственное, аффирмативное.
Если мы до сих пор рассматривали конкретное отношение «я» к всеобщей субстанции, то теперь нам надлежит остановиться на абстрактном отношении конечного к бесконечному.
В рефлексии конечное противостоит бесконечному лишь так, что удваивается конечное. Истинное же есть неразрывное единство обоих. Именно это мы только что рассмотрели в конкретной форме как отношение субъективного «я» к всеобщему. Конечное есть лишь существенный момент бесконечного; бесконечное есть абсолютное отрицание, т. е. утверждение, которое, однако, есть опосредствование в самом себе. Простое единство, тождество и абстрактное утверждение бесконечного само по себе не есть истина; для бесконечного существенно различать себя в себе; в нем содержится, во-первых, утверждение, во-вторых, различение, и, в-третьих, утверждение выступает как отрицание отрицания и лишь тогда как истинное. Точка зрения конечного в такой же степени далека от истины; конечное должно снять себя, и лишь это отрицание истинно. Таким образом, конечное есть существенный момент бесконечного в природе бога, и, следовательно, можно сказать: бог сам делает себя конечным, полагает в себе определения. На первый взгляд может показаться, что это не соответствует природе бога; между тем это содержится уже в наших обычных представлениях о боге: ведь мы привыкли верить в бога как в творца мира. Бог создает мир; бог определяет; вне его нет ничего, что можно было бы определить; он определяет себя, мысля себя, противополагает себе другое, он и мир суть двое. Бог создает мир из ничего, т. е. за пределами мира нет ничего внешнего, ибо мир есть само внешнее проявление. Есть только бог, однако лишь через опосредствование себя самим собой. Он хочет конечного, он полагает его себе как другое, и тем самым сам становится другим по отношению к себе, конечным, ибо ему противостоит другое. Это инобытие и есть его противоречие с самим собой. Он есть, таким образом, конечное, противостоящее другому конечному. Истинное, однако, заключается в том, что эта конечность есть лишь явление, в котором бог остается самим собой. Творение есть деятельность, в ней заключено различение и тем самым момент конечности, однако эта устойчивость конечного должна вновь снять себя. Ибо она принадлежит богу, это — его другое и есть только в определении другого по отношению к богу. Оно — другое и не другое; оно само уничтожает себя; оно не есть оно само, но другое, оно губит себя. Тем самым, однако, инобытие полностью исчезает в боге, и бог познает самого себя в том, благодаря чему он сохраняет себя как результат себя посредством самого себя.
В соответствии с этим рассмотрением следует различать две бесконечности, истинную бесконечность и дурную бесконечность рассудка. Таков, следовательно, момент конечности в жизни бога.
C. ПЕРЕХОД К СПЕКУЛЯТИВНОМУ ПОНЯТИЮ РЕЛИГИИ
Для развитого разумного рассмотрения конечного простые формы положения — бог бесконечен, «я» конечно — лишены значения; это — ложные, дурные выражения, формы, не соответствующие сущности идеи и природе вещи. Конечное не есть сущее, так же и бесконечное не устойчиво в своей бесконечности. Эти определения — лишь моменты процесса. Бог есть также в качестве конечного, «я» — также в качестве бесконечного. Есть, которое в этих положениях постигается как неподвижное в своей устойчивости, будучи постигнутым в своей истине, имеет только значение деятельности, жизненности и духовности.
Не исчерпывают определения и предикаты, особенно предикаты односторонние и преходящие. То, что истинно, идея, есть только как движение. Так, бог есть движение в самом себе, и только тем самым он есть бог живой. Однако устойчивость конечного не следует удерживать, оно должно быть снято: бог есть движение к конечному и тем самым посредством снятия этого конечного — движение к самому себе. В «я», в конечном, снимающем себя в качестве конечного, бог возвращается к себе, и есть бог только в качестве такого возвращения. Без мира бог не есть бог.
У античных авторов подобные абстракции были особенно распространены; это — порождения возникающего абстрактного мышления, рефлексии. Однако уже Платон видел в бесконечности дурное, а в определенном — нечто высшее; он считал, что граница, себя в себе ограничивающая, выше, чем неограниченное. Истинное есть единство бесконечного, в котором содержится конечное.
Из всего сказанного следует, что мы должны избавиться от этого пугающего нас призрака — от противоположности конечного и бесконечного. К нему прибегают, чтобы устрашить тех, кто стремится к знанию о боге, к позитивному отношению с ним; их упрекают в самонадеянности, пускаясь при этом в длительные разглагольствования, преисполненные назиданий, благолепия и наигранной скромности. Между тем подобную самонадеянность можно с равным успехом отнести и к религии. С данной точки зрения не имеет существенного значения, познаю ли я содержание, бога в мышлении или основываю веру в его истинность на авторитете, ощущаю ли ее сердцем, посредством внутреннего озарения или любым другим способом. Всему этому противопоставляется призрак самонадеянности, стремления познать бога, постигнуть бесконечное посредством конечного. От этой противоположности мы должны полностью отказаться, продумав до конца все ее следствия.
Тот, кто не отвергнет этот фантом, погружается в пустоту, ибо он полагает божественное как неспособное прийти к самому себе, тогда как дело заключается в том, что он сам удерживает свою субъективность и, исходя из нее, утверждает бессилие своего познания. Это-то и есть субъективная неправда, лицемерие, которое сохраняет конечное и, признавая его пустоту, тем не менее держится за эту признанную им, известную ему пустоту, превращает ее в абсолют и тем самым препятствует познанию, содержательной, объективной религии и религиозности, уничтожает ее или препятствует ее возникновению.
От этой пустоты сохраняющей себя субъективности, от этого «я» мы освободились, погрузившись в предмет, и со всей серьезностью отвергли эту бессодержательную точку зрения. Таков результат нашей научной деятельности.
Отрицательное отношение сознания к абсолютному обычно обосновывают наблюдением. Сознанию якобы доступно лишь конечное, бесконечное же лишено определений (и, следовательно, как мы уже видели, в себе только субъективно), и поэтому сознание может иметь только отрицательное отношение к нему. Поскольку мы в наблюдении обнаруживаем лишь такое отношение, то знать абсолютное, истину, невозможно. В этой связи необходимо сделать кое-какие замечания.
Говоря о возможности и невозможности как таковых, следует исходить из того, что в той мере, в какой возможность и невозможность имеют определенный смысл, обе они имеют в виду внутреннее, понятие предмета, то, что он есть в себе, поэтому решение о возможности или невозможности чего-либо должно быть принято в зависимости от природы самого понятия. Между тем, если стать на точку зрения сознания, основывающегося на наблюдении, на точку зрения наблюдения, вообще нельзя говорить о внутреннем, о понятии, ибо подобная точка зрения не посягает на познание внутреннего, она исходит только из того, что относится к сфере внешнего сознания как такового. Возможность и невозможность не относятся, следовательно, к этой сфере.
Однако, согласно этой точке зрения, именно то, что есть, т. е. то, что относится к этому воспринимающему сознанию, и есть мера возможности, а следовательно, и понятие возможности. Невозможно якобы все то, что противоречит опыту.
Однако на это можно возразить, что подобное наблюдение произвольно ограничивает себя сферой конечного сознания. Между тем существуют ведь и иные сферы, доступные наблюдению, — не только та, содержание которой есть лишь конечное по отношению к конечному, но и сферы, где божественное есть в сознании как в-себе-и-для-себя-сущее. Аффирмативное сознание абсолютного, будь то в форме непосредственной религиозности, в форме благоговения или в форме познания философского, также может быть объектом наблюдения, и здесь наблюдение дает совсем иной результат, чем тот, к которому приходит точка зрения конечного сознания, вне зависимости от того, обнаруживает ли наблюдающий субъект эти более высокие формы сознания в других или в самом себе. Ибо ошибочность данной точки зрения легко может привести к тому, что религиозное чувство покажется более аффирмативным и содержательным, чем сознание, к тому, что в сердце будут искать больше, чем в сознании, поскольку речь идет о сознании определенном, познающем, наблюдающем; то и другое может быть различено. Все дело заключается только в том, чтобы согласовать в сознании познание с тем, что «я» как дух есть в себе и для себя самого.
Между тем убеждение, что дух имеет лишь негативное отношение к богу, разрушает, искажает чувство, благоговение, религиозное отношение, ибо мышление есть тот источник, та почва, где есть всеобщее вообще, где есть бог; всеобщее есть в мышлении и для мышления. Только дух в своей свободе, т. е. и качестве мыслящего, обладает содержанием божественной истины и сообщает ее чувству. Его содержание есть и содержание чувства применительно к любому истинному благоговению и набожности. Если исходить в мыслящем сознании из того, что аффирмативного отношения к богу нет, то тем самым и чувство лишается всякого содержания. По мере того как эта сфера сама опустошает себя, чувство становится пустым — так же, как нельзя видеть без внешнего источника света. Если в сфере сознания содержание отрицается, изгоняется, то нет больше того, что может составить истинное определение чувства. Поэтому если, с одной стороны, мы вынуждены допустить, что и благоговении может содержаться большее, чем в религиозном сознании, то, с другой стороны, было бы произволом или просто неспособностью не суметь обнаружить посредством наблюдения то, что есть в самом себе или в других. Однако не здесь собственно впервые проявляется этот произвол и эта неспособность: как только устанавливается, что возможно только наблюдение, это наблюдение тем самым ограничивается сферой конечности, ибо наблюдать означает относиться к чему-то внешнему, которое в этом наблюдении должно остаться таковым. Оно положено лишь постольку, поскольку оно есть внешнее по отношению к самому себе. Это и есть конечное. Следовательно, став на эту точку зрения, мы имеем перед собой лишь то, что представляется ценным данной точке зрения и что соответствует ей.
Если же наблюдение хочет сделать своим предметом бесконечное в его истинной природе, оно само должно быть бесконечным, т. е. быть не наблюдением предмета, а самим предметом. Можно наблюдать и спекулятивное мышление, но оно есть лишь для самого мыслящего субъекта; так же и религиозная вера есть лишь для верующего, т. е. для того, кто одновременно есть то, что он наблюдает. Здесь мы имеем тот случай, когда перед нами не только акт наблюдения, но наблюдающий находится в таком отношении к предмету, при котором наблюдение уже не носит чисто внешний характер. Он — не только наблюдающий и не находится только в негативном отношении к тому, что является объектом его наблюдения.
Из этого явствует, что в наших поисках почвы религии необходимо отказаться от отношения наблюдения: эту эмпирическую точку зрения мы должны отвергнуть именно потому, что она является таковой и, как мы уже видели, сама себя снимает. Рефлексия содержит, правда, отношение конечного к бесконечному, однако оно положено только как отрицание. Она даже выдвигает требование полагать конечное как бесконечное, но это требование, как мы уже показали, распространяется лишь на соотнесение с аффирмативным, т. е. в наблюдении конечное превращается в бесконечное и тем не менее остается и удерживается в качестве конечного. И вместе с тем здесь налицо требование снятия конечного.
Таким образом, после того как мы сняли и конечное, и точку зрения рефлексии, мы достигли точки зрения бесконечного наблюдения и спекулятивного понятия, т. е. той сферы, в которой нам откроется истинное понятие религии.
Не исчерпывают определения и предикаты, особенно предикаты односторонние и преходящие. То, что истинно, идея, есть только как движение. Так, бог есть движение в самом себе, и только тем самым он есть бог живой. Однако устойчивость конечного не следует удерживать, оно должно быть снято: бог есть движение к конечному и тем самым посредством снятия этого конечного — движение к самому себе. В «я», в конечном, снимающем себя в качестве конечного, бог возвращается к себе, и есть бог только в качестве такого возвращения. Без мира бог не есть бог.
У античных авторов подобные абстракции были особенно распространены; это — порождения возникающего абстрактного мышления, рефлексии. Однако уже Платон видел в бесконечности дурное, а в определенном — нечто высшее; он считал, что граница, себя в себе ограничивающая, выше, чем неограниченное. Истинное есть единство бесконечного, в котором содержится конечное.
Из всего сказанного следует, что мы должны избавиться от этого пугающего нас призрака — от противоположности конечного и бесконечного. К нему прибегают, чтобы устрашить тех, кто стремится к знанию о боге, к позитивному отношению с ним; их упрекают в самонадеянности, пускаясь при этом в длительные разглагольствования, преисполненные назиданий, благолепия и наигранной скромности. Между тем подобную самонадеянность можно с равным успехом отнести и к религии. С данной точки зрения не имеет существенного значения, познаю ли я содержание, бога в мышлении или основываю веру в его истинность на авторитете, ощущаю ли ее сердцем, посредством внутреннего озарения или любым другим способом. Всему этому противопоставляется призрак самонадеянности, стремления познать бога, постигнуть бесконечное посредством конечного. От этой противоположности мы должны полностью отказаться, продумав до конца все ее следствия.
Тот, кто не отвергнет этот фантом, погружается в пустоту, ибо он полагает божественное как неспособное прийти к самому себе, тогда как дело заключается в том, что он сам удерживает свою субъективность и, исходя из нее, утверждает бессилие своего познания. Это-то и есть субъективная неправда, лицемерие, которое сохраняет конечное и, признавая его пустоту, тем не менее держится за эту признанную им, известную ему пустоту, превращает ее в абсолют и тем самым препятствует познанию, содержательной, объективной религии и религиозности, уничтожает ее или препятствует ее возникновению.
От этой пустоты сохраняющей себя субъективности, от этого «я» мы освободились, погрузившись в предмет, и со всей серьезностью отвергли эту бессодержательную точку зрения. Таков результат нашей научной деятельности.
Отрицательное отношение сознания к абсолютному обычно обосновывают наблюдением. Сознанию якобы доступно лишь конечное, бесконечное же лишено определений (и, следовательно, как мы уже видели, в себе только субъективно), и поэтому сознание может иметь только отрицательное отношение к нему. Поскольку мы в наблюдении обнаруживаем лишь такое отношение, то знать абсолютное, истину, невозможно. В этой связи необходимо сделать кое-какие замечания.
Говоря о возможности и невозможности как таковых, следует исходить из того, что в той мере, в какой возможность и невозможность имеют определенный смысл, обе они имеют в виду внутреннее, понятие предмета, то, что он есть в себе, поэтому решение о возможности или невозможности чего-либо должно быть принято в зависимости от природы самого понятия. Между тем, если стать на точку зрения сознания, основывающегося на наблюдении, на точку зрения наблюдения, вообще нельзя говорить о внутреннем, о понятии, ибо подобная точка зрения не посягает на познание внутреннего, она исходит только из того, что относится к сфере внешнего сознания как такового. Возможность и невозможность не относятся, следовательно, к этой сфере.
Однако, согласно этой точке зрения, именно то, что есть, т. е. то, что относится к этому воспринимающему сознанию, и есть мера возможности, а следовательно, и понятие возможности. Невозможно якобы все то, что противоречит опыту.
Однако на это можно возразить, что подобное наблюдение произвольно ограничивает себя сферой конечного сознания. Между тем существуют ведь и иные сферы, доступные наблюдению, — не только та, содержание которой есть лишь конечное по отношению к конечному, но и сферы, где божественное есть в сознании как в-себе-и-для-себя-сущее. Аффирмативное сознание абсолютного, будь то в форме непосредственной религиозности, в форме благоговения или в форме познания философского, также может быть объектом наблюдения, и здесь наблюдение дает совсем иной результат, чем тот, к которому приходит точка зрения конечного сознания, вне зависимости от того, обнаруживает ли наблюдающий субъект эти более высокие формы сознания в других или в самом себе. Ибо ошибочность данной точки зрения легко может привести к тому, что религиозное чувство покажется более аффирмативным и содержательным, чем сознание, к тому, что в сердце будут искать больше, чем в сознании, поскольку речь идет о сознании определенном, познающем, наблюдающем; то и другое может быть различено. Все дело заключается только в том, чтобы согласовать в сознании познание с тем, что «я» как дух есть в себе и для себя самого.
Между тем убеждение, что дух имеет лишь негативное отношение к богу, разрушает, искажает чувство, благоговение, религиозное отношение, ибо мышление есть тот источник, та почва, где есть всеобщее вообще, где есть бог; всеобщее есть в мышлении и для мышления. Только дух в своей свободе, т. е. и качестве мыслящего, обладает содержанием божественной истины и сообщает ее чувству. Его содержание есть и содержание чувства применительно к любому истинному благоговению и набожности. Если исходить в мыслящем сознании из того, что аффирмативного отношения к богу нет, то тем самым и чувство лишается всякого содержания. По мере того как эта сфера сама опустошает себя, чувство становится пустым — так же, как нельзя видеть без внешнего источника света. Если в сфере сознания содержание отрицается, изгоняется, то нет больше того, что может составить истинное определение чувства. Поэтому если, с одной стороны, мы вынуждены допустить, что и благоговении может содержаться большее, чем в религиозном сознании, то, с другой стороны, было бы произволом или просто неспособностью не суметь обнаружить посредством наблюдения то, что есть в самом себе или в других. Однако не здесь собственно впервые проявляется этот произвол и эта неспособность: как только устанавливается, что возможно только наблюдение, это наблюдение тем самым ограничивается сферой конечности, ибо наблюдать означает относиться к чему-то внешнему, которое в этом наблюдении должно остаться таковым. Оно положено лишь постольку, поскольку оно есть внешнее по отношению к самому себе. Это и есть конечное. Следовательно, став на эту точку зрения, мы имеем перед собой лишь то, что представляется ценным данной точке зрения и что соответствует ей.
Если же наблюдение хочет сделать своим предметом бесконечное в его истинной природе, оно само должно быть бесконечным, т. е. быть не наблюдением предмета, а самим предметом. Можно наблюдать и спекулятивное мышление, но оно есть лишь для самого мыслящего субъекта; так же и религиозная вера есть лишь для верующего, т. е. для того, кто одновременно есть то, что он наблюдает. Здесь мы имеем тот случай, когда перед нами не только акт наблюдения, но наблюдающий находится в таком отношении к предмету, при котором наблюдение уже не носит чисто внешний характер. Он — не только наблюдающий и не находится только в негативном отношении к тому, что является объектом его наблюдения.
Из этого явствует, что в наших поисках почвы религии необходимо отказаться от отношения наблюдения: эту эмпирическую точку зрения мы должны отвергнуть именно потому, что она является таковой и, как мы уже видели, сама себя снимает. Рефлексия содержит, правда, отношение конечного к бесконечному, однако оно положено только как отрицание. Она даже выдвигает требование полагать конечное как бесконечное, но это требование, как мы уже показали, распространяется лишь на соотнесение с аффирмативным, т. е. в наблюдении конечное превращается в бесконечное и тем не менее остается и удерживается в качестве конечного. И вместе с тем здесь налицо требование снятия конечного.
Таким образом, после того как мы сняли и конечное, и точку зрения рефлексии, мы достигли точки зрения бесконечного наблюдения и спекулятивного понятия, т. е. той сферы, в которой нам откроется истинное понятие религии.
3) СПЕКУЛЯТИВНОЕ ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ
Разум есть та единственная почва, где религия может быть у себя. Основное определенно есть аффирмативное отношение сознания, которое есть только как отрицание отрицания, как снятие себя определениями противоположности, которые в рефлексии рассматривались как постоянные. Следовательно, почва религии есть это разумное, точнее, спекулятивное. Однако религия не есть нечто столь абстрактное, не есть аффирмативное отношение ко всеобщему так, как оно только что было определено. Если бы она была только таковой, то все содержание находилось бы вне ее, привносилось бы извне; и если бы это содержание существовало в действительности, то должна была бы существовать и другая действительность вне религии.
Точка зрения религии заключается в том, что истинное, к которому относится сознание, заключает в себе все содержание, и это отношение есть тем самым наивысшее для него самого, его абсолютная точка зрения. Рефлексия есть деятельность, которая устанавливает противоположности и переходит от одной из них к другой, но не способна осуществить их связь и всепроникающее единство. Напротив, почва религии есть абсолютное сознание, и в нем бог есть все содержание, вся истина и действительность. Подобному предмету несоразмерна голая рефлексия.
Если мы до сих пор пользовались выражением «сознание», то теперь следует указать на то, что оно выражает лишь сторону явления духа, существенное отношение знания и его предмета. «Я» тем самым определено как отношение; однако дух по своей сущности не только то, что он есть в отношении. К сознанию относится конечное, объект пребывает в нем в своей самостоятельности. Дух не есть лишь такое знание, в котором бытие предмета отделено от самого знания, он есть не только соотнесенность, не только форма сознания. Абстрагируясь от этого отношения, мы говорим о духе, и тогда сознание в качестве момента относится к бытию духа.
Тем самым мы имеем аффирмативное отношение духа к абсолютному духу. Лишь это тождество, где знание полагает себя для себя в своем объекте, есть дух, разум, предметный для самого себя. Следовательно, религия есть соотношение духа с абсолютным духом. Лишь таким образом дух как знающий есть знание. Это — не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа.
Сюда относится и его сознание, которое раньше было определено как отношение. Сознание как таковое есть конечное сознание, знание о другом, чем то, что есть «я». Религия также есть сознание и тем самым содержит в себе конечное сознание, но снятое в качестве конечного, ибо то другое, о котором знает абсолютный дух, есть он сам, и, лишь зная себя, он есть абсолютный дух. Конечность сознания выступает тогда, когда дух различает себя в себе самом, однако это конечное сознание есть момент самого духа, он сам есть различение себя, определение себя, т. е. полагание себя как конечного сознания.
Однако тем самым он есть только как опосредствованный сознанием или конечным духом; следовательно, он должен положить себя как конечное для того, чтобы, будучи положенным в качестве конечного, стать знанием о самом себе. Итак, религия есть знание божественного духа о себе через опосредствование конечного духа. В наивысшей идее религия тем самым не есть дело человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи.
Абсолютный дух в своем сознании есть знание себя. Если бы он знал другое, он перестал бы быть абсолютным духом. В соответствии с этим определением здесь утверждается, что то содержание, которое заключено в знании абсолютного духа в самом себе, есть абсолютная истина, вся истина; таким образом, эта идея охватывает собой все богатство мира природы и духа, она есть единственная субстанция и истина этого богатства, и все истинно лишь постольку, поскольку оно содержится в ней как момент ее сущности.
Доказательство необходимости того, что это содержание религии есть абсолютная истина, доказательство, которое начинается с непосредственного и показывает содержание религии как результат другого содержания, для нашей науки и для нас уже дело прошлого. Когда мы выше в соответственном месте дали это доказательство, мы уже показали, как односторонность этого хода мысли, согласно которому содержание не абсолютно, а являет собой результат, сама себя снимает. Ибо именно первое, будь то логическая абстракция бытия или конечный мир, это первое, непосредственное, не выступающее как положенное проявление, полагается в самом результате как положенное, не непосредственное и движется от непосредственного к положенному; таким образом, абсолютный дух есть истинное, полагание идеи, природы и конечного духа. Или абсолютный, сознающий себя самого дух есть первое и единственно истинное, в котором конечный мир — подобным образом положенный — есть его момент.
Следовательно, этот ход мыслей, как будто бы предшествующий религии, ход мыслей, который начинает с непосредственного, безотносительно к богу,— бог лишь становится посредством его — есть момент внутри самой религии, но в другом образе и в другой форме, чем в способе рассмотрения, где он дан как бы непосредственно по отношению к богу. Здесь бог есть абсолютно первое, а процесс состоит в деятельности и движении идеи абсолютного духа в самой себе. Дух есть для себя, т. е. делает себя предметом, существует для себя перед лицом понятия, есть то, что мы называем миром, природой; это различение есть первый момент. Другой — то, что этот предмет сам возвращается к своему источнику, которому он продолжает принадлежать и к которому он должен вернуться. Это движение составляет божественную жизнь.
Дух как абсолютный дух есть прежде всего являющее себя, для себя сущее для-себя-бытия; явление как таковое есть природа; но дух не есть только являющееся, только бытие для чего-то, но есть для-себя-самого-бытие, являющееся себе; тем самым он есть сознание себя как духа. Следовательно, момент, который сначала рассматривался как необходимость, есть момент внутри самого духа, и эта необходимость по самой свой сущности находится и внутри религии, но не как непосредственное наличное бытие, а как явление идеи, не как бытие, а как явление божественного.
Конкретное наполнение понятия религии есть создание понятия посредством самого себя. Оно само делает себя конкретным и завершает себя в тотальность своих различении; тем самым понятие, поскольку оно есть лишь посредством этих различений, само для себя становится предметом. Понятие, которое мы таким образом установили, есть самосознание абсолютного духа, то самосознание, которое он есть для себя; для себя он есть дух; то, в чем он различает себя от себя самого, есть момент природы. В популярной форме это означает, что бог — единство природного и духовного.
Однако дух — господин природы, и поэтому оба они, дух и природа, не равны по своему достоинству в этом единстве: это единство есть дух, а не нечто третье, в котором оба они нейтрализуются, эта индифференция обоих и есть дух. В одном случае он есть сторона, в другом — то, что охватывает и другую сторону, и тем самым есть единство обоих. В этой дальнейшей конкретизации определения духа понятие бога получает свое завершение в идее.
Духовное есть абсолютное единство духовного и природного, тем самым природа лишь положена духом, лишь удерживается им. Идея содержит следующие моменты: а) субстанциальное, абсолютное, субъективное единство обоих моментов, идея в своей самой себе равной аффирмативности, b) различение духа в самом себе, при котором он полагает себя как сущее для этого им самим — посредством его самого — положенного различения, с) само это различение, будучи положенным в этом — указанном в моменте а — единстве аффирмативности, становится отрицанием отрицания, бесконечной аффирмативностью, абсолютным для-себя-бытием.
Оба первых момента суть моменты понятия, способ и характер отношения духовного и природного в понятии. Однако, далее, они — не только моменты понятия, но сами составляют обе стороны различения. Момент различения есть в духе то, что именуется сознанием. Различение есть полагание неких двух, не имеющих иного определения своего различия, чем именно эти самые моменты. Различение, которое тем самым становится отношением, имеет в качестве двух своих сторон следующие: само то незыблемое субстанциальное единство идеи, бога как сущего, как с самим собой соотносящееся единство, с одной стороны, и с другой — различение, которое в качестве сознания есть то, для чего есть незыблемое единство, и которое поэтому определяет себя как конечная сторона.
Следовательно, бог здесь определен как сущий для сознания, как предмет, как являющееся; однако как духовное единство в своей субстанциальности он существенно определен не только как являющееся, но и как являющееся себе; следовательно, он является другому таким образом, что в этом акте он является самому себе. Само это различение надлежит, следовательно, понимать как возвращающееся в абсолютную аффирмативность, или снимающее себя — как различение, которое именно таким образом вечно снимает себя, достигая тем самым истины явления.
Если мы сначала различали субстанциальное единство и само различение, а затем определяли в качестве некоего третьего возвращение второго момента в первый, то теперь, после определения содержания отношения, сами эти два определения следует рассматривать как одну сторону отношения таким образом, чтобы оба они составляли лишь одну определенность этого отношения, и вторым моментом было бы то, что казалось сначала третьим. Оба этих определения составляют в соответствии с понятием то, что вообще следует причислять к реальности идеи. Одно из них — как отношение, в котором понятие себя разделяет, сознание, явление бога; другое — как снятие себя этим лишь относительным, находящимся в противоположении отношением.
В первом, в отношении конечное сознание есть одна сторона, а способ, которым определена его конечность, есть обнаруживающийся в нем способ того, как ему определен его предмет. Сюда относится форма божественного явления, представление, или теоретическая сторона. Напротив, в другом отношении, в практическом, в деятельности снятия раздвоенности, в сознании являет себя деятельность. Сюда, следовательно, относится форма свободы, субъективности как таковой, и здесь следует рассмотреть самосознание в его движении. Это явление есть культ.
Точка зрения религии заключается в том, что истинное, к которому относится сознание, заключает в себе все содержание, и это отношение есть тем самым наивысшее для него самого, его абсолютная точка зрения. Рефлексия есть деятельность, которая устанавливает противоположности и переходит от одной из них к другой, но не способна осуществить их связь и всепроникающее единство. Напротив, почва религии есть абсолютное сознание, и в нем бог есть все содержание, вся истина и действительность. Подобному предмету несоразмерна голая рефлексия.
Если мы до сих пор пользовались выражением «сознание», то теперь следует указать на то, что оно выражает лишь сторону явления духа, существенное отношение знания и его предмета. «Я» тем самым определено как отношение; однако дух по своей сущности не только то, что он есть в отношении. К сознанию относится конечное, объект пребывает в нем в своей самостоятельности. Дух не есть лишь такое знание, в котором бытие предмета отделено от самого знания, он есть не только соотнесенность, не только форма сознания. Абстрагируясь от этого отношения, мы говорим о духе, и тогда сознание в качестве момента относится к бытию духа.
Тем самым мы имеем аффирмативное отношение духа к абсолютному духу. Лишь это тождество, где знание полагает себя для себя в своем объекте, есть дух, разум, предметный для самого себя. Следовательно, религия есть соотношение духа с абсолютным духом. Лишь таким образом дух как знающий есть знание. Это — не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа.
Сюда относится и его сознание, которое раньше было определено как отношение. Сознание как таковое есть конечное сознание, знание о другом, чем то, что есть «я». Религия также есть сознание и тем самым содержит в себе конечное сознание, но снятое в качестве конечного, ибо то другое, о котором знает абсолютный дух, есть он сам, и, лишь зная себя, он есть абсолютный дух. Конечность сознания выступает тогда, когда дух различает себя в себе самом, однако это конечное сознание есть момент самого духа, он сам есть различение себя, определение себя, т. е. полагание себя как конечного сознания.
Однако тем самым он есть только как опосредствованный сознанием или конечным духом; следовательно, он должен положить себя как конечное для того, чтобы, будучи положенным в качестве конечного, стать знанием о самом себе. Итак, религия есть знание божественного духа о себе через опосредствование конечного духа. В наивысшей идее религия тем самым не есть дело человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи.
Абсолютный дух в своем сознании есть знание себя. Если бы он знал другое, он перестал бы быть абсолютным духом. В соответствии с этим определением здесь утверждается, что то содержание, которое заключено в знании абсолютного духа в самом себе, есть абсолютная истина, вся истина; таким образом, эта идея охватывает собой все богатство мира природы и духа, она есть единственная субстанция и истина этого богатства, и все истинно лишь постольку, поскольку оно содержится в ней как момент ее сущности.
Доказательство необходимости того, что это содержание религии есть абсолютная истина, доказательство, которое начинается с непосредственного и показывает содержание религии как результат другого содержания, для нашей науки и для нас уже дело прошлого. Когда мы выше в соответственном месте дали это доказательство, мы уже показали, как односторонность этого хода мысли, согласно которому содержание не абсолютно, а являет собой результат, сама себя снимает. Ибо именно первое, будь то логическая абстракция бытия или конечный мир, это первое, непосредственное, не выступающее как положенное проявление, полагается в самом результате как положенное, не непосредственное и движется от непосредственного к положенному; таким образом, абсолютный дух есть истинное, полагание идеи, природы и конечного духа. Или абсолютный, сознающий себя самого дух есть первое и единственно истинное, в котором конечный мир — подобным образом положенный — есть его момент.
Следовательно, этот ход мыслей, как будто бы предшествующий религии, ход мыслей, который начинает с непосредственного, безотносительно к богу,— бог лишь становится посредством его — есть момент внутри самой религии, но в другом образе и в другой форме, чем в способе рассмотрения, где он дан как бы непосредственно по отношению к богу. Здесь бог есть абсолютно первое, а процесс состоит в деятельности и движении идеи абсолютного духа в самой себе. Дух есть для себя, т. е. делает себя предметом, существует для себя перед лицом понятия, есть то, что мы называем миром, природой; это различение есть первый момент. Другой — то, что этот предмет сам возвращается к своему источнику, которому он продолжает принадлежать и к которому он должен вернуться. Это движение составляет божественную жизнь.
Дух как абсолютный дух есть прежде всего являющее себя, для себя сущее для-себя-бытия; явление как таковое есть природа; но дух не есть только являющееся, только бытие для чего-то, но есть для-себя-самого-бытие, являющееся себе; тем самым он есть сознание себя как духа. Следовательно, момент, который сначала рассматривался как необходимость, есть момент внутри самого духа, и эта необходимость по самой свой сущности находится и внутри религии, но не как непосредственное наличное бытие, а как явление идеи, не как бытие, а как явление божественного.
Конкретное наполнение понятия религии есть создание понятия посредством самого себя. Оно само делает себя конкретным и завершает себя в тотальность своих различении; тем самым понятие, поскольку оно есть лишь посредством этих различений, само для себя становится предметом. Понятие, которое мы таким образом установили, есть самосознание абсолютного духа, то самосознание, которое он есть для себя; для себя он есть дух; то, в чем он различает себя от себя самого, есть момент природы. В популярной форме это означает, что бог — единство природного и духовного.
Однако дух — господин природы, и поэтому оба они, дух и природа, не равны по своему достоинству в этом единстве: это единство есть дух, а не нечто третье, в котором оба они нейтрализуются, эта индифференция обоих и есть дух. В одном случае он есть сторона, в другом — то, что охватывает и другую сторону, и тем самым есть единство обоих. В этой дальнейшей конкретизации определения духа понятие бога получает свое завершение в идее.
Духовное есть абсолютное единство духовного и природного, тем самым природа лишь положена духом, лишь удерживается им. Идея содержит следующие моменты: а) субстанциальное, абсолютное, субъективное единство обоих моментов, идея в своей самой себе равной аффирмативности, b) различение духа в самом себе, при котором он полагает себя как сущее для этого им самим — посредством его самого — положенного различения, с) само это различение, будучи положенным в этом — указанном в моменте а — единстве аффирмативности, становится отрицанием отрицания, бесконечной аффирмативностью, абсолютным для-себя-бытием.
Оба первых момента суть моменты понятия, способ и характер отношения духовного и природного в понятии. Однако, далее, они — не только моменты понятия, но сами составляют обе стороны различения. Момент различения есть в духе то, что именуется сознанием. Различение есть полагание неких двух, не имеющих иного определения своего различия, чем именно эти самые моменты. Различение, которое тем самым становится отношением, имеет в качестве двух своих сторон следующие: само то незыблемое субстанциальное единство идеи, бога как сущего, как с самим собой соотносящееся единство, с одной стороны, и с другой — различение, которое в качестве сознания есть то, для чего есть незыблемое единство, и которое поэтому определяет себя как конечная сторона.
Следовательно, бог здесь определен как сущий для сознания, как предмет, как являющееся; однако как духовное единство в своей субстанциальности он существенно определен не только как являющееся, но и как являющееся себе; следовательно, он является другому таким образом, что в этом акте он является самому себе. Само это различение надлежит, следовательно, понимать как возвращающееся в абсолютную аффирмативность, или снимающее себя — как различение, которое именно таким образом вечно снимает себя, достигая тем самым истины явления.
Если мы сначала различали субстанциальное единство и само различение, а затем определяли в качестве некоего третьего возвращение второго момента в первый, то теперь, после определения содержания отношения, сами эти два определения следует рассматривать как одну сторону отношения таким образом, чтобы оба они составляли лишь одну определенность этого отношения, и вторым моментом было бы то, что казалось сначала третьим. Оба этих определения составляют в соответствии с понятием то, что вообще следует причислять к реальности идеи. Одно из них — как отношение, в котором понятие себя разделяет, сознание, явление бога; другое — как снятие себя этим лишь относительным, находящимся в противоположении отношением.
В первом, в отношении конечное сознание есть одна сторона, а способ, которым определена его конечность, есть обнаруживающийся в нем способ того, как ему определен его предмет. Сюда относится форма божественного явления, представление, или теоретическая сторона. Напротив, в другом отношении, в практическом, в деятельности снятия раздвоенности, в сознании являет себя деятельность. Сюда, следовательно, относится форма свободы, субъективности как таковой, и здесь следует рассмотреть самосознание в его движении. Это явление есть культ.
С. КУЛЬТ
Отделение субъекта от объекта обретает свое истинное явление лишь в воле. В воле я действителен, свободен для себя и противополагаю себя предмету как другому, чтобы посредством этого разъединения ассимилировать его. В теоретическом есть еще это непосредственное единство, непосредственное знание наличествует; но в культе я стою по одну сторону, бог — по другую, и определение заключается в том, чтобы я был в боге, а бог во мне и чтобы было создано это конкретное единство.
Или же если мы первое, теоретическое, единство обозначим как форму представления сущего, объективного, то по отношению к этому твердо установленному отношению — которое в качестве представляющего сознания о боге, как о в-себе-и-для-себя-сущем, теоретично,— культ составляет практическое отношение, поскольку в нем заключена противоположность субъекта его предмету и поскольку он снимает раздвоение субъекта и объекта, которое, как может показаться, еще содержится в первом отношении. Здесь следует рассмотреть сторону свободы, субъективности, тогда как первая сторона есть сторона бытия.
Можно сказать: первое есть бог в его бытии, второе — субъект в его субъективном бытии. Бог есть, он здесь, т. е. соотносится с сознанием. Следовательно, и самый культ прежде всего теоретичен, поскольку он сам, после снятия противоположности, оставляет представление прежним. Бог определен и, следовательно, еще не есть истинный бог; поскольку он более не определен и не ограничен в своем наличие сущем явлении, он есть дух, в себе и для себя сущее явление.
Поэтому к бытию бога принадлежит отношение к сознанию. Лишь в качестве абстрактного бога он есть для сознания нечто потустороннее, другое. Будучи в своем явлении таким, каков он есть в себе, бог есть в себе и для себя; к его явлению относится, следовательно, сознание и по существу самосознание, ибо всякое сознание есть самосознание. Итак, бог существенно есть самосознание. Определение сознания также относится к первой стороне, и то, что мы называем представлением о боге, означает также и бытие бога.
Таким образом, знание относится к культу, а всеобщая форма, в которой оно ему принадлежит, есть вера.
Или же если мы первое, теоретическое, единство обозначим как форму представления сущего, объективного, то по отношению к этому твердо установленному отношению — которое в качестве представляющего сознания о боге, как о в-себе-и-для-себя-сущем, теоретично,— культ составляет практическое отношение, поскольку в нем заключена противоположность субъекта его предмету и поскольку он снимает раздвоение субъекта и объекта, которое, как может показаться, еще содержится в первом отношении. Здесь следует рассмотреть сторону свободы, субъективности, тогда как первая сторона есть сторона бытия.
Можно сказать: первое есть бог в его бытии, второе — субъект в его субъективном бытии. Бог есть, он здесь, т. е. соотносится с сознанием. Следовательно, и самый культ прежде всего теоретичен, поскольку он сам, после снятия противоположности, оставляет представление прежним. Бог определен и, следовательно, еще не есть истинный бог; поскольку он более не определен и не ограничен в своем наличие сущем явлении, он есть дух, в себе и для себя сущее явление.
Поэтому к бытию бога принадлежит отношение к сознанию. Лишь в качестве абстрактного бога он есть для сознания нечто потустороннее, другое. Будучи в своем явлении таким, каков он есть в себе, бог есть в себе и для себя; к его явлению относится, следовательно, сознание и по существу самосознание, ибо всякое сознание есть самосознание. Итак, бог существенно есть самосознание. Определение сознания также относится к первой стороне, и то, что мы называем представлением о боге, означает также и бытие бога.
Таким образом, знание относится к культу, а всеобщая форма, в которой оно ему принадлежит, есть вера.
I. ВЕРА
Вера принадлежит этому практическому отношению, его субъективной стороне, знающему, поскольку в ней самосознание не только теоретически знает свой предмет, но и уверено в ном, уверено как в объективно сущем и единственно истинном, и тем самым снимает в этой вере свое для-себя-бытие, которое обретает истину в своем формальном знании о себе. Поскольку вера должна быть определена как свидетельство духа об абсолютном духе или уверенность в истине, это отношение в аспекте различия между предметом и субъектом содержит опосредствованиг — но в себе самом,— ибо в вере (так, как она здесь себя определяет) внешнее опосредствование и все его особенные формы уже исчезли.
Это опосредствование принадлежит, следовательно, природе духа в себе и для себя и есть субстанциальное единство духа с самим собой, которое есть по существу также и бесконечная форма. В более конкретных определениях это означает, что уверенность веры в истине или это единение абсолютного содержания со знанием есть сама абсолютная божественная связь, согласно которой знающий, самосознание, поскольку оно знает об истинном содержании, будучи свободным, отказавшись от всего своеобразия своего особенного содержания, знает о себе, но только о своей сущности.
В этой свободной, абсолютной уверенности в себе заключена и уверенность самосознания в истине; в качестве знающего оно имеет предмет. Этот предмет как сущность есть абсолютный предмет, и вместе с тем он — не чуждый, не другой, потусторонний сознанию предмет, но он есть его в-себе-бытие, его сущность, ибо, будучи абсолютно достоверным, он должен быть тождественным этой уверенности. Это содержание и есть в-свбе самосознания, и это определение есть для нас; поскольку же оно есть только в-себе-бытие, оно содержит предметность для самосознания или составляет сторону его сознания.
Это — сокровеннейшая абстрактная точка личности, которая может быть постигнута лишь спекулятивно в качестве единства самосознания и сознания или знания и его сущности, бесконечной формы и абсолютного содержания; это единство вообще есть только в качестве знания этого единства в предметной форме, как единство сущности, которая есть моя сущность.
В настоящем ходе мыслей каждый отдельный момент, а также и их существенное соединение имеют такое значение, что достаточно абстрагировать один из моментов от других или рассматривать их более полно, но вне их тождества — и это понятие легко можно свести к ранее приведенным односторонним формам рефлексии и спутать с ними. И возникновение этой видимости облегчается тем, что эти формы рефлексии не что иное, как отдельные и односторонне удержанные моменты рассматриваемого нами понятия; пояснение этого различия послужит лучшему пониманию как истинного понятия, так и названных форм рефлексии.
Если мы показали, что в достоверности духовного чистого самосознания содержится сама истина и что она нераздельно тождественна этой достоверности, то это определение легко может быть воспринято как равное представлению о непосредственном знании бога, которое, будучи непосредственным, дает мне такую же достоверность бытия бога, как и самого себя. Однако это утверждение существенно настаивает на непосредственности знания как таковой, не заботясь о том, что знание само по себе есть всегда опосредствование в самом себе, непосредственная аффирмативность, которая есть таковая только как отрицание отрицания.
С этим связано далее, что непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для-себя-бытие, а следовательно, как субъект, так и его предмет остаются вне единения с духом, что спекулятивная природа обоих моментов и духовной субстанции не постигается и не находит себе выражения. В преисполненном верой благоговении индивидуум забывает о себе, он наполнен своим предметом, он отказывается от своего сердца и не сохраняет себя непосредственным.
Когда субъект, преисполненный благоговейного пыла, погружается в свой предмет, он, правда, еще присутствует при этом сам, ибо именно субъект имеет в этом благоговении себя самого, он молится, говорит, проходит через представления, стремится к своему возвышению. Однако и благоговении субъект сохраняет себя не в своей особенности, но лишь в своем движении в предмете и только как этот движущийся дух. Дальнейшее развитие неснятой непосредственности приводит к бесконечности пустого субъекта как такового, и котором остается пустота его кульминации.
Если она и есть единство достоверности самой себя и содержания, то это такое единство, в котором пустота определена как истинное, абсолютное. Другая же субъективность, о которой речь шла выше, напротив, определена только как истинная, поскольку она есть освобожденное от непосредственности, а также от рефлектирующего в себя перед лицом субстанции и удерживающего себя для –себя - бытия, свободное знание, лишь это, отрицательное по отношению к своему частному своеобразию, единство бесконечной формы и субстанции.
Говоря о данном понятии, можно упомянуть и о другом представлении или пустом обвинении в пантеизме, которое возводят на это понятие даже теологи. Ведь нам известны теологи, которые, даже полагая, что у них пет ничего общего с обыденными взглядами, настолько привыкли двигаться но проторенной колее распространенных рефлексий нашего времени, что, услышав о боге что-либо выходящее за пределы определения его как абсолютной потусторонности, способны постигнуть подобное аффирмативное отношение только как плоское, абстрактное тождество.
Бога не умеют познавать как дух: дух в подобном понимании — лишь пустое, равнозначное застывшей абстрактной субстанции представление. Пантеизм видит и познает бога в Солнце, в камне, дереве, животном, но лишь постольку, поскольку Солнце как Солнце, дерево как дерево и животное как таковое суть и пребывают в этом непосредственном, естественном существовании. Солнце, воздух и т. п. в самом деле суть также и всеобщая материя; в еще большей степени жизнь, растение, животное, и если не знать более высокого определения бога, чем определение всеобщего бытия, всеобщей жизни, всеобщей субстанции и т. п., то подобные существования содержат так называемую божественную сущность, по содержат ее в качестве лишенного духа всеобщего.
И если определять единичное самосознание как естественную, простую вещь — так обычно определяют душу,— то пантеистическое воззрение и здесь найдет божественное существование. Однако к подобному пантеистическому воззрению следует отнести и такую точку зрения, которая рассматривает самосознание если не как природную вещь, то как нечто действительное в своей непосредственности, нечто такое, что истинно в качестве непосредственно знающего, как оно есть в соответствии со своей изначальной определенностью, есть мыслящее, если, следовательно, самосознание в этом смысле понимается как божественная действительность.
От подобного определения единичного самосознания это представление освободиться не может. «Я» есть, «я» есть мыслящее — эту форму непосредственного бытия подобное представление считает тем, что составляет последнюю дефиницию и устойчивый образ мыслящего. Если это бытие и называют духом, то это — лишь лишенное смысла наименование, поскольку оно лишь сущее «я», лишь непосредственное знание, и, на что бы ни распространялось это непосредственное знание, пусть даже на бога, оно есть не более чем бездуховный дух.
Из подобного понимания духа как бездуховного и проистекают два следующих утверждения: что человек может знать о боге лишь непосредственно и что человек изначально, от природы добр. И наоборот, если исходить из двух названных утверждений, то из этого вытекает, что дух следует понимать как сущее «я», а это сущее «я» как последнее истинное определение самосознания и даже как само абсолютное вечное бытие.
Дух есть дух лишь в качестве конкретной свободы, как дух, который растворяет свою естественность, или непосредственность, в своей всеобщности как таковой, пли, при более точном определении, в своей сущности как в своем предмете, который погружает свою естественную, определенную как конечную, единичность в предмет, т. е. здесь—в абсолютное, определяющее себя как предмет, содержание.
Если отказ от непосредственности понимать только в рамках телесного существования, то этот отказ выступает, с одной стороны, как естественная смерть, посредством которой человек может соединиться с богом, с другой — как мышление, которое абстрагируется от чувственной жизни и чувственных представлений и возвращается в свободную сферу сверхчувственного; однако если это мышление застревает на себе как на абстрактном мышлении, то оно сохраняет рефлексивную пустоту простого, непосредственного для –себя - бытия, застывшего единства сущего «я», исключающего свою сущность и отрицающего ее в самом себе.
О таком «я» с полным основанием говорят, что в нем нет бога и его нет в боге, что оно может соотноситься с богом лишь внешним образом. И было бы пантеистическим, недостойным бога воззрением, если бы это «я» принималось в качестве подлинного существования бога, так как бог, хотя бы в абстрактном его понимании, должен быть определен как абсолютно всеобщая сущность. От этой пантеистической точки зрения резко отличается отношение самосознания к богу как к духу, ибо в его отношении к богу это самосознание само есть дух, и, отказываясь от своего исключающего определения, которое присуще ему как некоему непосредственному единству, оно полагает себя в аффирмативное отношение, в духовно-живое отношение к богу.
Если теологи усматривают в подобном отношении пантеизм и тем самым причисляют также еще и дух ко всему, ко всем вещам, к которым они последовательно относят и душу, и рефлоктированное в свое для- себя -бытие «я», а затем, основываясь па индивидуальной действительности всех их, на их конечности, столь же последовательно исключают их из бога; если теологи и дух познают только как отрицание бога, то они забывают не только об учении, согласно которому человек сотворен богом по подобию своему, но и в первую очередь учение о милости божьей, об искуплении, дарованном Христом, и, еще более, об учении о святом духе, который ведет общину к познанию истины и вечно живет в своей общине.
Но в паши дни «пантеизм» стало модным словом. Между тем если «я» есть знание бесконечного содержания, причем такое, где сама форма принадлежит бесконечному содержанию, то содержание полностью соответствует форме. Оно дано не в конечном существовании, а в абсолютном явлении самого себя; и воззрение, которое ищет существование божественного в особенной форме, не есть пантеизм.
Если же человек непосредственно есть бог, т. е. если он как таковой знает о боге, то это пантеистическое воззрение. Напротив, церковь утверждает, что человек соединяется с богом только посредством снятия этой естественности (снятие, воспринятое как естественное явление, означает естественную смерть). Если мы постигнем в понятии, в мыслях то, чему учит церковь, то мы обнаружим в этом указанные ранее спекулятивные определения.
Если же существуют теологи, не способные постигнуть в понятии подобные доктрины, касающиеся глубочайших внутренних свойств божественной сущности, то пусть они лучше ими не занимались. Теология есть постижение религиозного содержания в понятиях, и упомянутым теологам лучше бы признаться, что они не способны постигнуть его, вместо того чтобы судить о философском понимании, особенно с помощью таких выражений, как «пантеизм» и т. п.
Прежде теологи постигали всю глубину этого подхода, тогда как протестанты наших дней занимаются только критикой и историей религиозного учения, совершенно не интересуясь философией и наукой. Доминиканский монах Мейстер Экхардт в одной из своих проповедей говорит об этой сокровенной глубине следующее: «Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и Его око — одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его. Однако знать это нет необходимости, ибо это — вещи, смысл которых легко исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии».
2. Вере существенно следует придать форму опосредствования. Вера сама по себе уже есть эта форма, поскольку она есть знание о боге и его определении, а это знание есть в себе самом процесс, движение, жизнь, опосредствованно. Именно в свободе, которая есть внутреннее определение веры, заключено то, что свобода не есть названное нами вначале субстанциальное, подлинное единство, не представление; но в свободе «я» есть эта аффирмативная деятельность, которая есть в себе бесконечное отрицание.
Если, однако, питаться придать опосредствованию форму внешнего опосредствования в качестве основы веры, то это — неподобающая форма. Такое опосредствование, основа которого есть нечто внешнее, неверно. Содержание веры может быть постигнуто мной через поучение, чудо, авторитет и т. д., это может быть основой веры как веры субъективной, однако, если содержание должно стать для меня основой, этот путь невозможен; в самой вере отпадут эти внешние черты— веруя, я делаю своим то, что воспринято мной, u оно перестает быть для меня другим.
Hепосредственную веру можно определить так: она есть свидетельство духа о духе, и этим объясняется, что в пей пит места для конечного содержания; дух свидетельствует только о духе— лишь конечные вещи опосредствуются через внешние основания. Истинная основа веры есть дух, и свидетельство духа живо в себе. Уверовать можно сначала благодаря внешним, формальным обстоятельствам, по они должны отпасть.
Так, может случиться, что началом веры в какой-либо религии служат упомянутые свидетельства, чудеса, конечное содержание. Однако Христос сам порицал чудеса и упрекал иудеев в том, что они требуют от него чуда; своим же ученикам он сказал: «Дух приведет вас к истине». Вера, начинающаяся названным выше образом, еще формальна и должна уступить место истинной вере. Это следует различать.
В противном случае приходится исходить из предположения, что человек верит в такие вещи, в которые он при известном уровне образования верить не может. В чудеса якобы следует верить, и эта вера должна быть средством для веры в Христа. Быть может, она и есть средство, но ведь ее всегда требуют и как таковую. Такого рода требуемая вера есть вера в содержание конечное и случайное, т. е. неистинное, ибо истинная пера не имеет случайного содержания.
Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о Просвещении. Оно подчинило себе эту веру; и напрасно ортодоксальная религия продолжает настаивать на необходимости подобной веры, при известных сложившихся у людей представлениях она не обретет ее, так как подобная вера есть вера в содержание, которое не божественно, не есть свидетельство бога о себе как духа в духе. Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о чудесах.
Получили ли гости, присутствовавшие на свадьбе в Кане, большее или меньшее количество вина, совершенно безразлично; столь же безразлично и то случайное обстоятельство, был ли исцелен человек с иссохшей рукой. Ибо миллионы людей живут с иссохшими и искалеченными руками и ногами, и никто не исцеляет их. В Ветхом завете рассказывается, что перед бегством из Египта дома иудеев были отмечены красными знаками, для того чтобы ангел Господень мог их отличить от других. Неужели ангел не мог обнаружить их без знака? Подобная вера не нужна духу.
Самые язвительные насмешки Вольтера направлены против требований подобной веры. Среди прочего он говорит, что богу лучше бы научить иудеев верить в бессмертие души, чем пользоваться отхожим местом (aller a la sellc). Так, отхожее место становится содержанием религии.
Недуховное по самой своей природе не может быть содержанием веры. Когда бог говорит, то это духовно, ибо дух открывает себя только духу. В понос время теологи в своих занятиях экзегетикой стали придавать большое значение тому, в скольких codicibus обнаруживается то или иное спорное место.
Так, в греческом тексте одно место Нового завета гласит: бог, Θς,славен во веки веков; в старом же фрагменте списка, найденного в Оксфорде, написано: который (Христос) славен во веки веков,— различие это вызвано чертой, обнаруженной в букве Θ; позже вновь пришли к заключению, что черта эта просвечивает с другой стороны, и т. п.
Если критика того, что нам известно о природе бога, исходит из подобных данных, то такие свидетельства вообще не заслуживают наименования свидетельств. Содержание религии есть извечная природа бога, а не такого рода случайные внешние вещи.
Когда Мендельсону предложили перейти в христианство, он ответил, что его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует лишь соблюдения определенных законов, определенных правил поведения и ритуала и что он видит преимущество еврейской религии в том, что она не предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума; позитивные предписания установлены богом, а вечные истины — это законы природы, математические истины и т. д.
Мы готовы признать, что эти истины вечны, но содержание их очень ограничено; это не есть содержание вечного духа в себе и для себя. Между тем религия должна содержать только религию и ничто другое, а в качестве таковой она содержит лишь вечные истины духа. В этом ее определение; те же позитивные предписания, о которых шла речь, касаются лишь внешней формы богослужения.
Если же эти заповеди бога касаются моральной стороны поступков, то главным в них может быть только духовное, внутренняя настроенность. Приказания же в своем наивысшем выражении — лишь наивысшая жесткость, они легко могут превратиться в отрицание религии и быть отнесенными к ограниченному содержанию. То, во что следует верить, должно иметь чисто религиозное, духовное содержание.
3. Веру и ее подтверждение в виде опосредствования мы определили в понятии культа как его внутреннюю глубину или его первые моменты. В культе бог находится по одну сторону, «я» — по другую, и назначение культа заключается в том, чтобы я слился с богом в себе самом, знал бы себя в боге как в своей истине и бога в себе, — это и есть конкретное единство. Для нашего рассмотрения теоретическое сознание тоже конкретно, однако только в себе; для того чтобы оно стало конкретным и для субъекта, необходимо его практическое воплощение.
В культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение — в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, таким образом, достоверность абсолютного духа для его общины, знание общины о своей сущности — это субстанциальное единство духа с самим собой, которое существенно есть бесконечная форма, знание в себе. Следовательно, точнее, в культе содержится прежде всего субъективное самосознание, которое, однако, субъективно пока только формально, ибо самосознание, знающее об абсолютном содержании,— уже свободно, т. е. сбрасывает закоснелость для-себя-бытия, отграничивающего себя в качестве единичного от своего предмета.
Оно теперь знает о своей сущности и знает, что это есть его сущность, об этом оно свидетельствует предмету; это свидетельство есть, следовательно, порождение абсолютного духа, который также только в этом создает себя в качестве абсолютного духа. В качестве знания самосознание имеет предмет, в качестве сущности оно — абсолютный предмет, а таковой может быть для самосознания, поскольку оно свободно, только свидетельством духа.
Дух познается лишь самосознанием в его свободе; следовательно, поскольку это знание свободно, налицо единство самосознания, а абсолютное содержание есть субстанциальное единство; таким образом, единичность просто снимается, вернее, определяется как всеобщее но отношению к единичному, в результате чего это последнее есть теперь лишь в качестве видимости. «Я», это эмпирическое существование, от которого, правда, сущность еще отлична, есть нечто лишенное сущности.
Само субъективное сознание, однако, есть ограниченное, определенное сознание, особенный дух. Для этого особенного духа, духа, обладающего определенностью, истина есть также только в этой определенной форме. Свойствам субъективного духа соответствует и данная ему объективная истина. Однако и сознание и знание суть в боге. Знание есть содержание, и от него неотделима форма, которая заключается в том, что это содержание есть предмет сознания.
Тем самым мы подошли к проблеме особенного духа. На различных ступенях развития духа вера видоизменяется и определяет себя как различное содержание. Так, даже ребенку с полным основанием говорят о боге, его творце; тем самым у ребенка возникает представление о боге, о высшем существе. Это представление проникает в сознание с юных лет, правда, в ограниченном виде; в последующем эта основа проходит дальнейшее развитие.
Единый дух есть субстанциальная основа вообще; это — дух народа так, как он определен в различные периоды всемирной истории, — это народный дух: он составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу. Этот дух есть субстанциальное вообще и как бы тождественное от природы: он есть абсолютная основа веры. В соответствии с ним определяется то, что считается истиной.
Это субстанциальное есть, таким образом, для себя отличное от индивидуумов и есть их мощь по отношению к ним как единичным,— в этом своем отношении к ним этот дух есть их абсолютный авторитет. Каждый индивидуум, поскольку он связан с духом своего народа, обретает с момента рождения веру своих отцов без своей вины и без своей заслуги, и вера отцов является для индивидуума святыней и авторитетом. Это и составляет основание веры, данное в историческом развитии.
Здесь встает вопрос: как возникает религия? То есть каким образом субстанциальный дух достигает сознания народов? Это уже относится к истории. Начало этого процесса незаметно; те, кому надлежит сказать об этом духе,— пророки, поэты. Так, Геродот говорит, что Гомер и Господ дали грекам их богов. Здесь Гомер и Господ выступают как авторитеты, но лишь потому, что их высказывания соответствовали духу греческого народа.
Этим поэтам предшествовали еще более ранние свидетельства, в которых сквозил первый проблеск божественного духа, ибо то, что мы находим у Гомера, не может быть началом. Трепет перед сверхчувственным на ранних этапах человеческого развития находит еще очень примитивное выражение. Началом служит страх, и, для того чтобы победить его и вызвать благосклонность сверхчувственной силы, создаются магические формулы и слагаются молитвенные гимны.
Так постепенно развивалось сознание; те немногие, кто знал, что есть божественное, были патриархи, священнослужители, а в некоторых случаях для сохранения чистоты учения и совершения богослужения выделялась каста или какая-либо семья. Каждый индивидуум вживается в эти представления и ощущения, в народе распространяется своего рода духовная инфекция; воспитание сводится к тому, чтобы индивидуум воспринял атмосферу, в которой живет его народ.
Так, празднично одетые дети сопровождают взрослых при совершении религиозных обрядов, участвуют в совершении определенных культовых церемоний или выполняют какие-либо поручения и уж во всяком случае запоминают молитвы, выслушивают представления, сложившиеся в данной общине, в народе, усваивают их и вообще воспринимают столь же непосредственно, как они воспринимают манеру одеваться и нравы повседневной жизни.
Таков естественный авторитет, но сила его наиболее действенна в духовной сфере. Как бы индивидуум ни кичился своей самостоятельностью, от этого духа ему не уйти, ибо этот дух есть субстанциальное, его собственная духовность. Сначала этот авторитет совершенно непосредствен и непредвзят, он прочно установлен в народе без каких-либо запретов того, что ему противоречит. Индивидуумы в этом случае не могут считаться ни свободными, ни несвободными, так как здесь нет противоречия ни рефлексии, ни субъективного мышления. Мы утверждаем, что люди в это верили; сами же они не называли это «верой», поскольку такое утверждение уже содержит в себе сознание противоположности.
Однако существуют различные формы веры, различные религии, которые могут вступить в коллизию друг с другом. Что касается подобного столкновения, то оно может произойти на почве представления и рефлексии, а защита может опираться па основания и доказательства истины; но оно может принять и иную форму, когда одни пароды принуждают другие народы принять их веру. Тогда вера становится принуждением со стороны государственной власти либо внутри самою государства, либо из-за его пределами.
Подобные коллизии приводили к несчетному количеству войн. Сюда относятся, например, войны магометан, религиозные войны между католиками п протестантами, а также преследования еретиков, затем сражения между индусами, сторонниками Шивы и сторонниками Впишу. Во всех этих войнах сражаются за славу Господню, за то, чтобы бог был признан в сознании и была бы признана истина народа.
Против подобного принуждения восстает свобода веры вообще; однако эта свобода может занять и такую позицию, при которой она возвышается над любым содержанием, утверждающим себя в качестве истины. В таком формальном аспекте она в качестве свободы религии как таковой оставляет вне сферы своего внимания то, во что верят. Это — чисто формальное требование свободы, не основывающееся на истине веры, ограничивающееся субъективной свободой и совершенно равнодушное к содержанию.
Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой совести, где «я» есть у себя, и существенным содержанием. Внутренняя глубина человека есть святое, сфера моей свободы, к которой я требую уважения, — это существенное требование, возникающее в человеке, как только в нем пробуждается сознание свободы. Основа здесь уже не субстанциальное содержание веры, а ее форма.
Однако если рассматривать это с точки зрения абстрактного мышления, то свобода веры сразу же выступает как противоречие в самой себе, ибо, веруя, принимают нечто данное, имеющееся налицо; между тем свобода требует, чтобы это было положено, создано мной. В требовании свободы вера в самом деле постигается как моя собственная и глубоко внутренняя уверенность.
В этой моей уверенности, в которой моя убежденность, моя вора находят свой источник и свою сферу, я свободен для себя по отношению к другим, какой бы ни была сама вера или те определенные основания, рефлексии и чувства, на которых она воздвигнута, — здесь они значения не имеют. Правда, вера в себе самой еще несвободна, поскольку речь идет о содержании, и только мышление стремится к свободе также и по отношению к содержанию.
Именно здесь, где свобода распространяется и на содержание, происходит разрыв между мышлением и содержанием, тот разрыв, который мы обнаруживаем уже в Греции во времена Сократа. Мышление есть новое отношение к вере. Дело в том, что здесь форма вступает и отношение с субстанциальностью истины. В христианской религии этот принцип существовал с самого начала: она, с одной стороны, начинается, правда, с некой внешней истории, в которую верят, однако вместе с тем значение этой истории заключается в том, что она есть объяснение природы бога.
В соответствии с различением, которое здесь сразу же выступает, Христос — не только человек с данной судьбой, но и сын божий. Объяснение истории жизни Христа, следовательно, нечто более глубокое, оно дано в мысли и создало догматику, учение церкви. Тем самым выдвигается требование внутреннего, мышления. Разрыв между мышлением и верой этим не завершается. Мышление знает себя свободным не только по форме, но и с точки зрения содержания.
Однако свобода в мышлении не есть свобода без авторитета. Мышление обладает определенными принципами, которые, правда, суть его собственные принципы, и к ним оно сводит все; однако сами эти принципы подвержены развитию. Каждое время имеет свои принципы, и в них заключен для него авторитет. Сфера, где совершается последний анализ, где нет более предпосланных принципов, есть продвижение к философии.
Религиозное опосредствование веры так, как оно проявляется в культе, есть деятельность, которая создает заранее определенное единство и наслаждение им; тем самым то, что есть в вере в себе, может быть совершено, прочувствовано и потреблено. В этом аспекте волн культ имеет практическое значение, и эта деятельность по своей форме прежде всего ограничена и единична.
Часто говорят: человек бесконечен в своей воле; в своем понимании, познании он — конечен. Это ребяческое утверждение; значительно более правильно обратное. В воле человек противостоит другому, он единичен в качестве индивидуума, у него есть цель, намерение, противопоставляемое им другому, он разъединен с другими; здесь, следовательно, и выступает конечность.
В своих действиях человек ставит перед собой известную цель, и его действия заключаются в том, что содержание, которое есть цель, теряет форму представления, пли что цель — вначале субъективная — сбрасывает с себя эту субъективность и обретает объективное наличное бытие. Поскольку культ есть и действие, он имеет в себе цель, и эта цель — вера — есть в себе конкретная реальность божественного и сознания.
Культ не должен в своем свершении отрывать что-либо от объективного, изменять его, утверждая в этом себя; его цель есть в себе и для себя абсолютная реальность, причем эта цель не должна быть создана, она должна иметь действительность только во мне. Поэтому она направлена против меня, против моей особенной субъективности; эта субъективность не более чем шелуха, которую надо удалить. Я должен быть в духе, а предмет в качестве духа во мне.
Это действование имеет две стороны — милость бога и жертву человека. Перед действованием как милостью бога представление испытывает замешательство в связи со свободой человека. Между тем свобода человека и заключается в знании и воленни бога, она есть только благодаря снятию человеческого знания и воления.
Так, в акте милости бога человек не подобен камню, эта милость не оказывает лишь практическое воздействие на человека как на некий пассивный материал, который сам в этом не участвует. Напротив, цель, божественное должны осуществиться во мне через меня и то, на что направлено действие, что есть мое действие, есть отказ от меня вообще, от меня, которое не сохраняет больше себя для себя. Эта двойная деятельность есть культ, и его цель есть бытие бога в человеке.
Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека. То, что является как мое действование, есть, следовательно, действование бога, и наоборот. Это противоречит, правда, чисто моральной точке зрения Канта и Фихте.
Они полагают, что добро должно быть сначала создано, реализовано; причем с такой определенностью, чтобы при этом было сохранено и долженствование, как будто бы добро не существует уже в себе и для себя. При таком понимании вне меня есть мир, оставленный богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро. Круг морального действия ограничен.
В религии, напротив, добро, примирение получают абсолютное завершение, причем в себе и для себя самих. Божественное единство духовного и природного мира предпослано — к последнему относится и особенное самосознание,— речь идет только обо мне, только я противостою единству; я должен сбросить свою субъективность и принять участие в том творении, которое вечно совершается, обрести в нем свою участь. Добро тем самым есть не долженствование, а божественная сила, вечная истина.
Когда в наши дни все время стремятся пробудить в людях веру и все пересуды направлены только на то, чтобы люди поняли, сколь горестна их участь, и таким образом уверовали бы в бытие бога, то это не только не имеет ничего общего с культом, но постоянное стремление пробудить религию вообще находится вне религиозной сферы.
Культ находится внутри религии, и знание, что бог есть и что он есть действительность, есть та сфера, где я должен лишь ассимилироваться. Поистине достойны сожаления люди, которые живут в такое время, когда их призывают удовлетвориться вечным повторением того, что бог есть!
Поскольку культ предполагает в-себе-и-для-себя-бытие последней конечной цели мира и, исходя из этого предположения, направлен против эмпирического самосознания и его особенных интересов, то в нем содержится негативный момент, но таким образом, что сама практическая деятельность субъекта в себе сводится к устранению его эмпирической, особенной субъективности. Это, следовательно, есть понятие культа вообще, в основе которого лежит определение того, что называется верой.
Это опосредствование принадлежит, следовательно, природе духа в себе и для себя и есть субстанциальное единство духа с самим собой, которое есть по существу также и бесконечная форма. В более конкретных определениях это означает, что уверенность веры в истине или это единение абсолютного содержания со знанием есть сама абсолютная божественная связь, согласно которой знающий, самосознание, поскольку оно знает об истинном содержании, будучи свободным, отказавшись от всего своеобразия своего особенного содержания, знает о себе, но только о своей сущности.
В этой свободной, абсолютной уверенности в себе заключена и уверенность самосознания в истине; в качестве знающего оно имеет предмет. Этот предмет как сущность есть абсолютный предмет, и вместе с тем он — не чуждый, не другой, потусторонний сознанию предмет, но он есть его в-себе-бытие, его сущность, ибо, будучи абсолютно достоверным, он должен быть тождественным этой уверенности. Это содержание и есть в-свбе самосознания, и это определение есть для нас; поскольку же оно есть только в-себе-бытие, оно содержит предметность для самосознания или составляет сторону его сознания.
Это — сокровеннейшая абстрактная точка личности, которая может быть постигнута лишь спекулятивно в качестве единства самосознания и сознания или знания и его сущности, бесконечной формы и абсолютного содержания; это единство вообще есть только в качестве знания этого единства в предметной форме, как единство сущности, которая есть моя сущность.
В настоящем ходе мыслей каждый отдельный момент, а также и их существенное соединение имеют такое значение, что достаточно абстрагировать один из моментов от других или рассматривать их более полно, но вне их тождества — и это понятие легко можно свести к ранее приведенным односторонним формам рефлексии и спутать с ними. И возникновение этой видимости облегчается тем, что эти формы рефлексии не что иное, как отдельные и односторонне удержанные моменты рассматриваемого нами понятия; пояснение этого различия послужит лучшему пониманию как истинного понятия, так и названных форм рефлексии.
Если мы показали, что в достоверности духовного чистого самосознания содержится сама истина и что она нераздельно тождественна этой достоверности, то это определение легко может быть воспринято как равное представлению о непосредственном знании бога, которое, будучи непосредственным, дает мне такую же достоверность бытия бога, как и самого себя. Однако это утверждение существенно настаивает на непосредственности знания как таковой, не заботясь о том, что знание само по себе есть всегда опосредствование в самом себе, непосредственная аффирмативность, которая есть таковая только как отрицание отрицания.
С этим связано далее, что непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для-себя-бытие, а следовательно, как субъект, так и его предмет остаются вне единения с духом, что спекулятивная природа обоих моментов и духовной субстанции не постигается и не находит себе выражения. В преисполненном верой благоговении индивидуум забывает о себе, он наполнен своим предметом, он отказывается от своего сердца и не сохраняет себя непосредственным.
Когда субъект, преисполненный благоговейного пыла, погружается в свой предмет, он, правда, еще присутствует при этом сам, ибо именно субъект имеет в этом благоговении себя самого, он молится, говорит, проходит через представления, стремится к своему возвышению. Однако и благоговении субъект сохраняет себя не в своей особенности, но лишь в своем движении в предмете и только как этот движущийся дух. Дальнейшее развитие неснятой непосредственности приводит к бесконечности пустого субъекта как такового, и котором остается пустота его кульминации.
Если она и есть единство достоверности самой себя и содержания, то это такое единство, в котором пустота определена как истинное, абсолютное. Другая же субъективность, о которой речь шла выше, напротив, определена только как истинная, поскольку она есть освобожденное от непосредственности, а также от рефлектирующего в себя перед лицом субстанции и удерживающего себя для –себя - бытия, свободное знание, лишь это, отрицательное по отношению к своему частному своеобразию, единство бесконечной формы и субстанции.
Говоря о данном понятии, можно упомянуть и о другом представлении или пустом обвинении в пантеизме, которое возводят на это понятие даже теологи. Ведь нам известны теологи, которые, даже полагая, что у них пет ничего общего с обыденными взглядами, настолько привыкли двигаться но проторенной колее распространенных рефлексий нашего времени, что, услышав о боге что-либо выходящее за пределы определения его как абсолютной потусторонности, способны постигнуть подобное аффирмативное отношение только как плоское, абстрактное тождество.
Бога не умеют познавать как дух: дух в подобном понимании — лишь пустое, равнозначное застывшей абстрактной субстанции представление. Пантеизм видит и познает бога в Солнце, в камне, дереве, животном, но лишь постольку, поскольку Солнце как Солнце, дерево как дерево и животное как таковое суть и пребывают в этом непосредственном, естественном существовании. Солнце, воздух и т. п. в самом деле суть также и всеобщая материя; в еще большей степени жизнь, растение, животное, и если не знать более высокого определения бога, чем определение всеобщего бытия, всеобщей жизни, всеобщей субстанции и т. п., то подобные существования содержат так называемую божественную сущность, по содержат ее в качестве лишенного духа всеобщего.
И если определять единичное самосознание как естественную, простую вещь — так обычно определяют душу,— то пантеистическое воззрение и здесь найдет божественное существование. Однако к подобному пантеистическому воззрению следует отнести и такую точку зрения, которая рассматривает самосознание если не как природную вещь, то как нечто действительное в своей непосредственности, нечто такое, что истинно в качестве непосредственно знающего, как оно есть в соответствии со своей изначальной определенностью, есть мыслящее, если, следовательно, самосознание в этом смысле понимается как божественная действительность.
От подобного определения единичного самосознания это представление освободиться не может. «Я» есть, «я» есть мыслящее — эту форму непосредственного бытия подобное представление считает тем, что составляет последнюю дефиницию и устойчивый образ мыслящего. Если это бытие и называют духом, то это — лишь лишенное смысла наименование, поскольку оно лишь сущее «я», лишь непосредственное знание, и, на что бы ни распространялось это непосредственное знание, пусть даже на бога, оно есть не более чем бездуховный дух.
Из подобного понимания духа как бездуховного и проистекают два следующих утверждения: что человек может знать о боге лишь непосредственно и что человек изначально, от природы добр. И наоборот, если исходить из двух названных утверждений, то из этого вытекает, что дух следует понимать как сущее «я», а это сущее «я» как последнее истинное определение самосознания и даже как само абсолютное вечное бытие.
Дух есть дух лишь в качестве конкретной свободы, как дух, который растворяет свою естественность, или непосредственность, в своей всеобщности как таковой, пли, при более точном определении, в своей сущности как в своем предмете, который погружает свою естественную, определенную как конечную, единичность в предмет, т. е. здесь—в абсолютное, определяющее себя как предмет, содержание.
Если отказ от непосредственности понимать только в рамках телесного существования, то этот отказ выступает, с одной стороны, как естественная смерть, посредством которой человек может соединиться с богом, с другой — как мышление, которое абстрагируется от чувственной жизни и чувственных представлений и возвращается в свободную сферу сверхчувственного; однако если это мышление застревает на себе как на абстрактном мышлении, то оно сохраняет рефлексивную пустоту простого, непосредственного для –себя - бытия, застывшего единства сущего «я», исключающего свою сущность и отрицающего ее в самом себе.
О таком «я» с полным основанием говорят, что в нем нет бога и его нет в боге, что оно может соотноситься с богом лишь внешним образом. И было бы пантеистическим, недостойным бога воззрением, если бы это «я» принималось в качестве подлинного существования бога, так как бог, хотя бы в абстрактном его понимании, должен быть определен как абсолютно всеобщая сущность. От этой пантеистической точки зрения резко отличается отношение самосознания к богу как к духу, ибо в его отношении к богу это самосознание само есть дух, и, отказываясь от своего исключающего определения, которое присуще ему как некоему непосредственному единству, оно полагает себя в аффирмативное отношение, в духовно-живое отношение к богу.
Если теологи усматривают в подобном отношении пантеизм и тем самым причисляют также еще и дух ко всему, ко всем вещам, к которым они последовательно относят и душу, и рефлоктированное в свое для- себя -бытие «я», а затем, основываясь па индивидуальной действительности всех их, на их конечности, столь же последовательно исключают их из бога; если теологи и дух познают только как отрицание бога, то они забывают не только об учении, согласно которому человек сотворен богом по подобию своему, но и в первую очередь учение о милости божьей, об искуплении, дарованном Христом, и, еще более, об учении о святом духе, который ведет общину к познанию истины и вечно живет в своей общине.
Но в паши дни «пантеизм» стало модным словом. Между тем если «я» есть знание бесконечного содержания, причем такое, где сама форма принадлежит бесконечному содержанию, то содержание полностью соответствует форме. Оно дано не в конечном существовании, а в абсолютном явлении самого себя; и воззрение, которое ищет существование божественного в особенной форме, не есть пантеизм.
Если же человек непосредственно есть бог, т. е. если он как таковой знает о боге, то это пантеистическое воззрение. Напротив, церковь утверждает, что человек соединяется с богом только посредством снятия этой естественности (снятие, воспринятое как естественное явление, означает естественную смерть). Если мы постигнем в понятии, в мыслях то, чему учит церковь, то мы обнаружим в этом указанные ранее спекулятивные определения.
Если же существуют теологи, не способные постигнуть в понятии подобные доктрины, касающиеся глубочайших внутренних свойств божественной сущности, то пусть они лучше ими не занимались. Теология есть постижение религиозного содержания в понятиях, и упомянутым теологам лучше бы признаться, что они не способны постигнуть его, вместо того чтобы судить о философском понимании, особенно с помощью таких выражений, как «пантеизм» и т. п.
Прежде теологи постигали всю глубину этого подхода, тогда как протестанты наших дней занимаются только критикой и историей религиозного учения, совершенно не интересуясь философией и наукой. Доминиканский монах Мейстер Экхардт в одной из своих проповедей говорит об этой сокровенной глубине следующее: «Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и Его око — одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его. Однако знать это нет необходимости, ибо это — вещи, смысл которых легко исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии».
2. Вере существенно следует придать форму опосредствования. Вера сама по себе уже есть эта форма, поскольку она есть знание о боге и его определении, а это знание есть в себе самом процесс, движение, жизнь, опосредствованно. Именно в свободе, которая есть внутреннее определение веры, заключено то, что свобода не есть названное нами вначале субстанциальное, подлинное единство, не представление; но в свободе «я» есть эта аффирмативная деятельность, которая есть в себе бесконечное отрицание.
Если, однако, питаться придать опосредствованию форму внешнего опосредствования в качестве основы веры, то это — неподобающая форма. Такое опосредствование, основа которого есть нечто внешнее, неверно. Содержание веры может быть постигнуто мной через поучение, чудо, авторитет и т. д., это может быть основой веры как веры субъективной, однако, если содержание должно стать для меня основой, этот путь невозможен; в самой вере отпадут эти внешние черты— веруя, я делаю своим то, что воспринято мной, u оно перестает быть для меня другим.
Hепосредственную веру можно определить так: она есть свидетельство духа о духе, и этим объясняется, что в пей пит места для конечного содержания; дух свидетельствует только о духе— лишь конечные вещи опосредствуются через внешние основания. Истинная основа веры есть дух, и свидетельство духа живо в себе. Уверовать можно сначала благодаря внешним, формальным обстоятельствам, по они должны отпасть.
Так, может случиться, что началом веры в какой-либо религии служат упомянутые свидетельства, чудеса, конечное содержание. Однако Христос сам порицал чудеса и упрекал иудеев в том, что они требуют от него чуда; своим же ученикам он сказал: «Дух приведет вас к истине». Вера, начинающаяся названным выше образом, еще формальна и должна уступить место истинной вере. Это следует различать.
В противном случае приходится исходить из предположения, что человек верит в такие вещи, в которые он при известном уровне образования верить не может. В чудеса якобы следует верить, и эта вера должна быть средством для веры в Христа. Быть может, она и есть средство, но ведь ее всегда требуют и как таковую. Такого рода требуемая вера есть вера в содержание конечное и случайное, т. е. неистинное, ибо истинная пера не имеет случайного содержания.
Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о Просвещении. Оно подчинило себе эту веру; и напрасно ортодоксальная религия продолжает настаивать на необходимости подобной веры, при известных сложившихся у людей представлениях она не обретет ее, так как подобная вера есть вера в содержание, которое не божественно, не есть свидетельство бога о себе как духа в духе. Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о чудесах.
Получили ли гости, присутствовавшие на свадьбе в Кане, большее или меньшее количество вина, совершенно безразлично; столь же безразлично и то случайное обстоятельство, был ли исцелен человек с иссохшей рукой. Ибо миллионы людей живут с иссохшими и искалеченными руками и ногами, и никто не исцеляет их. В Ветхом завете рассказывается, что перед бегством из Египта дома иудеев были отмечены красными знаками, для того чтобы ангел Господень мог их отличить от других. Неужели ангел не мог обнаружить их без знака? Подобная вера не нужна духу.
Самые язвительные насмешки Вольтера направлены против требований подобной веры. Среди прочего он говорит, что богу лучше бы научить иудеев верить в бессмертие души, чем пользоваться отхожим местом (aller a la sellc). Так, отхожее место становится содержанием религии.
Недуховное по самой своей природе не может быть содержанием веры. Когда бог говорит, то это духовно, ибо дух открывает себя только духу. В понос время теологи в своих занятиях экзегетикой стали придавать большое значение тому, в скольких codicibus обнаруживается то или иное спорное место.
Так, в греческом тексте одно место Нового завета гласит: бог, Θς,славен во веки веков; в старом же фрагменте списка, найденного в Оксфорде, написано: который (Христос) славен во веки веков,— различие это вызвано чертой, обнаруженной в букве Θ; позже вновь пришли к заключению, что черта эта просвечивает с другой стороны, и т. п.
Если критика того, что нам известно о природе бога, исходит из подобных данных, то такие свидетельства вообще не заслуживают наименования свидетельств. Содержание религии есть извечная природа бога, а не такого рода случайные внешние вещи.
Когда Мендельсону предложили перейти в христианство, он ответил, что его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует лишь соблюдения определенных законов, определенных правил поведения и ритуала и что он видит преимущество еврейской религии в том, что она не предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума; позитивные предписания установлены богом, а вечные истины — это законы природы, математические истины и т. д.
Мы готовы признать, что эти истины вечны, но содержание их очень ограничено; это не есть содержание вечного духа в себе и для себя. Между тем религия должна содержать только религию и ничто другое, а в качестве таковой она содержит лишь вечные истины духа. В этом ее определение; те же позитивные предписания, о которых шла речь, касаются лишь внешней формы богослужения.
Если же эти заповеди бога касаются моральной стороны поступков, то главным в них может быть только духовное, внутренняя настроенность. Приказания же в своем наивысшем выражении — лишь наивысшая жесткость, они легко могут превратиться в отрицание религии и быть отнесенными к ограниченному содержанию. То, во что следует верить, должно иметь чисто религиозное, духовное содержание.
3. Веру и ее подтверждение в виде опосредствования мы определили в понятии культа как его внутреннюю глубину или его первые моменты. В культе бог находится по одну сторону, «я» — по другую, и назначение культа заключается в том, чтобы я слился с богом в себе самом, знал бы себя в боге как в своей истине и бога в себе, — это и есть конкретное единство. Для нашего рассмотрения теоретическое сознание тоже конкретно, однако только в себе; для того чтобы оно стало конкретным и для субъекта, необходимо его практическое воплощение.
В культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение — в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, таким образом, достоверность абсолютного духа для его общины, знание общины о своей сущности — это субстанциальное единство духа с самим собой, которое существенно есть бесконечная форма, знание в себе. Следовательно, точнее, в культе содержится прежде всего субъективное самосознание, которое, однако, субъективно пока только формально, ибо самосознание, знающее об абсолютном содержании,— уже свободно, т. е. сбрасывает закоснелость для-себя-бытия, отграничивающего себя в качестве единичного от своего предмета.
Оно теперь знает о своей сущности и знает, что это есть его сущность, об этом оно свидетельствует предмету; это свидетельство есть, следовательно, порождение абсолютного духа, который также только в этом создает себя в качестве абсолютного духа. В качестве знания самосознание имеет предмет, в качестве сущности оно — абсолютный предмет, а таковой может быть для самосознания, поскольку оно свободно, только свидетельством духа.
Дух познается лишь самосознанием в его свободе; следовательно, поскольку это знание свободно, налицо единство самосознания, а абсолютное содержание есть субстанциальное единство; таким образом, единичность просто снимается, вернее, определяется как всеобщее но отношению к единичному, в результате чего это последнее есть теперь лишь в качестве видимости. «Я», это эмпирическое существование, от которого, правда, сущность еще отлична, есть нечто лишенное сущности.
Само субъективное сознание, однако, есть ограниченное, определенное сознание, особенный дух. Для этого особенного духа, духа, обладающего определенностью, истина есть также только в этой определенной форме. Свойствам субъективного духа соответствует и данная ему объективная истина. Однако и сознание и знание суть в боге. Знание есть содержание, и от него неотделима форма, которая заключается в том, что это содержание есть предмет сознания.
Тем самым мы подошли к проблеме особенного духа. На различных ступенях развития духа вера видоизменяется и определяет себя как различное содержание. Так, даже ребенку с полным основанием говорят о боге, его творце; тем самым у ребенка возникает представление о боге, о высшем существе. Это представление проникает в сознание с юных лет, правда, в ограниченном виде; в последующем эта основа проходит дальнейшее развитие.
Единый дух есть субстанциальная основа вообще; это — дух народа так, как он определен в различные периоды всемирной истории, — это народный дух: он составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу. Этот дух есть субстанциальное вообще и как бы тождественное от природы: он есть абсолютная основа веры. В соответствии с ним определяется то, что считается истиной.
Это субстанциальное есть, таким образом, для себя отличное от индивидуумов и есть их мощь по отношению к ним как единичным,— в этом своем отношении к ним этот дух есть их абсолютный авторитет. Каждый индивидуум, поскольку он связан с духом своего народа, обретает с момента рождения веру своих отцов без своей вины и без своей заслуги, и вера отцов является для индивидуума святыней и авторитетом. Это и составляет основание веры, данное в историческом развитии.
Здесь встает вопрос: как возникает религия? То есть каким образом субстанциальный дух достигает сознания народов? Это уже относится к истории. Начало этого процесса незаметно; те, кому надлежит сказать об этом духе,— пророки, поэты. Так, Геродот говорит, что Гомер и Господ дали грекам их богов. Здесь Гомер и Господ выступают как авторитеты, но лишь потому, что их высказывания соответствовали духу греческого народа.
Этим поэтам предшествовали еще более ранние свидетельства, в которых сквозил первый проблеск божественного духа, ибо то, что мы находим у Гомера, не может быть началом. Трепет перед сверхчувственным на ранних этапах человеческого развития находит еще очень примитивное выражение. Началом служит страх, и, для того чтобы победить его и вызвать благосклонность сверхчувственной силы, создаются магические формулы и слагаются молитвенные гимны.
Так постепенно развивалось сознание; те немногие, кто знал, что есть божественное, были патриархи, священнослужители, а в некоторых случаях для сохранения чистоты учения и совершения богослужения выделялась каста или какая-либо семья. Каждый индивидуум вживается в эти представления и ощущения, в народе распространяется своего рода духовная инфекция; воспитание сводится к тому, чтобы индивидуум воспринял атмосферу, в которой живет его народ.
Так, празднично одетые дети сопровождают взрослых при совершении религиозных обрядов, участвуют в совершении определенных культовых церемоний или выполняют какие-либо поручения и уж во всяком случае запоминают молитвы, выслушивают представления, сложившиеся в данной общине, в народе, усваивают их и вообще воспринимают столь же непосредственно, как они воспринимают манеру одеваться и нравы повседневной жизни.
Таков естественный авторитет, но сила его наиболее действенна в духовной сфере. Как бы индивидуум ни кичился своей самостоятельностью, от этого духа ему не уйти, ибо этот дух есть субстанциальное, его собственная духовность. Сначала этот авторитет совершенно непосредствен и непредвзят, он прочно установлен в народе без каких-либо запретов того, что ему противоречит. Индивидуумы в этом случае не могут считаться ни свободными, ни несвободными, так как здесь нет противоречия ни рефлексии, ни субъективного мышления. Мы утверждаем, что люди в это верили; сами же они не называли это «верой», поскольку такое утверждение уже содержит в себе сознание противоположности.
Однако существуют различные формы веры, различные религии, которые могут вступить в коллизию друг с другом. Что касается подобного столкновения, то оно может произойти на почве представления и рефлексии, а защита может опираться па основания и доказательства истины; но оно может принять и иную форму, когда одни пароды принуждают другие народы принять их веру. Тогда вера становится принуждением со стороны государственной власти либо внутри самою государства, либо из-за его пределами.
Подобные коллизии приводили к несчетному количеству войн. Сюда относятся, например, войны магометан, религиозные войны между католиками п протестантами, а также преследования еретиков, затем сражения между индусами, сторонниками Шивы и сторонниками Впишу. Во всех этих войнах сражаются за славу Господню, за то, чтобы бог был признан в сознании и была бы признана истина народа.
Против подобного принуждения восстает свобода веры вообще; однако эта свобода может занять и такую позицию, при которой она возвышается над любым содержанием, утверждающим себя в качестве истины. В таком формальном аспекте она в качестве свободы религии как таковой оставляет вне сферы своего внимания то, во что верят. Это — чисто формальное требование свободы, не основывающееся на истине веры, ограничивающееся субъективной свободой и совершенно равнодушное к содержанию.
Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой совести, где «я» есть у себя, и существенным содержанием. Внутренняя глубина человека есть святое, сфера моей свободы, к которой я требую уважения, — это существенное требование, возникающее в человеке, как только в нем пробуждается сознание свободы. Основа здесь уже не субстанциальное содержание веры, а ее форма.
Однако если рассматривать это с точки зрения абстрактного мышления, то свобода веры сразу же выступает как противоречие в самой себе, ибо, веруя, принимают нечто данное, имеющееся налицо; между тем свобода требует, чтобы это было положено, создано мной. В требовании свободы вера в самом деле постигается как моя собственная и глубоко внутренняя уверенность.
В этой моей уверенности, в которой моя убежденность, моя вора находят свой источник и свою сферу, я свободен для себя по отношению к другим, какой бы ни была сама вера или те определенные основания, рефлексии и чувства, на которых она воздвигнута, — здесь они значения не имеют. Правда, вера в себе самой еще несвободна, поскольку речь идет о содержании, и только мышление стремится к свободе также и по отношению к содержанию.
Именно здесь, где свобода распространяется и на содержание, происходит разрыв между мышлением и содержанием, тот разрыв, который мы обнаруживаем уже в Греции во времена Сократа. Мышление есть новое отношение к вере. Дело в том, что здесь форма вступает и отношение с субстанциальностью истины. В христианской религии этот принцип существовал с самого начала: она, с одной стороны, начинается, правда, с некой внешней истории, в которую верят, однако вместе с тем значение этой истории заключается в том, что она есть объяснение природы бога.
В соответствии с различением, которое здесь сразу же выступает, Христос — не только человек с данной судьбой, но и сын божий. Объяснение истории жизни Христа, следовательно, нечто более глубокое, оно дано в мысли и создало догматику, учение церкви. Тем самым выдвигается требование внутреннего, мышления. Разрыв между мышлением и верой этим не завершается. Мышление знает себя свободным не только по форме, но и с точки зрения содержания.
Однако свобода в мышлении не есть свобода без авторитета. Мышление обладает определенными принципами, которые, правда, суть его собственные принципы, и к ним оно сводит все; однако сами эти принципы подвержены развитию. Каждое время имеет свои принципы, и в них заключен для него авторитет. Сфера, где совершается последний анализ, где нет более предпосланных принципов, есть продвижение к философии.
Религиозное опосредствование веры так, как оно проявляется в культе, есть деятельность, которая создает заранее определенное единство и наслаждение им; тем самым то, что есть в вере в себе, может быть совершено, прочувствовано и потреблено. В этом аспекте волн культ имеет практическое значение, и эта деятельность по своей форме прежде всего ограничена и единична.
Часто говорят: человек бесконечен в своей воле; в своем понимании, познании он — конечен. Это ребяческое утверждение; значительно более правильно обратное. В воле человек противостоит другому, он единичен в качестве индивидуума, у него есть цель, намерение, противопоставляемое им другому, он разъединен с другими; здесь, следовательно, и выступает конечность.
В своих действиях человек ставит перед собой известную цель, и его действия заключаются в том, что содержание, которое есть цель, теряет форму представления, пли что цель — вначале субъективная — сбрасывает с себя эту субъективность и обретает объективное наличное бытие. Поскольку культ есть и действие, он имеет в себе цель, и эта цель — вера — есть в себе конкретная реальность божественного и сознания.
Культ не должен в своем свершении отрывать что-либо от объективного, изменять его, утверждая в этом себя; его цель есть в себе и для себя абсолютная реальность, причем эта цель не должна быть создана, она должна иметь действительность только во мне. Поэтому она направлена против меня, против моей особенной субъективности; эта субъективность не более чем шелуха, которую надо удалить. Я должен быть в духе, а предмет в качестве духа во мне.
Это действование имеет две стороны — милость бога и жертву человека. Перед действованием как милостью бога представление испытывает замешательство в связи со свободой человека. Между тем свобода человека и заключается в знании и воленни бога, она есть только благодаря снятию человеческого знания и воления.
Так, в акте милости бога человек не подобен камню, эта милость не оказывает лишь практическое воздействие на человека как на некий пассивный материал, который сам в этом не участвует. Напротив, цель, божественное должны осуществиться во мне через меня и то, на что направлено действие, что есть мое действие, есть отказ от меня вообще, от меня, которое не сохраняет больше себя для себя. Эта двойная деятельность есть культ, и его цель есть бытие бога в человеке.
Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека. То, что является как мое действование, есть, следовательно, действование бога, и наоборот. Это противоречит, правда, чисто моральной точке зрения Канта и Фихте.
Они полагают, что добро должно быть сначала создано, реализовано; причем с такой определенностью, чтобы при этом было сохранено и долженствование, как будто бы добро не существует уже в себе и для себя. При таком понимании вне меня есть мир, оставленный богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро. Круг морального действия ограничен.
В религии, напротив, добро, примирение получают абсолютное завершение, причем в себе и для себя самих. Божественное единство духовного и природного мира предпослано — к последнему относится и особенное самосознание,— речь идет только обо мне, только я противостою единству; я должен сбросить свою субъективность и принять участие в том творении, которое вечно совершается, обрести в нем свою участь. Добро тем самым есть не долженствование, а божественная сила, вечная истина.
Когда в наши дни все время стремятся пробудить в людях веру и все пересуды направлены только на то, чтобы люди поняли, сколь горестна их участь, и таким образом уверовали бы в бытие бога, то это не только не имеет ничего общего с культом, но постоянное стремление пробудить религию вообще находится вне религиозной сферы.
Культ находится внутри религии, и знание, что бог есть и что он есть действительность, есть та сфера, где я должен лишь ассимилироваться. Поистине достойны сожаления люди, которые живут в такое время, когда их призывают удовлетвориться вечным повторением того, что бог есть!
Поскольку культ предполагает в-себе-и-для-себя-бытие последней конечной цели мира и, исходя из этого предположения, направлен против эмпирического самосознания и его особенных интересов, то в нем содержится негативный момент, но таким образом, что сама практическая деятельность субъекта в себе сводится к устранению его эмпирической, особенной субъективности. Это, следовательно, есть понятие культа вообще, в основе которого лежит определение того, что называется верой.
II. ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И ОСОБЕННЫЕ ФОРМЫ КУЛЬТА
В вере заключено понятие самого абсолютного духа. Это содержание как понятие есть прежде всего для нас — мы постигли его так; однако тем самым оно еще не положено как таковое в существовании. Понятие есть нечто внутреннее, субстанциальное, и в качестве такового оно имеется только посредством нас, в нас, в нашем познании в понятиях; однако в сущем самосознании вообще идея еще не имеет эту форму (Gestalt) и это содержание. Тем самым идея есть прежде всего в качестве понятия, в качестве тождественной субъективному самосознанию субстанции, и субъективное самосознание имеет в предмете свою сущность, свою истину.
В идее субъект существенно постигается как свободный, но имеет вначале лишь относительную свободу, свободу субъекта по отношению к своей всеобщей сущности, таким образом, он не отделяет себя от нее и не утверждает себя в определенности, противоположной этой его всеобщности, но существует только в не знающем препятствий континууме со своим предметом. Или, другими словами, свобода есть только эта формальная свобода субъекта, при которой сознание субъекта соответствует его понятию.
Между тем истинная вера, по данному ранее определению, предпосылает абсолютной свободе духа самосознание, сознание того, что человек, по своему основному определению, свободен в себе и для себя и знает себя как бесконечную личность. Однако если это самосознание еще непосредственно, то оно свободно только формально и связано еще естественной определенностью. Оно не есть сознание своей бесконечной свободы. Бог сам не есть непосредственно как дух, не есть также и сознание о нем. Поэтому сама свобода и примирение в культе — прежде всего формальное примирение и формальная свобода.
Для того чтобы субъект был соразмерен своему понятию, необходимо, чтобы его понятие, абсолютный дух в качестве духа, было бы для субъекта предметом, ибо субъективный дух может быть свободным в самом себе лишь постольку, поскольку он соотносится со своей сущностью в этом абсолютном содержании. Истинное заключается в том, что он остается для себя абсолютным и в качестве бесконечной субъективности обладает сознанием своей бесконечной ценности для себя и сознанием того, что он — предмет бесконечной любви бога.
В соответствии с поясненным выше представлением о боге развивается и культ. Бог есть, во-первых, единство природного и духовного; во-вторых, абсолютное единство, которое само духовно. Этому различию соответствуют определенные стороны культа.
Бог непосредственно определен как некая абстрактность, содержащая в себе природную определенность, но не как абсолютный, бесконечный дух. Поскольку эта природная определенность в нем положена, он содержит ее в себе аффирмативно, он, правда, есть единство этой природной определенности и духовного, но поскольку эта природная определенность продолжает существовать, то и единство их обоих непосредственно, оно — лишь природное, а не подлинно духовное единство. Тело человека — такая же его аффирмативная составная часть, как и душа; поэтому и говорят, что человек состоит из тела и души,— в таком понимании единство тела и души есть также лишь природное непосредственное единство.
И в культе человек определен вместе с непосредственной природностью, или с несвободой свободы. Ввиду того что человек есть лишь нечто естественно свободное (определение, которое, собственно говоря, внутренне противоречиво), отношение человека к его предмету, его сущность, его истина суть также подобное природное единство, а основное определение его веры, его культа состоит в том, что оно есть такое непосредственное отношение, или изначальное примирение со своим предметом.
Такова определенность культа во всех тех религиях, где абсолютная сущность бога еще не открыта, и в них человек еще не свободен в своей свободе. Так, в языческом культе, который не нуждается в примирении, культ есть то, что человек представляет себе как повседневную жизнь, он живет в этом субстанциальном единстве, культ и жизнь не разделены, и мир абсолютной конечности еще не противопоставил себя бесконечности. Так, у язычников царит сознание своего блаженного состояния, сознание того, что бог в качестве бога народа, города им близок, чувство, что боги благосклонны к ним и даруют им наслаждение наилучшим. Афиняне, считая Афину господствующей над ними божественной силой, вместе с тем ощущают свое исконное единство с ней и видят в богине духовную силу своего народа.
На первой ступени непосредственного единства конечного и бесконечного самосознание еще не достигло тотальности, поэтому и различение еще недостаточно серьезно. Правда, негативность должна вообще быть налицо, но поскольку она не есть собственное создание самосознания, то негативное исключено из внутреннего отношения субъективности, оно находится вне этой сферы и в качестве царства мрака и зла должно быть исключено из непосредственного единства. Может возникнуть также борьба и столкновение с этим негативным, но таким образом, что эта борьба будет представлена скорее как внешняя война, а вражда и прекращение ее не создадут существенного момента самосознания. Поэтому на этой ступени и нет подлинного примирения, ибо оно предполагает абсолютное раздвоение сознания.
Следовательно, культ определен здесь по существу не как нечто особое, обособленное от повседневной жизни, но как постоянная жизнь в сфере света и добра. Временная жизнь с ее потребностями, эта непосредственная жизнь, сама есть культ, и субъект еще не различает свою существенную жизнь от поддержания своей временной жизни и от обязанностей своего непосредственного конечного существования.
На этой ступени должно существовать отчетливое сознание своего бога как такового, возвышение до мысли об абсолютной сущности и благоговейное поклонение ей. Однако прежде всего это — абстрактное отношение для себя, куда не вступает конкретная жизнь. Как только отношение культа принимает более конкретную форму, оно включает в себя всю внешнюю действительность индивидуума; и обычная, повседневная жизнь в ее полном объеме — еда, питье, сон,— и все действия, направленные на удовлетворение потребностей человека, соотносятся с культом, а последовательность всех этих действий и свершений составляет святую жизнь.
Однако поскольку этим деяниям свойственны внешние черты и направленность на удовлетворение потребностей, то при возвышении их до существенного единства им должно быть уделено особое внимание, и посредством исключения произвола достигается то, что они совершаются продуманно и степенно. В результате этого самые тривиальные жизненные действия обретают торжественность и достоинство. Конкретное существование конечной жизни еще не встречает равнодушия. Оно еще не сведено свободой до чего-то чисто внешнего, поскольку свобода внутреннего еще не дала себе самостоятельной сферы. Все действование повседневной обыденной жизни еще полностью находится в отношении с религиозной сферой и считается субстанциальным.
Для того чтобы придать тому действованию, которое мы рассматриваем как случайное, соразмерность форме субстанциальности, необходимо совершать его торжественно, спокойно и с необходимой регулярностью и упорядоченностью. Все это в обобщенном виде определено в предписаниях, ощущение случайности здесь еще отсутствует, так как конечное еще не отъединилось для себя и не создало себе свою сферу действий. Восточный человек, разделяющий подобную точку зрения, рассматривает свое тело, конечные дела и их выполнение не как свои собственные, а как служение другому — всеобщей, сущностной воле. Поэтому он привносит в свои самые ничтожные дела достоинство и степенность, стремясь совершить их с тем достоинством, которое соответствует всеобщей воле.
Однако эта торжественность не более чем форма, а содержанием остается действование и бытие конечного, поэтому противоположность по существу не снята. Поскольку тем самым упорядоченность при совершении повседневных действий есть лишь внешняя форма этого конечного содержания, действительное различие внешней жизни и того, что есть абсолютный предмет для сознания, еще существует. Субъективное существование должно быть, следовательно, решительно снято, и способ, которым это достигается, относится к рефлектированию конечности и ее противоположности бесконечному. Однако и отрицание конечного может произойти только конечным способом. Это обычно в общей форме называют жертвой.
Жертва непосредственно содержит в себе отказ от непосредственной конечности: принося жертву, человек стремится засвидетельствовать, что конечность не должна быть мне свойственна, что я отвергаю для себя эту конечность. Следовательно, на этой стадии религиозного самосознания жертва есть действительная жертва. Поскольку здесь еще нет душевной глубины, отрицание не может открыться во внутренней процессе. Жертва не есть внутреннее преобразование, преобразование сердечных и природных склонностей; поскольку субъект есть для себя то, что он есть в непосредственном обладании собой, он, отказываясь в культе от своей конечности, отказывается от непосредственного обладания и природного наличного бытия. В этом смысле духовная религия не знает жертвы; то, что в ней именуется жертвой, может быть таковой лишь в переносном смысле.
Жертва может состоять в простом почитании, прославлении, в утверждении, что я не имею ничего присущего лично мне, но отказываюсь от него, мысля себя в отношении с абсолютным. Тот, кому все это передается, не станет от этого богаче, но субъект обретает тем самым сознание снятой разорванности, и его деятельность становится поэтому радостной. В этом заключается для людей Востока вообще смысл даров: ведь подданные и покоренные приносят царю дары не для того, чтобы обогатить его, — ему и так отдано все и принадлежит все.
Жертва может принять определение очистительной жертвы, необходимость которой возникает вследствие определенного осквернения. Здесь нет греха в собственном смысле слова; определенные очистительные жертвы присоединяются к конечным действиям вообще. Это и не эпитимья, не наказание, цель этих жертв не есть духовное обращение (Bekehrung), и они вообще не воспринимаются как понесенный убыток или ущерб. Речь идет совсем не о том, что совершённое зло требует того, чтобы виноватый в свою очередь испытал зло. Все эти определения могут возникнуть лишь на основе представления о правомочности субъекта — представления, которого здесь вообще еще нет. С нашей точки зрения, подобные жертвы рассматривались бы как потеря, поскольку они связаны с отказом от собственности. Однако подобные воззрения чужды рассматриваемой точке зрения: здесь жертва по существу лишь нечто символическое.
Произошло осквернение, и его надо устранить таким же непосредственным способом. Субъект не может сделать содеянное несодеянным, не может и раскаяться в том, что он поступил таким образом. Поэтому неизбежно должен произойти своего рода обмен, отказ от чего-то другого вместо того существования, о котором, собственно говоря, шла речь. То, что принесено в жертву, может обладать значительно меньшей ценностью, чем то, что я сохраняю, что я приобрел. Так, урожай, собранный мной, животное, убитое мной, я сохраняю, но если следует показать, что владение это не имеет для меня серьезного значения, то это совершается символически. Здесь речь идет не о том, что то, что я делаю, не должно быть содеянным, ибо мои действия необходимы; жертва лишь снимает эту конечность вообще, это для-меня-бытие.
Всеобщий характер этих действий, связанных с богослужением, есть то, что мы называем церемониалом. Этот церемониал заключается в том, что повседневные, обыденные действия — так, как мы их воспринимаем,— суть одновременно действия необходимые и определены в качестве таковых предписаниями. Мы вправе относиться к ним, как нам заблагорассудится, или бессознательно следовать привычке. Мы не видим также нужды в очищении, ибо действия, подобные сбору урожая или убою скота, необходимы. Поскольку, далее, в этих жертвах и очищениях содержится отношение к религиозной стороне, то любому различию приписывается важное значение.
Различные продукты также рассматриваются не только по отношению к вкусу или здоровью. Применительно к очищению и жертве имеет значение и различие комбинаций: то действие, посредством которого совершается очищение от другого действия, может не иметь прямого отношения к нему, и комбинация может поэтому быть лишь случайной и внешней. В этом состоит неприятная узость и педантичность этого культа. Если в этих церемониях и комбинациях есть или когда-либо был смысл, то смысл этот тривиален и поверхностен; когда же эти действия превращаются в привычку, то они теряют и тот незначительный смысл, который, быть может, был в них заключен.
Эта точка зрения предусматривает и определенное наказание, поскольку действия, противоположные определенному предписанию, должны быть сняты, так как произошло нарушение предписания. Наказание за подобного рода нарушение также является нарушением, поэтому необходимо принести какую-либо жертву в виде жизни, имущества и т. п. Однако это наказание носит характер сухого, формального наказания подобно наказаниям гражданских законов. Они не направлены непосредственно на исправление преступника, тогда как церковное наказание в нашем понимании есть такое наказание, существенная цель которого — исправление и обращение наказанного. Подобное нравственное или, скорее, религиозное значение наказания неизбежно должно отсутствовать на этой стадии. Здесь гражданские и государственные законы вообще тождественны религиозным законам.
Государственный закон есть закон свободы, он предполагает личность и человеческое достоинство и относится по существу к воле; при этом здесь сохраняется сфера произвольного решения по поводу случайных безразличных вещей. Однако на рассматриваемой нами ступени подобное разделение еще отсутствует, и речь в общем идет о простой необходимости.
От конечного бытия и действования, которые описываемый здесь культ соотносит с сущим в себе и для себя, отличается также иным способом определенное действование, целенаправленное действование. Если совершение действий, непосредственно относящихся к нашим потребностям, не связано с какой-либо целью, а регулируется непосредственно, то целенаправленная деятельность, напротив, есть не только вызванная нашими потребностями привычная деятельность, но определена представлениями. Она также остается еще конечной, поскольку ее цель конечна; однако поскольку в основе ее лежит принцип, согласно которому конечное должно быть поднято до бесконечности, то и эти конечные цели неизбежно должны быть доведены до уровня бесконечной цели.
Это совершает религиозная деятельность, создающая благочестивые деяния, предназначенные не для достижения конечной цели, а для того, чтобы быть тем, что есть в себе и для себя. Подобная деятельность и есть здесь культ как таковой. Его деяния и творения не следует уподоблять нашим церквам, построенным только потому, что они нужны; эта деятельность, смысл которой в чистом созидании и в непрерывности, есть сама своя цель и поэтому не может быть приостановлена.
Подобная деятельность может быть различной по своему характеру и по степени — от простого движения тела в танце до колоссальных, превосходящих все наши представления памятников. Смысл этих последних творений религиозной деятельности заключается в том, что они будут воздвигаться вечно, ибо если одно поколение считает работу законченной, то следующее опять начинает ее сначала.
Определяющим для этих творений еще не является свободная фантазия; они должны быть прежде всего невероятными и колоссальными. Создание по существу еще связано с природным и данным, и свобода этой деятельности ограничивается тем, что она может преступать меру и доводить данные ей образы до невероятных форм и размеров.
Все эти творения также относятся к сфере жертвенности. Ибо и здесь, как в жертве, цель есть всеобщее, перед лицом которого субъект в своей деятельности должен отказаться от своей особенности (die Eigenheit) и своих интересов. Деятельность как таковая вообще есть не что иное, как отказ от чего-либо, но уже не от внешних вещей, а от внутренней субъективности. Этот отказ и это жертвование, заключенные в деятельности, вместе с тем, будучи деятельностью, совершают объективацию, создают нечто, но не так, что продуцированное ими бытие выходит только из меня,— создание это происходит в соответствии с содержательной целью.
Труд человека, посредством которого единство конечного и бесконечного совершается лишь постольку, поскольку оно прошло через дух и вышло из его деятельности,— уже более значительная жертва по сравнению с той, которая являла собой лишь отказ от непосредственной конечности. Ибо в этом созидании жертва носит характер духовной деятельности, и в нем содержится напряжение, которое в качестве отрицания особенного самосознания удерживает заключенную во внутреннем (im Innern) и в представлении цель и создает для созерцания внешнее выражение.
До сих пор мы рассматривали культ на этой стадии, как он выходит из предпосланного единства самосознания и предмета. Однако здесь часто наблюдается и отклонение от этого первоначального единства, от этого умиротворения или недостатка потребности в умиротворении. Отклонения эти отчасти вызываются произволом субъекта, наслаждением, которое индивидуум испытывает в своем мире, ибо он еще не есть духовное самосознание, следовательно, обладает еще склонностями, вожделением; или же эти отклонения приходят с другой стороны, вызываются силами природы, несчастьем людей, индивидуума, народов, государств. После подобных нарушений единства для его восстановления всегда необходимо серьезное отрицание.
Тогда появляется разорванность божественного и человеческого, и смысл культа уже не в наслаждении этим единством, а в снятии раздвоения. Однако и здесь еще сохраняется предпосылка в себе и для себя сущего примирения.
Эта разорванность первоначально выступает в сфере природы и проявляется тогда как внешняя беда, претерпеваемая народом: бог здесь — субстанциальная сила, сила, господствующая в сфере духа и природы. Когда в стране неурожай, чума, когда она испытывает военные неудачи или бедствия другого рода, то культ направлен на то, чтобы вновь обрести прежнюю благосклонность богов. Здесь несчастье означает разделение, оно касается лишь природной сферы, внешнего состояния телесного наличного бытия, того, что внешние обстоятельства не соответствуют представлению о счастье.
Отправной точкой здесь служит предпосылка, что это природное состояние не случайно по своему характеру, но зависит от некоей высшей силы, которая определяет себя в качестве бога: оно положено, создано богом. Последующее определение сводится к тому, что воля, породившая несчастье, находится в некоем моральном отношении, что человек или народ несчастлив, потому что этот человек или этот народ виноват, потому что он заслужил это своими действиями. Именно поэтому нарушается естественный ход развития, и цели людей не достигаются — природа враждебно противостоит пользе и благополучию людей.
При подобном разделении необходимо восстановить единство между божественной волей и целями людей. Культ принимает, таким образом, форму искупления; оно совершается посредством покаяния и эпитимьи, посредством жертв и церемоний, призванных засвидетельствовать, что человек самым серьезным образом намерен отказаться от своей особенной воли.
Здесь в основе лежит воззрение, что бог — сила, господствующая над природой, что природа подчинена высшей воле. Вопрос, который в этой связи возникает, сводится только к тому, в какой мере божественная воля проявляет себя в ходе природных событий и как обнаружить в них бога. Данная точка зрения исходит из предпосылки, что сила природы не только естественна, но содержит в себе цели, чуждые ей как таковой, а именно цели добра, которые связаны с благополучием людей и от которых это благополучие зависит.
Это и мы признаем истинным; однако добро есть нечто абстрактное, всеобщее. Когда люди говорят о добре для себя, они имеют в виду свои особенные личные цели и постигают добро в ограниченном природном наличном бытии. Однако, спускаясь таким образом от божественной воли к особенным целям, люди вступают в царство конечности и случайности. Набожность, благочестивая мысль, согласно которой единичное несчастье находится в зависимости от блага, правда, тоже возносится от единичного к богу, к всеобщему; тем самым признается превосходство всеобщего над особенным. Однако вслед за тем это всеобщее применяется к особенному, и в этом коренится недостаток этого представления. Народы, на которые обрушились бедствия, ищут проступки, послужившие тому причиной; затем они ищут защиты у силы, определяющей себя в соответствии с целями. Если даже согласиться с наличием подобного всеобщего, то уж применение его к особенному ведет к заблуждению.
К недостаткам, которые мы встречаем на этой первой ступени, относится то, что единство проявляется как нечто ограниченное; оно может быть разорвано; оно не абсолютно, так как оно изначально, нерефлектированно. Над этой предпосланной, непосредственной и тем самым подверженной разрушению гармонией, над торжественностью ее восхваления и наслаждением ею парит нечто более высокое, наивысшее, ибо изначальное единство есть лишь естественное единение и тем самым ограниченное для духа; дух, отягощенный природным, не обладает той реальностью, которая присуща ему в соответствии с его понятием.
Этот разлад должен наличествовать для сознания, ибо оно есть в себе мыслящий дух; в нем должна проявиться потребность в абсолютном единстве, которое парит над удовлетворенностью, наслаждением, остающимся, однако, абстрактным, так как наполненная живая основа есть указанная изначальная гармония. Над этой сферой парит разорванность, не получившая разрешения, в радость живого единства вторгается непреходящая нота грусти и боли; судьба, неведомая сила, неодолимая необходимость, не узнанная, но признанная, не ведающая примирения, судьба, которой подчиняется сознание, но подчиняется, только отрицая самое себя,— парит над богами и людьми. Это — момент, связанный с данным определением самосознания.
Именно здесь и выступает особенная сторона культа. В указанном первом единстве отрицание субъекта случайно и поверхностно, и только ощущение печали, мысль о необходимости, которая есть нечто негативное по отношению к этому живому единству, парит над ним. Однако сама эта негативность должна стать действительной и утвердить себя как нечто высшее по отношению к тому единству. Эта необходимость не остается простым представлением, она серьезна для человека; природный человек преходит, смерть стоит перед ним, безотрадная судьба уничтожает его, ибо именно примирение, единство не есть единство внутреннего, глубинного, природная жизнь еще остается существенным моментом, человек не отказался от нее, раздвоение еще не зашло далеко, еще сохранено единство природного и духовного, в котором первое сохраняет аффирмативное определение.
Эта судьба должна быть в представлении субъективно преобразована в аффирмативное; так, малые суть непримиренное, которое должно быть примирено, их смерть в ее несправедливости должна быть отмщена. Это — почитание мертвых, существенная сторона культа.
Более высокая ступень культа по сравнению с вышеназванной та, где субъективность приходит к сознанию своей бесконечности в себе; здесь религия и культ полностью переходят в сферу свободы. Субъект знает себя как бесконечное и как субъект. Для этого необходимо, чтобы то, что раньше было нераскрытым, содержало в себе самом в качестве момента свое бытие как единичность, которая тем самым обретает абсолютную ценность. Однако единичность имеет ценность только в качестве этой абсолютной и, следовательно, совершенно всеобщей единичности.
Здесь индивидуум наличествует лишь через снятие своей непосредственной единичности, посредством которого он создает в себе абсолютную единичность, и поэтому свободен в самом себе. Эта свобода возникает как движение в нем абсолютного духа посредством снятия природного, конечного. Тем, что человек достиг сознания бесконечности своего духа, он положил глубочайшее раздвоение по отношению к природе вообще и по отношению к себе; оно-то и создает сферу истинной свободы. Знание абсолютного духа привело к установлению самой резкой противоположности по отношению к конечности, и это раздвоение есть носитель примирения.
Здесь уже нет речи о том, что человек добр от природы, т. е. добр непосредственно, и примирен с абсолютным духом, напротив, здесь утверждается обратное: именно потому, что его понятие есть абсолютно свободное единство, его природное существование непосредственно проявляет себя как противоположное и тем самым подлежащее снятию. Естественность, непосредственное веление сердца, есть то, от чего следует отказаться, ибо этот момент не дает духу свободы, и он в качестве естественного духа не положен самим собой. Если сохраняется естественность, то дух не свободен; то, что он есть, он тогда есть не посредством самого себя, для себя, но преднаходит себя таковым.
Напротив, в упомянутой высокой сфере все то, чем человек должен быть, заключено в сфере свободы. Здесь культ по существу переходит в область внутреннего, здесь должно разорваться сердце, т. е. здесь следует отказаться от естественной воли, естественного сознания. С одной стороны, человек кается в действительных грехах, т. е. в тех, которые в качестве единичных суть нечто случайное и не служат выражением человеческой природы как таковой; с другой стороны, однако, в абстракции конечности и бесконечности, в этом всеобщем противоположении, конечное как таковое, конечное вообще есть зло.
Разъединение, изначально заключенное в человеке, должно быть снято. И в самом деле, естественная воля не есть та воля, которой она должна быть, ибо она должна быть свободной, а воля вожделения не свободна. Дух не есть от природы то, чем он должен быть, он становится таковым лишь посредством свободы; это находит свое выражение в утверждении, что человек от природы зол. Однако виновным человек оказывается лишь в том случае, если он останавливается на своей естественности. Право, нравственность не есть естественная воля, ибо в естественной воле человек своекорыстен, исходит лишь из своей единичности как таковой.
Посредством культа, следовательно, зло должно быть снято. Человек не должен быть невиновен в том смысле, что он ни добр, ни зол. Подобная естественная невинность не исходит из свободы человека. Человек воспитывается для свободы, которая существенна лишь в том случае, если она стремится к сущностной воле, которая и являет собой добро, право, нравственное.
Свободным человек должен стать, т. е. человеком права и нравственности, и он должен стать таковым посредством воспитания. Это воспитание определяется в указанном представлении как преодоление зла, тем самым оно положено в сферу сознания, тогда как воспитание совершается бессознательно. В данной форме культа налицо снятие противоположности между добром и злом; природный человек здесь представлен злым, однако зло есть сторона разорванности и отчуждения, и это отчуждение следует подвергнуть отрицанию. При этом предполагается, что примирение само по себе уже совершено.
В культе человек создает для себя эту уверенность и присваивает это совершённое в себе примирение. Однако совершено оно в боге и богом, и эту божественную реальность должен присвоить человек. Присвоение примирения совершается, однако, посредством отрицания отчуждения, следовательно, посредством отречения. Тогда встает следующий вопрос: от чего, собственно говоря, должен отречься человек?
Отречься следует от своей особенной воли, от своих вожделений и природных стремлений (Naturtrieben). Однако это может быть понято так, что природные стремления должны быть искоренены, а не только очищены, что живая воля должна быть уничтожена. Это совершенно неверно: истина заключается в том, что очищено должно быть лишь нечистое содержание, т. е. содержание стремлений должно быть приведено в соответствие с нравственной волей. Напротив, неправильно требование, возникающее при абстрактном понимании этого отречения, требование снять инстинкт жизни как таковой.
К тому, что свойственно природе человека, принадлежит и его имущество, его собственность; оно принадлежит его воле. С этой точки зрения можно было бы требовать и того, чтобы человек отказался и от своего имущества, или требовать безбрачия. Человеку принадлежит также свобода, совесть; если идти дальше по этому пути, то можно потребовать от человека и отказа от его свободы, от его воли, можно довести его таким образом до состояния тупого, безвольного существа. Такова крайность подобного требования.
Сюда относится также и требование, чтобы я сделал свои действия несодеянными и стер бы в душе следы своих дурных поступков: тогда отречение заключается в том, что я не рассматриваю известные совершённые мною действия как свои, что я считаю их несодеянными, т. е. раскаиваюсь в них. Во времени, правда, эти поступки ушли в прошлое, они уничтожены временем; однако по своему внутреннему содержанию, поскольку они принадлежат моей воле, они еще сохраняются в глубине моей души, и уничтожение их означает, следовательно, отказ от той настроенности духа, в которой они идельно существуют.
Если наказание есть уничтожение зла в действительности, то это уничтожение их идеального существования есть покаяние и раскаяние; дух может совершить это отречение, так как он обладает энергией, с помощью которой он может изменить себя в себе и уничтожить в себе максимы и интенции своей воли. Если человек отрекся таким образом от своего эгоизма и от раздвоенности с добром, то он обрел примирение и через опосредствование — мир в себе.
Тогда здесь, в субъекте, дух является таким, как он истинно есть в себе и для себя и соответственно своему содержанию, и это содержание уже не есть нечто потустороннее,— в нем свободная субъективность имеет свою сущность в качестве предмета. Тем самым культ есть, наконец, наличность (die Gegenwartigkeit) содержания, которое и составляет абсолютный дух, вследствие чего история божественного содержания есть по существу также история человечества, движение бога к человеку и человека к богу. Человек знает, что он существенно содержится в этой истории, переплетен с ее моментами; когда он в созерцании погружается в нее, его погруженность есть сопутствование движению содержания, этому процессу, и он познает достоверность содержащегося здесь примирения и наслаждается им.
Когда это преобразование субъективности, это очищение сердца от его непосредственной природности полностью закончено и создано то устойчивое состояние, которое соответствует всеобщей цели этого преобразования, оно находит свое завершение в виде нравственности, и на этом пути совершается переход религии в нравственность, в государство.
Тем самым обнаруживается та связь, которую иногда именуют также отношением религии к государству; эту проблему мы рассмотрим более подробно.
В идее субъект существенно постигается как свободный, но имеет вначале лишь относительную свободу, свободу субъекта по отношению к своей всеобщей сущности, таким образом, он не отделяет себя от нее и не утверждает себя в определенности, противоположной этой его всеобщности, но существует только в не знающем препятствий континууме со своим предметом. Или, другими словами, свобода есть только эта формальная свобода субъекта, при которой сознание субъекта соответствует его понятию.
Между тем истинная вера, по данному ранее определению, предпосылает абсолютной свободе духа самосознание, сознание того, что человек, по своему основному определению, свободен в себе и для себя и знает себя как бесконечную личность. Однако если это самосознание еще непосредственно, то оно свободно только формально и связано еще естественной определенностью. Оно не есть сознание своей бесконечной свободы. Бог сам не есть непосредственно как дух, не есть также и сознание о нем. Поэтому сама свобода и примирение в культе — прежде всего формальное примирение и формальная свобода.
Для того чтобы субъект был соразмерен своему понятию, необходимо, чтобы его понятие, абсолютный дух в качестве духа, было бы для субъекта предметом, ибо субъективный дух может быть свободным в самом себе лишь постольку, поскольку он соотносится со своей сущностью в этом абсолютном содержании. Истинное заключается в том, что он остается для себя абсолютным и в качестве бесконечной субъективности обладает сознанием своей бесконечной ценности для себя и сознанием того, что он — предмет бесконечной любви бога.
В соответствии с поясненным выше представлением о боге развивается и культ. Бог есть, во-первых, единство природного и духовного; во-вторых, абсолютное единство, которое само духовно. Этому различию соответствуют определенные стороны культа.
Бог непосредственно определен как некая абстрактность, содержащая в себе природную определенность, но не как абсолютный, бесконечный дух. Поскольку эта природная определенность в нем положена, он содержит ее в себе аффирмативно, он, правда, есть единство этой природной определенности и духовного, но поскольку эта природная определенность продолжает существовать, то и единство их обоих непосредственно, оно — лишь природное, а не подлинно духовное единство. Тело человека — такая же его аффирмативная составная часть, как и душа; поэтому и говорят, что человек состоит из тела и души,— в таком понимании единство тела и души есть также лишь природное непосредственное единство.
И в культе человек определен вместе с непосредственной природностью, или с несвободой свободы. Ввиду того что человек есть лишь нечто естественно свободное (определение, которое, собственно говоря, внутренне противоречиво), отношение человека к его предмету, его сущность, его истина суть также подобное природное единство, а основное определение его веры, его культа состоит в том, что оно есть такое непосредственное отношение, или изначальное примирение со своим предметом.
Такова определенность культа во всех тех религиях, где абсолютная сущность бога еще не открыта, и в них человек еще не свободен в своей свободе. Так, в языческом культе, который не нуждается в примирении, культ есть то, что человек представляет себе как повседневную жизнь, он живет в этом субстанциальном единстве, культ и жизнь не разделены, и мир абсолютной конечности еще не противопоставил себя бесконечности. Так, у язычников царит сознание своего блаженного состояния, сознание того, что бог в качестве бога народа, города им близок, чувство, что боги благосклонны к ним и даруют им наслаждение наилучшим. Афиняне, считая Афину господствующей над ними божественной силой, вместе с тем ощущают свое исконное единство с ней и видят в богине духовную силу своего народа.
На первой ступени непосредственного единства конечного и бесконечного самосознание еще не достигло тотальности, поэтому и различение еще недостаточно серьезно. Правда, негативность должна вообще быть налицо, но поскольку она не есть собственное создание самосознания, то негативное исключено из внутреннего отношения субъективности, оно находится вне этой сферы и в качестве царства мрака и зла должно быть исключено из непосредственного единства. Может возникнуть также борьба и столкновение с этим негативным, но таким образом, что эта борьба будет представлена скорее как внешняя война, а вражда и прекращение ее не создадут существенного момента самосознания. Поэтому на этой ступени и нет подлинного примирения, ибо оно предполагает абсолютное раздвоение сознания.
Следовательно, культ определен здесь по существу не как нечто особое, обособленное от повседневной жизни, но как постоянная жизнь в сфере света и добра. Временная жизнь с ее потребностями, эта непосредственная жизнь, сама есть культ, и субъект еще не различает свою существенную жизнь от поддержания своей временной жизни и от обязанностей своего непосредственного конечного существования.
На этой ступени должно существовать отчетливое сознание своего бога как такового, возвышение до мысли об абсолютной сущности и благоговейное поклонение ей. Однако прежде всего это — абстрактное отношение для себя, куда не вступает конкретная жизнь. Как только отношение культа принимает более конкретную форму, оно включает в себя всю внешнюю действительность индивидуума; и обычная, повседневная жизнь в ее полном объеме — еда, питье, сон,— и все действия, направленные на удовлетворение потребностей человека, соотносятся с культом, а последовательность всех этих действий и свершений составляет святую жизнь.
Однако поскольку этим деяниям свойственны внешние черты и направленность на удовлетворение потребностей, то при возвышении их до существенного единства им должно быть уделено особое внимание, и посредством исключения произвола достигается то, что они совершаются продуманно и степенно. В результате этого самые тривиальные жизненные действия обретают торжественность и достоинство. Конкретное существование конечной жизни еще не встречает равнодушия. Оно еще не сведено свободой до чего-то чисто внешнего, поскольку свобода внутреннего еще не дала себе самостоятельной сферы. Все действование повседневной обыденной жизни еще полностью находится в отношении с религиозной сферой и считается субстанциальным.
Для того чтобы придать тому действованию, которое мы рассматриваем как случайное, соразмерность форме субстанциальности, необходимо совершать его торжественно, спокойно и с необходимой регулярностью и упорядоченностью. Все это в обобщенном виде определено в предписаниях, ощущение случайности здесь еще отсутствует, так как конечное еще не отъединилось для себя и не создало себе свою сферу действий. Восточный человек, разделяющий подобную точку зрения, рассматривает свое тело, конечные дела и их выполнение не как свои собственные, а как служение другому — всеобщей, сущностной воле. Поэтому он привносит в свои самые ничтожные дела достоинство и степенность, стремясь совершить их с тем достоинством, которое соответствует всеобщей воле.
Однако эта торжественность не более чем форма, а содержанием остается действование и бытие конечного, поэтому противоположность по существу не снята. Поскольку тем самым упорядоченность при совершении повседневных действий есть лишь внешняя форма этого конечного содержания, действительное различие внешней жизни и того, что есть абсолютный предмет для сознания, еще существует. Субъективное существование должно быть, следовательно, решительно снято, и способ, которым это достигается, относится к рефлектированию конечности и ее противоположности бесконечному. Однако и отрицание конечного может произойти только конечным способом. Это обычно в общей форме называют жертвой.
Жертва непосредственно содержит в себе отказ от непосредственной конечности: принося жертву, человек стремится засвидетельствовать, что конечность не должна быть мне свойственна, что я отвергаю для себя эту конечность. Следовательно, на этой стадии религиозного самосознания жертва есть действительная жертва. Поскольку здесь еще нет душевной глубины, отрицание не может открыться во внутренней процессе. Жертва не есть внутреннее преобразование, преобразование сердечных и природных склонностей; поскольку субъект есть для себя то, что он есть в непосредственном обладании собой, он, отказываясь в культе от своей конечности, отказывается от непосредственного обладания и природного наличного бытия. В этом смысле духовная религия не знает жертвы; то, что в ней именуется жертвой, может быть таковой лишь в переносном смысле.
Жертва может состоять в простом почитании, прославлении, в утверждении, что я не имею ничего присущего лично мне, но отказываюсь от него, мысля себя в отношении с абсолютным. Тот, кому все это передается, не станет от этого богаче, но субъект обретает тем самым сознание снятой разорванности, и его деятельность становится поэтому радостной. В этом заключается для людей Востока вообще смысл даров: ведь подданные и покоренные приносят царю дары не для того, чтобы обогатить его, — ему и так отдано все и принадлежит все.
Жертва может принять определение очистительной жертвы, необходимость которой возникает вследствие определенного осквернения. Здесь нет греха в собственном смысле слова; определенные очистительные жертвы присоединяются к конечным действиям вообще. Это и не эпитимья, не наказание, цель этих жертв не есть духовное обращение (Bekehrung), и они вообще не воспринимаются как понесенный убыток или ущерб. Речь идет совсем не о том, что совершённое зло требует того, чтобы виноватый в свою очередь испытал зло. Все эти определения могут возникнуть лишь на основе представления о правомочности субъекта — представления, которого здесь вообще еще нет. С нашей точки зрения, подобные жертвы рассматривались бы как потеря, поскольку они связаны с отказом от собственности. Однако подобные воззрения чужды рассматриваемой точке зрения: здесь жертва по существу лишь нечто символическое.
Произошло осквернение, и его надо устранить таким же непосредственным способом. Субъект не может сделать содеянное несодеянным, не может и раскаяться в том, что он поступил таким образом. Поэтому неизбежно должен произойти своего рода обмен, отказ от чего-то другого вместо того существования, о котором, собственно говоря, шла речь. То, что принесено в жертву, может обладать значительно меньшей ценностью, чем то, что я сохраняю, что я приобрел. Так, урожай, собранный мной, животное, убитое мной, я сохраняю, но если следует показать, что владение это не имеет для меня серьезного значения, то это совершается символически. Здесь речь идет не о том, что то, что я делаю, не должно быть содеянным, ибо мои действия необходимы; жертва лишь снимает эту конечность вообще, это для-меня-бытие.
Всеобщий характер этих действий, связанных с богослужением, есть то, что мы называем церемониалом. Этот церемониал заключается в том, что повседневные, обыденные действия — так, как мы их воспринимаем,— суть одновременно действия необходимые и определены в качестве таковых предписаниями. Мы вправе относиться к ним, как нам заблагорассудится, или бессознательно следовать привычке. Мы не видим также нужды в очищении, ибо действия, подобные сбору урожая или убою скота, необходимы. Поскольку, далее, в этих жертвах и очищениях содержится отношение к религиозной стороне, то любому различию приписывается важное значение.
Различные продукты также рассматриваются не только по отношению к вкусу или здоровью. Применительно к очищению и жертве имеет значение и различие комбинаций: то действие, посредством которого совершается очищение от другого действия, может не иметь прямого отношения к нему, и комбинация может поэтому быть лишь случайной и внешней. В этом состоит неприятная узость и педантичность этого культа. Если в этих церемониях и комбинациях есть или когда-либо был смысл, то смысл этот тривиален и поверхностен; когда же эти действия превращаются в привычку, то они теряют и тот незначительный смысл, который, быть может, был в них заключен.
Эта точка зрения предусматривает и определенное наказание, поскольку действия, противоположные определенному предписанию, должны быть сняты, так как произошло нарушение предписания. Наказание за подобного рода нарушение также является нарушением, поэтому необходимо принести какую-либо жертву в виде жизни, имущества и т. п. Однако это наказание носит характер сухого, формального наказания подобно наказаниям гражданских законов. Они не направлены непосредственно на исправление преступника, тогда как церковное наказание в нашем понимании есть такое наказание, существенная цель которого — исправление и обращение наказанного. Подобное нравственное или, скорее, религиозное значение наказания неизбежно должно отсутствовать на этой стадии. Здесь гражданские и государственные законы вообще тождественны религиозным законам.
Государственный закон есть закон свободы, он предполагает личность и человеческое достоинство и относится по существу к воле; при этом здесь сохраняется сфера произвольного решения по поводу случайных безразличных вещей. Однако на рассматриваемой нами ступени подобное разделение еще отсутствует, и речь в общем идет о простой необходимости.
От конечного бытия и действования, которые описываемый здесь культ соотносит с сущим в себе и для себя, отличается также иным способом определенное действование, целенаправленное действование. Если совершение действий, непосредственно относящихся к нашим потребностям, не связано с какой-либо целью, а регулируется непосредственно, то целенаправленная деятельность, напротив, есть не только вызванная нашими потребностями привычная деятельность, но определена представлениями. Она также остается еще конечной, поскольку ее цель конечна; однако поскольку в основе ее лежит принцип, согласно которому конечное должно быть поднято до бесконечности, то и эти конечные цели неизбежно должны быть доведены до уровня бесконечной цели.
Это совершает религиозная деятельность, создающая благочестивые деяния, предназначенные не для достижения конечной цели, а для того, чтобы быть тем, что есть в себе и для себя. Подобная деятельность и есть здесь культ как таковой. Его деяния и творения не следует уподоблять нашим церквам, построенным только потому, что они нужны; эта деятельность, смысл которой в чистом созидании и в непрерывности, есть сама своя цель и поэтому не может быть приостановлена.
Подобная деятельность может быть различной по своему характеру и по степени — от простого движения тела в танце до колоссальных, превосходящих все наши представления памятников. Смысл этих последних творений религиозной деятельности заключается в том, что они будут воздвигаться вечно, ибо если одно поколение считает работу законченной, то следующее опять начинает ее сначала.
Определяющим для этих творений еще не является свободная фантазия; они должны быть прежде всего невероятными и колоссальными. Создание по существу еще связано с природным и данным, и свобода этой деятельности ограничивается тем, что она может преступать меру и доводить данные ей образы до невероятных форм и размеров.
Все эти творения также относятся к сфере жертвенности. Ибо и здесь, как в жертве, цель есть всеобщее, перед лицом которого субъект в своей деятельности должен отказаться от своей особенности (die Eigenheit) и своих интересов. Деятельность как таковая вообще есть не что иное, как отказ от чего-либо, но уже не от внешних вещей, а от внутренней субъективности. Этот отказ и это жертвование, заключенные в деятельности, вместе с тем, будучи деятельностью, совершают объективацию, создают нечто, но не так, что продуцированное ими бытие выходит только из меня,— создание это происходит в соответствии с содержательной целью.
Труд человека, посредством которого единство конечного и бесконечного совершается лишь постольку, поскольку оно прошло через дух и вышло из его деятельности,— уже более значительная жертва по сравнению с той, которая являла собой лишь отказ от непосредственной конечности. Ибо в этом созидании жертва носит характер духовной деятельности, и в нем содержится напряжение, которое в качестве отрицания особенного самосознания удерживает заключенную во внутреннем (im Innern) и в представлении цель и создает для созерцания внешнее выражение.
До сих пор мы рассматривали культ на этой стадии, как он выходит из предпосланного единства самосознания и предмета. Однако здесь часто наблюдается и отклонение от этого первоначального единства, от этого умиротворения или недостатка потребности в умиротворении. Отклонения эти отчасти вызываются произволом субъекта, наслаждением, которое индивидуум испытывает в своем мире, ибо он еще не есть духовное самосознание, следовательно, обладает еще склонностями, вожделением; или же эти отклонения приходят с другой стороны, вызываются силами природы, несчастьем людей, индивидуума, народов, государств. После подобных нарушений единства для его восстановления всегда необходимо серьезное отрицание.
Тогда появляется разорванность божественного и человеческого, и смысл культа уже не в наслаждении этим единством, а в снятии раздвоения. Однако и здесь еще сохраняется предпосылка в себе и для себя сущего примирения.
Эта разорванность первоначально выступает в сфере природы и проявляется тогда как внешняя беда, претерпеваемая народом: бог здесь — субстанциальная сила, сила, господствующая в сфере духа и природы. Когда в стране неурожай, чума, когда она испытывает военные неудачи или бедствия другого рода, то культ направлен на то, чтобы вновь обрести прежнюю благосклонность богов. Здесь несчастье означает разделение, оно касается лишь природной сферы, внешнего состояния телесного наличного бытия, того, что внешние обстоятельства не соответствуют представлению о счастье.
Отправной точкой здесь служит предпосылка, что это природное состояние не случайно по своему характеру, но зависит от некоей высшей силы, которая определяет себя в качестве бога: оно положено, создано богом. Последующее определение сводится к тому, что воля, породившая несчастье, находится в некоем моральном отношении, что человек или народ несчастлив, потому что этот человек или этот народ виноват, потому что он заслужил это своими действиями. Именно поэтому нарушается естественный ход развития, и цели людей не достигаются — природа враждебно противостоит пользе и благополучию людей.
При подобном разделении необходимо восстановить единство между божественной волей и целями людей. Культ принимает, таким образом, форму искупления; оно совершается посредством покаяния и эпитимьи, посредством жертв и церемоний, призванных засвидетельствовать, что человек самым серьезным образом намерен отказаться от своей особенной воли.
Здесь в основе лежит воззрение, что бог — сила, господствующая над природой, что природа подчинена высшей воле. Вопрос, который в этой связи возникает, сводится только к тому, в какой мере божественная воля проявляет себя в ходе природных событий и как обнаружить в них бога. Данная точка зрения исходит из предпосылки, что сила природы не только естественна, но содержит в себе цели, чуждые ей как таковой, а именно цели добра, которые связаны с благополучием людей и от которых это благополучие зависит.
Это и мы признаем истинным; однако добро есть нечто абстрактное, всеобщее. Когда люди говорят о добре для себя, они имеют в виду свои особенные личные цели и постигают добро в ограниченном природном наличном бытии. Однако, спускаясь таким образом от божественной воли к особенным целям, люди вступают в царство конечности и случайности. Набожность, благочестивая мысль, согласно которой единичное несчастье находится в зависимости от блага, правда, тоже возносится от единичного к богу, к всеобщему; тем самым признается превосходство всеобщего над особенным. Однако вслед за тем это всеобщее применяется к особенному, и в этом коренится недостаток этого представления. Народы, на которые обрушились бедствия, ищут проступки, послужившие тому причиной; затем они ищут защиты у силы, определяющей себя в соответствии с целями. Если даже согласиться с наличием подобного всеобщего, то уж применение его к особенному ведет к заблуждению.
К недостаткам, которые мы встречаем на этой первой ступени, относится то, что единство проявляется как нечто ограниченное; оно может быть разорвано; оно не абсолютно, так как оно изначально, нерефлектированно. Над этой предпосланной, непосредственной и тем самым подверженной разрушению гармонией, над торжественностью ее восхваления и наслаждением ею парит нечто более высокое, наивысшее, ибо изначальное единство есть лишь естественное единение и тем самым ограниченное для духа; дух, отягощенный природным, не обладает той реальностью, которая присуща ему в соответствии с его понятием.
Этот разлад должен наличествовать для сознания, ибо оно есть в себе мыслящий дух; в нем должна проявиться потребность в абсолютном единстве, которое парит над удовлетворенностью, наслаждением, остающимся, однако, абстрактным, так как наполненная живая основа есть указанная изначальная гармония. Над этой сферой парит разорванность, не получившая разрешения, в радость живого единства вторгается непреходящая нота грусти и боли; судьба, неведомая сила, неодолимая необходимость, не узнанная, но признанная, не ведающая примирения, судьба, которой подчиняется сознание, но подчиняется, только отрицая самое себя,— парит над богами и людьми. Это — момент, связанный с данным определением самосознания.
Именно здесь и выступает особенная сторона культа. В указанном первом единстве отрицание субъекта случайно и поверхностно, и только ощущение печали, мысль о необходимости, которая есть нечто негативное по отношению к этому живому единству, парит над ним. Однако сама эта негативность должна стать действительной и утвердить себя как нечто высшее по отношению к тому единству. Эта необходимость не остается простым представлением, она серьезна для человека; природный человек преходит, смерть стоит перед ним, безотрадная судьба уничтожает его, ибо именно примирение, единство не есть единство внутреннего, глубинного, природная жизнь еще остается существенным моментом, человек не отказался от нее, раздвоение еще не зашло далеко, еще сохранено единство природного и духовного, в котором первое сохраняет аффирмативное определение.
Эта судьба должна быть в представлении субъективно преобразована в аффирмативное; так, малые суть непримиренное, которое должно быть примирено, их смерть в ее несправедливости должна быть отмщена. Это — почитание мертвых, существенная сторона культа.
Более высокая ступень культа по сравнению с вышеназванной та, где субъективность приходит к сознанию своей бесконечности в себе; здесь религия и культ полностью переходят в сферу свободы. Субъект знает себя как бесконечное и как субъект. Для этого необходимо, чтобы то, что раньше было нераскрытым, содержало в себе самом в качестве момента свое бытие как единичность, которая тем самым обретает абсолютную ценность. Однако единичность имеет ценность только в качестве этой абсолютной и, следовательно, совершенно всеобщей единичности.
Здесь индивидуум наличествует лишь через снятие своей непосредственной единичности, посредством которого он создает в себе абсолютную единичность, и поэтому свободен в самом себе. Эта свобода возникает как движение в нем абсолютного духа посредством снятия природного, конечного. Тем, что человек достиг сознания бесконечности своего духа, он положил глубочайшее раздвоение по отношению к природе вообще и по отношению к себе; оно-то и создает сферу истинной свободы. Знание абсолютного духа привело к установлению самой резкой противоположности по отношению к конечности, и это раздвоение есть носитель примирения.
Здесь уже нет речи о том, что человек добр от природы, т. е. добр непосредственно, и примирен с абсолютным духом, напротив, здесь утверждается обратное: именно потому, что его понятие есть абсолютно свободное единство, его природное существование непосредственно проявляет себя как противоположное и тем самым подлежащее снятию. Естественность, непосредственное веление сердца, есть то, от чего следует отказаться, ибо этот момент не дает духу свободы, и он в качестве естественного духа не положен самим собой. Если сохраняется естественность, то дух не свободен; то, что он есть, он тогда есть не посредством самого себя, для себя, но преднаходит себя таковым.
Напротив, в упомянутой высокой сфере все то, чем человек должен быть, заключено в сфере свободы. Здесь культ по существу переходит в область внутреннего, здесь должно разорваться сердце, т. е. здесь следует отказаться от естественной воли, естественного сознания. С одной стороны, человек кается в действительных грехах, т. е. в тех, которые в качестве единичных суть нечто случайное и не служат выражением человеческой природы как таковой; с другой стороны, однако, в абстракции конечности и бесконечности, в этом всеобщем противоположении, конечное как таковое, конечное вообще есть зло.
Разъединение, изначально заключенное в человеке, должно быть снято. И в самом деле, естественная воля не есть та воля, которой она должна быть, ибо она должна быть свободной, а воля вожделения не свободна. Дух не есть от природы то, чем он должен быть, он становится таковым лишь посредством свободы; это находит свое выражение в утверждении, что человек от природы зол. Однако виновным человек оказывается лишь в том случае, если он останавливается на своей естественности. Право, нравственность не есть естественная воля, ибо в естественной воле человек своекорыстен, исходит лишь из своей единичности как таковой.
Посредством культа, следовательно, зло должно быть снято. Человек не должен быть невиновен в том смысле, что он ни добр, ни зол. Подобная естественная невинность не исходит из свободы человека. Человек воспитывается для свободы, которая существенна лишь в том случае, если она стремится к сущностной воле, которая и являет собой добро, право, нравственное.
Свободным человек должен стать, т. е. человеком права и нравственности, и он должен стать таковым посредством воспитания. Это воспитание определяется в указанном представлении как преодоление зла, тем самым оно положено в сферу сознания, тогда как воспитание совершается бессознательно. В данной форме культа налицо снятие противоположности между добром и злом; природный человек здесь представлен злым, однако зло есть сторона разорванности и отчуждения, и это отчуждение следует подвергнуть отрицанию. При этом предполагается, что примирение само по себе уже совершено.
В культе человек создает для себя эту уверенность и присваивает это совершённое в себе примирение. Однако совершено оно в боге и богом, и эту божественную реальность должен присвоить человек. Присвоение примирения совершается, однако, посредством отрицания отчуждения, следовательно, посредством отречения. Тогда встает следующий вопрос: от чего, собственно говоря, должен отречься человек?
Отречься следует от своей особенной воли, от своих вожделений и природных стремлений (Naturtrieben). Однако это может быть понято так, что природные стремления должны быть искоренены, а не только очищены, что живая воля должна быть уничтожена. Это совершенно неверно: истина заключается в том, что очищено должно быть лишь нечистое содержание, т. е. содержание стремлений должно быть приведено в соответствие с нравственной волей. Напротив, неправильно требование, возникающее при абстрактном понимании этого отречения, требование снять инстинкт жизни как таковой.
К тому, что свойственно природе человека, принадлежит и его имущество, его собственность; оно принадлежит его воле. С этой точки зрения можно было бы требовать и того, чтобы человек отказался и от своего имущества, или требовать безбрачия. Человеку принадлежит также свобода, совесть; если идти дальше по этому пути, то можно потребовать от человека и отказа от его свободы, от его воли, можно довести его таким образом до состояния тупого, безвольного существа. Такова крайность подобного требования.
Сюда относится также и требование, чтобы я сделал свои действия несодеянными и стер бы в душе следы своих дурных поступков: тогда отречение заключается в том, что я не рассматриваю известные совершённые мною действия как свои, что я считаю их несодеянными, т. е. раскаиваюсь в них. Во времени, правда, эти поступки ушли в прошлое, они уничтожены временем; однако по своему внутреннему содержанию, поскольку они принадлежат моей воле, они еще сохраняются в глубине моей души, и уничтожение их означает, следовательно, отказ от той настроенности духа, в которой они идельно существуют.
Если наказание есть уничтожение зла в действительности, то это уничтожение их идеального существования есть покаяние и раскаяние; дух может совершить это отречение, так как он обладает энергией, с помощью которой он может изменить себя в себе и уничтожить в себе максимы и интенции своей воли. Если человек отрекся таким образом от своего эгоизма и от раздвоенности с добром, то он обрел примирение и через опосредствование — мир в себе.
Тогда здесь, в субъекте, дух является таким, как он истинно есть в себе и для себя и соответственно своему содержанию, и это содержание уже не есть нечто потустороннее,— в нем свободная субъективность имеет свою сущность в качестве предмета. Тем самым культ есть, наконец, наличность (die Gegenwartigkeit) содержания, которое и составляет абсолютный дух, вследствие чего история божественного содержания есть по существу также история человечества, движение бога к человеку и человека к богу. Человек знает, что он существенно содержится в этой истории, переплетен с ее моментами; когда он в созерцании погружается в нее, его погруженность есть сопутствование движению содержания, этому процессу, и он познает достоверность содержащегося здесь примирения и наслаждается им.
Когда это преобразование субъективности, это очищение сердца от его непосредственной природности полностью закончено и создано то устойчивое состояние, которое соответствует всеобщей цели этого преобразования, оно находит свое завершение в виде нравственности, и на этом пути совершается переход религии в нравственность, в государство.
Тем самым обнаруживается та связь, которую иногда именуют также отношением религии к государству; эту проблему мы рассмотрим более подробно.
III. ОТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ К ГОСУДАРСТВУ
Государство есть истинный образ действительности; в нем истинная нравственная воля воплощается в действительность и дух живет в своей истинности. Религия есть божественное знание, знание человека о боге и знание себя в боге. Это есть божественная мудрость и область абсолютной истины. Но есть и другая мудрость, мудрость мира, и об отношении этой мудрости к божественной мудрости здесь и пойдет речь.
В общем религия и основа государства — одно и то же: они тождественны в себе и для себя. В патриархальном отношении, в иудейской теократии, они еще не различены и еще внешне тождественны. Однако они вместе с тем и различны; в ходе дальнейшего развития исторического процесса они строго разделяются, однако затем вновь полагаются как истинное тождество. В себе и для себя сущее единство очевидно уже из сказанного. Религия есть знание высшей истины, и эта истина в ее более точном определении есть свободный дух; в религии человек свободен перед богом; поскольку он приводит свою волю в соответствие с божественной волей, он не противостоит высшей воле, но обретает в ней самого себя; он свободен, поскольку он достиг в культе снятия раздвоения.
Государство есть лишь свобода в мире, в действительности. Здесь в сущности все дело заключается в том, каково понятие свободы, сложившееся в самосознании народа, ибо в государстве реализуется понятие свободы, и в эту реализацию в качестве ее существенного компонента входит сознание сущей в себе свободы. Народы, не ведающие о том, что человек свободен в себе и для себя, живут в состоянии отупения как со стороны их государственного устройства, так и со стороны их религии. В религии и государстве — одно понятие свободы. Это одно понятие есть самое высшее из того, что дано человеку, и оно реализуется человеком. Народ, имеющий плохое понятие о боге, имеет и плохое государство, плохое правительство, плохие законы.
Подробное рассмотрение этой связи между государством и религией относится, собственно говоря, к области философии истории. Мы же ограничимся здесь рассмотрением определенной формы этой связи — тем, как она являет себя представлению, как она в представлении запутывается в противоречиях и наконец приходит к противоположности обеих сторон, которая вызывает большой интерес в новое время. Поэтому мы рассмотрим эту связь сначала так, как она представляется.
Люди сознают эту связь, но не как абсолютную связь в философском понимании; они сознают ее в общей форме и в представлении. Представление об этой связи находит свое выражение в высказывании, что законы, власть, государственное устройство от бога, даны богом; тем самым им придан авторитет, причем самый высший авторитет, доступный представлению. Законы суть развитие понятия свободы, которое, отражаясь таким образом в наличном бытии, имеет своей основой и истиной понятие свободы так, как оно постигается в религии.
Тем самым смысл приведенного утверждения в том, что эти законы нравственности суть вечные и неизменные правила, регулирующие поведение людей, что они не произвольны, но будут существовать, пока существует религия. Представление о подобной связи мы находим у всех народов. Это может быть выражено и в иной форме, а именно что, следуя законам и повинуясь распоряжениям правительства, силам, конституирующим государство, люди повинуются воле бога. Это положение отчасти правильно, но вместе с тем опасно тем, что может быть понято в чисто абстрактной форме, без определения того, в чем сущность законов и какие законы целесообразны в качестве основы государственного устройства.
В таком формальном выражении это положение может означать, что следует повиноваться законам, какими бы они ни были. Таким образом, управление и законодательство полностью отдаются во власть правительства и зависят от его произвола. Подобное отношение встречается в протестантских государствах, и только здесь оно и может быть, ибо в этих государствах существует упомянутое единство религии и государства. Законы государства считаются разумными и божественными именно ввиду этой предпосланной исконной гармонии, и религия не имеет своих принципов, которые противоречили бы законам, установленным государством.
Ввиду того, однако, что все это не идет дальше чисто формальной стороны дела, создается полная свобода для произвола, тирании и угнетения. Это особенно отчетливо проявилось в Англии (при последних королях дома Стюартов), где было выдвинуто требование пассивного послушания и провозглашено, что король ответствен в своих действиях только перед богом. При этом предполагалось, что только королю доподлинно известно, что существенно и необходимо для государства, ибо определение его, его воли заключается в том, что ему непосредственно открыта воля бога.
Однако дальнейшая последовательная разработка этого принципа привела к тому, что он обернулся своей противоположностью, ибо у протестантов нет различения между священниками и мирянами, священникам не дана привилегия обладания божественным откровением, в еще меньшей степени подобная привилегия может быть передана одному светскому лицу. Поэтому принципу божественного права короля противопоставляется принцип, согласно которому это право принадлежит каждому мирянину. И в Англии вышла на политическую арену протестантская секта, утверждавшая, что ей силою божественного откровения внушено, как надлежит управлять государством. Следуя этому указанию господню, члены этой секты подняли восстание и казнили своего короля.
Если в целом нет никакого сомнения в том, что законы установлены божественной волей, то не менее важно действительно познать божественную волю, причем это познание не есть особая привилегия отдельных лиц, но доступно всем. Познать, что есть разумное,— дело образованной мысли, и особенно дело философии, которую в этом смысле можно с полным основанием называть жизненной мудростью. Каковы были внешние обстоятельства, связанные с установлением истинных законов (были ли они даны правителем добровольно или под нажимом оппозиционных сил), значения не имеет; развитие в человеческом обществе понятия свободы, права и гуманности необходимо для себя.
Следовательно, если исходить из истины, что законы выражают божественную волю, то особенно важно определить, каковы эти законы. Принципы как таковые — лишь абстрактные мысли, истина которых определяется только в ходе их развития; в своей абстрактной форме они—совсем неистинное.
Наконец, государство и религия могут пребывать в раздвоений и иметь различные законы. Основа светской жизни и основа религии различны, и здесь может проявиться и различие принципов. Религия не остается в своей замкнутой сфере, она обращается к субъекту, создает для него предписания, относящиеся к его религиозной жизни, но распространяющиеся также и на его деятельность в целом. Эти религиозные предписания могут отличаться от основных положений права и нравственности, действующих в государстве.
Противоположность эта находит свое выражение в утверждении, что сферой религии является святость, сферой государства — право и нравственность. В одном случае якобы дано определение для вечности, в другом — для временной жизни и временного благополучия, которые должны быть принесены в жертву ради вечного блаженства. Таким образом, устанавливается религиозный идеал, царство небесное на земле, т. е. абстракция духа по отношению к субстанциальной стороне действительности; основное определение здесь — отречение от действительности, а тем самым борьба и бегство от мира. Субстанциальной основе, истинному противополагается нечто иное, долженствующее быть более высоким.
Первое проявление нравственности в субстанциальной действительности есть брак. Любовь, которая есть бог, есть в действительности любовь в браке. В качестве первого явления субстанциальной воли в налично сущей действительности эта любовь имеет естественную сторону, но вместе с тем она есть нравственный долг. Этому долгу противопоставляется как нечто высшее отречение, безбрачие.
Во-вторых. Человек в качестве единичного существа вынужден бороться с необходимостью, установленной природой. Его нравственный долг — завоевать самостоятельность посредством своей деятельности и рассудка, ибо по своей природе человек зависит от целого ряда обстоятельств; он вынужден поддерживать свое существование с помощью своего духа, своей правоспособности и таким образом освободиться от своей зависимости от природы; в этом заключается добропорядочность (Rechtschaffenheit) человека. Противопоставляемый этому мирскому долгу долг религиозный требует, чтобы человек не действовал указанным образом и не обременял себя подобными заботами.
Вся сфера деятельности, все действия, связанные с предпринимательством, промышленностью и т. п., тем самым отвергаются; человеку не должно ставить перед собой подобные цели. Однако в данном случае необходимость оказывается более разумным стимулом, чем подобные религиозные воззрения. С одной стороны, человеческая деятельность представляется как нечто несовместимое со святостью; с другой — от человека даже требуют, чтобы он не только не приумножал посредством своей деятельности свое имущество, но роздал то, что у него есть, бедным и в первую очередь церкви, т. е. тем, кто ничего не делает, не работает. Итак, то, что в мирской жизни высоко почитается как добропорядочность, здесь отвергается как несовместимое со святостью.
В-третьих. Высшая нравственность в государстве покоится на том, что разумная всеобщая воля должна быть осуществлена. В государстве субъект свободен, в осуществлении всеобщей воли эта свобода получает свою реализацию. Напротив, религиозный долг устанавливает, что свобода не должна быть конечной целью человека, ему надлежит стремиться к послушанию, повиновению и отречению от воли. Более того, человек должен отказаться от себя также и в своей совести, в своей вере, в глубинах своего внутреннего мира, должен полностью отказаться от себя и отбросить свою самость.
Если религия таким образом подчиняет себе деятельность человека, то она может предписывать ему правила поведения, противоречащие разумности мирской жизни. Против этого выступила жизненная мудрость, познающая истинное в действительности; в сознании духа пробудились принципы его свободы, и требования свободы вступили в борьбу с религиозными принципами, требующими названного отречения. Именно так противостоят друг другу религия и государство в католических странах, когда в людях пробуждается субъективная свобода.
В этой противоположности религия выражает себя лишь негативно, требуя от человека, чтобы он полностью отрекся от свободы. Эта противоположность, более точно, сводится к тому, что человек в своем действительном сознании вообще бесправен в себе и что религия не признает в области действительной нравственности никаких абсолютных прав. В этом состоит то невероятно резкое расхождение (Unterschied), которое тем самым внесено в современный мир, расхождение, в силу которого встал вопрос, должна ли свобода человека быть признана как нечто в-себе-и-для-себя-истинное или же она может быть отвергнута религией.
Выше уже было указано, что согласие между религией и государством возможно. В общем это согласие принципиально, хотя и абстрактно, существует в протестантских странах, ибо протестантизм требует от человека, чтобы он верил лишь в то, что знает, и чтобы его совесть была для него неприкосновенной святыней; в акте божественной милости человек не пассивен; он существенно присутствует в нем благодаря своей субъективной свободе, и в его знании, волении, вере недвусмысленно выражено требование момента субъективной свободы.
Напротив, в государствах другой религии случается, что обе стороны не приходят к согласию и что религия обособлена от государственного принципа; мы часто встречаем, с одной стороны, религию, не признающую принципа свободы, с другой — государственное устройство, основанное на этом принципе. Когда говорят, что человек от природы добр, то тем самым утверждают принцип беспредельной важности; если, однако, мы остановимся на этой абстракции, то она будет препятствовать созданию какого бы то ни было государственного организма, ибо последний предполагает расчленение, в котором ограничиваются обязанности и права. Упомянутая абстракция не допускает различия, которое неизбежно там, где есть организм и тем самым подлинная жизнь.
Названные принципы истинны, однако их не следует принимать в их абстрактной форме. Знание того, что человек от природы, т. е. по своему понятию, добр, принадлежит новому времени. Однако независимо от того, останавливаются ли на этой абстракции или нет, может случиться, что этим принципам противостоит религия, которая не признает их, считает их неправомерными и признает правомерным только произвол. Тогда неизбежно возникает борьба, которую нельзя прекратить истинным способом.
Религия требует отказа от воли; принцип же светского государства видит в ней основу; поэтому если утверждаются религиозные принципы, то правительства не могут не обратиться к насильственным методам, с помощью которых они либо оттесняют противостоящую им религию, либо рассматривают ее сторонников как партию. Религия в качестве церкви может, конечно, проявить мудрость и видимость уступчивости, но тогда люди начинают ощущать непоследовательность — мир твердо держится определенной религии и вместе с тем проводит в жизнь противоположные принципы; сохранение верности этим принципам вместе с принадлежностью к данной религии — огромная непоследовательность.
Так, например, французы, придерживающиеся в светской жизни принципа свободы, на деле перестали исповедовать католическую религию, ибо она ничем не может поступиться и последовательно требует во всем безусловного подчинения церкви. Религия и государство вступают таким образом в противоречие: в результате этого на религию перестают обращать внимание, предоставляя ей действовать по своему усмотрению. Религия становится частным делом людей, делом, не имеющим отношения к государственной сфере, а из этого следует вывод, что и религия в свою очередь не должна вмешиваться в дела государства.
Установление названных принципов свободы исходит из того, что они истинны, будучи связаны с глубочайшим самосознанием человека. Однако если эти принципы в самом деле обнаружены разумом, то разум может установить их истину — в той мере, в какой они действительно истинны, а не только формальны,— и установить только благодаря тому, что возвращает их к познанию абсолютной истины, а она есть предмет одной только философии. Это познание должно быть полным и доходить до последнего анализа, ибо если познание не завершается в самом себе, оно открыто односторонности формализма; если же оно доходит до последней основы, то достигает того, что признано наивысшим, богом.
Поэтому можно, конечно, сказать: пусть государство находится по одну сторону, религия — по другую; однако при этом легко может произойти, что эти принципы останутся односторонними. В настоящее время мы видим, как в мире утверждается принцип свободы, особенно в сфере государственного устройства. Эти принципы правильны, однако, взятые формально, они становятся предрассудками, поскольку познание здесь еще не достигло самой глубокой основы, где только и возможно примирение с субстанциальным как таковым.
Второе, что следует иметь в виду при рассмотрении указанной разорванности, заключается в следующем: если в основу положены принципы действительной свободы и они в процессе своего развития создают правовую систему, то из этого возникают данные, позитивные законы, которые получают форму юридических законов как таковых по отношению к индивидуумам. Сохранение действенности законодательства передается судебным инстанциям; тот, кто нарушает закон, привлекается к судебной ответственности, и в подобную юридическую форму полагается все существование целого. Ей противостоит тогда внутренняя настроенность людей, которая и является почвой религии. Таким образом, две стороны противостоят друг другу, обе они принадлежат действительности: позитивное законодательство и настроенность по отношению к ней.
Что касается государственного устройства, то существуют две системы: современная система, в которой формально сохраняются определения свободы и весь ее строй, без какого-либо внимания к настроенности людей. Другая система — система, основанная на образе мыслей и внутренней настроенности,— это греческий принцип, который мы обнаруживаем в его полном развитии в республике Платона. Здесь основу составляют немногочисленные сословия; целое покоится на воспитании, на образовании, на образовании, которое ставит своей целью занятия наукой и философией. Господствовать должна философия, и ей надлежит привести человека к нравственности: все сословия должны быть участниками σωφροσύνη.
Обе стороны, настроенность и формальная конституция, неразделимы и не могут обойтись друг без друга. Однако в новое время возникла односторонность, которая проявилась в том, что конституция должна основываться на самой себе, а убеждения, религия, совесть оттесняются на второй план в качестве безразличных факторов, поскольку государство не интересуется тем, каких убеждений и какой религии придерживаются индивидуумы. Вся односторонность этого проявляется с полной очевидностью в том, что законы применяются судьями, что все зависит от их добропорядочности, от их взглядов, так как законы не господствуют сами по себе, их господство осуществляется людьми.
Осуществление закона — нечто конкретное; воля людей, их проницательность играют здесь важную роль. Интеллект субъекта часто выносит решение еще и потому, что гражданские законы охватывают широкий круг нарушений в целом и не могут рассмотреть все возможные случаи в их конкретности. Столь же односторонней является и настроенность для себя, и в этом недостаток республики Платона. В наши дни вообще никто больше не хочет доверять личным воззрениям, все стремятся к тому, чтобы жизнь регулировалась позитивными законами.
Ярким примером этой односторонности могут служить события недавних времен: мы видели, как Францией управляли посредством религиозных убеждений, согласно которым государство было вообще бесправно и которые были враждебны действительности, праву и нравственности. В результате того, что религиозная совесть противоречила принципам государственного устройства, возникла последняя революция. Между тем в соответствии с самим этим государственным устройством не следует придавать значение тому, какую религию исповедует индивидуум. Эта коллизия еще очень далека от своего разрешения.
Убеждения, настроенность (die Gesinnung) человека не обязательно принимают форму религии; они могут сохранять известную неопределенность. Однако для тех, кого называют народом, последняя истина содержится не в форме мыслей и принципов; народ склонен считать правом лишь то, что ему дано как определенное, особенное. Эта определенность права и нравственности обретает для народа свое наиболее убедительное подтверждение только в форме существующей религии; и если она не согласуется с принципами свободы, то образуется разрыв и неразрешенное противоречие — то враждебное отношение, которому не должно быть место в государстве.
При Робеспьере Францией правил террор, и направлен он был против тех, кто по своим убеждениям не стремился к свободе, т. е. против тех, кто вызывал подозрения, а значит, казался опасным по своим убеждениям и образу мыслей. Подозрительными оказались и министры Карла X. По букве конституции, формально монарх не несет ответственности за управление государством, однако формальная сторона оказалась несостоятельной, и династия была свергнута. Таким образом, оказывается, что в формально разработанной конституции решающим моментом являются те самые убеждения, которые она устраняла и которые теперь с полным презрением к форме заявляют о себе. Именно от этого противоречия и от господствующего непонимания его и страдает наше время.
В общем религия и основа государства — одно и то же: они тождественны в себе и для себя. В патриархальном отношении, в иудейской теократии, они еще не различены и еще внешне тождественны. Однако они вместе с тем и различны; в ходе дальнейшего развития исторического процесса они строго разделяются, однако затем вновь полагаются как истинное тождество. В себе и для себя сущее единство очевидно уже из сказанного. Религия есть знание высшей истины, и эта истина в ее более точном определении есть свободный дух; в религии человек свободен перед богом; поскольку он приводит свою волю в соответствие с божественной волей, он не противостоит высшей воле, но обретает в ней самого себя; он свободен, поскольку он достиг в культе снятия раздвоения.
Государство есть лишь свобода в мире, в действительности. Здесь в сущности все дело заключается в том, каково понятие свободы, сложившееся в самосознании народа, ибо в государстве реализуется понятие свободы, и в эту реализацию в качестве ее существенного компонента входит сознание сущей в себе свободы. Народы, не ведающие о том, что человек свободен в себе и для себя, живут в состоянии отупения как со стороны их государственного устройства, так и со стороны их религии. В религии и государстве — одно понятие свободы. Это одно понятие есть самое высшее из того, что дано человеку, и оно реализуется человеком. Народ, имеющий плохое понятие о боге, имеет и плохое государство, плохое правительство, плохие законы.
Подробное рассмотрение этой связи между государством и религией относится, собственно говоря, к области философии истории. Мы же ограничимся здесь рассмотрением определенной формы этой связи — тем, как она являет себя представлению, как она в представлении запутывается в противоречиях и наконец приходит к противоположности обеих сторон, которая вызывает большой интерес в новое время. Поэтому мы рассмотрим эту связь сначала так, как она представляется.
Люди сознают эту связь, но не как абсолютную связь в философском понимании; они сознают ее в общей форме и в представлении. Представление об этой связи находит свое выражение в высказывании, что законы, власть, государственное устройство от бога, даны богом; тем самым им придан авторитет, причем самый высший авторитет, доступный представлению. Законы суть развитие понятия свободы, которое, отражаясь таким образом в наличном бытии, имеет своей основой и истиной понятие свободы так, как оно постигается в религии.
Тем самым смысл приведенного утверждения в том, что эти законы нравственности суть вечные и неизменные правила, регулирующие поведение людей, что они не произвольны, но будут существовать, пока существует религия. Представление о подобной связи мы находим у всех народов. Это может быть выражено и в иной форме, а именно что, следуя законам и повинуясь распоряжениям правительства, силам, конституирующим государство, люди повинуются воле бога. Это положение отчасти правильно, но вместе с тем опасно тем, что может быть понято в чисто абстрактной форме, без определения того, в чем сущность законов и какие законы целесообразны в качестве основы государственного устройства.
В таком формальном выражении это положение может означать, что следует повиноваться законам, какими бы они ни были. Таким образом, управление и законодательство полностью отдаются во власть правительства и зависят от его произвола. Подобное отношение встречается в протестантских государствах, и только здесь оно и может быть, ибо в этих государствах существует упомянутое единство религии и государства. Законы государства считаются разумными и божественными именно ввиду этой предпосланной исконной гармонии, и религия не имеет своих принципов, которые противоречили бы законам, установленным государством.
Ввиду того, однако, что все это не идет дальше чисто формальной стороны дела, создается полная свобода для произвола, тирании и угнетения. Это особенно отчетливо проявилось в Англии (при последних королях дома Стюартов), где было выдвинуто требование пассивного послушания и провозглашено, что король ответствен в своих действиях только перед богом. При этом предполагалось, что только королю доподлинно известно, что существенно и необходимо для государства, ибо определение его, его воли заключается в том, что ему непосредственно открыта воля бога.
Однако дальнейшая последовательная разработка этого принципа привела к тому, что он обернулся своей противоположностью, ибо у протестантов нет различения между священниками и мирянами, священникам не дана привилегия обладания божественным откровением, в еще меньшей степени подобная привилегия может быть передана одному светскому лицу. Поэтому принципу божественного права короля противопоставляется принцип, согласно которому это право принадлежит каждому мирянину. И в Англии вышла на политическую арену протестантская секта, утверждавшая, что ей силою божественного откровения внушено, как надлежит управлять государством. Следуя этому указанию господню, члены этой секты подняли восстание и казнили своего короля.
Если в целом нет никакого сомнения в том, что законы установлены божественной волей, то не менее важно действительно познать божественную волю, причем это познание не есть особая привилегия отдельных лиц, но доступно всем. Познать, что есть разумное,— дело образованной мысли, и особенно дело философии, которую в этом смысле можно с полным основанием называть жизненной мудростью. Каковы были внешние обстоятельства, связанные с установлением истинных законов (были ли они даны правителем добровольно или под нажимом оппозиционных сил), значения не имеет; развитие в человеческом обществе понятия свободы, права и гуманности необходимо для себя.
Следовательно, если исходить из истины, что законы выражают божественную волю, то особенно важно определить, каковы эти законы. Принципы как таковые — лишь абстрактные мысли, истина которых определяется только в ходе их развития; в своей абстрактной форме они—совсем неистинное.
Наконец, государство и религия могут пребывать в раздвоений и иметь различные законы. Основа светской жизни и основа религии различны, и здесь может проявиться и различие принципов. Религия не остается в своей замкнутой сфере, она обращается к субъекту, создает для него предписания, относящиеся к его религиозной жизни, но распространяющиеся также и на его деятельность в целом. Эти религиозные предписания могут отличаться от основных положений права и нравственности, действующих в государстве.
Противоположность эта находит свое выражение в утверждении, что сферой религии является святость, сферой государства — право и нравственность. В одном случае якобы дано определение для вечности, в другом — для временной жизни и временного благополучия, которые должны быть принесены в жертву ради вечного блаженства. Таким образом, устанавливается религиозный идеал, царство небесное на земле, т. е. абстракция духа по отношению к субстанциальной стороне действительности; основное определение здесь — отречение от действительности, а тем самым борьба и бегство от мира. Субстанциальной основе, истинному противополагается нечто иное, долженствующее быть более высоким.
Первое проявление нравственности в субстанциальной действительности есть брак. Любовь, которая есть бог, есть в действительности любовь в браке. В качестве первого явления субстанциальной воли в налично сущей действительности эта любовь имеет естественную сторону, но вместе с тем она есть нравственный долг. Этому долгу противопоставляется как нечто высшее отречение, безбрачие.
Во-вторых. Человек в качестве единичного существа вынужден бороться с необходимостью, установленной природой. Его нравственный долг — завоевать самостоятельность посредством своей деятельности и рассудка, ибо по своей природе человек зависит от целого ряда обстоятельств; он вынужден поддерживать свое существование с помощью своего духа, своей правоспособности и таким образом освободиться от своей зависимости от природы; в этом заключается добропорядочность (Rechtschaffenheit) человека. Противопоставляемый этому мирскому долгу долг религиозный требует, чтобы человек не действовал указанным образом и не обременял себя подобными заботами.
Вся сфера деятельности, все действия, связанные с предпринимательством, промышленностью и т. п., тем самым отвергаются; человеку не должно ставить перед собой подобные цели. Однако в данном случае необходимость оказывается более разумным стимулом, чем подобные религиозные воззрения. С одной стороны, человеческая деятельность представляется как нечто несовместимое со святостью; с другой — от человека даже требуют, чтобы он не только не приумножал посредством своей деятельности свое имущество, но роздал то, что у него есть, бедным и в первую очередь церкви, т. е. тем, кто ничего не делает, не работает. Итак, то, что в мирской жизни высоко почитается как добропорядочность, здесь отвергается как несовместимое со святостью.
В-третьих. Высшая нравственность в государстве покоится на том, что разумная всеобщая воля должна быть осуществлена. В государстве субъект свободен, в осуществлении всеобщей воли эта свобода получает свою реализацию. Напротив, религиозный долг устанавливает, что свобода не должна быть конечной целью человека, ему надлежит стремиться к послушанию, повиновению и отречению от воли. Более того, человек должен отказаться от себя также и в своей совести, в своей вере, в глубинах своего внутреннего мира, должен полностью отказаться от себя и отбросить свою самость.
Если религия таким образом подчиняет себе деятельность человека, то она может предписывать ему правила поведения, противоречащие разумности мирской жизни. Против этого выступила жизненная мудрость, познающая истинное в действительности; в сознании духа пробудились принципы его свободы, и требования свободы вступили в борьбу с религиозными принципами, требующими названного отречения. Именно так противостоят друг другу религия и государство в католических странах, когда в людях пробуждается субъективная свобода.
В этой противоположности религия выражает себя лишь негативно, требуя от человека, чтобы он полностью отрекся от свободы. Эта противоположность, более точно, сводится к тому, что человек в своем действительном сознании вообще бесправен в себе и что религия не признает в области действительной нравственности никаких абсолютных прав. В этом состоит то невероятно резкое расхождение (Unterschied), которое тем самым внесено в современный мир, расхождение, в силу которого встал вопрос, должна ли свобода человека быть признана как нечто в-себе-и-для-себя-истинное или же она может быть отвергнута религией.
Выше уже было указано, что согласие между религией и государством возможно. В общем это согласие принципиально, хотя и абстрактно, существует в протестантских странах, ибо протестантизм требует от человека, чтобы он верил лишь в то, что знает, и чтобы его совесть была для него неприкосновенной святыней; в акте божественной милости человек не пассивен; он существенно присутствует в нем благодаря своей субъективной свободе, и в его знании, волении, вере недвусмысленно выражено требование момента субъективной свободы.
Напротив, в государствах другой религии случается, что обе стороны не приходят к согласию и что религия обособлена от государственного принципа; мы часто встречаем, с одной стороны, религию, не признающую принципа свободы, с другой — государственное устройство, основанное на этом принципе. Когда говорят, что человек от природы добр, то тем самым утверждают принцип беспредельной важности; если, однако, мы остановимся на этой абстракции, то она будет препятствовать созданию какого бы то ни было государственного организма, ибо последний предполагает расчленение, в котором ограничиваются обязанности и права. Упомянутая абстракция не допускает различия, которое неизбежно там, где есть организм и тем самым подлинная жизнь.
Названные принципы истинны, однако их не следует принимать в их абстрактной форме. Знание того, что человек от природы, т. е. по своему понятию, добр, принадлежит новому времени. Однако независимо от того, останавливаются ли на этой абстракции или нет, может случиться, что этим принципам противостоит религия, которая не признает их, считает их неправомерными и признает правомерным только произвол. Тогда неизбежно возникает борьба, которую нельзя прекратить истинным способом.
Религия требует отказа от воли; принцип же светского государства видит в ней основу; поэтому если утверждаются религиозные принципы, то правительства не могут не обратиться к насильственным методам, с помощью которых они либо оттесняют противостоящую им религию, либо рассматривают ее сторонников как партию. Религия в качестве церкви может, конечно, проявить мудрость и видимость уступчивости, но тогда люди начинают ощущать непоследовательность — мир твердо держится определенной религии и вместе с тем проводит в жизнь противоположные принципы; сохранение верности этим принципам вместе с принадлежностью к данной религии — огромная непоследовательность.
Так, например, французы, придерживающиеся в светской жизни принципа свободы, на деле перестали исповедовать католическую религию, ибо она ничем не может поступиться и последовательно требует во всем безусловного подчинения церкви. Религия и государство вступают таким образом в противоречие: в результате этого на религию перестают обращать внимание, предоставляя ей действовать по своему усмотрению. Религия становится частным делом людей, делом, не имеющим отношения к государственной сфере, а из этого следует вывод, что и религия в свою очередь не должна вмешиваться в дела государства.
Установление названных принципов свободы исходит из того, что они истинны, будучи связаны с глубочайшим самосознанием человека. Однако если эти принципы в самом деле обнаружены разумом, то разум может установить их истину — в той мере, в какой они действительно истинны, а не только формальны,— и установить только благодаря тому, что возвращает их к познанию абсолютной истины, а она есть предмет одной только философии. Это познание должно быть полным и доходить до последнего анализа, ибо если познание не завершается в самом себе, оно открыто односторонности формализма; если же оно доходит до последней основы, то достигает того, что признано наивысшим, богом.
Поэтому можно, конечно, сказать: пусть государство находится по одну сторону, религия — по другую; однако при этом легко может произойти, что эти принципы останутся односторонними. В настоящее время мы видим, как в мире утверждается принцип свободы, особенно в сфере государственного устройства. Эти принципы правильны, однако, взятые формально, они становятся предрассудками, поскольку познание здесь еще не достигло самой глубокой основы, где только и возможно примирение с субстанциальным как таковым.
Второе, что следует иметь в виду при рассмотрении указанной разорванности, заключается в следующем: если в основу положены принципы действительной свободы и они в процессе своего развития создают правовую систему, то из этого возникают данные, позитивные законы, которые получают форму юридических законов как таковых по отношению к индивидуумам. Сохранение действенности законодательства передается судебным инстанциям; тот, кто нарушает закон, привлекается к судебной ответственности, и в подобную юридическую форму полагается все существование целого. Ей противостоит тогда внутренняя настроенность людей, которая и является почвой религии. Таким образом, две стороны противостоят друг другу, обе они принадлежат действительности: позитивное законодательство и настроенность по отношению к ней.
Что касается государственного устройства, то существуют две системы: современная система, в которой формально сохраняются определения свободы и весь ее строй, без какого-либо внимания к настроенности людей. Другая система — система, основанная на образе мыслей и внутренней настроенности,— это греческий принцип, который мы обнаруживаем в его полном развитии в республике Платона. Здесь основу составляют немногочисленные сословия; целое покоится на воспитании, на образовании, на образовании, которое ставит своей целью занятия наукой и философией. Господствовать должна философия, и ей надлежит привести человека к нравственности: все сословия должны быть участниками σωφροσύνη.
Обе стороны, настроенность и формальная конституция, неразделимы и не могут обойтись друг без друга. Однако в новое время возникла односторонность, которая проявилась в том, что конституция должна основываться на самой себе, а убеждения, религия, совесть оттесняются на второй план в качестве безразличных факторов, поскольку государство не интересуется тем, каких убеждений и какой религии придерживаются индивидуумы. Вся односторонность этого проявляется с полной очевидностью в том, что законы применяются судьями, что все зависит от их добропорядочности, от их взглядов, так как законы не господствуют сами по себе, их господство осуществляется людьми.
Осуществление закона — нечто конкретное; воля людей, их проницательность играют здесь важную роль. Интеллект субъекта часто выносит решение еще и потому, что гражданские законы охватывают широкий круг нарушений в целом и не могут рассмотреть все возможные случаи в их конкретности. Столь же односторонней является и настроенность для себя, и в этом недостаток республики Платона. В наши дни вообще никто больше не хочет доверять личным воззрениям, все стремятся к тому, чтобы жизнь регулировалась позитивными законами.
Ярким примером этой односторонности могут служить события недавних времен: мы видели, как Францией управляли посредством религиозных убеждений, согласно которым государство было вообще бесправно и которые были враждебны действительности, праву и нравственности. В результате того, что религиозная совесть противоречила принципам государственного устройства, возникла последняя революция. Между тем в соответствии с самим этим государственным устройством не следует придавать значение тому, какую религию исповедует индивидуум. Эта коллизия еще очень далека от своего разрешения.
Убеждения, настроенность (die Gesinnung) человека не обязательно принимают форму религии; они могут сохранять известную неопределенность. Однако для тех, кого называют народом, последняя истина содержится не в форме мыслей и принципов; народ склонен считать правом лишь то, что ему дано как определенное, особенное. Эта определенность права и нравственности обретает для народа свое наиболее убедительное подтверждение только в форме существующей религии; и если она не согласуется с принципами свободы, то образуется разрыв и неразрешенное противоречие — то враждебное отношение, которому не должно быть место в государстве.
При Робеспьере Францией правил террор, и направлен он был против тех, кто по своим убеждениям не стремился к свободе, т. е. против тех, кто вызывал подозрения, а значит, казался опасным по своим убеждениям и образу мыслей. Подозрительными оказались и министры Карла X. По букве конституции, формально монарх не несет ответственности за управление государством, однако формальная сторона оказалась несостоятельной, и династия была свергнута. Таким образом, оказывается, что в формально разработанной конституции решающим моментом являются те самые убеждения, которые она устраняла и которые теперь с полным презрением к форме заявляют о себе. Именно от этого противоречия и от господствующего непонимания его и страдает наше время.
ПЕРЕХОД К СЛЕДУЮЩЕЙ ЧАСТИ
Различая определенный ограниченный культ и культ в стихии свободы, мы обнаружили то же различие, которое вообще присутствует в представлении о боге. Обе стороны духа — дух в его объективности (обычно именуемый богом) и дух в его субъективности — создают реальность абсолютного понятия бога, который в качестве абсолютного единства этих обоих его моментов есть абсолютный дух. Определенность одной стороны соответствует другой стороне, она есть всепроникающая всеобщая форма, в которую помещена идея и которая вместе с тем составляет ступень в тотальности ее развития.
Что же касается ступеней реализации, то в предыдущем изложении было уже установлено то общее различение, согласно которому дух в соответствии с одной формой реальности заключен в определенности своего бытия и своего самосознания, в соответствии с другой — он есть своя собственная абсолютная реальность, где он имеет своим предметом развитое содержание идеи духа. Эта форма реальности есть истинная религия.
Соответственно этому различению мы рассмотрим в следующем разделе сначала определенную религию.
Что же касается ступеней реализации, то в предыдущем изложении было уже установлено то общее различение, согласно которому дух в соответствии с одной формой реальности заключен в определенности своего бытия и своего самосознания, в соответствии с другой — он есть своя собственная абсолютная реальность, где он имеет своим предметом развитое содержание идеи духа. Эта форма реальности есть истинная религия.
Соответственно этому различению мы рассмотрим в следующем разделе сначала определенную религию.
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ.(ЧАСТЬ 2).ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ
ДЕЛЕНИЕ
Самый очевидный смысл определенной религии заключается в том, что религия как таковая берется как род, а определенные религии — как виды. Это отношение рода к видам, с одной стороны, совершенно правильно, именно так в других науках переходят от общего к особенному, однако в этих науках особенное воспринимается лишь эмпирически — обнаруживается, что существуют те или иные животные, то или иное право. В философии такой метод неприемлем, особенное не должно присоединяться ко всеобщему, само всеобщее решается на определение, на обособление, понятие разделяется, оно производит из себя изначальное определение.
Вместе с определенностью вообще сразу же полагается наличное бытие и связь с другим. То, что определено, есть для другого, а неопределенного нет вообще. То, для чего есть религия, ее наличное бытие, есть сознание. Религия обретает свою реальность в качестве сознания. Под реализацией понятия надо понимать следующее: содержание определяется тем, что оно есть и как оно есть для сознания.
Ход нашего изложения таков: мы начали с рассмотрения понятия религии, религии в себе; это религия так, как она есть для нас, какой мы ее видели; далее, религия, как она сама себя осознает. Или, иными словами, когда мы рассматривали понятие религии, оно было нашей мыслью, оно существовало в стихии нашей мысли, мы мыслили понятие, и оно имело свою реальность в нашем мышлении. Однако религия есть не только это субъективное, она объективна, в себе и для себя, обладает способом существования для себя, и первая его форма есть форма непосредственности, где религия в самой себе еще не достигла мысли, рефлексии.
Однако эта непосредственность сама себя гонит к опосредствованию, ибо она есть в себе мысль, и лишь в истинной религии познается, что она есть в себе и для себя, что есть ее понятие; действительная религия соответствует понятию. Теперь нам следует рассмотреть, как возникает истинная религия. Религия в своем понятии также еще не есть религия, ибо она существенно наличествует как таковая лишь в сознании. В этом смысл того, что мы здесь рассматриваем, смысл реализации понятия.
Процесс реализации в целом уже был установлен выше: понятие заложено в духе, оно являет собой глубочайшую истину духа, однако дух должен достигнуть знания этой истины, лишь тогда истинная религия действительна. Обо всех религиях можно сказать, что они суть религии и соответствуют понятию религии; однако вместе с тем они, будучи еще ограниченными, не соответствуют понятию. Тем не менее они должны его содержать, в противном случае они не были бы религиями, но понятие наличествует в них различным образом, вначале они содержат его только как понятие в себе.
Эти определенные религии суть лишь особенные моменты понятия, и именно потому они ему не соответствуют, так как оно не есть действительно в них. Так, человек в себе свободен, но африканцы, азиаты не свободны, потому что у них нет сознания того, что составляет понятие человека. Религию следует рассматривать в ее определенности; высшее, что достигается и что может быть достигнуто, заключается в том, что определенность есть само понятие. Следовательно, там, где предел снят и религиозное сознание не различено от понятия, там есть идея, полностью реализованное понятие. Однако об этом речь пойдет лишь в последней части.
На протяжении тысячелетий дух трудился над тем, чтобы разработать понятие религии и сделать его предметом сознания. В этом труде он отправлялся от непосредственности и природности, которые должны были быть преодолены. Непосредственность есть природное; сознание же есть возвышение над природой. Природное сознание есть сознание чувственное, подобно тому как природная воля есть вожделение, а индивидуум, желающий себя в своей природности, особенности, есть чувственное знание и чувственное воление.
Религия, однако, есть отношение духа к духу, знание духа о духе в его истине, а не в его непосредственности, естественности. Определение религии есть продвижение от природности к понятию; оно вначале только внутреннее, в себе, а не выход сознания вовне. Об этой двойственности, о том, что понятие есть изначальное, но что его первое существование не есть его истинная изначальность, об этом будет еще сказано ниже.
Прежде всего следует дать деление определенных религий, особенные формы, которые здесь следует рассмотреть; сначала это будет сделано в общем виде. Итак, сфера, к которой мы обратимся прежде всего, содержит определенную религию, по своему содержанию еще не выходящую за пределы определенности. В деятельности, направленной на выход из непосредственности, еще не заключена завоеванная свобода, а только освобождение, еще связанное с тем, от чего оно освобождается.
Прежде всего мы рассмотрим форму естественной, непосредственной религии. В этой первой, естественной, религии сознание есть еще естественное и преисполненное чувственного вожделения сознание. Следовательно, оно непосредственно. Здесь еще нет раздвоения сознания в нем самом, ибо определенность раздвоения состоит в том, что сознание различает свою чувственную природу от сущностного, и природное познается только как опосредствованное сущностным. Здесь только и может возникнуть религия.
В этом возвышении до сущностного нам следует остановиться на самом понятии возвышения. Здесь предмет определяется тем или иным способом, и это истинное, от которого различает себя сознание, есть бог. Подобное возвышение есть то же самое, что мы в абстрактной форме находим в доказательствах бытия божия. Во всех этих доказательствах — одно и то же возвышение; различны лишь отправная точка и природа этой сущности.
Однако то, что это возвышение к богу определяется так или иначе, — лишь одна сторона. Другая — обратное отношение: бог, определенный так или иначе, соотносится с возвысившимся до него субъектом. Тут возникает вопрос, как определен субъект; то, каким он себя знает, зависит от того, как определен бог. Следует также указать осознанную устремленность субъекта к этой сущности, и это составляет сторону культа, слияние субъекта со своей сущностью.
Деление, следовательно, таково:
1. **Естественная религия.** Она есть единство духовного и природного, и в этом, еще природном, единстве постигается бог. Человек в своей непосредственности есть лишь чувственное, природное знание и природное воление. Поскольку в этом содержится момент религии и момент возвышения еще связан с естественностью, то здесь должно быть нечто более высокое, чем только непосредственное. Это — колдовство.
2. **Раздвоение сознания в себе самом:** оно знает себя как только природное и различает от него истинное, сущностное, в котором эта природность, конечность, не имеет значения и осознается как ничтожное. Если в естественной религии дух еще живет в нейтральности с природой, то теперь бог определен как абсолютная мощь и субстанция, в которой природная воля, субъект есть лишь преходящее, акциденция, нечто, не имеющее самости и свободы. Здесь наивысшее достоинство человека состоит в том, чтобы сознавать себя как ничтожное.
Это возвышение духа над природным вначале, однако, еще не проведено последовательно; в этом нагромождении самых различных духовных и природных сил содержится чудовищная непоследовательность. Подобное, еще в себе непоследовательное, возвышение исторически существует в трех восточных религиях субстанции.
3. **Смешение природного и духовного** ведет, однако, к борьбе субъективности, стремящейся восстановить себя в своем единстве и своей всеобщности; эта борьба исторически осуществляется также в трех религиях, которые составляют религии перехода к ступени свободной субъективности. Поскольку, однако, и здесь так же, как и на предыдущих ступенях, дух еще не подчинил себе полностью природное, то эти религии вместе с предшествующими составляют в целом сферу **естественной религии**.
Ей противостоит вторая ступень определенной религии, на которой последовательно проведено возвышение духа над природным: **Религия духовной индивидуальности или свободной субъективности**. Здесь начинается духовное для-себя-бытие субъекта, здесь мысль — господствующее, определяющее, и природность в качестве сохраненного момента сведена к видимости, стала акцидентальной по отношению к субстанциальному, в отношении к которому она — только природная жизнь, телесность для субъекта или во всяком случае нечто просто детерминированное субъектом.
Здесь также встречаются три формы.
1. По мере того как выступает духовное для-себя-бытие, оно становится тем, что фиксируется в качестве рефлексии в себе и в качестве отрицания природного единства. Следовательно, есть один только бог, который дан в мысли, а природная жизнь как таковая — только нечто положенное, противостоящее богу, не субстанциальное по отношению к нему и есть лишь посредством сущности мысли. Это — духовно единый, вечно в себе равный бог, по отношению к которому природное, мирское, конечное вообще положено как несущественное, лишенное субстанциальности. Однако, поскольку этот бог существен лишь посредством полагания несущественного, он открывает, что может быть лишь через это полагание, а несущественное, видимость не есть его проявление. Это — религия возвышенного.
2. Здесь природность и духовность соединены; но не в непосредственном соединении, а в таком единстве, где духовное есть определяющее по отношению к телесному, — это телесное ему не противостоит, а есть лишь орган, его выражение, в котором оно изображает себя. Это — религия божественного явления, божественной телесности, материальности, естественности, так что это либо явление субъективности, либо в нем содержится явление себе субъективности, являющейся не только для других, но себе. Подобная духовная индивидуальность не есть, таким образом, безграничная индивидуальность чистой мысли, она имеет лишь духовный характер. С одной стороны, здесь природное есть в духовном в качестве тела, и, поскольку духовное так использует тело, субъект, с другой стороны, определяется как конечный. Это — религия красоты.
В религии возвышенного единый бог есть господин, а отдельные индивидуумы относятся к нему, как его слуги. В религии красоты субъект также очистился от своего лишь непосредственного знания и воления, но сохранил при этом свою волю и знает себя свободным; он знает себя таковым, поскольку он совершил отрицание своей естественной воли и вступил в качестве нравственного, свободного в аффирмативное отношение к богу. Однако субъект еще не прошел через сознание добра и зла и их противоположность и, следовательно, еще наделен чертами природности. Поэтому если религия красоты составляет ступень примирения по отношению к сфере возвышенности, то это примирение еще непосредственно, поскольку оно еще не опосредствовано сознанием противоположности.
3. Религия, где начинает выступать понятие, для себя самого определенное, конкретное содержание, и где то, чему служат общие силы природы или даже боги религии красоты, есть цель, — такая религия есть религия внешней целесообразности. Конкретное содержание включает в себя такие определенности, в соответствии с которыми единичные дотоле силы подчиняются одной цели. Единичный субъект все еще есть нечто иное, чем божественные силы; они составляют божественное содержание вообще, а единичный субъект есть человеческое сознание, конечная цель. Божественное содержание служит теперь тому высшему выражению субъективности, которого ему недоставало в религии красоты, — осуществлению себя в виде средства. Способ, которым здесь проявляется религия, есть внешняя конечная цель, целесообразность.
Идея самого духа определяет себя в себе и для себя, она есть для себя цель, и эта цель есть только понятие духа, понятие, которое само себя реализует. Здесь духовное также есть цель, оно содержит в себе конкретные определенности, но они здесь еще конечны, еще составляют ограниченную цель, которая тем самым еще не есть отношение духа к самому себе. Единичный дух ищет в богах лишь свою собственную субъективную цель; он хочет себя, а не абсолютное содержание. Религия целесообразности, где в боге положена одна цель, но еще не абсолютная цель, может быть названа и религией рока, так как цель еще не есть чистая духовная цель, но в боге сразу же полагается особенная цель. Эта особенная цель в своем отношении к другим целям, столь же оправданным, как и она, есть нечто неразумное.
Данное нами деление не следует понимать только в субъективном смысле; это — необходимое деление, являющееся следствием объективной природы духа. Дух в том существовании, которое он обретает в религии, есть первоначально естественная религия; затем, когда в него проникает рефлексия, дух становится свободным в самом себе, субъективным вообще, но эта субъективность происходит из единства природы и еще соотнесена с ним; это обусловленная свобода. И наконец, третье есть воление духа определить себя в самом себе, то, что являет себя себе как цель, целесообразность и вначале также еще конечно, ограниченно. Таковы основные определения, составляющие моменты в развитии понятия и вместе с тем моменты конкретного развития.
Эти ступени можно уподобить возрастным ступеням человеческой жизни. Ребенок еще пребывает в первом непосредственном единстве воли и природы, как своей собственной, так и окружающей его природы. Вторая ступень — возраст юности, становящаяся для себя индивидуальность, есть живая духовность, еще не полагающая для себя никакой цели; она побуждает себя, стремится и интересуется всем, что входит в сферу ее восприятия. Третья ступень — зрелый возраст, когда человек трудится ради особенной цели, которой он подчиняется и которой он отдает свои силы. И наконец, последняя ступень — старость. В этот период жизни человек видит свою цель во всеобщем, познает его и, возвращаясь от особенной жизни, от труда, к всеобщей цели, к абсолютной последней цели, отказываясь от яркого многообразия наличного бытия, внутренне сосредоточивается в бесконечной глубине в-самом-себе-бытия.
Эти определения логически определены природой понятия. В конечном итоге становится очевидным, что первая непосредственность не есть непосредственность как таковая, что она также положена — и дитя есть нечто произведенное.
Вместе с определенностью вообще сразу же полагается наличное бытие и связь с другим. То, что определено, есть для другого, а неопределенного нет вообще. То, для чего есть религия, ее наличное бытие, есть сознание. Религия обретает свою реальность в качестве сознания. Под реализацией понятия надо понимать следующее: содержание определяется тем, что оно есть и как оно есть для сознания.
Ход нашего изложения таков: мы начали с рассмотрения понятия религии, религии в себе; это религия так, как она есть для нас, какой мы ее видели; далее, религия, как она сама себя осознает. Или, иными словами, когда мы рассматривали понятие религии, оно было нашей мыслью, оно существовало в стихии нашей мысли, мы мыслили понятие, и оно имело свою реальность в нашем мышлении. Однако религия есть не только это субъективное, она объективна, в себе и для себя, обладает способом существования для себя, и первая его форма есть форма непосредственности, где религия в самой себе еще не достигла мысли, рефлексии.
Однако эта непосредственность сама себя гонит к опосредствованию, ибо она есть в себе мысль, и лишь в истинной религии познается, что она есть в себе и для себя, что есть ее понятие; действительная религия соответствует понятию. Теперь нам следует рассмотреть, как возникает истинная религия. Религия в своем понятии также еще не есть религия, ибо она существенно наличествует как таковая лишь в сознании. В этом смысл того, что мы здесь рассматриваем, смысл реализации понятия.
Процесс реализации в целом уже был установлен выше: понятие заложено в духе, оно являет собой глубочайшую истину духа, однако дух должен достигнуть знания этой истины, лишь тогда истинная религия действительна. Обо всех религиях можно сказать, что они суть религии и соответствуют понятию религии; однако вместе с тем они, будучи еще ограниченными, не соответствуют понятию. Тем не менее они должны его содержать, в противном случае они не были бы религиями, но понятие наличествует в них различным образом, вначале они содержат его только как понятие в себе.
Эти определенные религии суть лишь особенные моменты понятия, и именно потому они ему не соответствуют, так как оно не есть действительно в них. Так, человек в себе свободен, но африканцы, азиаты не свободны, потому что у них нет сознания того, что составляет понятие человека. Религию следует рассматривать в ее определенности; высшее, что достигается и что может быть достигнуто, заключается в том, что определенность есть само понятие. Следовательно, там, где предел снят и религиозное сознание не различено от понятия, там есть идея, полностью реализованное понятие. Однако об этом речь пойдет лишь в последней части.
На протяжении тысячелетий дух трудился над тем, чтобы разработать понятие религии и сделать его предметом сознания. В этом труде он отправлялся от непосредственности и природности, которые должны были быть преодолены. Непосредственность есть природное; сознание же есть возвышение над природой. Природное сознание есть сознание чувственное, подобно тому как природная воля есть вожделение, а индивидуум, желающий себя в своей природности, особенности, есть чувственное знание и чувственное воление.
Религия, однако, есть отношение духа к духу, знание духа о духе в его истине, а не в его непосредственности, естественности. Определение религии есть продвижение от природности к понятию; оно вначале только внутреннее, в себе, а не выход сознания вовне. Об этой двойственности, о том, что понятие есть изначальное, но что его первое существование не есть его истинная изначальность, об этом будет еще сказано ниже.
Прежде всего следует дать деление определенных религий, особенные формы, которые здесь следует рассмотреть; сначала это будет сделано в общем виде. Итак, сфера, к которой мы обратимся прежде всего, содержит определенную религию, по своему содержанию еще не выходящую за пределы определенности. В деятельности, направленной на выход из непосредственности, еще не заключена завоеванная свобода, а только освобождение, еще связанное с тем, от чего оно освобождается.
Прежде всего мы рассмотрим форму естественной, непосредственной религии. В этой первой, естественной, религии сознание есть еще естественное и преисполненное чувственного вожделения сознание. Следовательно, оно непосредственно. Здесь еще нет раздвоения сознания в нем самом, ибо определенность раздвоения состоит в том, что сознание различает свою чувственную природу от сущностного, и природное познается только как опосредствованное сущностным. Здесь только и может возникнуть религия.
В этом возвышении до сущностного нам следует остановиться на самом понятии возвышения. Здесь предмет определяется тем или иным способом, и это истинное, от которого различает себя сознание, есть бог. Подобное возвышение есть то же самое, что мы в абстрактной форме находим в доказательствах бытия божия. Во всех этих доказательствах — одно и то же возвышение; различны лишь отправная точка и природа этой сущности.
Однако то, что это возвышение к богу определяется так или иначе, — лишь одна сторона. Другая — обратное отношение: бог, определенный так или иначе, соотносится с возвысившимся до него субъектом. Тут возникает вопрос, как определен субъект; то, каким он себя знает, зависит от того, как определен бог. Следует также указать осознанную устремленность субъекта к этой сущности, и это составляет сторону культа, слияние субъекта со своей сущностью.
Деление, следовательно, таково:
1. **Естественная религия.** Она есть единство духовного и природного, и в этом, еще природном, единстве постигается бог. Человек в своей непосредственности есть лишь чувственное, природное знание и природное воление. Поскольку в этом содержится момент религии и момент возвышения еще связан с естественностью, то здесь должно быть нечто более высокое, чем только непосредственное. Это — колдовство.
2. **Раздвоение сознания в себе самом:** оно знает себя как только природное и различает от него истинное, сущностное, в котором эта природность, конечность, не имеет значения и осознается как ничтожное. Если в естественной религии дух еще живет в нейтральности с природой, то теперь бог определен как абсолютная мощь и субстанция, в которой природная воля, субъект есть лишь преходящее, акциденция, нечто, не имеющее самости и свободы. Здесь наивысшее достоинство человека состоит в том, чтобы сознавать себя как ничтожное.
Это возвышение духа над природным вначале, однако, еще не проведено последовательно; в этом нагромождении самых различных духовных и природных сил содержится чудовищная непоследовательность. Подобное, еще в себе непоследовательное, возвышение исторически существует в трех восточных религиях субстанции.
3. **Смешение природного и духовного** ведет, однако, к борьбе субъективности, стремящейся восстановить себя в своем единстве и своей всеобщности; эта борьба исторически осуществляется также в трех религиях, которые составляют религии перехода к ступени свободной субъективности. Поскольку, однако, и здесь так же, как и на предыдущих ступенях, дух еще не подчинил себе полностью природное, то эти религии вместе с предшествующими составляют в целом сферу **естественной религии**.
Ей противостоит вторая ступень определенной религии, на которой последовательно проведено возвышение духа над природным: **Религия духовной индивидуальности или свободной субъективности**. Здесь начинается духовное для-себя-бытие субъекта, здесь мысль — господствующее, определяющее, и природность в качестве сохраненного момента сведена к видимости, стала акцидентальной по отношению к субстанциальному, в отношении к которому она — только природная жизнь, телесность для субъекта или во всяком случае нечто просто детерминированное субъектом.
Здесь также встречаются три формы.
1. По мере того как выступает духовное для-себя-бытие, оно становится тем, что фиксируется в качестве рефлексии в себе и в качестве отрицания природного единства. Следовательно, есть один только бог, который дан в мысли, а природная жизнь как таковая — только нечто положенное, противостоящее богу, не субстанциальное по отношению к нему и есть лишь посредством сущности мысли. Это — духовно единый, вечно в себе равный бог, по отношению к которому природное, мирское, конечное вообще положено как несущественное, лишенное субстанциальности. Однако, поскольку этот бог существен лишь посредством полагания несущественного, он открывает, что может быть лишь через это полагание, а несущественное, видимость не есть его проявление. Это — религия возвышенного.
2. Здесь природность и духовность соединены; но не в непосредственном соединении, а в таком единстве, где духовное есть определяющее по отношению к телесному, — это телесное ему не противостоит, а есть лишь орган, его выражение, в котором оно изображает себя. Это — религия божественного явления, божественной телесности, материальности, естественности, так что это либо явление субъективности, либо в нем содержится явление себе субъективности, являющейся не только для других, но себе. Подобная духовная индивидуальность не есть, таким образом, безграничная индивидуальность чистой мысли, она имеет лишь духовный характер. С одной стороны, здесь природное есть в духовном в качестве тела, и, поскольку духовное так использует тело, субъект, с другой стороны, определяется как конечный. Это — религия красоты.
В религии возвышенного единый бог есть господин, а отдельные индивидуумы относятся к нему, как его слуги. В религии красоты субъект также очистился от своего лишь непосредственного знания и воления, но сохранил при этом свою волю и знает себя свободным; он знает себя таковым, поскольку он совершил отрицание своей естественной воли и вступил в качестве нравственного, свободного в аффирмативное отношение к богу. Однако субъект еще не прошел через сознание добра и зла и их противоположность и, следовательно, еще наделен чертами природности. Поэтому если религия красоты составляет ступень примирения по отношению к сфере возвышенности, то это примирение еще непосредственно, поскольку оно еще не опосредствовано сознанием противоположности.
3. Религия, где начинает выступать понятие, для себя самого определенное, конкретное содержание, и где то, чему служат общие силы природы или даже боги религии красоты, есть цель, — такая религия есть религия внешней целесообразности. Конкретное содержание включает в себя такие определенности, в соответствии с которыми единичные дотоле силы подчиняются одной цели. Единичный субъект все еще есть нечто иное, чем божественные силы; они составляют божественное содержание вообще, а единичный субъект есть человеческое сознание, конечная цель. Божественное содержание служит теперь тому высшему выражению субъективности, которого ему недоставало в религии красоты, — осуществлению себя в виде средства. Способ, которым здесь проявляется религия, есть внешняя конечная цель, целесообразность.
Идея самого духа определяет себя в себе и для себя, она есть для себя цель, и эта цель есть только понятие духа, понятие, которое само себя реализует. Здесь духовное также есть цель, оно содержит в себе конкретные определенности, но они здесь еще конечны, еще составляют ограниченную цель, которая тем самым еще не есть отношение духа к самому себе. Единичный дух ищет в богах лишь свою собственную субъективную цель; он хочет себя, а не абсолютное содержание. Религия целесообразности, где в боге положена одна цель, но еще не абсолютная цель, может быть названа и религией рока, так как цель еще не есть чистая духовная цель, но в боге сразу же полагается особенная цель. Эта особенная цель в своем отношении к другим целям, столь же оправданным, как и она, есть нечто неразумное.
Данное нами деление не следует понимать только в субъективном смысле; это — необходимое деление, являющееся следствием объективной природы духа. Дух в том существовании, которое он обретает в религии, есть первоначально естественная религия; затем, когда в него проникает рефлексия, дух становится свободным в самом себе, субъективным вообще, но эта субъективность происходит из единства природы и еще соотнесена с ним; это обусловленная свобода. И наконец, третье есть воление духа определить себя в самом себе, то, что являет себя себе как цель, целесообразность и вначале также еще конечно, ограниченно. Таковы основные определения, составляющие моменты в развитии понятия и вместе с тем моменты конкретного развития.
Эти ступени можно уподобить возрастным ступеням человеческой жизни. Ребенок еще пребывает в первом непосредственном единстве воли и природы, как своей собственной, так и окружающей его природы. Вторая ступень — возраст юности, становящаяся для себя индивидуальность, есть живая духовность, еще не полагающая для себя никакой цели; она побуждает себя, стремится и интересуется всем, что входит в сферу ее восприятия. Третья ступень — зрелый возраст, когда человек трудится ради особенной цели, которой он подчиняется и которой он отдает свои силы. И наконец, последняя ступень — старость. В этот период жизни человек видит свою цель во всеобщем, познает его и, возвращаясь от особенной жизни, от труда, к всеобщей цели, к абсолютной последней цели, отказываясь от яркого многообразия наличного бытия, внутренне сосредоточивается в бесконечной глубине в-самом-себе-бытия.
Эти определения логически определены природой понятия. В конечном итоге становится очевидным, что первая непосредственность не есть непосредственность как таковая, что она также положена — и дитя есть нечто произведенное.
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ
I. НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ
В новое время ее стали называть естественной религией; это по существу то же, что и религия естественности, поскольку в ней основное значение имеет мысль.
Под естественной религией в новое время понимали совокупность того, что человек может различить и познать в боге сам, посредством естественного света своего разума. Естественную религию тем самым противопоставляли религии откровения, утверждая, будто для человека может быть истинно только то, что содержится в его разуме. Однако выражение естественный разум неудачно, ибо под естественным обычно понимают чувственно-естественное, непосредственное. Между тем природа разума есть понятие разума; дух, собственно говоря, есть способность возвыситься над природой. Естественный разум в своем истинном значении есть дух, разум в соответствии с понятием, а это совсем не составляет противоположность религии откровения. Бог, дух, может открыть себя только духу, разуму.
В новое время естественную религию в более точном определении называли метафизической религией, поскольку под метафизикой понимали рассудочные мысли и представления рассудка. Это — современная рассудочная религия, именуемая деизмом, результат Просвещения, знание о боге как об абстракции, к которой сводятся все определения бога, вся вера. Собственно говоря, это не следовало бы называть естественной религией; мы обнаруживаем здесь не что иное, как последнюю степень, крайнее выражение абстрактного рассудка, результат кантовской критики.
Следует упомянуть еще об одном представлении, которое ввиду понимания, вкладываемого им в естественную религию, имеет все основания стать в данной связи предметом нашего рассмотрения. Речь идет о представлении, согласно которому непосредственная религия и есть истинная, наилучшая, божественная религия, и исторически она должна быть первой. По нашему делению, она — самая несовершенная и именно поэтому первая; по данному же представлению, она также первая, но при этом самая истинная.
Мы уже указывали на то, что естественная религия определяется как религия, в которой духовное еще состоит с природным в первом, ничем не нарушаемом и не омраченном единстве. Это определение принимается указанным представлением как абсолютное, истинное определение, а религия в этом ее отношении — как божественная. Утверждают, что человек имел истинную, исконную религию, пока пребывал в состоянии невинности, до того как в его интеллекте образовалось то разделение, которое называют отпадением.
Это априорно обосновывается представлением, согласно которому бог как абсолютное добро создал дух людей по образу и подобию своему, и этот дух находился якобы в абсолютной связи с ним. Дух жил также в единстве с природой, он еще не был рефлектировав в самое себя, еще не произвел в самом себе этого разъединения с природой, практически, т. е. в сфере воли, находился еще в прекрасной вере, в невинности и был абсолютно добр. Вина возникает лишь вместе с произволом, а он заключается в том, что страсть полагает себя в своей собственной свободе, субъект извлекает определения только из себя самого и отличает их от мира природы.
Растение находится в подобном единстве, его душа пребывает в этом единстве с природой. Отдельное растение не изменяет своей природе, оно становится таким, каким оно должно быть, его бытие и его определение не различны. Разъединение между бытием, каким оно должно быть, и его природой приходит лишь вместе с произволом, а он содержится только в рефлексии. Предполагается, что именно эта рефлексия и это обособление не существовали изначально, а свобода была столь же тождественна закону и разумной воле, сколь отдельное растение тождественно своей природе.
Так же представляют себе совершенство человека в состоянии невинности со стороны теоретического сознания. Человек здесь определяет себя как бы в тождестве с природой и понятием вещей, его для–себя -бытие и для- себя- бытие вещей еще не разделены, человек видит душу вещей, природа еще не стала для него чем-то негативным, омраченным; лишь в разделении вещи покрываются чувственной корой, отделяющей их от человека, и природа воздвигает барьер между человеком и собой.
Говорят далее, что в подобном отношении дух непосредственно знает истинную природу вещей, постигает их в созерцании именно потому, что созерцание есть знание, ясновидение, которое можно уподобить состоянию сомнамбулизма, когда душа возвращается к этому единству духовности со своим миром. Изначальному созерцающему рассудку якобы была открыта природа вещей, ибо для него она была свободна от внешних условий пространства и времени, от рассудочного определения вещей, и в этом единстве дух в свободном полете фантазии, которая не есть произвол, видит вещи в соответствии с их понятием, их истинностью, созерцаемое определяется понятием, предстает в вечной красоте и возвышается над преходящестью явления, — короче говоря, дух тогда имел перед собой и созерцал всеобщее в особенном в его чистом формообразовании, а особенное, индивидуальное — в его всеобщности как божественную богоподобную жизненность.
И поскольку человек постигал природу в ее глубочайшем внутреннем определении и познавал ее истинное отношение к соответственным сторонам самого себя, он относился к природе как к соответственному внешнему облачению, не разрушающему организацию. С этим представлением связана идея, согласно которой дух тем самым полностью обладал искусством и наукой в целом; более того, идея, что человек, пребывая в подобной всеобщей гармонии, непосредственно созерцает гармоническую субстанцию, самого бога не в виде абстрактности мысли, но как определенную сущность.
Таково представление о примитивной религии как о непосредственной и исторически первой. Это представление иногда пытаются обосновать, опираясь на одну сторону христианской религии. В Библии рассказывается о рае. Многие народы верят в то, что подобный рай существовал в прошлом, сожалеют об этом потерянном рае и видят в нем цель, к которой стремится и которой достигнет человек. В зависимости от ступени образования, достигнутой народом, этот рай в прошлом и будущем наполняется нравственным или безнравственным содержанием.
Что касается критики подобного представления, то начать надо с того, что оно необходимо по своему существенному содержанию. Всеобщее, внутреннее есть божественное единство, отраженное в человеке, или мысль человека как такового, находящегося в самом этом единстве. Так, люди представляют себе, что в- себе- и- для-с ебя- бытие есть гармония, которая еще не перешла в раздвоение, пи в раздвоение добра и зла, ни во вторичное раздвоение — в множество, стремительность и страстность потребностей.
Подобное единство, подобная растворенностъ противоречий в самом деле содержит истинное и полностью совпадает с понятием. Но совсем иное — конкретное определение, когда это единство представляют себе как состояние во времени, как нечто такое, что не должно было быть утрачено и утрачено лишь случайно. Это — смешение первого как понятия и как реальности сознания, соответствующей понятию.
Мы готовы, следовательно, отдать должное упомянутому представлению; в нем содержится необходимая идея божественного самосознания, неомраченного сознания абсолютной божественной сущности. Что касается этого основного определения, то его следует не только признать правильным, но и положить его в основу как истинное представление; оно сводится к тому, что человек есть не просто живое существо как таковое, не животное, а дух.
Поскольку он есть дух, он содержит в себе эту всеобщность вообще, всеобщность разумности, что и есть деятельность конкретного мышления; он обладает инстинктом знания всеобщего, того, что природа разумна: она не есть осознанный разум, но содержит в себе разум. Дух знает также, что бог разумен, что он есть абсолютный разум, абсолютная деятельность разума. Дух инстинктивно верит в то, что если он будет разумно изучать бога, то он должен познать его, так же как и природу, обрести в боге свою сущность.
Это единение человека с богом, с природой в общем смысле, т. е. в себе, действительно есть субстанциальное сущностное определение. Человек есть разум, есть дух; благодаря этому своему свойству он есть истинное в себе; однако это есть понятие в себе, и люди, получив представление о том, что есть понятие в себе, обычно представляют себе его как нечто прошлое или будущее; не как нечто внутреннее, которое есть в себе и для себя, а в виде внешнего, непосредственного существования, в виде состояния.
Речь, следовательно, идет только о форме существования, или состояния. Понятие есть внутреннее, в себе, еще не вступившее в стадию существования. Таким образом, встает вопрос: что препятствует вере в то, что это в себе с самого начала было налицо в качестве действительного существования? Этому препятствует природа духа. Дух есть лишь то, чем он себя делает. Это порождение того, что есть в себе, есть полагание понятия в существование.
Понятие должно реализовать себя, и реализация понятия, деятельность, посредством которой оно осуществляет себя, образы (die Gestalten), явления этого осуществления, которые есть налицо, имеют иной вид, чем простое понятие в себе. Понятие, это в себе, не есть состояние, существование, только реализация понятия создает состояния, существование, и эта реализация должна быть совсем иной, чем описание рая.
Человек есть в своей сущности дух; но дух есть не непосредственно, его сущность состоит в его бытии для себя, в свободе, в том, чтобы противопоставить себе природное, вызволить себя из своей погруженности в природу, разъединиться с природой и примириться с ней посредством и на основе этого раздвоения, примириться не только с природой, но и со своей сущностью, со своей истиной.
Лишь такое единение, созданное раздвоением, есть самоосознанное, истинное единение; это — не единение природы, которое не есть единство, достойное духа, не есть единение духа.
Если называть первое состояние состоянием невинности, то утверждение, что человек должен выйти из состояния невинности и стать виновным, может показаться предосудительным. Состояние невинности состоит в том, что для человека не существует ни добра, ни зла. Это — состояние животного, где нет сознания, где для человека нет знания ни добра, ни зла, где то, чего он хочет, не определено в качестве того или другого, ибо, не ведая зла, человек не ведает и добра.
Состояние человека есть состояние вмененности (der Zurechnung), вменяемости. Вина в общем означает вмененностъ. Под виной обычно понимают совершение человеком зла, рассматривают его действия в аспекте зла. Между тем вина в общем смысле есть то, что человеку может быть вменено как его знание, его воление.
В действительности то первое естественное единение в качестве существования есть не состояние невинности, а состояние грубости, вожделения и дикости вообще. Животное — не доброе и не злое, а человек в животном состоянии дик, зол, он таков, каким он не должен быть. Таким, каков он от природы, он быть не должен, но должен быть таким, каков он есть посредством духа, посредством знания и воления того, что правильно. Это, т. е. понимание того, что человек, пребывая в своем естественном состоянии, не есть то, чем он должен быть, выражено в представлении, что человек от природы, зол.
Это означает, что человек должен рассмотреть, что он представляет собой, когда он живет только естественной жизнью, следует велению своего сердца, т. е. тому, что само собой возникает в нем. Знакомое нам представление мы встречаем в Библии, где оно абстрактно именуется грехопадением, — представление очень глубокое, не случайное сказание, а вечная, необходимая история человека, выраженная во внешней, мифологической форме.
Когда идея, т. е. то, что есть в себе и для себя, излагается в мифологической форме в виде событий, то неизбежна непоследовательность, поэтому и названное изложение не может быть свободно от непоследовательности. Идея в ее жизненности может быть постигнута и изложена лишь мыслью. Итак, и данное изложение не лишено непоследовательности, но в нем тем не менее содержатся существенные черты идеи, которые заключаются в том, что человек, будучи в себе этим единением, поскольку он есть дух, выходит из этого состояния естественности, из этого в себе, переходит к различению и что приговор, суд ждут его и его естественное состояние.
Сначала человек знает бога и добро; зная это, он имеет их предметом своего сознания; имея его предметом своего сознания, индивидуум различает себя от него. Сознание содержит в себе удвоение, раздвоение. Говорят, правда, что этого не должно быть. Однако в понятии человека заключено стремление к познанию, иначе: сущность духа состоит в том, чтобы стать этим сознанием.
Поскольку раздвоение и рефлексия есть свобода, которая заключается в том, что человек может выбирать между обеими сторонами противоположности или быть властелином добра и зла, то состояние раздвоения не должно существовать, оно должно быть снято, но это не означает, что оно вообще не должно быть; это состояние раздвоения завершается в соответствии со своей собственной природой примирением. В библейском сказании содержится, что рефлексия, сознание, свобода заключают в себе дурное, зло, то, чего не должно быть, но содержится и принцип, источник исцеления, свобода. То и другое содержится в этой истории.
Одна сторона, согласно которой точка зрения раздвоения не должна остаться, выражена в том, что совершено преступление, нечто, чего не должно быть, что не должно оставаться. Так, в Библии сказано, что змий своей ложью соблазнил человека. Здесь высокомерие свободы есть та точка зрения, которой не должно быть. Другая сторона, согласно которой эта точка зрения должна быть, поскольку в ней содержится источник исцеления, выражена в словах бога: «Смотри! Адам стал, как один из нас». Следовательно, это не лживое заверение змия, бог подтверждает истину его слов. Этого, однако, обычно не замечают, об этом не говорят.
Итак, мы можем сказать: такова вечная история свободы человека — он выходит из состояния безучастности, в котором он пребывает в первые годы своей жизни, и достигает света сознания вообще, или, точнее, для него начинает существовать добро и зло. Если мы извлечем из этого изложения то, что в нем действительно содержится, то окажется, что оно аналогично тому, что содержится в идее: для того, чтобы человек, дух достиг примирения или, в более поверхностном понимании, чтобы он стал добр, выполнил свое определение, точка зрения рефлексии, раздвоения столь же необходима, сколь неминуемо она должна быть покинута.
Представлять себе, что человек в упомянутом состоянии обладал высшим знанием природы и бога, нелепо, к тому же это и исторически совершенно не обосновано. Обыкновенно считают, что это естественное единство есть истинное отношение человека в религии. Между тем следовало бы обратить внимание уже на то, что этот рай, этот золотой век представлен как утерянный; уже в этом заключено указание на то, что подобное представление не содержит в себе истины, ибо в божественной истории нет прошлого, нет случайного.
Если существовавший некогда рай потерян, то независимо от того, как это произошло, это — случайность, произвол, извне вторгшийся в божественную жизнь. То обстоятельство, что рай потерян, свидетельствует о том, что он не есть абсолютно существенное состояние. Истинно божественное, отвечающее своему определению, не теряется, оно вечно и устойчиво в себе и для себя. Скорее следует рассматривать как божественную необходимость утрату рая, и в необходимости своего исчезновения этот данный в представлении рай низводится до момента божественной тотальности, который не есть абсолютно истинное.
Единство человека с природой — излюбленная звучная фраза; при правильном понимании она должна означать единство человека с его природой. Однако истинная его природа есть свобода, свободная духовность, мыслящее знание в -себе- и- для -себя- всеобщего, и в таком определении это единство уже не есть природное непосредственное единство. Растение существует в этом несокрушимом единстве. Напротив, духовное не находится в непосредственном единстве со своей природой; для того чтобы достичь возвращения к себе, духовное должно на своем пути пройти через свое бесконечное раздвоение и завоевать примирение; это примирение не существует изначально, и истинное единство может быть обретено лишь посредством отъединения от своей непосредственности.
Часто говорят о невинности детей и сожалеют, что эта невинность, эта любовь и доверчивость впоследствии утрачиваются; говорят и о невинности примитивных народов, впрочем, значительно менее распространенной, чем принято думать; однако подобная невинность по есть истинное состояние человека, свободная нравственность — не нравственность ребенка, она выше у помянутой невинности, она есть самоосознанное воление, и лишь оно есть истинное отношение.
В своей непосредственной зависимости от природы человек может быть более мягким или более грубым. В странах с мягким климатом—именно эго следует считать определяющим,— где сама природа дает человеку средства для удовлетворения его физических потребностей, он может быть по своим естественным склонностям мягким, доброжелательным, сохранять простоту потребностей и отношений — подобные привлекательные нравы описываются многими путешественниками.
Однако эти мягкие нравы могут иногда сочетаться с отвратительными варварскими обычаями и с полной потерей человеческого облика; к тому же подобные простые условия жизни зависят от ряда случайных обстоятельств, таких, как климат, островное положение и т. п. И уж во всяком случае они лишены того общего самосознания и его последствий, которые только и составляют достоинство духа. Кроме того, подобные наблюдения и описания жизни этих якобы невинных народов касаются лишь внешнего благожелательного поведения этих людей по отношению к чужим и не ставят себе целью проникнуть во внутренние отношения и жизнь данного народа.
Всем воззрениям и пожеланиям худосочной филантропии, мечтающей о возврате человека к свойственной ему от природы невинности, противостоит сама действительность и в сущности сама природа вещей, указывающая на то, что подобная естественность не есть то, к чему определен человек. Что же касается невинности детей, то и в ней проявляются вожделение, эгоизм и зло.
Все разговоры о том, что некогда, на заре своего существования, человек был в центре природы, проникал в душу вещей и т. п., основаны на весьма сомнительных представлениях. В вещах следует различать две стороны: во-первых, их определенность, их качество, их особенность по отношению к другому. Это — естественная, конечная сторона. С точки зрения этой особенности вещи могут быть более знакомы человеку в естественном состоянии, он может иметь значительно более определенное знание их особенных качеств, чем человек, обладающий образованием.
Эта сторона нашла свое выражение в средневековой философии, в signatura rerum, внешнем качестве, посредством которого обозначалась особенная, своеобычная природа вещей; и одновременно в этом внешнем качестве как бы дана была возможность осмысления специфической особенности природы вещей. Это могло быть присуще естественному человеку. Ведь и у животных эта связь с внешними качествами вещей значительно ярче выражена, чем у человека.
В поисках того, что животному нужно для еды, им руководит инстинкт; животное поедает только предназначенное ему и оставляет все остальное без внимания, вступает только в такое отношение, в котором оно противопоставляет себе свое другое, а не другое вообще, снимая тем самым противоположность. Так, инстинкт заставляет животное искать травы, которые могут вылечить его, когда оно болеет. Вид, напоминающий о смерти, запах растений являются для естественного человека признаками вредоносности, ядовитости, он ощущает отвращение в большей степени, чем это присуще в аналогичных условиях образованному человеку, а инстинкт животного еще более правилен, чем естественное сознание человека, сознание уничтожает действенность инстинкта.
Можно, следовательно, сказать: естественный человек глубже зрит душу вещей, правильнее постигает их специфические качества. Однако это относится лишь к тем специфическим качествам, которые целиком суть лишь конечные определения; инстинкт видит душу единичных вещей, но в источник жизни вещей вообще, в божественную душу взор естественного человека не проникает. Аналогичное отношение может проявиться во сне, в сомнамбулическом состоянии — некоторые люди обладают таким естественным сознанием.
Здесь разумное сознание стихает, пробуждается внутреннее чутье, о котором можно сказать, что его знание в значительно большей степени тождественно миру, окружающим вещам, чем знание бодрствующего человека. Поэтому подобное состояние принято рассматривать как нечто более высокое, чем здоровое состояние. Может случиться, что в подобном состоянии человек обладает сознанием вещей, происходящих на расстоянии тысячи часов. Подобное знание, подобное предчувствие свойственно диким народам в значительно большей степени, чем образованным.
Однако такого рода знание ограничивается отдельными событиями, отдельными судьбами, здесь пробуждается связь данного индивидуума с определенными, принадлежащими его сознанию вещами, но это — единичные вещи, единичные события. Все это еще ни в коей степени не есть истинная сердцевина вещей, каковой является только понятие, закон, всеобщая идея. Истинную душу мира нам не откроет дремлющий дух. Душа планеты есть отношение ее расстояния от Солнца, ее вращения и т. д., это — истинно разумное, и оно доступно лишь человеку образованному, свободному от непосредственного отношения видения, слышания и т. п., отозвавшему в себя свои чувства и обратившемуся к вещам в свободном мышлении.
Эта разумность и ото знание — результат именно опосредствования мышления, и они свойственны лишь высшему духовному существованию человека. Вышеупомянутое познание природы называют созерцанием: оно есть не что иное, как непосредственное сознание. Возникает вопрос: что же созерцается? Не чувственная природа в поверхностном наблюдении (ибо это доступно, по-видимому, и животному), но сущность природы. Сущность же природы как система ее законов есть не что иное, как всеобщее, природа в ее всеобщности, система развивающейся жизни, развитие в его истинной форме, а не природа в ее единичности, в которой она есть для чувственного восприятия или для созерцания.
Форма естественного есть природа, но природа, пронизанная мыслью. Мышление, однако, не есть непосредственное; оно отправляется от данного, но возвышается над его чувственным многообразием, отрицает форма единичного, забывает о чувственно происходившем и производит всеобщее, истинное. Это — не непосредственное действование, а работа опосредствования, выход из конечности. Сколь бы ни созерцать небо, будучи преисполненным набожностью, невинностью и верой, это не поможет; сущность можно постигнуть только мышлением, поэтому все утверждения о созерцании, о непосредственном сознании сразу обнаруживают всю свою несостоятельность, как только задается вопрос о том, что следует созерцать.
Знание истинной природы есть опосредствованное, а не непосредственное знание. Так же обстоит дело и с волей: воля — добро в той мере, в какой она направлена на доброе, правое и нравственное, но это — нечто совсем иное, чем непосредственная воля. Последняя есть воля, которая останавливается на единичности и конечности, которая хочет единичное как таковое. Доброе же, напротив, есть всеобщее; для того чтобы воля была направлена на добро, необходимо опосредствование, которое очистит ее от проявлений конечной воли.
Подобное очищение есть воспитание и работа опосредствования, а оно не может быть непосредственным и первым. Это же относится и к познанию бога. Бог есть средоточие всей истины, чистая истина без каких-либо пределов; для того чтобы достигнуть бога, человек должен в еще большей степени преобразовать свою природную особенность своего знания и воления.
Что касается представления, согласно которому в этом естественном единстве человека, в единстве, еще не нарушенном рефлексией, заключалось истинное сознание бога, то к нему вышесказанное относится в наибольшей степени. Дух есть только для духа, дух в своей истине — только для свободного духа, а свободен лишь тот дух, который научился не принимать во внимание непосредственное восприятие, рассудок, рефлексию и тому подобное. В теологическом понимании это — дух, который достиг познания греха, т. е. сознания бесконечной разорванности для- себя- бытия по отношению к единству, и который из этой разорванности вновь пришел к единству и примирению. Естественная непосредственность не есть, следовательно, истинное существование религии; она — ее самая низкая и наименее истинная ступень.
Представление создает некий идеал, и это необходимо; в нем олицетворяет оно то, что истинно в себе и для себя. Однако недостаток представления заключается в том, что оно дает своему идеалу определения прошлого и будущего, т. е. превращает его в нечто, что не есть настоящее, и тем самым дает ему непосредственно определение конечного. Эмпирическое сознание есть сознание конечного, в –себе –и -для -себя- сущее есть внутреннее. Рефлексия различает их друг от друга, и это совершенно справедливо; недостаток ее в том, что она, действуя абстрактно, вместе с тем требует, чтобы то, что есть в себе и для себя, являлось бы, имелось бы и в мире внешней случайности.
Разум предоставляет случаю, произволу его сферу, зная при этом, что в этом мире, хаотическом по внешнему виду, на поверхности, все-таки содержится истинное. Идеал государства совершенно правилен, только не реализован; если под его реализацией представлять себе, что все отношения, все сложные переплетения в области права, политики, удовлетворения потребностей будут соответствовать идее, то эта не соразмерная идеалу основа будет тем не менее содержать субстанциальную идею в ее истинности и наличности.
Хаотичность существования не составляет всю наличность и не есть тотальность. То, посредством чего определяется идеал, может наличествовать, однако действительное наличие идеи может не быть познанным, ибо она рассматривается конечным сознанием. Уже сквозь эту кору можно познать субстанциальное ядро действительности, но достигается это тяжелым трудом. Для того чтобы сорвать розу на кресте настоящего, надо принять и крест.
Наконец, делалась попытка исторически обосновать идею подобного начала в развитии рода человеческого. У многих народов были обнаружены различные намеки и указания, противоречащие остальному содержанию их представлений, а также научные знания, которые как будто не согласуются с нынешним состоянием этих народов или не соответствуют первоначальной стадии их образования. На оснований подобных остатков лучшего существования выводилось заключение о былом совершенстве и высокой нравственности в прошлом.
У индийцев обнаружили большие знания и глубокую мудрость, не соответствующие нынешнему уровню их культуры. Это и многие другие обстоятельства такого рода стали рассматриваться как следы лучших времен. Ведь известно, что, например, средневековые рукописи монахов далеко не всегда были порождением их ума, но в целом ряде случаев — лишь обломками лучшего прошлого. Первые открытия в области индийской литературы принесли нам хронологические данные невероятной давности: они указывали на очень древнюю историю этого народа и как будто заставляли прийти к совершенно новым выводам.
Однако ученые нового времени вынуждены были отказаться от этой хронологии, так как оказалось, что она ни в коей мере не отражает прозаическую последовательность лет или воспоминаний. Далее, индийцы якобы издавна обладают глубокими познаниями в астрономии; у них существуют формулы для определения солнечного и лунного затмений; однако они пользуются ими совершенно механически, не ведая ни предпосылок этих формул, ни способа их выведения.
В настоящее время астрономические и математические знания индийцев также подверглись более тщательному изучению. В них, действительно, обнаружен оригинальный ход мыслей; однако в целом индийцы значительно уступают по своим знаниям грекам; их астрономические формулы отличаются ненужной сложностью и запутанностью, вследствие чего их методы должны быть признаны безусловно менее совершенными, чем методы греков, а тем более методы нашего времени. Ведь подлинная наука стремится к тому, чтобы свести поставленную задачу к простейшим элементам.
Запутанные формулы, о которых шла речь, несомненно, свидетельствуют о достойных уважения занятиях, о стремлении разрешить эти проблемы, однако большее в них обнаружить нельзя: к подобным знаниям привели длительные наблюдения. Так, чем больше изучают эту предполагаемую мудрость индийцев или египтян, тем сильнее уменьшается ее значение, и с каждым днем оно продолжает уменьшаться — оказывается, что все познанное здесь либо может быть сведено к другим источникам, либо вообще ничтожно по своей значимости. Таким образом, и это представление о рае на заре человеческого существования оказалось вымыслом, в основе которого лежит понятие; однако здесь это понятие принимается за непосредственное существование, тогда как оно есть только как опосредствование.
Теперь мы переходим к более подробному рассмотрению естественной религии. Ее общая определенность есть единство природного и духовного: объективная сторона, бог, полагается как естественное, и сознание заключено в естественной определенности. Это природное есть единичное существование, не природа вообще как целое, как органическая тотальность. Это — уже всеобщие представления, которые здесь, на этой первой ступени, еще не положены. Целое положено как единичности; классы, роды принадлежат уже последующей ступени рефлексии и опосредствования мышления.
Это единичное природное — это небо, это Солнце, это животное, этот человек и т. д., — подобное непосредственное природное существование познается в качестве бога. Здесь мы еще не будем касаться того, какое содержание имеет это представление о боге; на этой ступени оно еще неопределенно, некая неопределенная мощь, которая еще может быть наполнена. Однако поскольку эта единичная природность не есть еще дух в его истинности, то определения в этом духе случайны, истинны они лишь в том случае, если истинный дух есть сознание и он полагает их.
Следовательно, первое определение естественной религии сводится к тому, что дух есть в непосредственной единичной форме существования. Естественная религия с самого начала содержит духовный момент, следовательно, существенно содержит представление, что духовное есть самое высокое для человека. Тем самым исключено, что эта религия может состоять в преклонении перед природными предметами в качестве бога. Этот момент в ней присутствует, но в качестве подчиненного. В самой дурной религии человеку как таковому духовное всегда представляется выше, чем природное: Солнце для него не выше духовного начала.
Естественная религия на этой ее начальной стадии как религия непосредственная исходит из того, что духовное, человек, даже в его естественном образе, есть наивысшее. Ее предметом является не только внешнее, физическая природа, но и духовная природа, этот человек как этот присутствующий в данный момент человек. Это не идея человека, как Адам Кадмон, первый человек, сын божий — это уже более развитые, существующие только посредством мышления и для мышления представления — следовательно, не представление о человеке в его всеобщей сущности, но представление об этом естественном человеке.
Естественная религия есть религия духовного, но взятого в его внешних чертах, в его естественности, непосредственности. Ознакомиться с естественной религией интересно уже по одному тому, что это позволяет еще раз осознать, насколько бог с давних пор есть для человека нечто существующее в настоящем, и тем самым отказаться от абстрактной потусторонности бога.
Что касается данной ступени естественной религии, не достойной, как мы полагаем, даже наименования религии, то для понимания этой религиозной точки зрения необходимо забыть обо всех для нас само собой разумеющихся представлениях и мыслях, которые свойственны людям даже весьма поверхностной образованности. Рассматриваемому нами здесь естественному сознанию еще неведомы прозаические категории, подобные причине и действию, и естественные вещи здесь еще не сведены к внешним явлениям.
Сфера религии есть только дух. Духовное знает себя как силу, стоящую над природным, знает, что природа не есть в- себе- и- для -себя- сущее. Это — категории рассудка, в которых природа постигается как другое духа, а дух — как истинное. Лишь с этого основного определения и начинается религия. Напротив, в естественной религии дух еще естествен, здесь он еще не произвел различения между духом как всеобщей силой и собой как единичным, случайным, преходящим, акцидентальным.
Еще не вступило в силу это различение, противоположность между всеобщим духом как всеобщей силой и сущностью, с одной стороны, субъективным наличным бытием и его случайностью — с другой; это составляет вторую ступень естественной религии. В стадии первой, непосредственной религии, в этой непосредственности, человек еще не знает более высокой силы, чем он сам. Правда, есть некая мощь, возвышающаяся над жизнью с ее случайностями, целями и интересами, но это еще не сущностная, не всеобщая в себе и для себя мощь, но мощь, содержащаяся в самом человеке. Духовное выступает здесь в форме единичного и непосредственного.
Мы можем понять, мыслить эту форму религии, поскольку тем самым мы превращаем ее в предмет наших мыслей; однако вчувствоваться в нее мы не можем, так же как мы не можем вчувствоваться в переживания собаки, хотя можем их понять. Ибо чувствовать означает наполнить тотальность субъекта неким единичным определением так, чтобы оно стало нашей собственной определенностью. Мы не способны вчувствоваться даже в те религии, которые значительно ближе нашему сознанию; они ни на минуту не могут стать нашей определенностью настолько, чтобы мы стали, например, поклоняться изображению греческого бога, каким бы прекрасным оно ни было.
Первая же ступень непосредственной религии уже потому наиболее далека от нас, что для понимания ее нам надо отказаться от всех форм нашего образования. Для этого нам надо было бы рассматривать человека непосредственно, как существующего для одного себя на земном шаре и делать это совершение спонтанно, без каких бы то ни было размышлений, не возвышаясь до мышления; между тем лишь мышление создает более достойные понятия бога.
В этой религии человек выступает в своей непосредственной собственной силе, страсти, в деяниях и поступках своего непосредственного воления. Он еще не ставит теоретических вопросов: кто создал все это? и т. п. Для него еще не существует разделения предметов в себе на случайное и существенное, на причинно обоснованное и просто положенное, для него еще нет действия. То же относится и к воле: в ней еще отсутствует раздвоение, еще нет внутреннего противодействия в себе самом по отношению к себе.
Теоретическая сторона воления есть то, что мы называем всеобщим, правым,— законы, твердые определения, границы, поставленные субъективной воле; это — мысли, общие формы, принадлежащие мышлению, свободе. Они отличаются от субъективного произвола, страсти, склонности. Все это подавляется этим всеобщим, подчиняется ему, приобщается к нему; естественная воля преобразуется в желания и действия, соответствующие подобным всеобщим точкам зрения. Человек, следовательно, еще не разделен в своем волении: еще господствуют страсть и дикость его воли. В своем представлении он также сохраняет эту неразделенность и эту примитивность.
Это — лишь первое, дикое пребывание духа в себе; страх, сознание отрицания, правда, уже налицо, но это — страх не перед богом, а перед случайным, перед силами природы, которые проявляют свою мощь по отношению к нему. Страх перед силами природы, перед солнцем, грозой и т. п. еще не есть тот страх, который мы называем религиозным, ибо религиозный страх коренится в свободе. Страх перед богом — нечто совсем иное, чем страх перед могуществом природы.
Часто говорят: страх есть начало мудрости; такой страх не может содержаться в непосредственной религии. Он возникает в человеке лишь тогда, когда тот в своей единичности познает свою слабость, когда в нем содрогнется его единичность и он совершит в себе ту абстракцию, которая сделает его свободным духом. Когда естественное содрогается в человеке, человек возвышается над ним, отрекается от него, создает себе более высокую сферу и переходит к мышлению, знанию. Однако на этой начальной стадии естественной религии не только нет страха в этом высшем смысле, но и существующий здесь страх перед силами природы переходит в свою противоположность и становится колдовством.
Под естественной религией в новое время понимали совокупность того, что человек может различить и познать в боге сам, посредством естественного света своего разума. Естественную религию тем самым противопоставляли религии откровения, утверждая, будто для человека может быть истинно только то, что содержится в его разуме. Однако выражение естественный разум неудачно, ибо под естественным обычно понимают чувственно-естественное, непосредственное. Между тем природа разума есть понятие разума; дух, собственно говоря, есть способность возвыситься над природой. Естественный разум в своем истинном значении есть дух, разум в соответствии с понятием, а это совсем не составляет противоположность религии откровения. Бог, дух, может открыть себя только духу, разуму.
В новое время естественную религию в более точном определении называли метафизической религией, поскольку под метафизикой понимали рассудочные мысли и представления рассудка. Это — современная рассудочная религия, именуемая деизмом, результат Просвещения, знание о боге как об абстракции, к которой сводятся все определения бога, вся вера. Собственно говоря, это не следовало бы называть естественной религией; мы обнаруживаем здесь не что иное, как последнюю степень, крайнее выражение абстрактного рассудка, результат кантовской критики.
Следует упомянуть еще об одном представлении, которое ввиду понимания, вкладываемого им в естественную религию, имеет все основания стать в данной связи предметом нашего рассмотрения. Речь идет о представлении, согласно которому непосредственная религия и есть истинная, наилучшая, божественная религия, и исторически она должна быть первой. По нашему делению, она — самая несовершенная и именно поэтому первая; по данному же представлению, она также первая, но при этом самая истинная.
Мы уже указывали на то, что естественная религия определяется как религия, в которой духовное еще состоит с природным в первом, ничем не нарушаемом и не омраченном единстве. Это определение принимается указанным представлением как абсолютное, истинное определение, а религия в этом ее отношении — как божественная. Утверждают, что человек имел истинную, исконную религию, пока пребывал в состоянии невинности, до того как в его интеллекте образовалось то разделение, которое называют отпадением.
Это априорно обосновывается представлением, согласно которому бог как абсолютное добро создал дух людей по образу и подобию своему, и этот дух находился якобы в абсолютной связи с ним. Дух жил также в единстве с природой, он еще не был рефлектировав в самое себя, еще не произвел в самом себе этого разъединения с природой, практически, т. е. в сфере воли, находился еще в прекрасной вере, в невинности и был абсолютно добр. Вина возникает лишь вместе с произволом, а он заключается в том, что страсть полагает себя в своей собственной свободе, субъект извлекает определения только из себя самого и отличает их от мира природы.
Растение находится в подобном единстве, его душа пребывает в этом единстве с природой. Отдельное растение не изменяет своей природе, оно становится таким, каким оно должно быть, его бытие и его определение не различны. Разъединение между бытием, каким оно должно быть, и его природой приходит лишь вместе с произволом, а он содержится только в рефлексии. Предполагается, что именно эта рефлексия и это обособление не существовали изначально, а свобода была столь же тождественна закону и разумной воле, сколь отдельное растение тождественно своей природе.
Так же представляют себе совершенство человека в состоянии невинности со стороны теоретического сознания. Человек здесь определяет себя как бы в тождестве с природой и понятием вещей, его для–себя -бытие и для- себя- бытие вещей еще не разделены, человек видит душу вещей, природа еще не стала для него чем-то негативным, омраченным; лишь в разделении вещи покрываются чувственной корой, отделяющей их от человека, и природа воздвигает барьер между человеком и собой.
Говорят далее, что в подобном отношении дух непосредственно знает истинную природу вещей, постигает их в созерцании именно потому, что созерцание есть знание, ясновидение, которое можно уподобить состоянию сомнамбулизма, когда душа возвращается к этому единству духовности со своим миром. Изначальному созерцающему рассудку якобы была открыта природа вещей, ибо для него она была свободна от внешних условий пространства и времени, от рассудочного определения вещей, и в этом единстве дух в свободном полете фантазии, которая не есть произвол, видит вещи в соответствии с их понятием, их истинностью, созерцаемое определяется понятием, предстает в вечной красоте и возвышается над преходящестью явления, — короче говоря, дух тогда имел перед собой и созерцал всеобщее в особенном в его чистом формообразовании, а особенное, индивидуальное — в его всеобщности как божественную богоподобную жизненность.
И поскольку человек постигал природу в ее глубочайшем внутреннем определении и познавал ее истинное отношение к соответственным сторонам самого себя, он относился к природе как к соответственному внешнему облачению, не разрушающему организацию. С этим представлением связана идея, согласно которой дух тем самым полностью обладал искусством и наукой в целом; более того, идея, что человек, пребывая в подобной всеобщей гармонии, непосредственно созерцает гармоническую субстанцию, самого бога не в виде абстрактности мысли, но как определенную сущность.
Таково представление о примитивной религии как о непосредственной и исторически первой. Это представление иногда пытаются обосновать, опираясь на одну сторону христианской религии. В Библии рассказывается о рае. Многие народы верят в то, что подобный рай существовал в прошлом, сожалеют об этом потерянном рае и видят в нем цель, к которой стремится и которой достигнет человек. В зависимости от ступени образования, достигнутой народом, этот рай в прошлом и будущем наполняется нравственным или безнравственным содержанием.
Что касается критики подобного представления, то начать надо с того, что оно необходимо по своему существенному содержанию. Всеобщее, внутреннее есть божественное единство, отраженное в человеке, или мысль человека как такового, находящегося в самом этом единстве. Так, люди представляют себе, что в- себе- и- для-с ебя- бытие есть гармония, которая еще не перешла в раздвоение, пи в раздвоение добра и зла, ни во вторичное раздвоение — в множество, стремительность и страстность потребностей.
Подобное единство, подобная растворенностъ противоречий в самом деле содержит истинное и полностью совпадает с понятием. Но совсем иное — конкретное определение, когда это единство представляют себе как состояние во времени, как нечто такое, что не должно было быть утрачено и утрачено лишь случайно. Это — смешение первого как понятия и как реальности сознания, соответствующей понятию.
Мы готовы, следовательно, отдать должное упомянутому представлению; в нем содержится необходимая идея божественного самосознания, неомраченного сознания абсолютной божественной сущности. Что касается этого основного определения, то его следует не только признать правильным, но и положить его в основу как истинное представление; оно сводится к тому, что человек есть не просто живое существо как таковое, не животное, а дух.
Поскольку он есть дух, он содержит в себе эту всеобщность вообще, всеобщность разумности, что и есть деятельность конкретного мышления; он обладает инстинктом знания всеобщего, того, что природа разумна: она не есть осознанный разум, но содержит в себе разум. Дух знает также, что бог разумен, что он есть абсолютный разум, абсолютная деятельность разума. Дух инстинктивно верит в то, что если он будет разумно изучать бога, то он должен познать его, так же как и природу, обрести в боге свою сущность.
Это единение человека с богом, с природой в общем смысле, т. е. в себе, действительно есть субстанциальное сущностное определение. Человек есть разум, есть дух; благодаря этому своему свойству он есть истинное в себе; однако это есть понятие в себе, и люди, получив представление о том, что есть понятие в себе, обычно представляют себе его как нечто прошлое или будущее; не как нечто внутреннее, которое есть в себе и для себя, а в виде внешнего, непосредственного существования, в виде состояния.
Речь, следовательно, идет только о форме существования, или состояния. Понятие есть внутреннее, в себе, еще не вступившее в стадию существования. Таким образом, встает вопрос: что препятствует вере в то, что это в себе с самого начала было налицо в качестве действительного существования? Этому препятствует природа духа. Дух есть лишь то, чем он себя делает. Это порождение того, что есть в себе, есть полагание понятия в существование.
Понятие должно реализовать себя, и реализация понятия, деятельность, посредством которой оно осуществляет себя, образы (die Gestalten), явления этого осуществления, которые есть налицо, имеют иной вид, чем простое понятие в себе. Понятие, это в себе, не есть состояние, существование, только реализация понятия создает состояния, существование, и эта реализация должна быть совсем иной, чем описание рая.
Человек есть в своей сущности дух; но дух есть не непосредственно, его сущность состоит в его бытии для себя, в свободе, в том, чтобы противопоставить себе природное, вызволить себя из своей погруженности в природу, разъединиться с природой и примириться с ней посредством и на основе этого раздвоения, примириться не только с природой, но и со своей сущностью, со своей истиной.
Лишь такое единение, созданное раздвоением, есть самоосознанное, истинное единение; это — не единение природы, которое не есть единство, достойное духа, не есть единение духа.
Если называть первое состояние состоянием невинности, то утверждение, что человек должен выйти из состояния невинности и стать виновным, может показаться предосудительным. Состояние невинности состоит в том, что для человека не существует ни добра, ни зла. Это — состояние животного, где нет сознания, где для человека нет знания ни добра, ни зла, где то, чего он хочет, не определено в качестве того или другого, ибо, не ведая зла, человек не ведает и добра.
Состояние человека есть состояние вмененности (der Zurechnung), вменяемости. Вина в общем означает вмененностъ. Под виной обычно понимают совершение человеком зла, рассматривают его действия в аспекте зла. Между тем вина в общем смысле есть то, что человеку может быть вменено как его знание, его воление.
В действительности то первое естественное единение в качестве существования есть не состояние невинности, а состояние грубости, вожделения и дикости вообще. Животное — не доброе и не злое, а человек в животном состоянии дик, зол, он таков, каким он не должен быть. Таким, каков он от природы, он быть не должен, но должен быть таким, каков он есть посредством духа, посредством знания и воления того, что правильно. Это, т. е. понимание того, что человек, пребывая в своем естественном состоянии, не есть то, чем он должен быть, выражено в представлении, что человек от природы, зол.
Это означает, что человек должен рассмотреть, что он представляет собой, когда он живет только естественной жизнью, следует велению своего сердца, т. е. тому, что само собой возникает в нем. Знакомое нам представление мы встречаем в Библии, где оно абстрактно именуется грехопадением, — представление очень глубокое, не случайное сказание, а вечная, необходимая история человека, выраженная во внешней, мифологической форме.
Когда идея, т. е. то, что есть в себе и для себя, излагается в мифологической форме в виде событий, то неизбежна непоследовательность, поэтому и названное изложение не может быть свободно от непоследовательности. Идея в ее жизненности может быть постигнута и изложена лишь мыслью. Итак, и данное изложение не лишено непоследовательности, но в нем тем не менее содержатся существенные черты идеи, которые заключаются в том, что человек, будучи в себе этим единением, поскольку он есть дух, выходит из этого состояния естественности, из этого в себе, переходит к различению и что приговор, суд ждут его и его естественное состояние.
Сначала человек знает бога и добро; зная это, он имеет их предметом своего сознания; имея его предметом своего сознания, индивидуум различает себя от него. Сознание содержит в себе удвоение, раздвоение. Говорят, правда, что этого не должно быть. Однако в понятии человека заключено стремление к познанию, иначе: сущность духа состоит в том, чтобы стать этим сознанием.
Поскольку раздвоение и рефлексия есть свобода, которая заключается в том, что человек может выбирать между обеими сторонами противоположности или быть властелином добра и зла, то состояние раздвоения не должно существовать, оно должно быть снято, но это не означает, что оно вообще не должно быть; это состояние раздвоения завершается в соответствии со своей собственной природой примирением. В библейском сказании содержится, что рефлексия, сознание, свобода заключают в себе дурное, зло, то, чего не должно быть, но содержится и принцип, источник исцеления, свобода. То и другое содержится в этой истории.
Одна сторона, согласно которой точка зрения раздвоения не должна остаться, выражена в том, что совершено преступление, нечто, чего не должно быть, что не должно оставаться. Так, в Библии сказано, что змий своей ложью соблазнил человека. Здесь высокомерие свободы есть та точка зрения, которой не должно быть. Другая сторона, согласно которой эта точка зрения должна быть, поскольку в ней содержится источник исцеления, выражена в словах бога: «Смотри! Адам стал, как один из нас». Следовательно, это не лживое заверение змия, бог подтверждает истину его слов. Этого, однако, обычно не замечают, об этом не говорят.
Итак, мы можем сказать: такова вечная история свободы человека — он выходит из состояния безучастности, в котором он пребывает в первые годы своей жизни, и достигает света сознания вообще, или, точнее, для него начинает существовать добро и зло. Если мы извлечем из этого изложения то, что в нем действительно содержится, то окажется, что оно аналогично тому, что содержится в идее: для того, чтобы человек, дух достиг примирения или, в более поверхностном понимании, чтобы он стал добр, выполнил свое определение, точка зрения рефлексии, раздвоения столь же необходима, сколь неминуемо она должна быть покинута.
Представлять себе, что человек в упомянутом состоянии обладал высшим знанием природы и бога, нелепо, к тому же это и исторически совершенно не обосновано. Обыкновенно считают, что это естественное единство есть истинное отношение человека в религии. Между тем следовало бы обратить внимание уже на то, что этот рай, этот золотой век представлен как утерянный; уже в этом заключено указание на то, что подобное представление не содержит в себе истины, ибо в божественной истории нет прошлого, нет случайного.
Если существовавший некогда рай потерян, то независимо от того, как это произошло, это — случайность, произвол, извне вторгшийся в божественную жизнь. То обстоятельство, что рай потерян, свидетельствует о том, что он не есть абсолютно существенное состояние. Истинно божественное, отвечающее своему определению, не теряется, оно вечно и устойчиво в себе и для себя. Скорее следует рассматривать как божественную необходимость утрату рая, и в необходимости своего исчезновения этот данный в представлении рай низводится до момента божественной тотальности, который не есть абсолютно истинное.
Единство человека с природой — излюбленная звучная фраза; при правильном понимании она должна означать единство человека с его природой. Однако истинная его природа есть свобода, свободная духовность, мыслящее знание в -себе- и- для -себя- всеобщего, и в таком определении это единство уже не есть природное непосредственное единство. Растение существует в этом несокрушимом единстве. Напротив, духовное не находится в непосредственном единстве со своей природой; для того чтобы достичь возвращения к себе, духовное должно на своем пути пройти через свое бесконечное раздвоение и завоевать примирение; это примирение не существует изначально, и истинное единство может быть обретено лишь посредством отъединения от своей непосредственности.
Часто говорят о невинности детей и сожалеют, что эта невинность, эта любовь и доверчивость впоследствии утрачиваются; говорят и о невинности примитивных народов, впрочем, значительно менее распространенной, чем принято думать; однако подобная невинность по есть истинное состояние человека, свободная нравственность — не нравственность ребенка, она выше у помянутой невинности, она есть самоосознанное воление, и лишь оно есть истинное отношение.
В своей непосредственной зависимости от природы человек может быть более мягким или более грубым. В странах с мягким климатом—именно эго следует считать определяющим,— где сама природа дает человеку средства для удовлетворения его физических потребностей, он может быть по своим естественным склонностям мягким, доброжелательным, сохранять простоту потребностей и отношений — подобные привлекательные нравы описываются многими путешественниками.
Однако эти мягкие нравы могут иногда сочетаться с отвратительными варварскими обычаями и с полной потерей человеческого облика; к тому же подобные простые условия жизни зависят от ряда случайных обстоятельств, таких, как климат, островное положение и т. п. И уж во всяком случае они лишены того общего самосознания и его последствий, которые только и составляют достоинство духа. Кроме того, подобные наблюдения и описания жизни этих якобы невинных народов касаются лишь внешнего благожелательного поведения этих людей по отношению к чужим и не ставят себе целью проникнуть во внутренние отношения и жизнь данного народа.
Всем воззрениям и пожеланиям худосочной филантропии, мечтающей о возврате человека к свойственной ему от природы невинности, противостоит сама действительность и в сущности сама природа вещей, указывающая на то, что подобная естественность не есть то, к чему определен человек. Что же касается невинности детей, то и в ней проявляются вожделение, эгоизм и зло.
Все разговоры о том, что некогда, на заре своего существования, человек был в центре природы, проникал в душу вещей и т. п., основаны на весьма сомнительных представлениях. В вещах следует различать две стороны: во-первых, их определенность, их качество, их особенность по отношению к другому. Это — естественная, конечная сторона. С точки зрения этой особенности вещи могут быть более знакомы человеку в естественном состоянии, он может иметь значительно более определенное знание их особенных качеств, чем человек, обладающий образованием.
Эта сторона нашла свое выражение в средневековой философии, в signatura rerum, внешнем качестве, посредством которого обозначалась особенная, своеобычная природа вещей; и одновременно в этом внешнем качестве как бы дана была возможность осмысления специфической особенности природы вещей. Это могло быть присуще естественному человеку. Ведь и у животных эта связь с внешними качествами вещей значительно ярче выражена, чем у человека.
В поисках того, что животному нужно для еды, им руководит инстинкт; животное поедает только предназначенное ему и оставляет все остальное без внимания, вступает только в такое отношение, в котором оно противопоставляет себе свое другое, а не другое вообще, снимая тем самым противоположность. Так, инстинкт заставляет животное искать травы, которые могут вылечить его, когда оно болеет. Вид, напоминающий о смерти, запах растений являются для естественного человека признаками вредоносности, ядовитости, он ощущает отвращение в большей степени, чем это присуще в аналогичных условиях образованному человеку, а инстинкт животного еще более правилен, чем естественное сознание человека, сознание уничтожает действенность инстинкта.
Можно, следовательно, сказать: естественный человек глубже зрит душу вещей, правильнее постигает их специфические качества. Однако это относится лишь к тем специфическим качествам, которые целиком суть лишь конечные определения; инстинкт видит душу единичных вещей, но в источник жизни вещей вообще, в божественную душу взор естественного человека не проникает. Аналогичное отношение может проявиться во сне, в сомнамбулическом состоянии — некоторые люди обладают таким естественным сознанием.
Здесь разумное сознание стихает, пробуждается внутреннее чутье, о котором можно сказать, что его знание в значительно большей степени тождественно миру, окружающим вещам, чем знание бодрствующего человека. Поэтому подобное состояние принято рассматривать как нечто более высокое, чем здоровое состояние. Может случиться, что в подобном состоянии человек обладает сознанием вещей, происходящих на расстоянии тысячи часов. Подобное знание, подобное предчувствие свойственно диким народам в значительно большей степени, чем образованным.
Однако такого рода знание ограничивается отдельными событиями, отдельными судьбами, здесь пробуждается связь данного индивидуума с определенными, принадлежащими его сознанию вещами, но это — единичные вещи, единичные события. Все это еще ни в коей степени не есть истинная сердцевина вещей, каковой является только понятие, закон, всеобщая идея. Истинную душу мира нам не откроет дремлющий дух. Душа планеты есть отношение ее расстояния от Солнца, ее вращения и т. д., это — истинно разумное, и оно доступно лишь человеку образованному, свободному от непосредственного отношения видения, слышания и т. п., отозвавшему в себя свои чувства и обратившемуся к вещам в свободном мышлении.
Эта разумность и ото знание — результат именно опосредствования мышления, и они свойственны лишь высшему духовному существованию человека. Вышеупомянутое познание природы называют созерцанием: оно есть не что иное, как непосредственное сознание. Возникает вопрос: что же созерцается? Не чувственная природа в поверхностном наблюдении (ибо это доступно, по-видимому, и животному), но сущность природы. Сущность же природы как система ее законов есть не что иное, как всеобщее, природа в ее всеобщности, система развивающейся жизни, развитие в его истинной форме, а не природа в ее единичности, в которой она есть для чувственного восприятия или для созерцания.
Форма естественного есть природа, но природа, пронизанная мыслью. Мышление, однако, не есть непосредственное; оно отправляется от данного, но возвышается над его чувственным многообразием, отрицает форма единичного, забывает о чувственно происходившем и производит всеобщее, истинное. Это — не непосредственное действование, а работа опосредствования, выход из конечности. Сколь бы ни созерцать небо, будучи преисполненным набожностью, невинностью и верой, это не поможет; сущность можно постигнуть только мышлением, поэтому все утверждения о созерцании, о непосредственном сознании сразу обнаруживают всю свою несостоятельность, как только задается вопрос о том, что следует созерцать.
Знание истинной природы есть опосредствованное, а не непосредственное знание. Так же обстоит дело и с волей: воля — добро в той мере, в какой она направлена на доброе, правое и нравственное, но это — нечто совсем иное, чем непосредственная воля. Последняя есть воля, которая останавливается на единичности и конечности, которая хочет единичное как таковое. Доброе же, напротив, есть всеобщее; для того чтобы воля была направлена на добро, необходимо опосредствование, которое очистит ее от проявлений конечной воли.
Подобное очищение есть воспитание и работа опосредствования, а оно не может быть непосредственным и первым. Это же относится и к познанию бога. Бог есть средоточие всей истины, чистая истина без каких-либо пределов; для того чтобы достигнуть бога, человек должен в еще большей степени преобразовать свою природную особенность своего знания и воления.
Что касается представления, согласно которому в этом естественном единстве человека, в единстве, еще не нарушенном рефлексией, заключалось истинное сознание бога, то к нему вышесказанное относится в наибольшей степени. Дух есть только для духа, дух в своей истине — только для свободного духа, а свободен лишь тот дух, который научился не принимать во внимание непосредственное восприятие, рассудок, рефлексию и тому подобное. В теологическом понимании это — дух, который достиг познания греха, т. е. сознания бесконечной разорванности для- себя- бытия по отношению к единству, и который из этой разорванности вновь пришел к единству и примирению. Естественная непосредственность не есть, следовательно, истинное существование религии; она — ее самая низкая и наименее истинная ступень.
Представление создает некий идеал, и это необходимо; в нем олицетворяет оно то, что истинно в себе и для себя. Однако недостаток представления заключается в том, что оно дает своему идеалу определения прошлого и будущего, т. е. превращает его в нечто, что не есть настоящее, и тем самым дает ему непосредственно определение конечного. Эмпирическое сознание есть сознание конечного, в –себе –и -для -себя- сущее есть внутреннее. Рефлексия различает их друг от друга, и это совершенно справедливо; недостаток ее в том, что она, действуя абстрактно, вместе с тем требует, чтобы то, что есть в себе и для себя, являлось бы, имелось бы и в мире внешней случайности.
Разум предоставляет случаю, произволу его сферу, зная при этом, что в этом мире, хаотическом по внешнему виду, на поверхности, все-таки содержится истинное. Идеал государства совершенно правилен, только не реализован; если под его реализацией представлять себе, что все отношения, все сложные переплетения в области права, политики, удовлетворения потребностей будут соответствовать идее, то эта не соразмерная идеалу основа будет тем не менее содержать субстанциальную идею в ее истинности и наличности.
Хаотичность существования не составляет всю наличность и не есть тотальность. То, посредством чего определяется идеал, может наличествовать, однако действительное наличие идеи может не быть познанным, ибо она рассматривается конечным сознанием. Уже сквозь эту кору можно познать субстанциальное ядро действительности, но достигается это тяжелым трудом. Для того чтобы сорвать розу на кресте настоящего, надо принять и крест.
Наконец, делалась попытка исторически обосновать идею подобного начала в развитии рода человеческого. У многих народов были обнаружены различные намеки и указания, противоречащие остальному содержанию их представлений, а также научные знания, которые как будто не согласуются с нынешним состоянием этих народов или не соответствуют первоначальной стадии их образования. На оснований подобных остатков лучшего существования выводилось заключение о былом совершенстве и высокой нравственности в прошлом.
У индийцев обнаружили большие знания и глубокую мудрость, не соответствующие нынешнему уровню их культуры. Это и многие другие обстоятельства такого рода стали рассматриваться как следы лучших времен. Ведь известно, что, например, средневековые рукописи монахов далеко не всегда были порождением их ума, но в целом ряде случаев — лишь обломками лучшего прошлого. Первые открытия в области индийской литературы принесли нам хронологические данные невероятной давности: они указывали на очень древнюю историю этого народа и как будто заставляли прийти к совершенно новым выводам.
Однако ученые нового времени вынуждены были отказаться от этой хронологии, так как оказалось, что она ни в коей мере не отражает прозаическую последовательность лет или воспоминаний. Далее, индийцы якобы издавна обладают глубокими познаниями в астрономии; у них существуют формулы для определения солнечного и лунного затмений; однако они пользуются ими совершенно механически, не ведая ни предпосылок этих формул, ни способа их выведения.
В настоящее время астрономические и математические знания индийцев также подверглись более тщательному изучению. В них, действительно, обнаружен оригинальный ход мыслей; однако в целом индийцы значительно уступают по своим знаниям грекам; их астрономические формулы отличаются ненужной сложностью и запутанностью, вследствие чего их методы должны быть признаны безусловно менее совершенными, чем методы греков, а тем более методы нашего времени. Ведь подлинная наука стремится к тому, чтобы свести поставленную задачу к простейшим элементам.
Запутанные формулы, о которых шла речь, несомненно, свидетельствуют о достойных уважения занятиях, о стремлении разрешить эти проблемы, однако большее в них обнаружить нельзя: к подобным знаниям привели длительные наблюдения. Так, чем больше изучают эту предполагаемую мудрость индийцев или египтян, тем сильнее уменьшается ее значение, и с каждым днем оно продолжает уменьшаться — оказывается, что все познанное здесь либо может быть сведено к другим источникам, либо вообще ничтожно по своей значимости. Таким образом, и это представление о рае на заре человеческого существования оказалось вымыслом, в основе которого лежит понятие; однако здесь это понятие принимается за непосредственное существование, тогда как оно есть только как опосредствование.
Теперь мы переходим к более подробному рассмотрению естественной религии. Ее общая определенность есть единство природного и духовного: объективная сторона, бог, полагается как естественное, и сознание заключено в естественной определенности. Это природное есть единичное существование, не природа вообще как целое, как органическая тотальность. Это — уже всеобщие представления, которые здесь, на этой первой ступени, еще не положены. Целое положено как единичности; классы, роды принадлежат уже последующей ступени рефлексии и опосредствования мышления.
Это единичное природное — это небо, это Солнце, это животное, этот человек и т. д., — подобное непосредственное природное существование познается в качестве бога. Здесь мы еще не будем касаться того, какое содержание имеет это представление о боге; на этой ступени оно еще неопределенно, некая неопределенная мощь, которая еще может быть наполнена. Однако поскольку эта единичная природность не есть еще дух в его истинности, то определения в этом духе случайны, истинны они лишь в том случае, если истинный дух есть сознание и он полагает их.
Следовательно, первое определение естественной религии сводится к тому, что дух есть в непосредственной единичной форме существования. Естественная религия с самого начала содержит духовный момент, следовательно, существенно содержит представление, что духовное есть самое высокое для человека. Тем самым исключено, что эта религия может состоять в преклонении перед природными предметами в качестве бога. Этот момент в ней присутствует, но в качестве подчиненного. В самой дурной религии человеку как таковому духовное всегда представляется выше, чем природное: Солнце для него не выше духовного начала.
Естественная религия на этой ее начальной стадии как религия непосредственная исходит из того, что духовное, человек, даже в его естественном образе, есть наивысшее. Ее предметом является не только внешнее, физическая природа, но и духовная природа, этот человек как этот присутствующий в данный момент человек. Это не идея человека, как Адам Кадмон, первый человек, сын божий — это уже более развитые, существующие только посредством мышления и для мышления представления — следовательно, не представление о человеке в его всеобщей сущности, но представление об этом естественном человеке.
Естественная религия есть религия духовного, но взятого в его внешних чертах, в его естественности, непосредственности. Ознакомиться с естественной религией интересно уже по одному тому, что это позволяет еще раз осознать, насколько бог с давних пор есть для человека нечто существующее в настоящем, и тем самым отказаться от абстрактной потусторонности бога.
Что касается данной ступени естественной религии, не достойной, как мы полагаем, даже наименования религии, то для понимания этой религиозной точки зрения необходимо забыть обо всех для нас само собой разумеющихся представлениях и мыслях, которые свойственны людям даже весьма поверхностной образованности. Рассматриваемому нами здесь естественному сознанию еще неведомы прозаические категории, подобные причине и действию, и естественные вещи здесь еще не сведены к внешним явлениям.
Сфера религии есть только дух. Духовное знает себя как силу, стоящую над природным, знает, что природа не есть в- себе- и- для -себя- сущее. Это — категории рассудка, в которых природа постигается как другое духа, а дух — как истинное. Лишь с этого основного определения и начинается религия. Напротив, в естественной религии дух еще естествен, здесь он еще не произвел различения между духом как всеобщей силой и собой как единичным, случайным, преходящим, акцидентальным.
Еще не вступило в силу это различение, противоположность между всеобщим духом как всеобщей силой и сущностью, с одной стороны, субъективным наличным бытием и его случайностью — с другой; это составляет вторую ступень естественной религии. В стадии первой, непосредственной религии, в этой непосредственности, человек еще не знает более высокой силы, чем он сам. Правда, есть некая мощь, возвышающаяся над жизнью с ее случайностями, целями и интересами, но это еще не сущностная, не всеобщая в себе и для себя мощь, но мощь, содержащаяся в самом человеке. Духовное выступает здесь в форме единичного и непосредственного.
Мы можем понять, мыслить эту форму религии, поскольку тем самым мы превращаем ее в предмет наших мыслей; однако вчувствоваться в нее мы не можем, так же как мы не можем вчувствоваться в переживания собаки, хотя можем их понять. Ибо чувствовать означает наполнить тотальность субъекта неким единичным определением так, чтобы оно стало нашей собственной определенностью. Мы не способны вчувствоваться даже в те религии, которые значительно ближе нашему сознанию; они ни на минуту не могут стать нашей определенностью настолько, чтобы мы стали, например, поклоняться изображению греческого бога, каким бы прекрасным оно ни было.
Первая же ступень непосредственной религии уже потому наиболее далека от нас, что для понимания ее нам надо отказаться от всех форм нашего образования. Для этого нам надо было бы рассматривать человека непосредственно, как существующего для одного себя на земном шаре и делать это совершение спонтанно, без каких бы то ни было размышлений, не возвышаясь до мышления; между тем лишь мышление создает более достойные понятия бога.
В этой религии человек выступает в своей непосредственной собственной силе, страсти, в деяниях и поступках своего непосредственного воления. Он еще не ставит теоретических вопросов: кто создал все это? и т. п. Для него еще не существует разделения предметов в себе на случайное и существенное, на причинно обоснованное и просто положенное, для него еще нет действия. То же относится и к воле: в ней еще отсутствует раздвоение, еще нет внутреннего противодействия в себе самом по отношению к себе.
Теоретическая сторона воления есть то, что мы называем всеобщим, правым,— законы, твердые определения, границы, поставленные субъективной воле; это — мысли, общие формы, принадлежащие мышлению, свободе. Они отличаются от субъективного произвола, страсти, склонности. Все это подавляется этим всеобщим, подчиняется ему, приобщается к нему; естественная воля преобразуется в желания и действия, соответствующие подобным всеобщим точкам зрения. Человек, следовательно, еще не разделен в своем волении: еще господствуют страсть и дикость его воли. В своем представлении он также сохраняет эту неразделенность и эту примитивность.
Это — лишь первое, дикое пребывание духа в себе; страх, сознание отрицания, правда, уже налицо, но это — страх не перед богом, а перед случайным, перед силами природы, которые проявляют свою мощь по отношению к нему. Страх перед силами природы, перед солнцем, грозой и т. п. еще не есть тот страх, который мы называем религиозным, ибо религиозный страх коренится в свободе. Страх перед богом — нечто совсем иное, чем страх перед могуществом природы.
Часто говорят: страх есть начало мудрости; такой страх не может содержаться в непосредственной религии. Он возникает в человеке лишь тогда, когда тот в своей единичности познает свою слабость, когда в нем содрогнется его единичность и он совершит в себе ту абстракцию, которая сделает его свободным духом. Когда естественное содрогается в человеке, человек возвышается над ним, отрекается от него, создает себе более высокую сферу и переходит к мышлению, знанию. Однако на этой начальной стадии естественной религии не только нет страха в этом высшем смысле, но и существующий здесь страх перед силами природы переходит в свою противоположность и становится колдовством.
А. КОЛДОВСТВО
Самая первая форма религии, именуемая нами колдовством, состоит в том, что духовное есть власть над природой; однако это духовное еще не наличествует в качестве духа, еще не есть в своей всеобщности; это — лишь единичное, случайное эмпирическое самосознание человека, который, несмотря на то что он есть только вожделение, осознает себя в своем самосознании выше природы, знает, что духовность есть мощь над природой.
Здесь следует сделать два замечания. Во-первых, поскольку непосредственное самосознание знает, что в нем заключена эта мощь, что в нем ее местонахождение, оно в том состоянии, в котором оно есть эта мощь, сразу же отличает себя от своего обычного состояния. Человек, совершая свои обычные дела, приступая к своим простым занятиям, имеет перед собой особенные предметы и знает, что будет иметь дело только с ними, т. е. будет заниматься рыбной ловлей, охотой; тогда вся его сила ограничивается этим ее применением. Совсем иным, чем сознание такого обычного наличного бытия, поступков, действий, является сознание о себе как о мощи, стоящей над всеобщей силой природы и ее изменениями.
Индивидуум знает, что для обладания этой мощью ему необходимо перевести себя в более высокое состояние. Это — дар особенных людей, обучаемых всем традиционным средствам и способам осуществления этой силы. Производится отбор индивидуумов, которые смутно ощущают в себе эту внутреннюю силу, и они поступают в обучение к старшим.
Во-вторых, эта власть есть прямая власть над природой вообще, и она не может быть уподоблена той опосредствованной власти, которую мы с помощью орудий осуществляем над природными предметами в их единичности. Власть, которую образованный человек осуществляет, воздействуя на единичные, природные вещи, основана на предпосылке, что человек отступил на некоторое расстояние от мира, что мир стал для него внешним проявлением, и человек видит в этом внешнем мире самостоятельность, особенные качественные определения, законы, что эти вещи в их качественной определенности взаимно относительны и находятся друг с другом в многообразных связях.
Образованный человек осуществляет власть, которая свободно отпускает мир в его качестве, благодаря тому что ему известны качества вещей, т. е. вещи в их отношении к другим вещам; здесь проявляется значимость для них другого, обнаруживается их слабость. Человек узнает слабую сторону вещей и воздействует на нее, вооружившись таким образом, чтобы напасть на вещи с их слабой стороны и покорить их себе. Для этого человек должен быть свободным в себе; лишь будучи свободным, он позволяет внешнему миру, другим людям и естественным вещам свободно противостоять себе. Для того, кто сам не свободен, не свободны и другие.
Напротив, прямое воздействие человека на природу посредством своего представления, своей воли предполагает несвободу обоих, так как власть над внешними вещами, будучи данной человеку в качестве духовного начала, не дана ему как власть, которая вступает в свободное отношение; поэтому она и не соотносится с тем, что свободно противостоит ей, не опосредствует его, но осуществляет на него прямое воздействие. В этом сущность колдовства.
Что же касается внешнего существования подобного представления, то оно принимает форму, согласно которой это колдовство есть высшее проявление самосознания народов; однако в качестве подчиненных моментов это колдовство проникает и в более высокие точки зрения, в религии; так, мы обнаруживаем его в представлении о ведьмах, хотя оно и принимает здесь облик чего-то бессильного и вместе с тем неподобающего, греховного.
Кант, например, пытался и молитву рассматривать как колдовство, исходя из того, что в молитве человек стремится оказать воздействие не через опосредствование, а из глубин духа. Разница, однако, заключается в том, что в молитве человек обращается к абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы, которая может внять молитве или не внять ей, будучи определена благими целями вообще. Колдовство же в общем состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей природности в соответствии со своим вожделением.
Таково общее определение этой первой совершенно непосредственной точки зрения, согласно которой человеческое сознание, этот человек в своем волеизъявлении рассматривается как власть над миром природы. Однако мир природы здесь совсем не имеет той широты, которая присуща ему в нашем представлении. Ибо наибольшая его часть еще безразлична человеку или настолько привычна, что он не представляет ее иной. Здесь все стабильно. Другое — это землетрясения, грозы, наводнения, животные, несущие смерть, враги и т. п. Против этого применяется колдовство.
Такова самая древняя религия, наиболее дикая и грубая ее форма. Из всего сказанного очевидно, что бог необходимо должен быть духовным началом. Это его основное определение. Духовность, поскольку она есть предмет самосознания, принадлежит уже дальнейшему ходу развития, есть уже различение духовности как таковой, которая есть всеобщая духовность, и духовности в качестве этого единичного эмпиричного самосознания, отделение всеобщего самосознания от эмпирической духовности самосознания. Этого еще нет на начальной стадии.
Естественная религия как религия колдовства отправляется от несвободной свободы, в которой единичное самосознание знает себя как нечто высшее по отношению к естественным вещам, и это знание сначала непосредственно.
Путешественники недавнего времени, капитан Пэрри и еще до него капитан Росс, обнаружили подобную религию, лишенную какого бы то ни было опосредствования и являющую собой самое примитивное сознание, у эскимосов; у других народов уже существует опосредствование.
Капитан Пэрри рассказывает следующее. Им вообще неведомо, что существует иной мир. Они обитают среди скал, льда и снега, едят тюленей, птиц, рыб, не знают, что бывает и иная природа. Англичан сопровождал в качестве переводчика эскимос, который некоторое время жил в Англии. С его помощью они выяснили, что этот народ не имеет ни малейшего представления о духе, о высшей сущности, о сущностной субстанции, противостоящей их эмпирическому существованию, о бессмертии души, о вечности духа, о в-себе-и-для-себя-бытии единичного духа; они не знают и злого духа; что касается Солнца и Луны, то их они, правда, весьма почитают, но не поклоняются им; они вообще не поклоняются ни изображениям, ни живым существам.
Однако среди них есть колдуны, заклинатели, которых они называют ангекоками. Эти колдуны говорят, что могут по своему желанию поднять бурю или усмирить ее, вызвать китов и т. п. и что своему искусству они обучились у старых ангекоков. Их боятся; в каждой семье их не менее одного. Один молодой ангекок хотел вызвать бурю. Он пытался сделать это посредством слов и жестов. Его слова не имели смысла и были обращены не к какой-либо сущности для опосредствования, а непосредственно к самому явлению природы, которое он хотел подчинить своей власти; он ни у кого не искал поддержки.
Ему рассказали о вездесущем, всеблагом невидимом боге, сотворившем все. Ангекок спросил, где эта сущность живет, и, услышав, что она во всем, перепугался и хотел убежать. Когда же ангекока спросили, куда уходят люди после смерти, он ответил, что их погребают; правда, очень давно какой-то старец утверждал, что они попадают на Луну, но эскимосы уже давно этому не верят.
Таким образом, они стоят на самой низкой ступени духовного сознания, но верят в то, что самосознание есть власть над природой без какого-либо опосредствования, без противоположения себя божественному. Англичане уговорили одного ангекока совершить заклинание; оно происходило посредством пляски: вращаясь с бешеной скоростью, колдун пришел в неистовство и упал бездыханным, закатив глаза и испуская нечленораздельные звуки.
Религию колдовства мы обнаруживаем преимущественно в Африке, а также у монголов и китайцев, но уже не в ее грубом первоначальном облике колдовства, а с элементами опосредствования, которые находят свое выражение в том, что духовное начинает принимать объективный образ для самосознания.
В первой форме подобная религия скорее колдовство, чем религия; она наиболее распространена у африканских негров. О ней рассказывает уже Геродот, ее обнаружили и в новейшее время. Однако эти народы редко прибегают к своей власти над природой, ибо они потребляют мало, потребности их немногочисленны и, вынося суждения об условиях их жизни, лучше вообще забыть о наших трудностях, о тех сложных многочисленных способах, посредством которых мы стремимся достигнуть наших целей.
Основные сведения о жизни этих народов мы получили от миссионеров прежних времен. Данные новейшего времени отличаются скудностью, и к ряду сообщений прошлых времен следует относиться с известной осторожностью, тем более что миссионеры были естественными врагами колдовства. Однако общее положение дел, подтвержденное многочисленными свидетельствами, не вызывает сомнения. Упрек священнослужителям в алчности здесь, как и в других религиях, следует оставить без внимания. Жертвоприношения, дары богам большей частью, действительно, переходят в руки священнослужителей; однако алчностью это можно назвать лишь в том случае, если данный народ придает имуществу большое значение; тогда этот народ действительно достоин сочувствия. Народы же, о которых здесь идет речь, не ценят имущества и полагают, что, подарив его таким образом, они наилучшим способом распорядились им.
Способы и средства, используемые заклинателями, позволяют составить более ясное представление о характере колдовства такого рода. Колдун поднимается на холм, рисует на песке круги и фигуры и произносит заклинания; он делает различные знаки, обращаясь к небу, дует против ветра, втягивает его дуновение. Миссионер, который стоял во главе португальской армии, рассказывает, что негры, союзники португальцев, взяли с собой такого колдуна. Приближение урагана потребовало его вмешательства, и, как миссионер ни сопротивлялся, ему не удалось воспрепятствовать заклинанию.
Колдун появился в предназначенном для этой цели фантастическом одеянии, взглянул на небо, на облака, затем стал жевать коренья и бормотать какие-то слова. Когда облака приблизились, он, испустив рев, стал махать им рукой и плевать в небо. Когда же буря все-таки разразилась, колдун пришел в совершеннейшее бешенство, начал метать стрелы в небо, угрожать ему и направлять в облака удары ножом.
Очень похожи на этих колдунов монгольские шаманы. Появляясь в фантастическом одеянии, усеянном металлическими и деревянными фигурками, они одурманивают себя особым напитком и в этом состоянии предсказывают грядущие события, пророчествуют о будущем.
Главное определение в этой сфере колдовства — прямое господство над природой посредством своей воли, самосознания, соответственно которому дух есть нечто более высокое, чем природа. Как ни дурно это, оно в некотором отношении все-таки выше того состояния, когда человек зависит от природы, боится ее.
Существуют негритянские народности, которые верят в то, что никто не умирает естественной смертью, так как, по их мнению, не природа обладает властью над человеком, а человек над природой. К ним относятся дикие племена Центральной Африки, галла и гага, которые начиная с 1542 г. неоднократно появлялись на побережье континента, сокрушая все на своем пути. Для них человек, сильный своим сознанием, стоит слишком высоко, чтобы его могло убить нечто столь неизвестное, как сила природы. Поэтому больных этого племени, которым не помогает сила колдовства, убивают обычно их друзья.
Дикие племена Северной Америки также убивают стариков; в основе этого обычая, безусловно, лежит представление, что человек не должен быть убит природой, что эту честь ему оказывает человек. У другого народа распространена вера в то, что все погибнет, если верховный жрец умрет естественной смертью. Поэтому его убивают при первых же признаках болезни или слабости; если же жрец все-таки умирает от болезни, они думают, что кто-то убил его посредством колдовства; колдуны должны найти убийцу и виновного убивают. Особенно много людей предают смерти, когда умирает король. По словам одного старого миссионера, они тем самым уничтожают королевского дьявола.
Такова первая форма, которая, собственно говоря, еще не может быть названа религией. Существенным признаком религии является момент объективности, т. е. необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя индивидууму, единичному эмпирическому сознанию в форме всеобщего, противостоящего самосознанию. Эта объективация есть главное существенное определение. Лишь при наличии этого определения возникает религия, есть бог, и — даже при самом грубом отношении — есть по крайней мере некая начальная стадия религиозного сознания.
Гора, река божественны не как данное нагромождение земли, данная вода, но как существование бога, сущностного и всеобщего. Этого мы еще не обнаруживаем в колдовстве как таковом. Здесь могущество принадлежит единичному сознанию как этому сознанию и тем самым отрицанию всеобщего: не бог в колдуне, а сам колдун — заклинатель и победитель природы. Такая религия есть религия еще само по себе бесконечного вожделения, следовательно, самодостоверной чувственной единичности.
Однако в религии колдовства также уже есть различение единичного эмпирического сознания и того, кто совершает колдовство, причем последний определен здесь как всеобщее. Тем самым из колдовства развивается религия колдовства.
Здесь следует сделать два замечания. Во-первых, поскольку непосредственное самосознание знает, что в нем заключена эта мощь, что в нем ее местонахождение, оно в том состоянии, в котором оно есть эта мощь, сразу же отличает себя от своего обычного состояния. Человек, совершая свои обычные дела, приступая к своим простым занятиям, имеет перед собой особенные предметы и знает, что будет иметь дело только с ними, т. е. будет заниматься рыбной ловлей, охотой; тогда вся его сила ограничивается этим ее применением. Совсем иным, чем сознание такого обычного наличного бытия, поступков, действий, является сознание о себе как о мощи, стоящей над всеобщей силой природы и ее изменениями.
Индивидуум знает, что для обладания этой мощью ему необходимо перевести себя в более высокое состояние. Это — дар особенных людей, обучаемых всем традиционным средствам и способам осуществления этой силы. Производится отбор индивидуумов, которые смутно ощущают в себе эту внутреннюю силу, и они поступают в обучение к старшим.
Во-вторых, эта власть есть прямая власть над природой вообще, и она не может быть уподоблена той опосредствованной власти, которую мы с помощью орудий осуществляем над природными предметами в их единичности. Власть, которую образованный человек осуществляет, воздействуя на единичные, природные вещи, основана на предпосылке, что человек отступил на некоторое расстояние от мира, что мир стал для него внешним проявлением, и человек видит в этом внешнем мире самостоятельность, особенные качественные определения, законы, что эти вещи в их качественной определенности взаимно относительны и находятся друг с другом в многообразных связях.
Образованный человек осуществляет власть, которая свободно отпускает мир в его качестве, благодаря тому что ему известны качества вещей, т. е. вещи в их отношении к другим вещам; здесь проявляется значимость для них другого, обнаруживается их слабость. Человек узнает слабую сторону вещей и воздействует на нее, вооружившись таким образом, чтобы напасть на вещи с их слабой стороны и покорить их себе. Для этого человек должен быть свободным в себе; лишь будучи свободным, он позволяет внешнему миру, другим людям и естественным вещам свободно противостоять себе. Для того, кто сам не свободен, не свободны и другие.
Напротив, прямое воздействие человека на природу посредством своего представления, своей воли предполагает несвободу обоих, так как власть над внешними вещами, будучи данной человеку в качестве духовного начала, не дана ему как власть, которая вступает в свободное отношение; поэтому она и не соотносится с тем, что свободно противостоит ей, не опосредствует его, но осуществляет на него прямое воздействие. В этом сущность колдовства.
Что же касается внешнего существования подобного представления, то оно принимает форму, согласно которой это колдовство есть высшее проявление самосознания народов; однако в качестве подчиненных моментов это колдовство проникает и в более высокие точки зрения, в религии; так, мы обнаруживаем его в представлении о ведьмах, хотя оно и принимает здесь облик чего-то бессильного и вместе с тем неподобающего, греховного.
Кант, например, пытался и молитву рассматривать как колдовство, исходя из того, что в молитве человек стремится оказать воздействие не через опосредствование, а из глубин духа. Разница, однако, заключается в том, что в молитве человек обращается к абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы, которая может внять молитве или не внять ей, будучи определена благими целями вообще. Колдовство же в общем состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей природности в соответствии со своим вожделением.
Таково общее определение этой первой совершенно непосредственной точки зрения, согласно которой человеческое сознание, этот человек в своем волеизъявлении рассматривается как власть над миром природы. Однако мир природы здесь совсем не имеет той широты, которая присуща ему в нашем представлении. Ибо наибольшая его часть еще безразлична человеку или настолько привычна, что он не представляет ее иной. Здесь все стабильно. Другое — это землетрясения, грозы, наводнения, животные, несущие смерть, враги и т. п. Против этого применяется колдовство.
Такова самая древняя религия, наиболее дикая и грубая ее форма. Из всего сказанного очевидно, что бог необходимо должен быть духовным началом. Это его основное определение. Духовность, поскольку она есть предмет самосознания, принадлежит уже дальнейшему ходу развития, есть уже различение духовности как таковой, которая есть всеобщая духовность, и духовности в качестве этого единичного эмпиричного самосознания, отделение всеобщего самосознания от эмпирической духовности самосознания. Этого еще нет на начальной стадии.
Естественная религия как религия колдовства отправляется от несвободной свободы, в которой единичное самосознание знает себя как нечто высшее по отношению к естественным вещам, и это знание сначала непосредственно.
Путешественники недавнего времени, капитан Пэрри и еще до него капитан Росс, обнаружили подобную религию, лишенную какого бы то ни было опосредствования и являющую собой самое примитивное сознание, у эскимосов; у других народов уже существует опосредствование.
Капитан Пэрри рассказывает следующее. Им вообще неведомо, что существует иной мир. Они обитают среди скал, льда и снега, едят тюленей, птиц, рыб, не знают, что бывает и иная природа. Англичан сопровождал в качестве переводчика эскимос, который некоторое время жил в Англии. С его помощью они выяснили, что этот народ не имеет ни малейшего представления о духе, о высшей сущности, о сущностной субстанции, противостоящей их эмпирическому существованию, о бессмертии души, о вечности духа, о в-себе-и-для-себя-бытии единичного духа; они не знают и злого духа; что касается Солнца и Луны, то их они, правда, весьма почитают, но не поклоняются им; они вообще не поклоняются ни изображениям, ни живым существам.
Однако среди них есть колдуны, заклинатели, которых они называют ангекоками. Эти колдуны говорят, что могут по своему желанию поднять бурю или усмирить ее, вызвать китов и т. п. и что своему искусству они обучились у старых ангекоков. Их боятся; в каждой семье их не менее одного. Один молодой ангекок хотел вызвать бурю. Он пытался сделать это посредством слов и жестов. Его слова не имели смысла и были обращены не к какой-либо сущности для опосредствования, а непосредственно к самому явлению природы, которое он хотел подчинить своей власти; он ни у кого не искал поддержки.
Ему рассказали о вездесущем, всеблагом невидимом боге, сотворившем все. Ангекок спросил, где эта сущность живет, и, услышав, что она во всем, перепугался и хотел убежать. Когда же ангекока спросили, куда уходят люди после смерти, он ответил, что их погребают; правда, очень давно какой-то старец утверждал, что они попадают на Луну, но эскимосы уже давно этому не верят.
Таким образом, они стоят на самой низкой ступени духовного сознания, но верят в то, что самосознание есть власть над природой без какого-либо опосредствования, без противоположения себя божественному. Англичане уговорили одного ангекока совершить заклинание; оно происходило посредством пляски: вращаясь с бешеной скоростью, колдун пришел в неистовство и упал бездыханным, закатив глаза и испуская нечленораздельные звуки.
Религию колдовства мы обнаруживаем преимущественно в Африке, а также у монголов и китайцев, но уже не в ее грубом первоначальном облике колдовства, а с элементами опосредствования, которые находят свое выражение в том, что духовное начинает принимать объективный образ для самосознания.
В первой форме подобная религия скорее колдовство, чем религия; она наиболее распространена у африканских негров. О ней рассказывает уже Геродот, ее обнаружили и в новейшее время. Однако эти народы редко прибегают к своей власти над природой, ибо они потребляют мало, потребности их немногочисленны и, вынося суждения об условиях их жизни, лучше вообще забыть о наших трудностях, о тех сложных многочисленных способах, посредством которых мы стремимся достигнуть наших целей.
Основные сведения о жизни этих народов мы получили от миссионеров прежних времен. Данные новейшего времени отличаются скудностью, и к ряду сообщений прошлых времен следует относиться с известной осторожностью, тем более что миссионеры были естественными врагами колдовства. Однако общее положение дел, подтвержденное многочисленными свидетельствами, не вызывает сомнения. Упрек священнослужителям в алчности здесь, как и в других религиях, следует оставить без внимания. Жертвоприношения, дары богам большей частью, действительно, переходят в руки священнослужителей; однако алчностью это можно назвать лишь в том случае, если данный народ придает имуществу большое значение; тогда этот народ действительно достоин сочувствия. Народы же, о которых здесь идет речь, не ценят имущества и полагают, что, подарив его таким образом, они наилучшим способом распорядились им.
Способы и средства, используемые заклинателями, позволяют составить более ясное представление о характере колдовства такого рода. Колдун поднимается на холм, рисует на песке круги и фигуры и произносит заклинания; он делает различные знаки, обращаясь к небу, дует против ветра, втягивает его дуновение. Миссионер, который стоял во главе португальской армии, рассказывает, что негры, союзники португальцев, взяли с собой такого колдуна. Приближение урагана потребовало его вмешательства, и, как миссионер ни сопротивлялся, ему не удалось воспрепятствовать заклинанию.
Колдун появился в предназначенном для этой цели фантастическом одеянии, взглянул на небо, на облака, затем стал жевать коренья и бормотать какие-то слова. Когда облака приблизились, он, испустив рев, стал махать им рукой и плевать в небо. Когда же буря все-таки разразилась, колдун пришел в совершеннейшее бешенство, начал метать стрелы в небо, угрожать ему и направлять в облака удары ножом.
Очень похожи на этих колдунов монгольские шаманы. Появляясь в фантастическом одеянии, усеянном металлическими и деревянными фигурками, они одурманивают себя особым напитком и в этом состоянии предсказывают грядущие события, пророчествуют о будущем.
Главное определение в этой сфере колдовства — прямое господство над природой посредством своей воли, самосознания, соответственно которому дух есть нечто более высокое, чем природа. Как ни дурно это, оно в некотором отношении все-таки выше того состояния, когда человек зависит от природы, боится ее.
Существуют негритянские народности, которые верят в то, что никто не умирает естественной смертью, так как, по их мнению, не природа обладает властью над человеком, а человек над природой. К ним относятся дикие племена Центральной Африки, галла и гага, которые начиная с 1542 г. неоднократно появлялись на побережье континента, сокрушая все на своем пути. Для них человек, сильный своим сознанием, стоит слишком высоко, чтобы его могло убить нечто столь неизвестное, как сила природы. Поэтому больных этого племени, которым не помогает сила колдовства, убивают обычно их друзья.
Дикие племена Северной Америки также убивают стариков; в основе этого обычая, безусловно, лежит представление, что человек не должен быть убит природой, что эту честь ему оказывает человек. У другого народа распространена вера в то, что все погибнет, если верховный жрец умрет естественной смертью. Поэтому его убивают при первых же признаках болезни или слабости; если же жрец все-таки умирает от болезни, они думают, что кто-то убил его посредством колдовства; колдуны должны найти убийцу и виновного убивают. Особенно много людей предают смерти, когда умирает король. По словам одного старого миссионера, они тем самым уничтожают королевского дьявола.
Такова первая форма, которая, собственно говоря, еще не может быть названа религией. Существенным признаком религии является момент объективности, т. е. необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя индивидууму, единичному эмпирическому сознанию в форме всеобщего, противостоящего самосознанию. Эта объективация есть главное существенное определение. Лишь при наличии этого определения возникает религия, есть бог, и — даже при самом грубом отношении — есть по крайней мере некая начальная стадия религиозного сознания.
Гора, река божественны не как данное нагромождение земли, данная вода, но как существование бога, сущностного и всеобщего. Этого мы еще не обнаруживаем в колдовстве как таковом. Здесь могущество принадлежит единичному сознанию как этому сознанию и тем самым отрицанию всеобщего: не бог в колдуне, а сам колдун — заклинатель и победитель природы. Такая религия есть религия еще само по себе бесконечного вожделения, следовательно, самодостоверной чувственной единичности.
Однако в религии колдовства также уже есть различение единичного эмпирического сознания и того, кто совершает колдовство, причем последний определен здесь как всеобщее. Тем самым из колдовства развивается религия колдовства.
B. ОБЪЕКТИВНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ РЕЛИГИИ КОЛДОВСТВА
Колдовство как религиозный феномен может быть объективно определено через различение единичного и всеобщего, устанавливающее отношение самосознания к предмету. Здесь важно отличать формальную объективацию от истинной. Формальная объективация заключается в том, что духовная мощь, бог, познается как предметное вообще для сознания. Напротив, абсолютная объективация состоит в том, что бог познается как в-себе-и-для-себя-сущий в соответствии с определениями, присущими духу в себе и для себя. В первую очередь надлежит рассмотреть формальную объективацию, где существуют отношения трех типов.
Во-первых, субъективное самосознание, субъективная духовность остается мастером и господином, живой, самосознающей силой. Идеальность самосознания еще воздействует в качестве силы на слабую объективацию и сохраняет высшую власть.
Во-вторых, субъективное самосознание человека представляется как зависимое от объекта. Человек как непосредственное сознание может представить себе, что он зависим лишь случайно, в силу отклонения от своего обычного существования. У простых, близких к природе народов, у дикарей, эта зависимость не имеет особого значения, поскольку у них есть то, что им нужно, и потребляемое существует для них. Поэтому они не считают себя в состоянии зависимости; нужда наступает лишь случайно. Лишь в более развитом сознании, когда человек утратил свою непосредственную значимость и позитивность, а природа представляется как злое, негативное, наступает зависимость сознания, проявляющего себя как негативное по отношению к другому. Только с того момента, когда человек представляется как сущность, другое, природа, становится по своей сущности только негативным.
В-третьих, эта негативность оказывается только переходным этапом. Духовность, а также естественная воля, эмпирический, непосредственный дух, человек, познает себя в религии сущностно, познает, что быть зависимым от природы не есть основное его определение. Основное определение состоит в том, чтобы знать себя свободным в качестве духа. Если на самой низкой ступени это не более чем формальная свобода, то человек все-таки тем самым презирает зависимость, остается у себя, отказывается от природной связи и подчиняет природу своей власти. Иная ступень — та, где признается значимым утверждение более поздней религии: «Бог гремит своим громом и все-таки не познается». Бог может сделать нечто лучшее, чем просто греметь, он может сообщить о себе в откровении, дух не определяет себя в явлении природы. Более высокое отношение есть свободное поклонение, когда человек поклоняется силе как свободной силе, познает ее как сущность, но не как чуждую ему сущность.
При более пристальном рассмотрении объективации видно, что самосознание еще сохраняет себя как власть над природными вещами, но вместе с тем в этой объективации для самосознания суть не только природные вещи, но и начинается становление всеобщего, к которому оно находится в отношении свободного поклонения. Если остановиться на опредмечивании всеобщего так, как это еще происходит в сфере колдовства, то увидим, что в нем начинается сознание истинно сущностной объективности, которая, однако, еще замкнута, начинается сознание сущностной всеобщей мощи. Колдовство сохранено, но наряду с ним возникает созерцание самостоятельной сущностной объективации. Колдующее сознание знает, что главное не оно, а всеобщая мощь в вещах. То и другое перемешано, и только с того момента, когда появляется свободное поклонение или сознание свободной мощи, мы выходим из сферы колдовства, хотя и остаемся еще внутри естественной религии. Колдовство существовало у всех народов и во все времена; но объективация, возникающая на более высоких ступенях, ведет к опосредствованию; тогда дух есть либо высшее понятие, мощь, стоящая над актом колдовства, либо то, что через колдовство осуществляет опосредствование.
Самосознание есть отношение к объекту, в котором оно уже не есть непосредственное, не есть то, что удовлетворено внутри себя, но находит свое удовлетворение в другом, посредством другого, в прохождении через другое. Бесконечность вожделения проявляет себя как конечная бесконечность, поскольку ей ставится преграда в виде рефлектирования в некую высшую мощь. Человек раскрывается, и, лишь сняв свою особенность, он обретает в своей сущности удовлетворенность собой, соединяется с собой в качестве сущности и достигает себя через негативное отношение к самому себе.
Опосредствование — так, как оно являет себя нам сначала, в его внешнем образе — происходило через другое, остававшееся внешним. В колдовстве как таковом человек осуществлял прямую власть над природой. Здесь он осуществляет косвенную власть посредством некоего другого — волшебного средства. Моменты опосредствования суть, точнее, следующие.
Непосредственное отношение состоит в том, что самосознание как духовное начало знает себя в качестве силы, стоящей над природными вещами. Они в свою очередь суть власть друг над другом. Это, следовательно, уже дальнейшая рефлексия, а не непосредственное отношение, где «я» в качестве единичного противостоит природным вещам. Последующая всеобщность рефлексии состоит в том, что природные вещи светят видимостью друг в друге, находятся в связи друг с другом, что одна вещь познается посредством другой, имеет свое значение в качестве причины и действия, что вещи находятся в существенном отношении. Эта связь — уже форма объективации всеобщего, ибо вещь теперь уже не есть нечто единичное, она выходит за свои пределы, достигает значимости в другом, вещь таким способом распространяется вширь. В первом отношении «я» есть идеальность вещи, власть над ней, теперь же вещи, будучи объективно положенными, суть сила друг по отношению к другу, одно есть то, что идеально положено другим. Такова сфера косвенного колдовства, осуществляемого с помощью волшебных средств, тогда как первая ступень была непосредственно совершаемым колдовством.
Эта объективация есть лишь связь внешних вещей, причем такая, когда субъект осуществляет прямую власть не над природой, а только над средствами колдовства. Подобное опосредствованное колдовство встречается у всех народов во все времена. Сюда относятся и симпатические средства, которые применяются для воздействия совсем не на то, что представляется очевидным: субъект держит средства в своих руках и стремится, ставит перед собой цель произвести должное действие. «Я» совершает колдовство, но побеждает оно вещь посредством самой вещи. В колдовстве вещи выступают как идеальные. Следовательно, идеальность есть определение, присущее им как вещам; она есть объективное качество, которое осознается лишь через колдовство и может быть использовано лишь тогда, когда само оно положено. Вожделение берет вещи непосредственно. Теперь же сознание рефлектирует себя в самое себя и помещает между собой и вещью саму вещь в качестве разрушающего, тем самым проявляя себя как хитрость, которая не хочет сама заниматься вещами и их борьбой. Изменение, которое должно быть совершено, может отчасти содержаться в природе средства, но главное здесь — воля субъекта. Подобное опосредствованное колдовство чрезвычайно распространено, и трудно определить как его границы, так и то, что выходит за его пределы.
Принцип колдовства состоит в том, что связь между средством и результатом его применения остается непознанной. К колдовству относится все то, где подобная связь присутствует, не будучи понятой. Это относится и к множеству случаев, когда вера в лекарства основана только на опыте. Иное, рациональное отношение к лекарству состоит в том, что известны свойства применяемого средства и на этом основании выносится заключение о тех изменениях, которое оно должно произвести. Однако фармацевтика отказывается от того, чтобы выводить успех лечения из природы применяемого средства. Утверждают, что подобная связь существует, но познается она только опытом, который сам по себе чрезвычайно противоречив. Так, Браун применял опиум, нефть, спирт и другое против тех болезней, которые раньше лечили прямо противоположными средствами. Границу, отделяющую известную связь от неизвестной, определить, следовательно, трудно. Поскольку в данном случае осуществляется воздействие живого на живое и в еще большей степени духовного на телесное, то здесь, действительно, существуют связи, которые отрицать невозможно и которые могут представляться непостижимыми, колдовством или чудом до той поры, пока не будет обнаружено более глубокое понятие этого отношения. Так, магнетизм как будто исключает всякое представление о разумной связи; с обычной точки зрения эта связь непонятна.
Как только в колдовство проникает опосредствование, открывается необычайно широкое поле для суеверия, все единичные существования обретают значимость, ибо все обстоятельства могут вести к успеху, к определенным целям, все становится опосредствованным или опосредствующим, все управляет и подчиняется управлению, успех всего того, что человек делает, зависит от обстоятельств; то, что он есть, его цели зависят от отношений. Человек существует во внешнем мире, среди многообразия связей, и индивидуум лишь постольку есть сила, поскольку он есть сила над единичными силами связи. Поскольку же эта связь не определена, определенная природа вещей еще не познана, человек становится жертвой абсолютной случайности. Рефлексия, вступая в сферу подобных отношений, верит в то, что вещи находятся во взаимодействии; это совершенно верно, однако недостаток ее заключается в том, что эта вера еще совершенно абстрактна, и в ней, следовательно, еще отсутствует определенное своеобразие, определенный способ воздействия, тип связи между вещами. Связь есть, но определенность ее еще не познана, поэтому еще наличествует случайность, произвольность средств. Большинство людей единодушны в этом отношении, целые народы до такой степени разделяют данное воззрение, что видят в нем основу своих взглядов, власть над своими желаниями, своим состоянием, своим существованием.
Там, где действуют согласно абстрактному принципу, определенное остается свободным. Сюда относится бесконечное количество колдовских средств. Многие народы во всех своих начинаниях прибегают к колдовству. Некоторые обращаются к колдовству, когда они закладывают фундамент дома, стремясь обеспечить этим счастливую жизнь его будущим обитателям, оградить их от опасности; при этом имеет значение сторона света, куда выходит дом; колдовство обеспечивает успех посева; отношения с другими людьми, любовь, ненависть, мир и война подчинены этим средствам, а поскольку связь их с действием неизвестна, то в качестве подобных средств может быть использовано все что угодно. Рассудок в этой сфере отсутствует, поэтому мы здесь ничего больше сказать не можем.
Предполагается, что все народы осведомлены о действиях трав, растений и т. д., об их применении при различных заболеваниях и т. п. Здесь может наличествовать подлинная связь, но столь же вероятен и простой произвол. Рассудок осознает, что такая связь есть, но более конкретное определение ему неведомо, поэтому он ищет средства; фантазия, руководствуясь верным или неверным инстинктом, помогает ему найти отсутствующее, привносит в абстрактный принцип определенность, которой нет в вещах как таковых, в особенных вещах.
Содержание первого непосредственного колдовства касалось предметов, над которыми человек может осуществлять непосредственную власть; второе колдовство есть отношение к предметам, которые скорее могут быть рассмотрены как самостоятельные и, таким образом, как сила; они являются теперь человеку как другое, не находящееся больше в его власти. Подобные самостоятельные природные вещи суть, например, Солнце, Луна, небо, море, т. е. силы, которые в своем индивидуальном или стихийном величии как будто противостоят человеку как нечто независимое. Если в этой сфере естественное сознание стоит еще на точке зрения единичного вожделения, то оно по существу еще не имеет отношения к этим вещам как к выражениям всеобщей природы, еще не достигает созерцания их всеобщности и имеет дело только с единичным. Их движение, то, что они создают, равномерно, способ воздействия постоянен; однако то сознание, которое находится еще на позиции естественного единства, для которого постоянное не представляет интереса, относится к ним только в соответствии со своими случайными желаниями, потребностями, интересами или тогда, когда воздействие проявляется как случайное. С этой точки зрения Солнце и Луна интересуют человека лишь в момент их затмения, Земля—только при землетрясении; всеобщее не для него, оно не пробуждает в нем вожделения, не представляет для него интереса. Река вызывает его интерес лишь тогда, когда он собирается плыть по ней. Теоретический интерес здесь отсутствует, существует лишь практическое отношение случайной потребности. Мыслящий человек, обладающий достаточным образованием, не чтит эти вещи в качестве духовной всеобщности, существенной для него; в той первой сфере человек их также не чтит, но потому, что он не достиг еще сознания всеобщности, свойственной этим вещам. В одном случае человек не достиг еще всеобщности существования, в другом — природное существование вообще не имеет для него серьезного значения. Однако посередине, между ними, находится та точка зрения, согласно которой силы природы выступают как всеобщее и, следовательно, как нечто, имеющее власть над единичным, эмпирическим сознанием. При землетрясении, наводнении, затмении Солнца или Луны человек может испытывать страх перед ними, обращаться к ним с мольбой, тогда только силы природы проявляются в качестве мощи, все остальное — их обычные действия, и человеку нет нужды просить, чтобы они их совершали. Подобные просьбы, однако, имеют также смысл заклинаний, говорят ведь о заклинании как о мольбе; подобная мольба отражает признание того, что человек находится во власти другого. Просить потому и бывает трудно, что тем самым признается власть другого, его произвола надо мной. Однако в просьбе заключено и требование действия, просьба есть вместе с тем как бы власть, осуществляемая над другим. То и другое здесь смешано: с одной стороны, признание превосходства предмета, с другой — сознание моей силы, посредством которой я хочу осуществить свою власть над этим предметом. Так, на этой стадии развития народы приносят жертву реке, когда они собираются переправиться через нее, Солнцу — когда оно уходит в облака; тем самым они пользуются силой заклинания, средства должны осуществить заклинание над силами природы, осуществить то, что хочет данный субъект. Поклонение подобным силам природы двойственно, оно не есть чистое поклонение, но связано с колдовством.
С таким поклонением силам природы может быть связано представление, более близкое их сущности, представление о них как о гениях, например: Солнце как гений, гений реки и т. д. В подобном поклонении человек не останавливается на единичности предметов, но представляет себе их всеобщность и поклоняется ей. Однако и при таком всеобщем представлении, когда предмет поклонения проявляется как всеобщность, как сила, человек может сохранить сознание своей власти, власти и над этими гениями; содержание их довольно бедно, оно есть лишь содержание природного существа, оно остается только природным содержанием, и поэтому самосознание может сознавать свою власть над ним.
Следующая объективация заключается в том, что человек признает существование самостоятельной силы вне себя и находит ее в жизненности. Жизнь, уже жизненность дерева, еще более животного, есть более высокий принцип, чем природа Солнца или реки. Поэтому бесконечное множество народов поклонялись животным как богам. Нам это представляется наиболее недостойным проявлением религиозного сознания, однако в действительности принцип жизни более высок, чем принцип Солнца. Животное есть более благородная, более истинная форма существования, чем существование явлений природы, и поэтому менее недостойно поклоняться животным, чем рекам, звездам и т. п. Жизнь животного возвещает о живой самостоятельности субъективности, о которой здесь идет речь. Человек объективирует свое самосознание, а жизненность есть форма, способ существования, безусловно наиболее близкий духовности. Еще и теперь многие народы, особенно народы Индии и Африки, поклоняются животным. Животное обладает спокойной (stille) самостоятельностью, жизненностью, не открывающей себя, предпринимающей то или иное; животное выражает себя в случайных произвольных движениях, его трудно понять, в его действиях, проявлениях скрывается нечто таинственное, в нем жизнь, не столь доступная пониманию человека, как жизнь другого человека. В этом таинственном для человека заключено чудесное, и он считает жизненность животного более высокой, чем свою. Еще греки почитали змей. С давних времен змеи, по укоренившемуся предрассудку, считались добрым предзнаменованием. На западном побережье Африки змея есть в каждом доме и уничтожение ее считается величайшим преступлением. Таким образом, животные, с одной стороны, почитаются, с другой — именно это почитание превращает их в объект величайшего произвола. Негры, например, используют первое попавшееся животное как средство заклинания, но, как только оказывается, что оно не производит необходимого воздействия, они бросают его и находят другое.
Такова сущность культа животных; он существует постольку, поскольку человек и духовное еще не постигли себя в своей истинной сущности; жизненность человека есть, таким образом, лишь свободная самостоятельность. В этой сфере вожделения единичного самосознания, не признающего свободной, всеобщей, объективной духовности ни в себе, ни вне себя, живому, служащему объектом поклонения, еще не придается того значения, которое позже оно обретает в представлении о переселении душ. Это представление основано на том, что дух человека есть вообще нечто длящееся (ein Dauerndes), что для его существования во времени нужна телесность, и, поскольку эта телесность не есть человек, она должна быть какой-либо иной, а наиболее родственной человеку телесностью является животное. В культе животных, связанном с переселением Душ, важным, существенным моментом является то, что с этой жизнью связывается идея о внутреннем пребывании духовного, причем поклоняются именно ему. Между тем в той сфере, где основное определение есть непосредственное самосознание, почитается только жизнь вообще, поэтому этот культ и носит случайный характер и распространяется то на одно животное, то на другое, едва ли не каждое неудовлетворенное желание влечет за собой такую перемену. Любая вещь может служить объектом подобного поклонения, будь то идол, сделанный своими руками, гора, дерево и т. д. Подобно тому как у детей есть стремление играть, а у взрослых людей — наряжаться, так и здесь наличествует стремление иметь нечто предметное, самостоятельное и могущественное, иметь сознание произвольной связи, легко нарушаемой, лишь только конкретная определенность предмета проявляется как безразличная.
Так возникает фетишизм. Фетиш — испорченное португальское слово, означающее «идол». Фетишем может быть что угодно: деревянная фигурка, кусок дерева, животное, река, растение и т. д. Существуют фетиши целых народов и фетиши отдельных индивидуумов. У негров есть множество идолов, природных предметов, служащих им фетишами. Любой камень, любая улитка — их лар, который, по их мнению, приносит им счастье. Это — неизвестная, неопределенная сила, непосредственно ими самими созданная; поэтому, как только с ними случается что-либо неприятное и фетиш перестает выполнять свои функции, они выбрасывают его и находят другой. Дерево, река, лев, тигр суть общие фетиши страны. Если случается несчастье, наводнение или война, негры меняют своего бога. Фетиш может быть изменен и низводится здесь до средства, с помощью которого индивидуум достигает того, что ему нужно. Совсем иное Нил для египтян. Они видят в нем божественное в своей всеобщности, субстанциальную, неизменную силу, в которой заключено все их существование.
Последнее, в чем созерцается самостоятельная духовность, есть сам человек в своей сущности, живое, самостоятельное, в котором содержится духовность. Здесь поклонение имеет свой существенный предмет, а в аспекте объективности здесь появляется определение, что властью над природой обладает не каждое единичное случайное сознание, но немногие могущественные люди, которые становятся духовными лицами и почитаются в качестве таковых. В экзистирующем самосознании воля, знание еще являются в сравнении с другими и в реальном отношении к ним обладающим властью, существенным, тем, что проявляется как существенно необходимое по отношению к другому и есть центр среди многих. Здесь появляется, следовательно, некая духовная сила, которая должна восприниматься в качестве объективной, и таким образом выступает определение, согласно которому господствующим должно быть нечто одно или немногочисленное, исключающее другое. Таким образом, один человек или несколько людей становятся колдунами, и в них видят высшую власть над всем существующим. Обычно это — правители; так, китайский император — тот индивидуум, в руках которого сосредоточена власть над людьми, над природой и природными вещами. Поскольку то, что почитается таким образом, есть самосознание, сразу же выступает различение между тем, что подобный индивидуум есть в себе и для себя, и его внешним существованием. В своем внешнем существовании он — человек, как и все прочие, но существенным моментом здесь является духовность вообще, это для-себя-самого-бытие по отношению к внешнему случайному способу существования.
Это начало более высокого, как мы увидим далее, различения, которое находит свое выражение в ламах. Здесь же различаются индивидуумы как таковые и как всеобщая сила. Эта всеобщая духовная сила, представленная для себя, дает представление о гении, боге, который в свою очередь обретает в представлении чувственный образ; индивидуум же в действительной жизни есть тогда священнослужитель подобного идола. Впрочем, на этой точке зрения священнослужитель и бог иногда сливаются в одном образе. Внутренняя глубина бога может быть гипостазирована, однако здесь существенная сила духовного и непосредственное существование еще не отделены друг от друга, и, таким образом, духовная власть есть для себя — лишь поверхностное представление. Жрец, колдун — главная личность, и, хотя иногда бог и исполнитель его воли представляются отделенными друг от друга, но в тех случаях, когда бог проявляет себя, обретает силу, решает и т. д., он делает это только в качестве данного действительного человека, чья действительность придает богу силу. Иногда эти жрецы подчиняются действительному правителю. Там, где жрец и правитель различены, человек, с одной стороны, почитается в качестве бога, с другой — обязан делать то, что требуют от него другие. Негры, имеющие подобных колдунов, которые не являются одновременно правителями, связывают их и бьют, пока они не повинуются, в тех случаях, когда они не хотят колдовать, не расположены к этому.
Определение, что духовное наличествует в человеке и человеческое самосознание в своей сущности есть наличие духа, мы обнаруживаем в различных религиях, оно, безусловно, принадлежит к числу самых древних определений. В христианской религии оно также содержится, но в более высокой и просветленной форме. В ней эта духовность пояснена и просветлена.
Существуют два способа, посредством которых человек достигает объективности: в первом он есть исключающее по отношению к другому, во втором с него естественным ходом вещей снимается временное, и эта естественность есть смерть. Смерть устраняет в человеке временное, преходящее, но не имеет власти над тем, что человек есть в себе и для себя; на этой точке зрения еще не может быть осознано то, что в человеке есть такая сфера, где он есть в себе и для себя; здесь самосознание еще не имеет вечного значения духа. Сбрасывается только чувственное наличное бытие, и, напротив, индивидуум сохраняет здесь всю остальную случайную форму своей особенности, своего чувственного наличия, она перенесена в представление и сохраняется в нем. Однако это еще не имеет формы истины, и то, что таким образом сохраняется, имеет еще форму всего чувственного наличного бытия человека. Поэтому культ мертвых еще очень слаб, содержание его случайно, мертвые суть сила, но сила незначительная.
Сохраняющееся, то, что может быть воспринято чувственным образом, бессмертное в чувственном смысле здесь — кости. Поэтому многие народы чтят кости умерших и используют их как средства колдовства. Это напоминает нам о реликвиях: ведь миссионеры, резко порицая подобную веру, вместе с тем приписывают своей религии большую силу. Некий капуцин рассказывает, что негры применяют для защиты от диких зверей смоченные человеческой кровью повязки, обладающие волшебными чарами; на его глазах люди, пытавшиеся оградить себя таким способом, становились жертвами зверей, тогда как те, которых он снабдил реликвиями, всегда оставались невредимы.
Мертвые в качестве такой силы требуют, следовательно, почитания, и оно состоит только в том, что по отношению к ним проявляется известная забота, что им подносят еду и питье. Большинство древних народов кладут в могилу еду. Представление об истинном, длительном, сохраняющемся занимает здесь, следовательно, подчиненное положение. Часто представляют себе также, что мертвые возвращаются к жизни, или мыслят их либо как некую силу, способную отомстить за недостаточное внимание, либо как вызванную заклинаниями колдуна, т. е. действительного самосознания, и тем самым подчиненную ему силу. Пояснение этому могут дать некоторые примеры.
Капуцин Кавацци (историческое описание трех королевств Конго и т. д. Мюнхен, 1694), который в течение продолжительного времени жил в Конго, рассказывает об этих колдунах, которых там называют сингхилли. Они пользуются большим уважением своих соплеменников и созывают их, когда им заблагорассудится. Время от времени они совершают это, ссылаясь на волю того или иного умершего. Все должны явиться на зов колдуна с ножами, колдуна же выносят завернутым в сеть, он украшен драгоценными камнями, перьями и т. п. Толпа встречает его пением, танцами, ликованием; все это сопровождается варварской, невероятной и оглушающей музыкой, назначение которой в том, чтобы заставить дух усопшего войти в сингхилли, он сам также просит духа об этом. Как только дух входит в него, сингхилли вскакивает и начинает вести себя, как бесноватый: он разрывает на себе одежду, закатывает глаза, кусает и царапает себя; при этом он излагает требования усопшего и отвечает на заданные ему вопросы. Устами колдуна усопший грозит бедствиями и нуждой, желает присутствующим всяческих неприятностей, поносит своих родственников за проявленную ими неблагодарность, за то, что они не дают ему человеческой крови. Кавацци говорит, что в поведении колдуна проявляется воздействие адских фурий, он страшно ревет, требует крови, которой его лишили, выхватывает нож, вонзает его кому-нибудь в грудь, отсекает головы, вспарывает животы и пьет вытекающую кровь; он разрывает тела убитых и делит мясо среди оставшихся в живых, которые пожирают его, не глядя, не думая о том, кому оно принадлежало, пусть даже их ближайшим родственникам. Конец известен этим людям заранее, и тем не менее они с величайшим ликованием отправляются на эти сборища.
По представлениям гага, мертвые испытывают голод и жажду. Если кто-нибудь из гага заболевает и особенно если у него галлюцинации, видения, он вызывает сингхилли и спрашивает его о причине этого. Тот, осведомившись о всех обстоятельствах, связанных с заболеванием, в результате сообщает, что больному является кто-либо из его умерших родственников и что с просьбой прогнать его он должен обратиться к другому сингхилли, ибо у каждого сингхилли своя сфера влияния. Второй сингхилли ведет больного к могиле умершего, который является ему или служит причиной его заболевания; к умершему обращаются с заклинаниями, упреками, угрозами, пока тот не входит в сингхилли и не сообщает, что надо сделать для его умиротворения. Так поступают, если смерть родственника относится к давнему времени; если же могила недавняя, то она раскапывается, труп обезглавливают, голову рассекают, и вытекающая из нее жидкость частично поглощается больным с пищей, частично используется для пластырей, которые ему накладывают.
Хуже обстоит дело, если умерший не похоронен, а съеден другом, врагом или хищными зверями. Тогда сингхилли произносит заклинания и затем сообщает, что дух вошел в тело обезьяны, птицы и т. п. В результате животное или птицу ловят, убивают, и больной съедает его, тем самым дух потерял всякое право на то, чтобы быть чем-то.
Из этого явствует, что, поскольку речь идет о длительности пребывания, духу не приписывается абсолютная, свободная, самостоятельная сила. Здесь смерть человека представляется как устранение эмпирического, внешнего наличного бытия, однако он сохраняет еще в этой сфере всю свою случайную природу; объективация относится еще только к внешнему образу, еще совершенно формальна, то, что имеет значение сущего, еще не есть сущностное и то, что остается, еще случайная природа. Сама длительность существования, которая дана мертвым, — поверхностное определение, не есть просветление; мертвый остается случайным наличным бытием, которое находится во власти, в руках живого самосознания, колдуна, причем настолько, что колдун может даже еще раз предать его смерти, т. е. заставить умереть дважды.
Представление о бессмертии связано с представлением о боге и вообще всегда связано со ступенью, на которой находится метафизическое понятие бога. Чем в большей степени власть духовности воспринимается в аспекте ее содержания как вечная, тем более достойно представление о боге, о духе индивидуума и о бессмертии духа.
Столь же слабыми, бессильными, как здесь, выступают люди и у греков, у Гомера. В сцене, где Одиссей вызывает у Стикса умерших, он режет черного барана, так как только кровь возвращает теням подземного мира память и речь; они жаждут крови, стремясь обрести жизнь. Одиссей подпускает некоторых из них, заграждая остальным путь мечом. Представление о духе человека столь же чувственно, как и представление о том, что есть мощь в себе и для себя.
Из приведенного примера явствует также, как невелико для данной точки зрения значение человека как индивидуума; подобное презрение, пренебрежение к человеку со стороны других людей принимает у негров форму рабства — совершенно обычного для них явления. Пленных обращают в рабство или убивают. С представлением о бессмертии увеличивается значимость жизни; казалось бы, более вероятно обратное — жизнь должна была бы потерять свое значение. Это отчасти верно, но вместе с тем вера в бессмертие утверждает право индивидуума на жизнь, и это право полностью утверждается тогда, когда человек познается свободным в себе. Оба определения, субъективного конечного для-себя-бытия и абсолютной мощи, которая позже выступит в виде абсолютного духа, связаны друг с другом самым тесным образом.
Можно было бы предположить, что, поскольку человек имеет в рассматриваемой здесь точке зрения такую значимость в качестве абсолютной мощи, он должен быть высоко почитаем и обладать чувством своего достоинства. Между тем наблюдается обратное: человеческая личность не имеет здесь никакой ценности, ибо достоинство человек обретает не потому, что он есть непосредственная воля, а лишь постольку, поскольку он знает о некоем в-себе-и-для-себя-сущем, субстанциальном и подчиняет ему свою естественную волю, преобразует ее в соответствии с ним. Лишь через снятие естественной необузданности и через знание того, что всеобщее, в-себе-и-для-себя-сущее есть истинное, обретает человек достоинство, и только в этом случае жизнь имеет ценность.
Во-первых, субъективное самосознание, субъективная духовность остается мастером и господином, живой, самосознающей силой. Идеальность самосознания еще воздействует в качестве силы на слабую объективацию и сохраняет высшую власть.
Во-вторых, субъективное самосознание человека представляется как зависимое от объекта. Человек как непосредственное сознание может представить себе, что он зависим лишь случайно, в силу отклонения от своего обычного существования. У простых, близких к природе народов, у дикарей, эта зависимость не имеет особого значения, поскольку у них есть то, что им нужно, и потребляемое существует для них. Поэтому они не считают себя в состоянии зависимости; нужда наступает лишь случайно. Лишь в более развитом сознании, когда человек утратил свою непосредственную значимость и позитивность, а природа представляется как злое, негативное, наступает зависимость сознания, проявляющего себя как негативное по отношению к другому. Только с того момента, когда человек представляется как сущность, другое, природа, становится по своей сущности только негативным.
В-третьих, эта негативность оказывается только переходным этапом. Духовность, а также естественная воля, эмпирический, непосредственный дух, человек, познает себя в религии сущностно, познает, что быть зависимым от природы не есть основное его определение. Основное определение состоит в том, чтобы знать себя свободным в качестве духа. Если на самой низкой ступени это не более чем формальная свобода, то человек все-таки тем самым презирает зависимость, остается у себя, отказывается от природной связи и подчиняет природу своей власти. Иная ступень — та, где признается значимым утверждение более поздней религии: «Бог гремит своим громом и все-таки не познается». Бог может сделать нечто лучшее, чем просто греметь, он может сообщить о себе в откровении, дух не определяет себя в явлении природы. Более высокое отношение есть свободное поклонение, когда человек поклоняется силе как свободной силе, познает ее как сущность, но не как чуждую ему сущность.
При более пристальном рассмотрении объективации видно, что самосознание еще сохраняет себя как власть над природными вещами, но вместе с тем в этой объективации для самосознания суть не только природные вещи, но и начинается становление всеобщего, к которому оно находится в отношении свободного поклонения. Если остановиться на опредмечивании всеобщего так, как это еще происходит в сфере колдовства, то увидим, что в нем начинается сознание истинно сущностной объективности, которая, однако, еще замкнута, начинается сознание сущностной всеобщей мощи. Колдовство сохранено, но наряду с ним возникает созерцание самостоятельной сущностной объективации. Колдующее сознание знает, что главное не оно, а всеобщая мощь в вещах. То и другое перемешано, и только с того момента, когда появляется свободное поклонение или сознание свободной мощи, мы выходим из сферы колдовства, хотя и остаемся еще внутри естественной религии. Колдовство существовало у всех народов и во все времена; но объективация, возникающая на более высоких ступенях, ведет к опосредствованию; тогда дух есть либо высшее понятие, мощь, стоящая над актом колдовства, либо то, что через колдовство осуществляет опосредствование.
Самосознание есть отношение к объекту, в котором оно уже не есть непосредственное, не есть то, что удовлетворено внутри себя, но находит свое удовлетворение в другом, посредством другого, в прохождении через другое. Бесконечность вожделения проявляет себя как конечная бесконечность, поскольку ей ставится преграда в виде рефлектирования в некую высшую мощь. Человек раскрывается, и, лишь сняв свою особенность, он обретает в своей сущности удовлетворенность собой, соединяется с собой в качестве сущности и достигает себя через негативное отношение к самому себе.
Опосредствование — так, как оно являет себя нам сначала, в его внешнем образе — происходило через другое, остававшееся внешним. В колдовстве как таковом человек осуществлял прямую власть над природой. Здесь он осуществляет косвенную власть посредством некоего другого — волшебного средства. Моменты опосредствования суть, точнее, следующие.
Непосредственное отношение состоит в том, что самосознание как духовное начало знает себя в качестве силы, стоящей над природными вещами. Они в свою очередь суть власть друг над другом. Это, следовательно, уже дальнейшая рефлексия, а не непосредственное отношение, где «я» в качестве единичного противостоит природным вещам. Последующая всеобщность рефлексии состоит в том, что природные вещи светят видимостью друг в друге, находятся в связи друг с другом, что одна вещь познается посредством другой, имеет свое значение в качестве причины и действия, что вещи находятся в существенном отношении. Эта связь — уже форма объективации всеобщего, ибо вещь теперь уже не есть нечто единичное, она выходит за свои пределы, достигает значимости в другом, вещь таким способом распространяется вширь. В первом отношении «я» есть идеальность вещи, власть над ней, теперь же вещи, будучи объективно положенными, суть сила друг по отношению к другу, одно есть то, что идеально положено другим. Такова сфера косвенного колдовства, осуществляемого с помощью волшебных средств, тогда как первая ступень была непосредственно совершаемым колдовством.
Эта объективация есть лишь связь внешних вещей, причем такая, когда субъект осуществляет прямую власть не над природой, а только над средствами колдовства. Подобное опосредствованное колдовство встречается у всех народов во все времена. Сюда относятся и симпатические средства, которые применяются для воздействия совсем не на то, что представляется очевидным: субъект держит средства в своих руках и стремится, ставит перед собой цель произвести должное действие. «Я» совершает колдовство, но побеждает оно вещь посредством самой вещи. В колдовстве вещи выступают как идеальные. Следовательно, идеальность есть определение, присущее им как вещам; она есть объективное качество, которое осознается лишь через колдовство и может быть использовано лишь тогда, когда само оно положено. Вожделение берет вещи непосредственно. Теперь же сознание рефлектирует себя в самое себя и помещает между собой и вещью саму вещь в качестве разрушающего, тем самым проявляя себя как хитрость, которая не хочет сама заниматься вещами и их борьбой. Изменение, которое должно быть совершено, может отчасти содержаться в природе средства, но главное здесь — воля субъекта. Подобное опосредствованное колдовство чрезвычайно распространено, и трудно определить как его границы, так и то, что выходит за его пределы.
Принцип колдовства состоит в том, что связь между средством и результатом его применения остается непознанной. К колдовству относится все то, где подобная связь присутствует, не будучи понятой. Это относится и к множеству случаев, когда вера в лекарства основана только на опыте. Иное, рациональное отношение к лекарству состоит в том, что известны свойства применяемого средства и на этом основании выносится заключение о тех изменениях, которое оно должно произвести. Однако фармацевтика отказывается от того, чтобы выводить успех лечения из природы применяемого средства. Утверждают, что подобная связь существует, но познается она только опытом, который сам по себе чрезвычайно противоречив. Так, Браун применял опиум, нефть, спирт и другое против тех болезней, которые раньше лечили прямо противоположными средствами. Границу, отделяющую известную связь от неизвестной, определить, следовательно, трудно. Поскольку в данном случае осуществляется воздействие живого на живое и в еще большей степени духовного на телесное, то здесь, действительно, существуют связи, которые отрицать невозможно и которые могут представляться непостижимыми, колдовством или чудом до той поры, пока не будет обнаружено более глубокое понятие этого отношения. Так, магнетизм как будто исключает всякое представление о разумной связи; с обычной точки зрения эта связь непонятна.
Как только в колдовство проникает опосредствование, открывается необычайно широкое поле для суеверия, все единичные существования обретают значимость, ибо все обстоятельства могут вести к успеху, к определенным целям, все становится опосредствованным или опосредствующим, все управляет и подчиняется управлению, успех всего того, что человек делает, зависит от обстоятельств; то, что он есть, его цели зависят от отношений. Человек существует во внешнем мире, среди многообразия связей, и индивидуум лишь постольку есть сила, поскольку он есть сила над единичными силами связи. Поскольку же эта связь не определена, определенная природа вещей еще не познана, человек становится жертвой абсолютной случайности. Рефлексия, вступая в сферу подобных отношений, верит в то, что вещи находятся во взаимодействии; это совершенно верно, однако недостаток ее заключается в том, что эта вера еще совершенно абстрактна, и в ней, следовательно, еще отсутствует определенное своеобразие, определенный способ воздействия, тип связи между вещами. Связь есть, но определенность ее еще не познана, поэтому еще наличествует случайность, произвольность средств. Большинство людей единодушны в этом отношении, целые народы до такой степени разделяют данное воззрение, что видят в нем основу своих взглядов, власть над своими желаниями, своим состоянием, своим существованием.
Там, где действуют согласно абстрактному принципу, определенное остается свободным. Сюда относится бесконечное количество колдовских средств. Многие народы во всех своих начинаниях прибегают к колдовству. Некоторые обращаются к колдовству, когда они закладывают фундамент дома, стремясь обеспечить этим счастливую жизнь его будущим обитателям, оградить их от опасности; при этом имеет значение сторона света, куда выходит дом; колдовство обеспечивает успех посева; отношения с другими людьми, любовь, ненависть, мир и война подчинены этим средствам, а поскольку связь их с действием неизвестна, то в качестве подобных средств может быть использовано все что угодно. Рассудок в этой сфере отсутствует, поэтому мы здесь ничего больше сказать не можем.
Предполагается, что все народы осведомлены о действиях трав, растений и т. д., об их применении при различных заболеваниях и т. п. Здесь может наличествовать подлинная связь, но столь же вероятен и простой произвол. Рассудок осознает, что такая связь есть, но более конкретное определение ему неведомо, поэтому он ищет средства; фантазия, руководствуясь верным или неверным инстинктом, помогает ему найти отсутствующее, привносит в абстрактный принцип определенность, которой нет в вещах как таковых, в особенных вещах.
Содержание первого непосредственного колдовства касалось предметов, над которыми человек может осуществлять непосредственную власть; второе колдовство есть отношение к предметам, которые скорее могут быть рассмотрены как самостоятельные и, таким образом, как сила; они являются теперь человеку как другое, не находящееся больше в его власти. Подобные самостоятельные природные вещи суть, например, Солнце, Луна, небо, море, т. е. силы, которые в своем индивидуальном или стихийном величии как будто противостоят человеку как нечто независимое. Если в этой сфере естественное сознание стоит еще на точке зрения единичного вожделения, то оно по существу еще не имеет отношения к этим вещам как к выражениям всеобщей природы, еще не достигает созерцания их всеобщности и имеет дело только с единичным. Их движение, то, что они создают, равномерно, способ воздействия постоянен; однако то сознание, которое находится еще на позиции естественного единства, для которого постоянное не представляет интереса, относится к ним только в соответствии со своими случайными желаниями, потребностями, интересами или тогда, когда воздействие проявляется как случайное. С этой точки зрения Солнце и Луна интересуют человека лишь в момент их затмения, Земля—только при землетрясении; всеобщее не для него, оно не пробуждает в нем вожделения, не представляет для него интереса. Река вызывает его интерес лишь тогда, когда он собирается плыть по ней. Теоретический интерес здесь отсутствует, существует лишь практическое отношение случайной потребности. Мыслящий человек, обладающий достаточным образованием, не чтит эти вещи в качестве духовной всеобщности, существенной для него; в той первой сфере человек их также не чтит, но потому, что он не достиг еще сознания всеобщности, свойственной этим вещам. В одном случае человек не достиг еще всеобщности существования, в другом — природное существование вообще не имеет для него серьезного значения. Однако посередине, между ними, находится та точка зрения, согласно которой силы природы выступают как всеобщее и, следовательно, как нечто, имеющее власть над единичным, эмпирическим сознанием. При землетрясении, наводнении, затмении Солнца или Луны человек может испытывать страх перед ними, обращаться к ним с мольбой, тогда только силы природы проявляются в качестве мощи, все остальное — их обычные действия, и человеку нет нужды просить, чтобы они их совершали. Подобные просьбы, однако, имеют также смысл заклинаний, говорят ведь о заклинании как о мольбе; подобная мольба отражает признание того, что человек находится во власти другого. Просить потому и бывает трудно, что тем самым признается власть другого, его произвола надо мной. Однако в просьбе заключено и требование действия, просьба есть вместе с тем как бы власть, осуществляемая над другим. То и другое здесь смешано: с одной стороны, признание превосходства предмета, с другой — сознание моей силы, посредством которой я хочу осуществить свою власть над этим предметом. Так, на этой стадии развития народы приносят жертву реке, когда они собираются переправиться через нее, Солнцу — когда оно уходит в облака; тем самым они пользуются силой заклинания, средства должны осуществить заклинание над силами природы, осуществить то, что хочет данный субъект. Поклонение подобным силам природы двойственно, оно не есть чистое поклонение, но связано с колдовством.
С таким поклонением силам природы может быть связано представление, более близкое их сущности, представление о них как о гениях, например: Солнце как гений, гений реки и т. д. В подобном поклонении человек не останавливается на единичности предметов, но представляет себе их всеобщность и поклоняется ей. Однако и при таком всеобщем представлении, когда предмет поклонения проявляется как всеобщность, как сила, человек может сохранить сознание своей власти, власти и над этими гениями; содержание их довольно бедно, оно есть лишь содержание природного существа, оно остается только природным содержанием, и поэтому самосознание может сознавать свою власть над ним.
Следующая объективация заключается в том, что человек признает существование самостоятельной силы вне себя и находит ее в жизненности. Жизнь, уже жизненность дерева, еще более животного, есть более высокий принцип, чем природа Солнца или реки. Поэтому бесконечное множество народов поклонялись животным как богам. Нам это представляется наиболее недостойным проявлением религиозного сознания, однако в действительности принцип жизни более высок, чем принцип Солнца. Животное есть более благородная, более истинная форма существования, чем существование явлений природы, и поэтому менее недостойно поклоняться животным, чем рекам, звездам и т. п. Жизнь животного возвещает о живой самостоятельности субъективности, о которой здесь идет речь. Человек объективирует свое самосознание, а жизненность есть форма, способ существования, безусловно наиболее близкий духовности. Еще и теперь многие народы, особенно народы Индии и Африки, поклоняются животным. Животное обладает спокойной (stille) самостоятельностью, жизненностью, не открывающей себя, предпринимающей то или иное; животное выражает себя в случайных произвольных движениях, его трудно понять, в его действиях, проявлениях скрывается нечто таинственное, в нем жизнь, не столь доступная пониманию человека, как жизнь другого человека. В этом таинственном для человека заключено чудесное, и он считает жизненность животного более высокой, чем свою. Еще греки почитали змей. С давних времен змеи, по укоренившемуся предрассудку, считались добрым предзнаменованием. На западном побережье Африки змея есть в каждом доме и уничтожение ее считается величайшим преступлением. Таким образом, животные, с одной стороны, почитаются, с другой — именно это почитание превращает их в объект величайшего произвола. Негры, например, используют первое попавшееся животное как средство заклинания, но, как только оказывается, что оно не производит необходимого воздействия, они бросают его и находят другое.
Такова сущность культа животных; он существует постольку, поскольку человек и духовное еще не постигли себя в своей истинной сущности; жизненность человека есть, таким образом, лишь свободная самостоятельность. В этой сфере вожделения единичного самосознания, не признающего свободной, всеобщей, объективной духовности ни в себе, ни вне себя, живому, служащему объектом поклонения, еще не придается того значения, которое позже оно обретает в представлении о переселении душ. Это представление основано на том, что дух человека есть вообще нечто длящееся (ein Dauerndes), что для его существования во времени нужна телесность, и, поскольку эта телесность не есть человек, она должна быть какой-либо иной, а наиболее родственной человеку телесностью является животное. В культе животных, связанном с переселением Душ, важным, существенным моментом является то, что с этой жизнью связывается идея о внутреннем пребывании духовного, причем поклоняются именно ему. Между тем в той сфере, где основное определение есть непосредственное самосознание, почитается только жизнь вообще, поэтому этот культ и носит случайный характер и распространяется то на одно животное, то на другое, едва ли не каждое неудовлетворенное желание влечет за собой такую перемену. Любая вещь может служить объектом подобного поклонения, будь то идол, сделанный своими руками, гора, дерево и т. д. Подобно тому как у детей есть стремление играть, а у взрослых людей — наряжаться, так и здесь наличествует стремление иметь нечто предметное, самостоятельное и могущественное, иметь сознание произвольной связи, легко нарушаемой, лишь только конкретная определенность предмета проявляется как безразличная.
Так возникает фетишизм. Фетиш — испорченное португальское слово, означающее «идол». Фетишем может быть что угодно: деревянная фигурка, кусок дерева, животное, река, растение и т. д. Существуют фетиши целых народов и фетиши отдельных индивидуумов. У негров есть множество идолов, природных предметов, служащих им фетишами. Любой камень, любая улитка — их лар, который, по их мнению, приносит им счастье. Это — неизвестная, неопределенная сила, непосредственно ими самими созданная; поэтому, как только с ними случается что-либо неприятное и фетиш перестает выполнять свои функции, они выбрасывают его и находят другой. Дерево, река, лев, тигр суть общие фетиши страны. Если случается несчастье, наводнение или война, негры меняют своего бога. Фетиш может быть изменен и низводится здесь до средства, с помощью которого индивидуум достигает того, что ему нужно. Совсем иное Нил для египтян. Они видят в нем божественное в своей всеобщности, субстанциальную, неизменную силу, в которой заключено все их существование.
Последнее, в чем созерцается самостоятельная духовность, есть сам человек в своей сущности, живое, самостоятельное, в котором содержится духовность. Здесь поклонение имеет свой существенный предмет, а в аспекте объективности здесь появляется определение, что властью над природой обладает не каждое единичное случайное сознание, но немногие могущественные люди, которые становятся духовными лицами и почитаются в качестве таковых. В экзистирующем самосознании воля, знание еще являются в сравнении с другими и в реальном отношении к ним обладающим властью, существенным, тем, что проявляется как существенно необходимое по отношению к другому и есть центр среди многих. Здесь появляется, следовательно, некая духовная сила, которая должна восприниматься в качестве объективной, и таким образом выступает определение, согласно которому господствующим должно быть нечто одно или немногочисленное, исключающее другое. Таким образом, один человек или несколько людей становятся колдунами, и в них видят высшую власть над всем существующим. Обычно это — правители; так, китайский император — тот индивидуум, в руках которого сосредоточена власть над людьми, над природой и природными вещами. Поскольку то, что почитается таким образом, есть самосознание, сразу же выступает различение между тем, что подобный индивидуум есть в себе и для себя, и его внешним существованием. В своем внешнем существовании он — человек, как и все прочие, но существенным моментом здесь является духовность вообще, это для-себя-самого-бытие по отношению к внешнему случайному способу существования.
Это начало более высокого, как мы увидим далее, различения, которое находит свое выражение в ламах. Здесь же различаются индивидуумы как таковые и как всеобщая сила. Эта всеобщая духовная сила, представленная для себя, дает представление о гении, боге, который в свою очередь обретает в представлении чувственный образ; индивидуум же в действительной жизни есть тогда священнослужитель подобного идола. Впрочем, на этой точке зрения священнослужитель и бог иногда сливаются в одном образе. Внутренняя глубина бога может быть гипостазирована, однако здесь существенная сила духовного и непосредственное существование еще не отделены друг от друга, и, таким образом, духовная власть есть для себя — лишь поверхностное представление. Жрец, колдун — главная личность, и, хотя иногда бог и исполнитель его воли представляются отделенными друг от друга, но в тех случаях, когда бог проявляет себя, обретает силу, решает и т. д., он делает это только в качестве данного действительного человека, чья действительность придает богу силу. Иногда эти жрецы подчиняются действительному правителю. Там, где жрец и правитель различены, человек, с одной стороны, почитается в качестве бога, с другой — обязан делать то, что требуют от него другие. Негры, имеющие подобных колдунов, которые не являются одновременно правителями, связывают их и бьют, пока они не повинуются, в тех случаях, когда они не хотят колдовать, не расположены к этому.
Определение, что духовное наличествует в человеке и человеческое самосознание в своей сущности есть наличие духа, мы обнаруживаем в различных религиях, оно, безусловно, принадлежит к числу самых древних определений. В христианской религии оно также содержится, но в более высокой и просветленной форме. В ней эта духовность пояснена и просветлена.
Существуют два способа, посредством которых человек достигает объективности: в первом он есть исключающее по отношению к другому, во втором с него естественным ходом вещей снимается временное, и эта естественность есть смерть. Смерть устраняет в человеке временное, преходящее, но не имеет власти над тем, что человек есть в себе и для себя; на этой точке зрения еще не может быть осознано то, что в человеке есть такая сфера, где он есть в себе и для себя; здесь самосознание еще не имеет вечного значения духа. Сбрасывается только чувственное наличное бытие, и, напротив, индивидуум сохраняет здесь всю остальную случайную форму своей особенности, своего чувственного наличия, она перенесена в представление и сохраняется в нем. Однако это еще не имеет формы истины, и то, что таким образом сохраняется, имеет еще форму всего чувственного наличного бытия человека. Поэтому культ мертвых еще очень слаб, содержание его случайно, мертвые суть сила, но сила незначительная.
Сохраняющееся, то, что может быть воспринято чувственным образом, бессмертное в чувственном смысле здесь — кости. Поэтому многие народы чтят кости умерших и используют их как средства колдовства. Это напоминает нам о реликвиях: ведь миссионеры, резко порицая подобную веру, вместе с тем приписывают своей религии большую силу. Некий капуцин рассказывает, что негры применяют для защиты от диких зверей смоченные человеческой кровью повязки, обладающие волшебными чарами; на его глазах люди, пытавшиеся оградить себя таким способом, становились жертвами зверей, тогда как те, которых он снабдил реликвиями, всегда оставались невредимы.
Мертвые в качестве такой силы требуют, следовательно, почитания, и оно состоит только в том, что по отношению к ним проявляется известная забота, что им подносят еду и питье. Большинство древних народов кладут в могилу еду. Представление об истинном, длительном, сохраняющемся занимает здесь, следовательно, подчиненное положение. Часто представляют себе также, что мертвые возвращаются к жизни, или мыслят их либо как некую силу, способную отомстить за недостаточное внимание, либо как вызванную заклинаниями колдуна, т. е. действительного самосознания, и тем самым подчиненную ему силу. Пояснение этому могут дать некоторые примеры.
Капуцин Кавацци (историческое описание трех королевств Конго и т. д. Мюнхен, 1694), который в течение продолжительного времени жил в Конго, рассказывает об этих колдунах, которых там называют сингхилли. Они пользуются большим уважением своих соплеменников и созывают их, когда им заблагорассудится. Время от времени они совершают это, ссылаясь на волю того или иного умершего. Все должны явиться на зов колдуна с ножами, колдуна же выносят завернутым в сеть, он украшен драгоценными камнями, перьями и т. п. Толпа встречает его пением, танцами, ликованием; все это сопровождается варварской, невероятной и оглушающей музыкой, назначение которой в том, чтобы заставить дух усопшего войти в сингхилли, он сам также просит духа об этом. Как только дух входит в него, сингхилли вскакивает и начинает вести себя, как бесноватый: он разрывает на себе одежду, закатывает глаза, кусает и царапает себя; при этом он излагает требования усопшего и отвечает на заданные ему вопросы. Устами колдуна усопший грозит бедствиями и нуждой, желает присутствующим всяческих неприятностей, поносит своих родственников за проявленную ими неблагодарность, за то, что они не дают ему человеческой крови. Кавацци говорит, что в поведении колдуна проявляется воздействие адских фурий, он страшно ревет, требует крови, которой его лишили, выхватывает нож, вонзает его кому-нибудь в грудь, отсекает головы, вспарывает животы и пьет вытекающую кровь; он разрывает тела убитых и делит мясо среди оставшихся в живых, которые пожирают его, не глядя, не думая о том, кому оно принадлежало, пусть даже их ближайшим родственникам. Конец известен этим людям заранее, и тем не менее они с величайшим ликованием отправляются на эти сборища.
По представлениям гага, мертвые испытывают голод и жажду. Если кто-нибудь из гага заболевает и особенно если у него галлюцинации, видения, он вызывает сингхилли и спрашивает его о причине этого. Тот, осведомившись о всех обстоятельствах, связанных с заболеванием, в результате сообщает, что больному является кто-либо из его умерших родственников и что с просьбой прогнать его он должен обратиться к другому сингхилли, ибо у каждого сингхилли своя сфера влияния. Второй сингхилли ведет больного к могиле умершего, который является ему или служит причиной его заболевания; к умершему обращаются с заклинаниями, упреками, угрозами, пока тот не входит в сингхилли и не сообщает, что надо сделать для его умиротворения. Так поступают, если смерть родственника относится к давнему времени; если же могила недавняя, то она раскапывается, труп обезглавливают, голову рассекают, и вытекающая из нее жидкость частично поглощается больным с пищей, частично используется для пластырей, которые ему накладывают.
Хуже обстоит дело, если умерший не похоронен, а съеден другом, врагом или хищными зверями. Тогда сингхилли произносит заклинания и затем сообщает, что дух вошел в тело обезьяны, птицы и т. п. В результате животное или птицу ловят, убивают, и больной съедает его, тем самым дух потерял всякое право на то, чтобы быть чем-то.
Из этого явствует, что, поскольку речь идет о длительности пребывания, духу не приписывается абсолютная, свободная, самостоятельная сила. Здесь смерть человека представляется как устранение эмпирического, внешнего наличного бытия, однако он сохраняет еще в этой сфере всю свою случайную природу; объективация относится еще только к внешнему образу, еще совершенно формальна, то, что имеет значение сущего, еще не есть сущностное и то, что остается, еще случайная природа. Сама длительность существования, которая дана мертвым, — поверхностное определение, не есть просветление; мертвый остается случайным наличным бытием, которое находится во власти, в руках живого самосознания, колдуна, причем настолько, что колдун может даже еще раз предать его смерти, т. е. заставить умереть дважды.
Представление о бессмертии связано с представлением о боге и вообще всегда связано со ступенью, на которой находится метафизическое понятие бога. Чем в большей степени власть духовности воспринимается в аспекте ее содержания как вечная, тем более достойно представление о боге, о духе индивидуума и о бессмертии духа.
Столь же слабыми, бессильными, как здесь, выступают люди и у греков, у Гомера. В сцене, где Одиссей вызывает у Стикса умерших, он режет черного барана, так как только кровь возвращает теням подземного мира память и речь; они жаждут крови, стремясь обрести жизнь. Одиссей подпускает некоторых из них, заграждая остальным путь мечом. Представление о духе человека столь же чувственно, как и представление о том, что есть мощь в себе и для себя.
Из приведенного примера явствует также, как невелико для данной точки зрения значение человека как индивидуума; подобное презрение, пренебрежение к человеку со стороны других людей принимает у негров форму рабства — совершенно обычного для них явления. Пленных обращают в рабство или убивают. С представлением о бессмертии увеличивается значимость жизни; казалось бы, более вероятно обратное — жизнь должна была бы потерять свое значение. Это отчасти верно, но вместе с тем вера в бессмертие утверждает право индивидуума на жизнь, и это право полностью утверждается тогда, когда человек познается свободным в себе. Оба определения, субъективного конечного для-себя-бытия и абсолютной мощи, которая позже выступит в виде абсолютного духа, связаны друг с другом самым тесным образом.
Можно было бы предположить, что, поскольку человек имеет в рассматриваемой здесь точке зрения такую значимость в качестве абсолютной мощи, он должен быть высоко почитаем и обладать чувством своего достоинства. Между тем наблюдается обратное: человеческая личность не имеет здесь никакой ценности, ибо достоинство человек обретает не потому, что он есть непосредственная воля, а лишь постольку, поскольку он знает о некоем в-себе-и-для-себя-сущем, субстанциальном и подчиняет ему свою естественную волю, преобразует ее в соответствии с ним. Лишь через снятие естественной необузданности и через знание того, что всеобщее, в-себе-и-для-себя-сущее есть истинное, обретает человек достоинство, и только в этом случае жизнь имеет ценность.
II. РАЗДВОЕНИЕ СОЗНАНИЯ В СЕБЕ
Дальнейшее развитие ведет к тому, что появляется сознание субстанциальной мощи и бессилия непосредственной воли. Знание о боге как об абсолютной мощи еще не есть религия свободы. Ибо с появлением этого сознания человек, правда, возвышается над собой и совершается существенное различение духа, однако поскольку это высшее сознается как мощь и еще не получает дальнейших определений, то особенное — только акцидентальное, негативное, ничтожное. Посредством этой мощи существует все, или она сама есть существование всего, и таким образом свобода существования для себя еще не признана. Это — пантеизм.
Эта мощь, которая есть нечто мысленное, еще не познана как мысленное, как духовное в себе. Поскольку же она должна иметь духовное существование, но еще не имеет в себе для-себя-свободного-бытия, она и теперь имеет момент духовности только в человеке, который сознается как эта мощь.
В возвышении духа, о котором здесь идет речь, отправным пунктом служит конечное, случайное, оно определяется как негативное, а всеобщее, в себе сущая сущность, как то, в котором и посредством которого это конечное есть негативное, положенное. Субстанция же, напротив, есть неположенное, в-себе-сущее, мощь по отношению к конечному.
Сознание, которое возвышается, возвышается в качестве мышления, но без осознания этой всеобщей мысли, без того, чтобы выразить это в форме мысли. Возвышение есть прежде всего стремление ввысь. Другое есть обратное: это необходимое обращено к конечному. В первом конечное забывает себя. Второе есть отношение субстанции к конечному. Поскольку определенность бога состоит здесь только в том, что он — субстанция и мощь конечного, он еще сам не определен. Он еще не познан в качестве того, кто определен для себя в себе самом, еще не познан как дух.
На этой общей основе складывается ряд форм, значение которых заключается в том, что они являют собой последовательно развивающиеся попытки постигнуть субстанцию как определяющую самое себя.
Сначала (в китайской религии) субстанция познается как простая основа, и в качестве таковой она непосредственно присутствует в конечном, случайном. Прогресс сознания выражается в том, что, хотя субстанция еще не постигнута здесь как дух, дух все-таки есть истина, которая лежит в основе всех явлений сознания в себе, и, следовательно, на этой ступени также не может отсутствовать что-либо из принадлежащего понятию духа. Таким образом, и здесь субстанция определяет себя в качестве субъекта, но все дело в том, как она это делает. Здесь определения духа, наличные в себе, выступают внешним способом. Законченная определенность, последняя точка образа, эта последняя точка единого, для-себя-бытия теперь положена внешним способом, в результате чего реально присутствующий человек сознается как всеобщая мощь. Это сознание появляется уже в китайской религии, где император во всяком случае — воплощение действия силы.
В индуистской религии субстанция осознается как абстрактное единство, а не как простая основа, и это абстрактное единство более родственно духу, ибо он в качестве «я» и есть это абстрактное единство. Здесь человек возвышается, возвышая себя самого до своего внутреннего абстрактного единства, до единства субстанции, он отождествляет себя с ней и тем самым дает ей существование. Одни люди от рождения суть существование этого единства, другие могут возвыситься до него.
Единство, которое здесь господствует, правда, также делает попытку раскрыться. Истинным раскрытием и негативностью концентрации различий был бы дух, определяющий себя в себе и являющийся сам себе в своей субъективности. Эта субъективность духа дала бы ему содержание, которое было бы достойно его и само обладало бы духовной природой. Однако здесь сохраняется определение естественности, поскольку совершается только различение и раскрытие, и моменты единичны в своем пребывании друг возле друга. Таким образом, необходимое в понятии духа раскрытие здесь само лишено духа. Поэтому в естественной религии иногда вызывает недоумение тот факт, что дух предстает в своем раскрытии (сюда относится представление о воплощении, троичность в индуистской религии); в этой религии обнаруживаются моменты, принадлежащие духу, однако они истолкованы таким образом, что они одновременно не принадлежат ему. Определения разъединены и выступают в обособлении друг от друга. Троичность в индуистской религии не становится, таким образом, триединством, ибо только абсолютный дух есть власть над своими моментами.
Представление естественной религии встречается в этом аспекте с серьезными затруднениями; она непоследовательна и внутренне противоречива. Так, с одной стороны, положено духовное, существенно свободное, с другой — оно представлено в естественной определенности, в единичности, его содержание обладает прочной особенностью и, следовательно, совершенно несоразмерно духу, так как дух истинен, лишь будучи свободным.
В последней форме, принадлежащей к этой ступени раздвоения сознания, конкретизация и присутствие субстанции есть и живет в одном индивидууме; и безудержное раскрытие единства, которое было свойственно предшествующей форме, снято здесь во всяком случае постольку, поскольку оно уничтожено и рассеяно. Это — ламаизм или буддизм.
Прежде чем мы перейдем к более пристальному рассмотрению исторического существования этих религий, мы остановимся на всеобщей определенности данной ступени в целом и на ее метафизическом понятии. Здесь следует прежде всего точнее определить понятие возвышения и отношение субстанции к коне
Эта мощь, которая есть нечто мысленное, еще не познана как мысленное, как духовное в себе. Поскольку же она должна иметь духовное существование, но еще не имеет в себе для-себя-свободного-бытия, она и теперь имеет момент духовности только в человеке, который сознается как эта мощь.
В возвышении духа, о котором здесь идет речь, отправным пунктом служит конечное, случайное, оно определяется как негативное, а всеобщее, в себе сущая сущность, как то, в котором и посредством которого это конечное есть негативное, положенное. Субстанция же, напротив, есть неположенное, в-себе-сущее, мощь по отношению к конечному.
Сознание, которое возвышается, возвышается в качестве мышления, но без осознания этой всеобщей мысли, без того, чтобы выразить это в форме мысли. Возвышение есть прежде всего стремление ввысь. Другое есть обратное: это необходимое обращено к конечному. В первом конечное забывает себя. Второе есть отношение субстанции к конечному. Поскольку определенность бога состоит здесь только в том, что он — субстанция и мощь конечного, он еще сам не определен. Он еще не познан в качестве того, кто определен для себя в себе самом, еще не познан как дух.
На этой общей основе складывается ряд форм, значение которых заключается в том, что они являют собой последовательно развивающиеся попытки постигнуть субстанцию как определяющую самое себя.
Сначала (в китайской религии) субстанция познается как простая основа, и в качестве таковой она непосредственно присутствует в конечном, случайном. Прогресс сознания выражается в том, что, хотя субстанция еще не постигнута здесь как дух, дух все-таки есть истина, которая лежит в основе всех явлений сознания в себе, и, следовательно, на этой ступени также не может отсутствовать что-либо из принадлежащего понятию духа. Таким образом, и здесь субстанция определяет себя в качестве субъекта, но все дело в том, как она это делает. Здесь определения духа, наличные в себе, выступают внешним способом. Законченная определенность, последняя точка образа, эта последняя точка единого, для-себя-бытия теперь положена внешним способом, в результате чего реально присутствующий человек сознается как всеобщая мощь. Это сознание появляется уже в китайской религии, где император во всяком случае — воплощение действия силы.
В индуистской религии субстанция осознается как абстрактное единство, а не как простая основа, и это абстрактное единство более родственно духу, ибо он в качестве «я» и есть это абстрактное единство. Здесь человек возвышается, возвышая себя самого до своего внутреннего абстрактного единства, до единства субстанции, он отождествляет себя с ней и тем самым дает ей существование. Одни люди от рождения суть существование этого единства, другие могут возвыситься до него.
Единство, которое здесь господствует, правда, также делает попытку раскрыться. Истинным раскрытием и негативностью концентрации различий был бы дух, определяющий себя в себе и являющийся сам себе в своей субъективности. Эта субъективность духа дала бы ему содержание, которое было бы достойно его и само обладало бы духовной природой. Однако здесь сохраняется определение естественности, поскольку совершается только различение и раскрытие, и моменты единичны в своем пребывании друг возле друга. Таким образом, необходимое в понятии духа раскрытие здесь само лишено духа. Поэтому в естественной религии иногда вызывает недоумение тот факт, что дух предстает в своем раскрытии (сюда относится представление о воплощении, троичность в индуистской религии); в этой религии обнаруживаются моменты, принадлежащие духу, однако они истолкованы таким образом, что они одновременно не принадлежат ему. Определения разъединены и выступают в обособлении друг от друга. Троичность в индуистской религии не становится, таким образом, триединством, ибо только абсолютный дух есть власть над своими моментами.
Представление естественной религии встречается в этом аспекте с серьезными затруднениями; она непоследовательна и внутренне противоречива. Так, с одной стороны, положено духовное, существенно свободное, с другой — оно представлено в естественной определенности, в единичности, его содержание обладает прочной особенностью и, следовательно, совершенно несоразмерно духу, так как дух истинен, лишь будучи свободным.
В последней форме, принадлежащей к этой ступени раздвоения сознания, конкретизация и присутствие субстанции есть и живет в одном индивидууме; и безудержное раскрытие единства, которое было свойственно предшествующей форме, снято здесь во всяком случае постольку, поскольку оно уничтожено и рассеяно. Это — ламаизм или буддизм.
Прежде чем мы перейдем к более пристальному рассмотрению исторического существования этих религий, мы остановимся на всеобщей определенности данной ступени в целом и на ее метафизическом понятии. Здесь следует прежде всего точнее определить понятие возвышения и отношение субстанции к коне
МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ
Сначала мы займемся понятием метафизического понятия и поясним, что под этим следует понимать. Поскольку здесь речь идет о вполне конкретном содержании, может создаться впечатление, что метафизически-логическое понятие находится уже позади, именно потому, что мы находимся в области абсолютно конкретного. Содержание есть дух, и развитие духа составляет содержание всей философии религии. Ступени развития, на которых мы обнаруживаем дух, составляют различные религии; это различие определенности, составляя различные ступени, проявляется как внешняя форма, основа которой есть дух; различия духа положены в ней в определенной форме, и эта форма есть всеобщая логическая форма. Поэтому форма есть нечто абстрактное. Вместе с тем, однако, эта определенность есть не только это внешнее, но в качестве логического и самая внутренняя глубина определяющего духа. Она объединяет в себе то и другое, будучи одновременно внутренней глубиной и внешней формой. Такова природа понятия, которая заключается в том, чтобы быть существенностью и существом явления, различия формы. Эта логическая определенность, с одной стороны, конкретна в качестве духа, и это целое есть простая субстанциальность духа, однако вместе с тем упомянутая определенность есть и его внешняя форма, посредством которой он отличен от другого. Внутренняя определенность, содержание каждой ступени в соответствии с субстанциальной природой духа, есть тем самым и внешняя форма.
Когда мы рассматриваем иной естественный предмет, может показаться, что для него логическое и есть внутреннее. То же относится к такому конкретному образу, как конечный дух; в философии природы и философии духа эта логическая форма не может быть обособлена; в таком содержании, как природа и дух, она дана конечным способом, и логическое развертывание может быть представлено здесь как система умозаключений, опосредствовании. Без этого пространного, необходимого для поставленной цели способа изложения рассмотрение простой определенности понятия оказалось бы неудовлетворительным. Поскольку, однако, в этих сферах логические определения как субстанциальная основа скрыты и не выступают в своем простом, соответствующем мысли существовании, то самовыявление этой основы не столь необходимо, тогда как в религии дух способствует тому, что логическое выступает более отчетливо. Здесь оно вернулось к своему простому образу и, следовательно, может быть рассмотрено с большей легкостью. Это и послужит извинением тому, что, как легко может быть замечено, логическое здесь будет предметом нашего рассмотрения в первую очередь.
Мы могли бы просто предпослать его, однако ввиду его простоты и того интереса, который он раньше представлял для естественной теологии и вообще для теологии как науки о боге, мы сочли целесообразным остановиться на нем. Кантовская философия дискредитировала логический метод, опровергнув его в качестве низкого, дурного и недостойного внимания; и теперь этот метод нуждается в восстановлении его значения.
Определение понятия, понятие вообще не есть для себя пребывающее в покое, но есть движущееся, деятельность по своему существу; именно поэтому оно есть опосредствование, подобно тому как мышление есть в себе деятельность, опосредствование; и, следовательно, определенная мысль также содержит в себе опосредствование. Доказательства бытия бога — также опосредствования, понятие должно быть представлено через опосредствование. В обоих, таким образом, содержится одно и то же. В доказательствах бытия бога опосредствование, однако, как бы производится ради целей познания: чтобы познание обрело прочное воззрение (Einsicht),— мне должно быть доказано, в этом интерес моего познания. Из того, что уже сказано о природе понятия, должно быть очевидно, что опосредствование не следует понимать таким образом, столь субъективно; истинное есть объективное отношение бога в себе самом, его логической природы в себе самой, и лишь постольку, поскольку опосредствование постигается таким образом, оно есть необходимый момент. Доказательства наличного бытия божия должны показать, что они — необходимый момент самого понятия, поступательное движение, деятельность самого понятия.
Низшая форма этой деятельности определена тем, что мы находимся здесь еще на первой ступени, которую мы определили как непосредственную, как ступень непосредственного единства. Из этого определения непосредственности следует, что мы имеем здесь дело с совершенно абстрактными определениями, так как непосредственное и абстрактное равны по своему значению. Непосредственное есть бытие, в мышлении также непосредственное есть абстрактное, еще не углубившееся в себе и тем самым еще не наполнившее себя, не сделавшее себя конкретным посредством дальнейшей рефлексии. Если мы освободим от конкретности содержания обе стороны — дух как предмет вообще и природность, способ его реальности, — и сохраним только простую определенность мышления, то мы получим абстрактное определение бога и конечного. Обе эти стороны будут тогда противостоять друг другу как бесконечное и конечное, одно в качестве бытия, другое в качестве наличного бытия, в качестве субстанциального и акцидентального, всеобщего и единичного. Эти определения, правда, несколько отличаются друг от друга; так, всеобщее безусловно значительно конкретнее в себе, чем субстанция; однако здесь можно взять их в их неразвитом виде, тогда безразлично, какую форму мы берем для более пристального рассмотрения, так как существенно лишь ее отношение к противостоящему ей.
Отношение, в котором названные стороны положены как противостоящие друг другу, наличествует в такой же степени в их природе, как и в религии, и в этом аспекте мы рассмотрим его в первую очередь. Человек соотносится из сферы конечного с бесконечным. Имея перед собой мир, он чувствует в нем недостаточность (чувство чувствует также и мыслимое или то, что должно быть мыслимо). Его не удовлетворяет это, и он обнаруживает, что мир — агрегат конечных вещей. Человек знает себя также как случайное, преходящее, и в этом чувстве он выходит за пределы единичного и возвышается до всеобщего, до всеединого, которое есть в себе и для себя, до сущности, не ведающей этой случайности и обусловленности, до этой абсолютной субстанции, противостоящей акцидентальности, до мощи, в чьей власти решить, есть ли это случайное или его нет. Религия, собственно говоря, и состоит в том, что человек ищет причину своей несамостоятельности; свое успокоение он обретает лишь тогда, когда обнаруживает бесконечное. Говоря столь абстрактно о религии, мы уже располагаем отношением, переходом от конечного к бесконечному. Переход этот заключен уже в самой природе этих определений, т. е. в понятии, и нам представляется целесообразным остановиться на этом определении перехода. Более конкретно его можно понимать двояко: во-первых, как переход от конечного к бесконечному как к потустороннему, это более современное отношение; во-вторых, так, чтобы было сохранено единство обеих сторон, конечное было бы сохранено в бесконечном. В естественной религии это определяется таким образом, что какое-либо единичное, непосредственное существование, природное или духовное, конечное бесконечно распространяется за пределы своей сферы, и в ограниченном созерцании подобного предмета одновременно познается бесконечная сущность, свободная субстанциальность. В этом содержится следующее: в конечной вещи, Солнце, животном и т. д. одновременно созерцается бесконечность, во внешнем многообразии — его внутреннее бесконечное единство, божественная субстанциальность. Здесь для сознания в конечном существовании настолько присутствует само бесконечное, настолько бог присутствует в этом конечном существовании, что конечное и бесконечное уже не различены, но составляют тот образ, в котором есть бог; тем самым естественное существование сохраняется в непосредственном единстве с субстанцией.
Это продвижение от конечного к бесконечному — не только данность, история религии; оно необходимо посредством понятия, заключено в природе самого подобного определения. Этот переход есть само мышление, т. е. не что иное, как познание в конечном бесконечного, в единичном — всеобщего. Сознание всеобщего, бесконечного есть мышление, которое есть опосредствование в самом себе, выход, вообще снятие внешнего, единичного. Такова природа мышления вообще. Мы мыслим предмет, тем самым мы обретаем его закон, его сущность, его всеобщность. Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому что оно не мыслит. Говоря о подобном определении конечного, единичного, акцидентального, нам следовало бы, таким образом, показать, что это конечное и т. д. переходит в бесконечное и т. д., что оно не может остаться конечным, превращает себя в бесконечное, в соответствии со своей субстанцией должно вернуться в бесконечное. Это определение полностью входит в логическое рассмотрение.
Возвышение не должно отправляться обязательно от случайности мира, для того чтобы достигнуть необходимости в себе и для себя сущей сущности; мир можно определить и иначе, необходимость — последнее определение бытия и сущности, следовательно, ей предшествуют многие категории. Мир может быть множеством, многообразием, тогда его истина есть некое единое (das Eins). Подобно тому как от множества можно перейти к единому, от конечного — к бесконечному, можно перейти и от бытия к сущности вообще.
Переход от конечного к бесконечному, от акцидентального к субстанциальному и т. п. принадлежит деятельности мышления в сознании и есть собственная природа самих этих определений, то, что они поистине суть. Конечное не есть абсолютное, его назначение — преходить и становиться бесконечным; назначение единичного в том, чтобы вернуться во всеобщее; акцидентального — в том, чтобы вернуться в субстанцию. Этот переход постольку есть опосредствование, поскольку он есть движение от начальной, непосредственной определенности к ее другому, к бесконечному, всеобщему, а субстанция есть не просто непосредственное, а нечто посредством этого перехода становящееся, полагающее себя. Что такова истинная природа самих этих определений, уже доказано в логике, и существенно необходимо твердо запомнить подлинный смысл следующего: не мы переходим в чисто внешней рефлексии от этого определения к ее другому, а сами эти определения совершают этот переход, необходимый для них по самой их природе. На этой диалектической стороне конечного, о которой здесь идет речь, я считаю необходимым еще вкратце остановиться.
Мы говорим: это есть; такое бытие одновременно конечно; то, что оно есть, оно есть благодаря своему концу, своему отрицанию, своей границе, началу в нем другого, которое не есть оно само. Конечное — это качественное определение, качество вообще; в конечном качество есть просто определенность, непосредственно тождественная бытию, и, если исчезает качество, исчезает и это нечто. Мы говорим: нечто есть красное; здесь красное — качество, если оно перестает существовать, то нечто уже не есть прежнее, и если оно не есть субстанция, которая может это вынести, то нечто исчезает. То же происходит в сфере духа. Есть люди с совершенно определенным характером, если он утерян, то они погибают. Основным качеством Катона была Римская республика, как только она перестала существовать, умер и Катон. Это качество было настолько присуще ему, что без него он не мог существовать. Это качество конечно, оно есть в сущности граница, отрицание. Границей Катона был гражданин Римской республики; его дух, его идея не выходили за пределы этого понятия. Поскольку качество составляет границу нечто, мы называем это нечто конечным, оно существенно есть в своей границе, в своем отрицании; особенность отрицания и особенность нечто тем самым существенно состоят в отношении к его другому. Это другое — не другое конечное, а бесконечное. Посредством своей сущностности конечное состоит в том, что оно имеет ее в своем отрицании; в развитом виде это есть другое, здесь это — бесконечность.
Главная мысль заключается в том, что конечное определено как нечто, имеющее свое бытие не в себе самом, а находящее то, что оно есть, в другом, и это другое есть бесконечное. Конечное и есть именно то, что свою истину имеет в бесконечном; оно есть не оно само, а его противоположность, бесконечное.
Это движение необходимо, оно положено в понятии, конечное конечно в себе — такова его природа. Возвышение к богу есть именно то, что мы видели: конечное самосознание не остается в сфере конечного, покидает его, отказывается от него и представляет себе бесконечное. Это происходит в возвышении к богу и есть разумное в конечном самосознании. Такой ход развития есть глубоко внутреннее, чисто логическое, однако в таком понимании он выражает лишь одну сторону целого: конечное исчезает в бесконечном, такова его природа, она состоит в том, чтобы полагать бесконечное как свою истину; бесконечное же, которое стало таковым, само есть только абстрактное бесконечное, определенное лишь негативно как неконечное. Бесконечное также должно, в соответствии со своей сущностью, снять себя в качестве этого лишь негативного определения и определить себя вообще; с одной стороны, снять свое отрицание и положить себя как утверждение, с другой — снять и свою абстрактность, обособить себя и положить в себя момент конечности. Сначала конечное исчезает в бесконечном, оно не есть, его бытие — лишь видимость; тогда мы имеем перед собой бесконечное только как абстрактность внутри его сферы, и его определение состоит в том, чтобы снять эту абстрактность. Это — отрицание отрицания, само с собой соотносящееся отрицание, а оно есть абсолютное утверждение и одновременно бытие, ибо простое отношение с собой есть бытие. Тем самым и второе, бесконечное, есть не положенное вообще, а также утверждение, и, следовательно, оно есть в том, чтобы определить себя в себе, сохранить в себе момент конечного, но сохранить его идеально, оно есть отрицание отрицания, содержит, следовательно, отличие одного отрицания от другого отрицания, тем самым в нем есть граница и тем самым конечное. При более точном определении одно отрицание есть бесконечное, другое — конечное, а истинная бесконечность есть единство обоих.
Лишь оба этих момента в их совокупности составляют природу бесконечного и его истинное тождество. Это бесконечное следует отличать от упомянутого выше, от бесконечного в непосредственном знании, или от вещи в себе; последнее — негативное, лишенное определений бесконечное, не-конечное только кантовской философии. Истинное же бесконечное — уже не потустороннее, оно имеет в себе определенность.
В естественной религии, как ни несовершенно единство конечного и бесконечного по ее определению, уже содержится сознание божественного как субстанциального, которое вместе с тем определено и тем самым имеет форму естественного существования. То, что в этой религии созерцается в качестве бога, есть эта божественная субстанция в естественной форме. Здесь содержание, следовательно, конкретнее, тем самым лучше, содержит больше истины, чем содержание в непосредственном знании, которое не хочет познать бога потому, что он не определен. Естественная религия стоит выше воззрений новейшего времени, сторонники которых якобы исповедуют религию откровения.
Рассматривая упомянутый переход так, как он содержится в доказательствах наличного бытия божия, мы обнаружим, что, выраженный в форме умозаключения, он составляет космологическое доказательство наличного бытия божия. Содержание этого доказательства в метафизике сводится к тому, что отправным пунктом служит случайное бытие, случайность мирских вещей, и другое определение тогда — не определение бесконечности, а определение некоего в-себе-и-для-себя-необходимого. Это, правда, значительно более конкретное определение, чем определение бесконечного, однако по самому содержанию доказательства о нем нет речи, принимается во внимание лишь логическая природа перехода.
Если придать, таким образом, данному переходу форму умозаключения, то можно сказать, что конечное предполагает бесконечное; есть конечное, следовательно, есть и бесконечное. Что же касается суждения о таком умозаключении, то часто утверждают, что оно оставляет нас холодными; в религии люди ищут иного, большего. С одной стороны, это справедливо, с другой стороны, однако, в этом замечании заключено известное пренебрежение к мысли, как будто для того, чтобы достигнуть убедительности, необходимо обратиться к чувству и к представлению. Подлинным нервом является истинная мысль; лишь тогда, когда она истинна, истинно и чувство.
Бросается в глаза здесь следующее: принимается некое конечное бытие, и оно являет собой то, посредством чего обосновывается бесконечное бытие. Таким образом, конечное бытие являет собой основу. Опосредствование представлено так, что из конечного вытекает сознание бесконечного. Точнее, что конечное находит свое выражение лишь посредством позитивного отношения обоих. Положение гласит: бытие конечного есть бытие бесконечного. Они сразу же оказываются несоразмерными друг другу, конечное здесь — полагающее, оно остается аффирмативным, отношение позитивно, и бытие конечного есть первое, основа, от которой отправляются, и то, что остается. Далее, если мы говорим: бытие конечного есть бытие бесконечного, то бытие конечного, которое само есть бытие бесконечного, является первым положением умозаключения, и опосредствование между бытием конечного и бытием бесконечного не показано; это — положение без опосредствования, т. е. прямо противоположное тому, что требуется.
Опосредствование содержит и дальнейшее определение: бытие конечного есть не его собственное бытие, а бытие другого, бытие бесконечного; бесконечное создается не из бытия конечного, а из его небытия; это есть бытие бесконечного. Опосредствование заключается в том, что конечное стоит перед нами как аффирмативность. При более пристальном рассмотрении оказывается: конечное есть то, что оно есть в качестве отрицания; таким образом, оно есть не бытие, а небытие конечного, опосредствование между обоими есть, скорее, негативная природа в конечном, и, следовательно, истинный момент опосредствования не выражен в этом положении. То обстоятельство, что это истинное содержание, принадлежащее понятию, не может быть выражено в форме одного умозаключения, свидетельствует о несовершенстве формы умозаключения. Бытие бесконечного есть отрицание конечного, конечное есть лишь стремление перейти в бесконечное; таким образом, другие положения, необходимые для построения умозаключения, не могут быть присоединены к этому. Недостаток этого умозаключения состоит в том, что конечное здесь названо аффирмативным, а его отношение к бесконечному — позитивным, тогда как оно по существу негативно, и эта диалектичность не укладывается в форма рассудочного умозаключения.
Если конечное предполагает бесконечное, то в этом содержится и следующая, хотя и невысказанная мысль: конечное не только полагает, но и предполагает, и бесконечное, таким образом, есть первое и существенное; если развить эту предпосылку, то в ней обнаружится негативный момент конечного и его отношение к бесконечному. В религии аффирмативная природа конечного, его непосредственность не есть то, для чего существует бесконечное; напротив, бесконечное есть самовозвышение конечного. Доказательство, форма отношения конечного к бесконечному, мысль искажаются формой умозаключения. Между тем в религии содержится это мышление, этот переход от конечного к бесконечному, он не случаен, а необходим и связан с самим понятием природы бесконечного. Дело просто в том, что это мышление, проистекающее из субстанции религии, неправильно выражено в форме умозаключения.
Недостаток опосредствования в рамках этого доказательства заключается в том, что необусловленное оказывается здесь обусловленным другим бытием. Простое определение отрицания отпадает. В подлинном опосредствовании также совершается переход от множества к единому и также таким образом, что единое выражено как опосредствованное. Однако этот недостаток устраняется в истинном возвышении духа и именно благодаря тому, что сказано: есть не множество, а единое. С помощью этого отрицания снимаются опосредствование и обусловленность, и в-себе-и-для-себя-необходимое опосредствовано теперь отрицанием опосредствования. Господь творит: здесь есть отношение сторон и опосредствование. Однако это — суждение. Бог уже не есть непознаваемая, замкнутая в себе сущность, он проявляет себя, открывается, полагает различение и есть для другого. Это различение в своем высшем выражении есть сын. Сын есть посредством отца, и, наоборот, бог открывает себя только в нем. Однако в этом другом бог у себя, соотносится с собой; поскольку это уже не есть отношение к другому, опосредствование здесь снято.
Следовательно, бог есть в-себе-и-для-себя необходимое, это определение есть абсолютная основа. Бог должен быть понят как субстанция, хотя этого еще недостаточно.
Другое есть теперь обратное, отношение субстанции к конечному. В возвышении от конечного к субстанции есть опосредствование, которое в результате снято, положено как ничтожное. В обращении субстанции к множеству, конечному и т. п. это снятое опосредствование должно быть восстановлено, но таким образом, что в движении результата оно будет положено как ничтожное, т. е. постигнут должен быть не только результат, но в нем целое и его процесс. При подобном постижении целого утверждается: субстанция имеет акциденции, бесконечное многообразие; оно есть в этой субстанции как сущее, которое преходит. То, что есть, преходит. Однако смерть есть одновременно и начало жизни, исчезновение — начало возникновения, происходит лишь переход бытия в небытие, и наоборот. Это — смена акцидентальности, субстанция же есть единство самой этой смены. Эта смена происходит постоянно, и в качестве единства она есть субстанциальное, необходимость, которая ведет от возникновения к исчезновению и обратно. Субстанция есть абсолютная мощь бытия. Ей присуще бытие, однако она в такой же степени есть единство превращения, при котором бытие переходит в небытие; но она есть и мощь исчезновения, в силу чего исчезновение исчезает.
Недостаток этой восточной субстанции подобно субстанции Спинозы связан с категориями возникновения и исчезновения. Субстанция постигается не как действование в себе самой, не как субъект и целенаправленная деятельность, не как мудрость, а только как мощь. Она — нечто, лишенное содержания, определенность цели не содержится в ней; определенное, создающее себя в этом возникновении и исчезновении, не постигнуто. Она — не что иное, как блуждающая, лишенная в себе цели, пустая мощь. Эта система и есть то, что называют пантеизмом. Бог здесь — абсолютная мощь, бытие во всем наличном бытии, очищение себя самого от определенности и отрицания. То, что вещи существуют, есть субстанция, что они не существуют, есть также мощь субстанции, и эта мощь непосредственно имманентна вещам.
Подобный пантеизм содержится, например, и в следующих словах Якоби: «Бог есть бытие во всем наличном бытии»; впрочем, он дает и ряд глубокомысленных определений бога. Это наличное бытие непосредственно содержит в себе бытие, и это бытие в наличном бытии есть бог, который тем самым есть всеобщее в наличном бытии. Бытие — наиболее скудное определение бога, и если мыслить бога как дух, то определения бытия совершенно недостаточно; так понимаемое бытие наличного бытия в конечной реальности — это пантеизм. Якоби был далек от пантеизма, однако в приведенном здесь высказывании пантеизм присутствует, а для науки важно не то, что у человека в голове, а то, что он высказывает.
Парменид говорит: бытие есть все. Это как будто то же самое и как будто тоже пантеизм, однако мысль Парменида более очищена, чем мысль Якоби, и не есть пантеизм. Ибо Парменид говорит со всей отчетливостью: есть только бытие, а все пределы, вся реальность, все формы существования относятся к небытию; следовательно, оно вообще не есть, а лишь имеет бытие. У Парменида вообще нет того, что именуется наличным бытием. У Якоби, напротив, наличное бытие выступает как аффирмативное, хотя оно и конечно, и, таким образом, оно есть аффирмативность в конечном существовании. Спиноза говорит: то, что есть, есть абсолютная субстанция, все остальное — лишь modi, и с ними он не связывает ни аффирмативности, ни реальности. Поэтому, быть может, даже субстанцию Спинозы не следует считать в такой мере пантеистичной, как субстанцию Якоби, ибо у Спинозы единичные вещи столь же мало аффирмативны, как наличное бытие у Парменида, где оно в отличие от бытия есть только небытие, и, таким образом, небытия вообще нет.
Если понимать конечное как мысль, то под этим следует понимать всю сферу конечного, и тогда это — пантеизм; следует только различать, говорится ли о конечном как об этом или том в отдельности или обо всех; это уже — процесс рефлексии, которая не останавливается на единичном; все конечное принадлежит рефлексии. Таков пантеизм в его современном понимании, а когда говорят: бог есть бытие во всем наличном бытии, то это — пантеизм магометан нового времени, особенно Джелаледдина Руми. Здесь это все, как оно есть, есть целое и есть бог, а конечное в этом наличном бытии есть всеобщая конечность. Этот пантеизм — продукт мыслящей рефлексии, которая расширяет границы природных вещей до всего и каждого и тем самым представляет себе существование бога не как истинную всеобщность мысли, а как некую совокупность (Allheit), т. е. нечто, пребывающее во всех единичных природных существованиях.
Попутно можно еще заметить следующее: определение новейшей философии, согласно которому дух есть единство с самим собой и включает в себя мир как нечто идеальное, также называют пантеизмом или, точнее, пантеизмом спиритуализма. Однако здесь определение единства постигается односторонне, и ему противопоставляется определение творения, где бог есть причина, и разъединение дано таким образом, что творение самостоятельно по отношению к нему. Между тем основное определение духа заключается в том, что он есть это различение и полагание различения; это и есть творение, которое все время ищут. Дальнейшее заключается, правда, в том, что разделение не остается, а снимается, ибо иначе мы окажемся в сфере дуализма и манихейства.
Теперь мы вернемся к определению, согласно которому субстанция в качестве всеобщей мощи выводится для себя мыслью. Однако это возвышение, это знание еще не есть религия, ибо здесь еще отсутствует тот момент, который не может отсутствовать в религии как идее, получившей свое завершение, а именно момент духа. Полагание этого момента выявляется из того, что субстанция в себе самой еще не определена как дух, а дух еще не определен как субстанция. Таким образом, дух есть вне субстанции и отличен от нее.
Нам надлежит теперь рассмотреть более конкретные формы основного определения пантеизма так, как он определил себя в качестве религии.
Когда мы рассматриваем иной естественный предмет, может показаться, что для него логическое и есть внутреннее. То же относится к такому конкретному образу, как конечный дух; в философии природы и философии духа эта логическая форма не может быть обособлена; в таком содержании, как природа и дух, она дана конечным способом, и логическое развертывание может быть представлено здесь как система умозаключений, опосредствовании. Без этого пространного, необходимого для поставленной цели способа изложения рассмотрение простой определенности понятия оказалось бы неудовлетворительным. Поскольку, однако, в этих сферах логические определения как субстанциальная основа скрыты и не выступают в своем простом, соответствующем мысли существовании, то самовыявление этой основы не столь необходимо, тогда как в религии дух способствует тому, что логическое выступает более отчетливо. Здесь оно вернулось к своему простому образу и, следовательно, может быть рассмотрено с большей легкостью. Это и послужит извинением тому, что, как легко может быть замечено, логическое здесь будет предметом нашего рассмотрения в первую очередь.
Мы могли бы просто предпослать его, однако ввиду его простоты и того интереса, который он раньше представлял для естественной теологии и вообще для теологии как науки о боге, мы сочли целесообразным остановиться на нем. Кантовская философия дискредитировала логический метод, опровергнув его в качестве низкого, дурного и недостойного внимания; и теперь этот метод нуждается в восстановлении его значения.
Определение понятия, понятие вообще не есть для себя пребывающее в покое, но есть движущееся, деятельность по своему существу; именно поэтому оно есть опосредствование, подобно тому как мышление есть в себе деятельность, опосредствование; и, следовательно, определенная мысль также содержит в себе опосредствование. Доказательства бытия бога — также опосредствования, понятие должно быть представлено через опосредствование. В обоих, таким образом, содержится одно и то же. В доказательствах бытия бога опосредствование, однако, как бы производится ради целей познания: чтобы познание обрело прочное воззрение (Einsicht),— мне должно быть доказано, в этом интерес моего познания. Из того, что уже сказано о природе понятия, должно быть очевидно, что опосредствование не следует понимать таким образом, столь субъективно; истинное есть объективное отношение бога в себе самом, его логической природы в себе самой, и лишь постольку, поскольку опосредствование постигается таким образом, оно есть необходимый момент. Доказательства наличного бытия божия должны показать, что они — необходимый момент самого понятия, поступательное движение, деятельность самого понятия.
Низшая форма этой деятельности определена тем, что мы находимся здесь еще на первой ступени, которую мы определили как непосредственную, как ступень непосредственного единства. Из этого определения непосредственности следует, что мы имеем здесь дело с совершенно абстрактными определениями, так как непосредственное и абстрактное равны по своему значению. Непосредственное есть бытие, в мышлении также непосредственное есть абстрактное, еще не углубившееся в себе и тем самым еще не наполнившее себя, не сделавшее себя конкретным посредством дальнейшей рефлексии. Если мы освободим от конкретности содержания обе стороны — дух как предмет вообще и природность, способ его реальности, — и сохраним только простую определенность мышления, то мы получим абстрактное определение бога и конечного. Обе эти стороны будут тогда противостоять друг другу как бесконечное и конечное, одно в качестве бытия, другое в качестве наличного бытия, в качестве субстанциального и акцидентального, всеобщего и единичного. Эти определения, правда, несколько отличаются друг от друга; так, всеобщее безусловно значительно конкретнее в себе, чем субстанция; однако здесь можно взять их в их неразвитом виде, тогда безразлично, какую форму мы берем для более пристального рассмотрения, так как существенно лишь ее отношение к противостоящему ей.
Отношение, в котором названные стороны положены как противостоящие друг другу, наличествует в такой же степени в их природе, как и в религии, и в этом аспекте мы рассмотрим его в первую очередь. Человек соотносится из сферы конечного с бесконечным. Имея перед собой мир, он чувствует в нем недостаточность (чувство чувствует также и мыслимое или то, что должно быть мыслимо). Его не удовлетворяет это, и он обнаруживает, что мир — агрегат конечных вещей. Человек знает себя также как случайное, преходящее, и в этом чувстве он выходит за пределы единичного и возвышается до всеобщего, до всеединого, которое есть в себе и для себя, до сущности, не ведающей этой случайности и обусловленности, до этой абсолютной субстанции, противостоящей акцидентальности, до мощи, в чьей власти решить, есть ли это случайное или его нет. Религия, собственно говоря, и состоит в том, что человек ищет причину своей несамостоятельности; свое успокоение он обретает лишь тогда, когда обнаруживает бесконечное. Говоря столь абстрактно о религии, мы уже располагаем отношением, переходом от конечного к бесконечному. Переход этот заключен уже в самой природе этих определений, т. е. в понятии, и нам представляется целесообразным остановиться на этом определении перехода. Более конкретно его можно понимать двояко: во-первых, как переход от конечного к бесконечному как к потустороннему, это более современное отношение; во-вторых, так, чтобы было сохранено единство обеих сторон, конечное было бы сохранено в бесконечном. В естественной религии это определяется таким образом, что какое-либо единичное, непосредственное существование, природное или духовное, конечное бесконечно распространяется за пределы своей сферы, и в ограниченном созерцании подобного предмета одновременно познается бесконечная сущность, свободная субстанциальность. В этом содержится следующее: в конечной вещи, Солнце, животном и т. д. одновременно созерцается бесконечность, во внешнем многообразии — его внутреннее бесконечное единство, божественная субстанциальность. Здесь для сознания в конечном существовании настолько присутствует само бесконечное, настолько бог присутствует в этом конечном существовании, что конечное и бесконечное уже не различены, но составляют тот образ, в котором есть бог; тем самым естественное существование сохраняется в непосредственном единстве с субстанцией.
Это продвижение от конечного к бесконечному — не только данность, история религии; оно необходимо посредством понятия, заключено в природе самого подобного определения. Этот переход есть само мышление, т. е. не что иное, как познание в конечном бесконечного, в единичном — всеобщего. Сознание всеобщего, бесконечного есть мышление, которое есть опосредствование в самом себе, выход, вообще снятие внешнего, единичного. Такова природа мышления вообще. Мы мыслим предмет, тем самым мы обретаем его закон, его сущность, его всеобщность. Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому что оно не мыслит. Говоря о подобном определении конечного, единичного, акцидентального, нам следовало бы, таким образом, показать, что это конечное и т. д. переходит в бесконечное и т. д., что оно не может остаться конечным, превращает себя в бесконечное, в соответствии со своей субстанцией должно вернуться в бесконечное. Это определение полностью входит в логическое рассмотрение.
Возвышение не должно отправляться обязательно от случайности мира, для того чтобы достигнуть необходимости в себе и для себя сущей сущности; мир можно определить и иначе, необходимость — последнее определение бытия и сущности, следовательно, ей предшествуют многие категории. Мир может быть множеством, многообразием, тогда его истина есть некое единое (das Eins). Подобно тому как от множества можно перейти к единому, от конечного — к бесконечному, можно перейти и от бытия к сущности вообще.
Переход от конечного к бесконечному, от акцидентального к субстанциальному и т. п. принадлежит деятельности мышления в сознании и есть собственная природа самих этих определений, то, что они поистине суть. Конечное не есть абсолютное, его назначение — преходить и становиться бесконечным; назначение единичного в том, чтобы вернуться во всеобщее; акцидентального — в том, чтобы вернуться в субстанцию. Этот переход постольку есть опосредствование, поскольку он есть движение от начальной, непосредственной определенности к ее другому, к бесконечному, всеобщему, а субстанция есть не просто непосредственное, а нечто посредством этого перехода становящееся, полагающее себя. Что такова истинная природа самих этих определений, уже доказано в логике, и существенно необходимо твердо запомнить подлинный смысл следующего: не мы переходим в чисто внешней рефлексии от этого определения к ее другому, а сами эти определения совершают этот переход, необходимый для них по самой их природе. На этой диалектической стороне конечного, о которой здесь идет речь, я считаю необходимым еще вкратце остановиться.
Мы говорим: это есть; такое бытие одновременно конечно; то, что оно есть, оно есть благодаря своему концу, своему отрицанию, своей границе, началу в нем другого, которое не есть оно само. Конечное — это качественное определение, качество вообще; в конечном качество есть просто определенность, непосредственно тождественная бытию, и, если исчезает качество, исчезает и это нечто. Мы говорим: нечто есть красное; здесь красное — качество, если оно перестает существовать, то нечто уже не есть прежнее, и если оно не есть субстанция, которая может это вынести, то нечто исчезает. То же происходит в сфере духа. Есть люди с совершенно определенным характером, если он утерян, то они погибают. Основным качеством Катона была Римская республика, как только она перестала существовать, умер и Катон. Это качество было настолько присуще ему, что без него он не мог существовать. Это качество конечно, оно есть в сущности граница, отрицание. Границей Катона был гражданин Римской республики; его дух, его идея не выходили за пределы этого понятия. Поскольку качество составляет границу нечто, мы называем это нечто конечным, оно существенно есть в своей границе, в своем отрицании; особенность отрицания и особенность нечто тем самым существенно состоят в отношении к его другому. Это другое — не другое конечное, а бесконечное. Посредством своей сущностности конечное состоит в том, что оно имеет ее в своем отрицании; в развитом виде это есть другое, здесь это — бесконечность.
Главная мысль заключается в том, что конечное определено как нечто, имеющее свое бытие не в себе самом, а находящее то, что оно есть, в другом, и это другое есть бесконечное. Конечное и есть именно то, что свою истину имеет в бесконечном; оно есть не оно само, а его противоположность, бесконечное.
Это движение необходимо, оно положено в понятии, конечное конечно в себе — такова его природа. Возвышение к богу есть именно то, что мы видели: конечное самосознание не остается в сфере конечного, покидает его, отказывается от него и представляет себе бесконечное. Это происходит в возвышении к богу и есть разумное в конечном самосознании. Такой ход развития есть глубоко внутреннее, чисто логическое, однако в таком понимании он выражает лишь одну сторону целого: конечное исчезает в бесконечном, такова его природа, она состоит в том, чтобы полагать бесконечное как свою истину; бесконечное же, которое стало таковым, само есть только абстрактное бесконечное, определенное лишь негативно как неконечное. Бесконечное также должно, в соответствии со своей сущностью, снять себя в качестве этого лишь негативного определения и определить себя вообще; с одной стороны, снять свое отрицание и положить себя как утверждение, с другой — снять и свою абстрактность, обособить себя и положить в себя момент конечности. Сначала конечное исчезает в бесконечном, оно не есть, его бытие — лишь видимость; тогда мы имеем перед собой бесконечное только как абстрактность внутри его сферы, и его определение состоит в том, чтобы снять эту абстрактность. Это — отрицание отрицания, само с собой соотносящееся отрицание, а оно есть абсолютное утверждение и одновременно бытие, ибо простое отношение с собой есть бытие. Тем самым и второе, бесконечное, есть не положенное вообще, а также утверждение, и, следовательно, оно есть в том, чтобы определить себя в себе, сохранить в себе момент конечного, но сохранить его идеально, оно есть отрицание отрицания, содержит, следовательно, отличие одного отрицания от другого отрицания, тем самым в нем есть граница и тем самым конечное. При более точном определении одно отрицание есть бесконечное, другое — конечное, а истинная бесконечность есть единство обоих.
Лишь оба этих момента в их совокупности составляют природу бесконечного и его истинное тождество. Это бесконечное следует отличать от упомянутого выше, от бесконечного в непосредственном знании, или от вещи в себе; последнее — негативное, лишенное определений бесконечное, не-конечное только кантовской философии. Истинное же бесконечное — уже не потустороннее, оно имеет в себе определенность.
В естественной религии, как ни несовершенно единство конечного и бесконечного по ее определению, уже содержится сознание божественного как субстанциального, которое вместе с тем определено и тем самым имеет форму естественного существования. То, что в этой религии созерцается в качестве бога, есть эта божественная субстанция в естественной форме. Здесь содержание, следовательно, конкретнее, тем самым лучше, содержит больше истины, чем содержание в непосредственном знании, которое не хочет познать бога потому, что он не определен. Естественная религия стоит выше воззрений новейшего времени, сторонники которых якобы исповедуют религию откровения.
Рассматривая упомянутый переход так, как он содержится в доказательствах наличного бытия божия, мы обнаружим, что, выраженный в форме умозаключения, он составляет космологическое доказательство наличного бытия божия. Содержание этого доказательства в метафизике сводится к тому, что отправным пунктом служит случайное бытие, случайность мирских вещей, и другое определение тогда — не определение бесконечности, а определение некоего в-себе-и-для-себя-необходимого. Это, правда, значительно более конкретное определение, чем определение бесконечного, однако по самому содержанию доказательства о нем нет речи, принимается во внимание лишь логическая природа перехода.
Если придать, таким образом, данному переходу форму умозаключения, то можно сказать, что конечное предполагает бесконечное; есть конечное, следовательно, есть и бесконечное. Что же касается суждения о таком умозаключении, то часто утверждают, что оно оставляет нас холодными; в религии люди ищут иного, большего. С одной стороны, это справедливо, с другой стороны, однако, в этом замечании заключено известное пренебрежение к мысли, как будто для того, чтобы достигнуть убедительности, необходимо обратиться к чувству и к представлению. Подлинным нервом является истинная мысль; лишь тогда, когда она истинна, истинно и чувство.
Бросается в глаза здесь следующее: принимается некое конечное бытие, и оно являет собой то, посредством чего обосновывается бесконечное бытие. Таким образом, конечное бытие являет собой основу. Опосредствование представлено так, что из конечного вытекает сознание бесконечного. Точнее, что конечное находит свое выражение лишь посредством позитивного отношения обоих. Положение гласит: бытие конечного есть бытие бесконечного. Они сразу же оказываются несоразмерными друг другу, конечное здесь — полагающее, оно остается аффирмативным, отношение позитивно, и бытие конечного есть первое, основа, от которой отправляются, и то, что остается. Далее, если мы говорим: бытие конечного есть бытие бесконечного, то бытие конечного, которое само есть бытие бесконечного, является первым положением умозаключения, и опосредствование между бытием конечного и бытием бесконечного не показано; это — положение без опосредствования, т. е. прямо противоположное тому, что требуется.
Опосредствование содержит и дальнейшее определение: бытие конечного есть не его собственное бытие, а бытие другого, бытие бесконечного; бесконечное создается не из бытия конечного, а из его небытия; это есть бытие бесконечного. Опосредствование заключается в том, что конечное стоит перед нами как аффирмативность. При более пристальном рассмотрении оказывается: конечное есть то, что оно есть в качестве отрицания; таким образом, оно есть не бытие, а небытие конечного, опосредствование между обоими есть, скорее, негативная природа в конечном, и, следовательно, истинный момент опосредствования не выражен в этом положении. То обстоятельство, что это истинное содержание, принадлежащее понятию, не может быть выражено в форме одного умозаключения, свидетельствует о несовершенстве формы умозаключения. Бытие бесконечного есть отрицание конечного, конечное есть лишь стремление перейти в бесконечное; таким образом, другие положения, необходимые для построения умозаключения, не могут быть присоединены к этому. Недостаток этого умозаключения состоит в том, что конечное здесь названо аффирмативным, а его отношение к бесконечному — позитивным, тогда как оно по существу негативно, и эта диалектичность не укладывается в форма рассудочного умозаключения.
Если конечное предполагает бесконечное, то в этом содержится и следующая, хотя и невысказанная мысль: конечное не только полагает, но и предполагает, и бесконечное, таким образом, есть первое и существенное; если развить эту предпосылку, то в ней обнаружится негативный момент конечного и его отношение к бесконечному. В религии аффирмативная природа конечного, его непосредственность не есть то, для чего существует бесконечное; напротив, бесконечное есть самовозвышение конечного. Доказательство, форма отношения конечного к бесконечному, мысль искажаются формой умозаключения. Между тем в религии содержится это мышление, этот переход от конечного к бесконечному, он не случаен, а необходим и связан с самим понятием природы бесконечного. Дело просто в том, что это мышление, проистекающее из субстанции религии, неправильно выражено в форме умозаключения.
Недостаток опосредствования в рамках этого доказательства заключается в том, что необусловленное оказывается здесь обусловленным другим бытием. Простое определение отрицания отпадает. В подлинном опосредствовании также совершается переход от множества к единому и также таким образом, что единое выражено как опосредствованное. Однако этот недостаток устраняется в истинном возвышении духа и именно благодаря тому, что сказано: есть не множество, а единое. С помощью этого отрицания снимаются опосредствование и обусловленность, и в-себе-и-для-себя-необходимое опосредствовано теперь отрицанием опосредствования. Господь творит: здесь есть отношение сторон и опосредствование. Однако это — суждение. Бог уже не есть непознаваемая, замкнутая в себе сущность, он проявляет себя, открывается, полагает различение и есть для другого. Это различение в своем высшем выражении есть сын. Сын есть посредством отца, и, наоборот, бог открывает себя только в нем. Однако в этом другом бог у себя, соотносится с собой; поскольку это уже не есть отношение к другому, опосредствование здесь снято.
Следовательно, бог есть в-себе-и-для-себя необходимое, это определение есть абсолютная основа. Бог должен быть понят как субстанция, хотя этого еще недостаточно.
Другое есть теперь обратное, отношение субстанции к конечному. В возвышении от конечного к субстанции есть опосредствование, которое в результате снято, положено как ничтожное. В обращении субстанции к множеству, конечному и т. п. это снятое опосредствование должно быть восстановлено, но таким образом, что в движении результата оно будет положено как ничтожное, т. е. постигнут должен быть не только результат, но в нем целое и его процесс. При подобном постижении целого утверждается: субстанция имеет акциденции, бесконечное многообразие; оно есть в этой субстанции как сущее, которое преходит. То, что есть, преходит. Однако смерть есть одновременно и начало жизни, исчезновение — начало возникновения, происходит лишь переход бытия в небытие, и наоборот. Это — смена акцидентальности, субстанция же есть единство самой этой смены. Эта смена происходит постоянно, и в качестве единства она есть субстанциальное, необходимость, которая ведет от возникновения к исчезновению и обратно. Субстанция есть абсолютная мощь бытия. Ей присуще бытие, однако она в такой же степени есть единство превращения, при котором бытие переходит в небытие; но она есть и мощь исчезновения, в силу чего исчезновение исчезает.
Недостаток этой восточной субстанции подобно субстанции Спинозы связан с категориями возникновения и исчезновения. Субстанция постигается не как действование в себе самой, не как субъект и целенаправленная деятельность, не как мудрость, а только как мощь. Она — нечто, лишенное содержания, определенность цели не содержится в ней; определенное, создающее себя в этом возникновении и исчезновении, не постигнуто. Она — не что иное, как блуждающая, лишенная в себе цели, пустая мощь. Эта система и есть то, что называют пантеизмом. Бог здесь — абсолютная мощь, бытие во всем наличном бытии, очищение себя самого от определенности и отрицания. То, что вещи существуют, есть субстанция, что они не существуют, есть также мощь субстанции, и эта мощь непосредственно имманентна вещам.
Подобный пантеизм содержится, например, и в следующих словах Якоби: «Бог есть бытие во всем наличном бытии»; впрочем, он дает и ряд глубокомысленных определений бога. Это наличное бытие непосредственно содержит в себе бытие, и это бытие в наличном бытии есть бог, который тем самым есть всеобщее в наличном бытии. Бытие — наиболее скудное определение бога, и если мыслить бога как дух, то определения бытия совершенно недостаточно; так понимаемое бытие наличного бытия в конечной реальности — это пантеизм. Якоби был далек от пантеизма, однако в приведенном здесь высказывании пантеизм присутствует, а для науки важно не то, что у человека в голове, а то, что он высказывает.
Парменид говорит: бытие есть все. Это как будто то же самое и как будто тоже пантеизм, однако мысль Парменида более очищена, чем мысль Якоби, и не есть пантеизм. Ибо Парменид говорит со всей отчетливостью: есть только бытие, а все пределы, вся реальность, все формы существования относятся к небытию; следовательно, оно вообще не есть, а лишь имеет бытие. У Парменида вообще нет того, что именуется наличным бытием. У Якоби, напротив, наличное бытие выступает как аффирмативное, хотя оно и конечно, и, таким образом, оно есть аффирмативность в конечном существовании. Спиноза говорит: то, что есть, есть абсолютная субстанция, все остальное — лишь modi, и с ними он не связывает ни аффирмативности, ни реальности. Поэтому, быть может, даже субстанцию Спинозы не следует считать в такой мере пантеистичной, как субстанцию Якоби, ибо у Спинозы единичные вещи столь же мало аффирмативны, как наличное бытие у Парменида, где оно в отличие от бытия есть только небытие, и, таким образом, небытия вообще нет.
Если понимать конечное как мысль, то под этим следует понимать всю сферу конечного, и тогда это — пантеизм; следует только различать, говорится ли о конечном как об этом или том в отдельности или обо всех; это уже — процесс рефлексии, которая не останавливается на единичном; все конечное принадлежит рефлексии. Таков пантеизм в его современном понимании, а когда говорят: бог есть бытие во всем наличном бытии, то это — пантеизм магометан нового времени, особенно Джелаледдина Руми. Здесь это все, как оно есть, есть целое и есть бог, а конечное в этом наличном бытии есть всеобщая конечность. Этот пантеизм — продукт мыслящей рефлексии, которая расширяет границы природных вещей до всего и каждого и тем самым представляет себе существование бога не как истинную всеобщность мысли, а как некую совокупность (Allheit), т. е. нечто, пребывающее во всех единичных природных существованиях.
Попутно можно еще заметить следующее: определение новейшей философии, согласно которому дух есть единство с самим собой и включает в себя мир как нечто идеальное, также называют пантеизмом или, точнее, пантеизмом спиритуализма. Однако здесь определение единства постигается односторонне, и ему противопоставляется определение творения, где бог есть причина, и разъединение дано таким образом, что творение самостоятельно по отношению к нему. Между тем основное определение духа заключается в том, что он есть это различение и полагание различения; это и есть творение, которое все время ищут. Дальнейшее заключается, правда, в том, что разделение не остается, а снимается, ибо иначе мы окажемся в сфере дуализма и манихейства.
Теперь мы вернемся к определению, согласно которому субстанция в качестве всеобщей мощи выводится для себя мыслью. Однако это возвышение, это знание еще не есть религия, ибо здесь еще отсутствует тот момент, который не может отсутствовать в религии как идее, получившей свое завершение, а именно момент духа. Полагание этого момента выявляется из того, что субстанция в себе самой еще не определена как дух, а дух еще не определен как субстанция. Таким образом, дух есть вне субстанции и отличен от нее.
Нам надлежит теперь рассмотреть более конкретные формы основного определения пантеизма так, как он определил себя в качестве религии.
C. КУЛЬТ В РЕЛИГИИ КОЛДОВСТВА
В сфере колдовства, где духовность познается лишь в качестве единичного самосознания, не может быть и речи о культе как свободном преклонении перед духовным, в себе и для себя объективном. Здесь это отношение принимает форму господства над природой, господства немногих, обладающих самосознанием, над другими, колдунов над теми, кто не обладает их знанием.
Состояние подобного господства есть чувственная одурманенность, при которой особенная воля забывается, гасится, и абстрактно чувственное сознание достигает необычайной интенсивности. Средствами, вызывающими подобную одурманенность, служат танцы, музыка, крик, пирушки, даже оргии — все то, что на более высокой ступени становится культом.
Переход от этой первой формы религии к более высоким заключается в том, что дух очищается от внешнего, от чувственной непосредственности и мысленно, в представлении постигает дух в качестве духа.
Значение всего этого поступательного движения сводится к объективации духа вообще, т. е. к тому, что дух становится абсолютно предметным и обретает значение всеобщего духа.
Состояние подобного господства есть чувственная одурманенность, при которой особенная воля забывается, гасится, и абстрактно чувственное сознание достигает необычайной интенсивности. Средствами, вызывающими подобную одурманенность, служат танцы, музыка, крик, пирушки, даже оргии — все то, что на более высокой ступени становится культом.
Переход от этой первой формы религии к более высоким заключается в том, что дух очищается от внешнего, от чувственной непосредственности и мысленно, в представлении постигает дух в качестве духа.
Значение всего этого поступательного движения сводится к объективации духа вообще, т. е. к тому, что дух становится абсолютно предметным и обретает значение всеобщего духа.
1. КИТАЙСКАЯ РЕЛИГИЯ, ИЛИ РЕЛИГИЯ МЕРЫ
Α. ЕЕ ВСЕОБЩАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ
Сначала субстанция мыслится еще в том определении бытия, которое, правда, наиболее близко сущности, но все-таки еще принадлежит непосредственности бытия, а дух, отличный от нее, есть особый, конечный дух, человек. Этот дух, с одной стороны, есть власть имущий, осуществляющий упомянутую мощь; с другой стороны, будучи подчинен этой мощи, он есть акцидентальное. Если представлять себе человека в качестве подобной мощи таким образом, что либо она выступает как действующая в нем, либо он достигает посредством культа того, что полагает себя тождественным ей, то мощь принимает образ духа, но духа конечного, человеческого, и здесь вступает в действие обособление его от других, над которыми он господствует.
B. ИСТОРИЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ ЭТОЙ РЕЛИГИИ
Мы вышли из сферы той непосредственной религии, которая стояла на точке зрения колдовства, поскольку особенный дух теперь отличает себя от субстанции и находится в таком отношении к ней, в котором он рассматривает ее как всеобщую мощь. В китайской религии, которая есть первая историческая ступень существования этого субстанциального отношения, субстанция постигается как всеохватывающая мощь существенного бытия, как мера; мера здесь — в-себе- и -для-себя-сущее, неизменное, а Тянь, небо, есть объективное созерцание этого в-себе- и-для-себя-сущего.
Однако определение колдовства проникает и в эту сферу, поскольку в действительности единичный человек, его воля и его эмпирическое сознание есть высшее. Точка зрения колдовства достигла здесь даже формы организованной монархии, мировоззрение которой содержит нечто величественное и державное.
Тянь — наивысшее, но не только в духовном, моральном смысле. Оно обозначает совершенно неопределенную, абстрактную всеобщность и есть совершенно неопределенное воплощение физической и моральной связи вообще. Однако правитель на земле — император, а не небо, не небо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянь управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянем.
Лишь он приносит жертвы Тяню в дни четырех главных праздников года; только император ведет переговоры с Тянем, возносит к нему молитвы, он один находится в связи с ним и управляет всем на земле. Император обладает также властью над явлениями природы и их изменениями и управляет их мощью.
Мы различаем мир, явления мира, зная, что кроме мирской власти существует и божественная власть, здесь же господствует только император. Небо китайцев, Тянь, — нечто совершенно пустое; в нем, правда, продолжают свое существование души умерших, пережившие обособление от тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определенные должности и смещая их с этих должностей.
Поскольку умерших представляют себе как владык над сферами природы, можно было бы считать, что тем самым их возвеличивают; на деле же они снижаются до уровня гениев природной стихии, и поэтому самосознающая воля с полным правом определяет этих гениев. Таким образом, небо китайцев не есть мир, образующий самостоятельное царство над землей, не есть для себя царство идеального подобно нашему представлению о небе, где находятся ангелы и души умерших, или подобно греческому Олимпу, который отделен от жизни на земле; здесь все находится на земле, и все, что имеет силу, подчинено императору; это единичное самосознание сознательно осуществляет полновластное управление.
Что касается меры, то здесь имеются твердые определения, именуемые разумом (Дао). Законы Дао, или меры, суть определения, конфигурации, не абстрактное бытие или абстрактная субстанция, а конфигурации субстанции, которые могут постигаться и более абстрактно, но суть вместе с тем определения для природы и духа человека, законы его воли и его разума. Подробное исследование этих мер и их развития превратилось бы в исследование всей китайской философии и науки. Здесь мы остановимся лишь на основных их свойствах.
Меры в их абстрактной всеобщности — совсем простые категории: бытие и небытие, одно и два, последнее есть и множество вообще. Эти всеобщие категории китайцы обозначают черточками: основная черта — линия; простая черта (—) обозначает единицу и утверждение—да; прорывная черта (——) обозначает два, раздвоение и отрицание — нет. Эти знаки называются гуа (китайцы рассказывают, что эти знаки явились им на панцире черепахи). Существует множество соединений этих знаков, которые имеют более конкретное значение, чем эти исконные определения.
Из этих конкретных значений особенно важны следующие: четыре страны света и середина, четыре горы, соответствующие этим странам света, и одна гора в середине, пять элементов — земля, огонь, вода, дерево и металл. Существует также пять основных цветов, каждый из которых принадлежит той или иной стихии. Каждая правящая династия Китая имеет свой цвет, стихию и т. д. Существует и пять основных тонов в музыке — пять основных определений людей в их отношении к другим людям. Первое и наивысшее определение — это отношение детей к родителям, второе — культ умерших предков и вообще культ мертвых, третье — повиновение императору; четвертое — отношение братьев и сестер друг к другу; пятое — отношение ко всем остальным.
Определения меры составляют основу, разум. Люди должны соразмерять с ними свое поведение; что же касается природных элементов, то люди должны поклоняться их гениям. Есть люди, полностью посвятившие себя изучению этого разума; они держатся в стороне от практической жизни и живут в уединении. Однако главным остается применение этих законов в практической жизни. Пока они сохраняются и люди выполняют свой долг, все обстоит хорошо как в природе, так и в государстве, в государстве и в жизни отдельных лиц царит благополучие.
В этом состоит моральная связь между действиями людей и тем, что происходит в природе. Если империю постигла беда, вызванная наводнением, землетрясением, пожаром, засухой и т. д., то произошло это только потому, что человек не следовал законам разума, что определения меры не соблюдались в империи с достаточной точностью. Тем самым нарушена общая мера, и на людей обрушивается бедствие. Мера имеет здесь значение в-себе- и-для-себя-сущего. Такова общая основа.
Дальнейшее относится к осуществлению меры. Сохранение законов в силе составляет обязанность императора как сына неба, которое есть целое, совокупность мер. Небо как видимый небосвод есть одновременно и мощь мер. Император — непосредственно сын неба (Тянь-цзы), ему надлежит почитать закон и следить за его соблюдением. В ходе тщательного воспитания наследник престола обучается всем наукам и законам. Император подчинен только власти закона, а его подданные подчинены только ему так, как он подчинен закону.
Император совершает жертвоприношения. Они состоят в том, что он падает ниц, совершая поклонение закону. Главный праздник среди немногочисленных праздников китайцев — праздник земледелия. Празднование возглавляет император, в день праздника он сам вспахивает поле; зерно, выросшее на этом поле, используется для жертвоприношения. Императрице подчинено шелководство, которое дает материал для одежды, подобно тому как земледелие — источник пропитания.
Если страну опустошают наводнения, болезни и т. п., терзая и мучая жителей, то это — вина императора. Он признает, что причина бедствия в его чиновниках и прежде всего в нем самом; если бы он и его чиновники надлежащим образом следили за поддержанием закона в стране, бедствие миновало бы ее. Поэтому император рекомендует чиновникам углубиться в свои помыслы и деяния, для того чтобы обнаружить, в чем состоит их вина, подобно тому как он сам предается медитации и покаянию, ибо и он совершил неправильные действия.
От исполнения долга зависит, следовательно, благополучие государства и отдельных лиц. Таким образом, все служение богу сводится для подданных к моральной жизни, поэтому китайскую религию следует называть моральной религией (в этом смысле китайцам можно приписать атеизм). Все эти определения меры и указания обязанностей исходят большей частью от Конфуция: подавляющее большинство его трудов носит моральный характер.
Власть законов и определений меры — агрегат множества особенных определений и законов, эти особенные определения должны быть выражены и в действиях; в качестве особенных действий они подчинены всеобщей деятельности, а именно деятельности императора, в котором сосредоточена вся власть совокупной деятельности.
Эти особенные силы представляются также в облике людей, особенно в лице умерших предков, ибо считается, что человек обретает особенную силу после смерти, т. е. когда он свободен от интересов повседневной жизни. Однако обособленным от повседневной жизни может считаться и тот, кто сам отъединился от мира, углубившись в себя, направив свою деятельность на одно всеобщее, на познание этих сил, кто отказался от связи с повседневностью и отдалился от всех наслаждений; тем самым человек также ушел от конкретной жизни людей, и ему также приписывается особенная сила.
Кроме того, подобной силой могут обладать и создания фантазии: царство подобных особенных сил очень велико. Все они подчинены всеобщей власти, власти императора, который управляет ими и отдает им приказания. С этим обширным царством представления можно наилучшим образом ознакомиться, обратившись к тому периоду истории Китая, который отражен в ученом труде, составленном из донесений иезуитов,— «Memoires sur les Chinois». Там, где идет речь о вступлении на престол новой династии, имеется среди прочего следующее описание.
Около 1122г.—об этом периоде истории Китая мы располагаем достаточно точными данными — к власти пришла династия Чжоу. Первым императором этой династии был У-ван; последний император предшествующей династии, Ди Синь, плохо управлял государством, как, впрочем, и его предшественники; китайцы пришли к убеждению, что в него вошел злой гений, и этот злой гений управляет государством. С приходом новой династии все должно было измениться на земле и на небесах; это было осуществлено новым императором с помощью генералиссимуса его армии.
Были введены новые законы, новая музыка, новые танцы, поставлены новые чиновники и т. д.; живые и мертвые обрели новых управителей, назначенных императором. Главной задачей было уничтожение погребений предшествующей династии, т. е. культа предков, которые до этого момента олицетворяли собой власть над семьями и над природой. Поскольку, однако, в новом царстве еще были семьи, сохранившие приверженность старой династии, ряд представителей этих семейств занимал высокие должности, особенно в армии, и оскорбить их представлялось новому императору неосторожностью, то надо было найти способ, при котором честь их умерших родственников не была бы затронута. У-ван вышел из положения следующим образом.
После того как в столице (Пекин тогда еще не был столицей) был потушен пожар, зажженный по приказу последнего императора, для того чтобы уничтожить императорский дворец со всеми его ценностями, женами и т. д., империя и власть перешли к У-вану; наступил момент, когда ему надлежало вступить в столицу в качестве императора, предстать перед лицом народа и дать ему законы. Однако он оповестил народ, что не в силах совершить это, пока не приведет соответствующим образом в порядок свои отношения с небом.
Было сказано, что государственные законы, регулирующие отношения между императором и небом, содержатся в двух книгах, которые хранятся на горе у старого мастера. В одной из них содержатся новые законы, в другой — имена и должности гениев, именуемых шэнами, которые должны быть новыми представителями императорской власти в мире природы, подобно тому как мандарины являются представителями императора в мире людей. За книгами был послан генерал У-вана — он и сам был шэном, присутствующим среди живых гением, и достиг он этого посредством более чем сорокалетних занятий и упражнений.
Книги принесли. Император совершил очищение, после чего он постился в течение трех дней; на четвертый день с восходом солнца он появился в императорском облачении, неся книгу новых законов. Ее возложили на алтарь, совершили жертвоприношение и возблагодарили небо за этот дар. Вслед за тем законы были обнародованы и к величайшему изумлению и удовлетворению народа, оказалось, что они ничем не отличаются от прежних. При смене династии старые законы вообще, как правило, сохраняются, вводятся лишь немногочисленные изменения.
Вторую книгу не открыли: генерала послали с ней на гору, где он должен был сообщить о повелениях императора. В этой книге содержались распоряжения о назначениях и смещениях шэнов. Далее рассказывается о том, как генерал созвал на горе шэнов, а гора эта была расположена в той области, из которой вышла новая династия. Мертвецы собрались у подножия горы и выстроились по рангу, заняв соответственно более высокое или более низкое место; генерал сидел в центре на воздвигнутом для этой цели великолепно украшенном восемью гуа троне; перед троном на алтаре лежали государственные знамена и скипетр, жезл, посредством которого осуществлялась власть над шэнами, а также грамота старого мастера, передававшего тем самым генералу полномочия сообщать шэнам новые приказы.
Генерал прочел грамоту, шэны, правившие при прежней династии и навлекшие своей нерадивостью бедствия на страну, были объявлены недостойными своей должности и смещены. Им было сказано, что они могут отправляться, куда им будет угодно, хотя бы к людям, и попытаться вновь заслужить награду. Генерал назначил в соответствии со своими полномочиями новых шэнов и предложил одному из присутствовавших взять список и огласить его. Тот повиновался, и первым в списке обнаружил свое имя. Генералиссимус поздравил его с тем, что его добродетели получили такое признание. Это был старый генерал.
Затем стали вызывать остальных, среди них были как те, кто погиб в борьбе за новую династию, так и сражавшиеся на стороне прежней династии и пожертвовавшие за нее жизнью. Среди них оказался и некий принц, генералиссимус армии прежней династии. Во время войны он проявил себя как опытный и храбрый генерал, в мирное время — как верный и исполнительный министр; он всячески препятствовал новой династии прийти к власти, пока наконец не пал на поле боя. Его имя стояло в списке пятым, после духов, управляющих четырьмя горами, которые представляют собой четыре страны света и четыре времени года. Его должность отдавала ему под надзор всех шэнов, ответственных за дождь, ветер, гром и облака.
Однако его имя пришлось назвать дважды, и приблизился он к трону лишь после того, как ему показали жезл. Он подошел с презрительным и гордым видом. Генерал обратился к нему со словами: «Ты уже совсем не тот, кем ты был среди людей, ты — просто обыкновенный шэн, у которого еще нет должности; мне поручено мастером ввести тебя в должность, чти этот приказ». Услышав это, шэн пал ниц; генерал обратился к нему с длинной речью и назначил его начальником над теми шэнами, в обязанность которых входит управлять дождем и громом.
С этого момента он стал ответственным за то, чтобы в должное время был послан дождь, чтобы грозящие наводнением облака расходились, ветер не превращался бы в ураган, а гром только пугал злые силы и заставлял их прятаться. Ему были даны двадцать четыре адъютанта, каждый из них осуществлял надзор над определенной сферой, изменявшейся каждые четырнадцать дней. Им были подчинены другие шэны, в ведении которых находились иные функции управления. Китайцы признают пять элементов, каждый из них также получил своего начальника. Один из шэнов должен был надзирать над огнем, предохраняя страну от пожаров, шесть шэнов надзирали над эпидемиями, причем им предписывалось время от времени устранять преизбыток населения на благо обществу в целом.
После того как все должности были распределены, книга была возвращена императору; она составляет также астрологический раздел календаря. В Китае ежегодно выпускаются два календаря адресов, один из них содержит перечень мандаринов, другой — невидимых чиновников, шэнов. Если в стране неурожай, пожар, наводнение и т.п., то ответственные за эти бедствия шэны смещаются с должности, их изображения низвергаются, и вместо них назначаются другие. Таким образом, власть императора над природой здесь — полностью организованная монархия.
У китайцев уже существовала группа людей, занятых внутренним проникновением в суть вещей: они не принадлежали к общей государственной религии Тяня и образовали секту, посвятившую себя мышлению и пытавшуюся осознать, что есть истинное. Первой ступенью после этого начального формирования естественной религии, которая заключается в том, что непосредственное самосознание осознает себя как наивысшее, как правящее в соответствии с этой непосредственностью, есть возвращение сознания к самому себе, требование, чтобы сознание предавалось медитации в себе самом; такова секта Дао.
С учением этой секты связано, что люди, которые возвращаются в область мысли, внутреннего мира и кладут в основу своего существования абстрактность мысли, намереваются вместе с тем стать бессмертными, чистыми для себя сущностями либо вследствие самого факта посвящения, либо достигнув мастерства, цели, и считая себя тем самым высшими существами и в своем существовании, в действительности. Подобную направленность в глубины внутреннего духа, в абстрагирующее, чистое мышление мы обнаруживаем, следовательно, уже в древности у китайцев.
Обновление, совершенствование учения Дао относится к более позднему времени и связано с именем Лао-цзы, мудреца, современника Конфуция и Пифагора, хотя и несколько старше их годами. Конфуций — философ моральный, отнюдь не спекулятивный; Тянь, эта всеобщая сила природы, которая властью императора становится действительностью, связана с отношениями морального характера, и эту моральную сторону разработал главным образом Конфуций.
Секта Дао считает началом переход в сферу мысли, в чистую стихию. Удивительно, что при этом здесь, в этой тотальности, обнаруживается определение троичности. Одно породило два, два породило три, а оно — Вселенную. Следовательно, как только человек начинает мыслить, появляется определение троичности. Одно есть нечто, лишенное определений, пустая абстракция. Для того чтобы оно обрело принцип жизненности и духовности, необходимо определение. Единство действительно лишь тогда, когда оно содержит в себе два и тем самым дана троичность.
Однако этот переход к мысли не создает высшую, духовную религию: определения Дао остаются полнейшими абстракциями, и жизненность, сознание, духовное приходятся как бы не на само Дао, а еще полностью относятся к непосредственному человеку. Для нас бог есть всеобщее, но определенное в себе, бог есть дух, его существование — духовность. Здесь же действительность, жизненность Дао — еще действительное непосредственное сознание, оно, правда, нечто мертвое, подобно Лао-цзы, но, будучи трансформированным в другие образы, действительно существует и живет в своих жрецах.
Тянь, это одно, есть господствующее, однако только в качестве абстрактной основы, император же составляет действительность этой основы, собственно господствующее. Точно так же обстоит дело и с представлением о разуме. Он есть также абстрактная основа, обретающая действительность лишь в существующем человеке.
Однако определение колдовства проникает и в эту сферу, поскольку в действительности единичный человек, его воля и его эмпирическое сознание есть высшее. Точка зрения колдовства достигла здесь даже формы организованной монархии, мировоззрение которой содержит нечто величественное и державное.
Тянь — наивысшее, но не только в духовном, моральном смысле. Оно обозначает совершенно неопределенную, абстрактную всеобщность и есть совершенно неопределенное воплощение физической и моральной связи вообще. Однако правитель на земле — император, а не небо, не небо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянь управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянем.
Лишь он приносит жертвы Тяню в дни четырех главных праздников года; только император ведет переговоры с Тянем, возносит к нему молитвы, он один находится в связи с ним и управляет всем на земле. Император обладает также властью над явлениями природы и их изменениями и управляет их мощью.
Мы различаем мир, явления мира, зная, что кроме мирской власти существует и божественная власть, здесь же господствует только император. Небо китайцев, Тянь, — нечто совершенно пустое; в нем, правда, продолжают свое существование души умерших, пережившие обособление от тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определенные должности и смещая их с этих должностей.
Поскольку умерших представляют себе как владык над сферами природы, можно было бы считать, что тем самым их возвеличивают; на деле же они снижаются до уровня гениев природной стихии, и поэтому самосознающая воля с полным правом определяет этих гениев. Таким образом, небо китайцев не есть мир, образующий самостоятельное царство над землей, не есть для себя царство идеального подобно нашему представлению о небе, где находятся ангелы и души умерших, или подобно греческому Олимпу, который отделен от жизни на земле; здесь все находится на земле, и все, что имеет силу, подчинено императору; это единичное самосознание сознательно осуществляет полновластное управление.
Что касается меры, то здесь имеются твердые определения, именуемые разумом (Дао). Законы Дао, или меры, суть определения, конфигурации, не абстрактное бытие или абстрактная субстанция, а конфигурации субстанции, которые могут постигаться и более абстрактно, но суть вместе с тем определения для природы и духа человека, законы его воли и его разума. Подробное исследование этих мер и их развития превратилось бы в исследование всей китайской философии и науки. Здесь мы остановимся лишь на основных их свойствах.
Меры в их абстрактной всеобщности — совсем простые категории: бытие и небытие, одно и два, последнее есть и множество вообще. Эти всеобщие категории китайцы обозначают черточками: основная черта — линия; простая черта (—) обозначает единицу и утверждение—да; прорывная черта (——) обозначает два, раздвоение и отрицание — нет. Эти знаки называются гуа (китайцы рассказывают, что эти знаки явились им на панцире черепахи). Существует множество соединений этих знаков, которые имеют более конкретное значение, чем эти исконные определения.
Из этих конкретных значений особенно важны следующие: четыре страны света и середина, четыре горы, соответствующие этим странам света, и одна гора в середине, пять элементов — земля, огонь, вода, дерево и металл. Существует также пять основных цветов, каждый из которых принадлежит той или иной стихии. Каждая правящая династия Китая имеет свой цвет, стихию и т. д. Существует и пять основных тонов в музыке — пять основных определений людей в их отношении к другим людям. Первое и наивысшее определение — это отношение детей к родителям, второе — культ умерших предков и вообще культ мертвых, третье — повиновение императору; четвертое — отношение братьев и сестер друг к другу; пятое — отношение ко всем остальным.
Определения меры составляют основу, разум. Люди должны соразмерять с ними свое поведение; что же касается природных элементов, то люди должны поклоняться их гениям. Есть люди, полностью посвятившие себя изучению этого разума; они держатся в стороне от практической жизни и живут в уединении. Однако главным остается применение этих законов в практической жизни. Пока они сохраняются и люди выполняют свой долг, все обстоит хорошо как в природе, так и в государстве, в государстве и в жизни отдельных лиц царит благополучие.
В этом состоит моральная связь между действиями людей и тем, что происходит в природе. Если империю постигла беда, вызванная наводнением, землетрясением, пожаром, засухой и т. д., то произошло это только потому, что человек не следовал законам разума, что определения меры не соблюдались в империи с достаточной точностью. Тем самым нарушена общая мера, и на людей обрушивается бедствие. Мера имеет здесь значение в-себе- и-для-себя-сущего. Такова общая основа.
Дальнейшее относится к осуществлению меры. Сохранение законов в силе составляет обязанность императора как сына неба, которое есть целое, совокупность мер. Небо как видимый небосвод есть одновременно и мощь мер. Император — непосредственно сын неба (Тянь-цзы), ему надлежит почитать закон и следить за его соблюдением. В ходе тщательного воспитания наследник престола обучается всем наукам и законам. Император подчинен только власти закона, а его подданные подчинены только ему так, как он подчинен закону.
Император совершает жертвоприношения. Они состоят в том, что он падает ниц, совершая поклонение закону. Главный праздник среди немногочисленных праздников китайцев — праздник земледелия. Празднование возглавляет император, в день праздника он сам вспахивает поле; зерно, выросшее на этом поле, используется для жертвоприношения. Императрице подчинено шелководство, которое дает материал для одежды, подобно тому как земледелие — источник пропитания.
Если страну опустошают наводнения, болезни и т. п., терзая и мучая жителей, то это — вина императора. Он признает, что причина бедствия в его чиновниках и прежде всего в нем самом; если бы он и его чиновники надлежащим образом следили за поддержанием закона в стране, бедствие миновало бы ее. Поэтому император рекомендует чиновникам углубиться в свои помыслы и деяния, для того чтобы обнаружить, в чем состоит их вина, подобно тому как он сам предается медитации и покаянию, ибо и он совершил неправильные действия.
От исполнения долга зависит, следовательно, благополучие государства и отдельных лиц. Таким образом, все служение богу сводится для подданных к моральной жизни, поэтому китайскую религию следует называть моральной религией (в этом смысле китайцам можно приписать атеизм). Все эти определения меры и указания обязанностей исходят большей частью от Конфуция: подавляющее большинство его трудов носит моральный характер.
Власть законов и определений меры — агрегат множества особенных определений и законов, эти особенные определения должны быть выражены и в действиях; в качестве особенных действий они подчинены всеобщей деятельности, а именно деятельности императора, в котором сосредоточена вся власть совокупной деятельности.
Эти особенные силы представляются также в облике людей, особенно в лице умерших предков, ибо считается, что человек обретает особенную силу после смерти, т. е. когда он свободен от интересов повседневной жизни. Однако обособленным от повседневной жизни может считаться и тот, кто сам отъединился от мира, углубившись в себя, направив свою деятельность на одно всеобщее, на познание этих сил, кто отказался от связи с повседневностью и отдалился от всех наслаждений; тем самым человек также ушел от конкретной жизни людей, и ему также приписывается особенная сила.
Кроме того, подобной силой могут обладать и создания фантазии: царство подобных особенных сил очень велико. Все они подчинены всеобщей власти, власти императора, который управляет ими и отдает им приказания. С этим обширным царством представления можно наилучшим образом ознакомиться, обратившись к тому периоду истории Китая, который отражен в ученом труде, составленном из донесений иезуитов,— «Memoires sur les Chinois». Там, где идет речь о вступлении на престол новой династии, имеется среди прочего следующее описание.
Около 1122г.—об этом периоде истории Китая мы располагаем достаточно точными данными — к власти пришла династия Чжоу. Первым императором этой династии был У-ван; последний император предшествующей династии, Ди Синь, плохо управлял государством, как, впрочем, и его предшественники; китайцы пришли к убеждению, что в него вошел злой гений, и этот злой гений управляет государством. С приходом новой династии все должно было измениться на земле и на небесах; это было осуществлено новым императором с помощью генералиссимуса его армии.
Были введены новые законы, новая музыка, новые танцы, поставлены новые чиновники и т. д.; живые и мертвые обрели новых управителей, назначенных императором. Главной задачей было уничтожение погребений предшествующей династии, т. е. культа предков, которые до этого момента олицетворяли собой власть над семьями и над природой. Поскольку, однако, в новом царстве еще были семьи, сохранившие приверженность старой династии, ряд представителей этих семейств занимал высокие должности, особенно в армии, и оскорбить их представлялось новому императору неосторожностью, то надо было найти способ, при котором честь их умерших родственников не была бы затронута. У-ван вышел из положения следующим образом.
После того как в столице (Пекин тогда еще не был столицей) был потушен пожар, зажженный по приказу последнего императора, для того чтобы уничтожить императорский дворец со всеми его ценностями, женами и т. д., империя и власть перешли к У-вану; наступил момент, когда ему надлежало вступить в столицу в качестве императора, предстать перед лицом народа и дать ему законы. Однако он оповестил народ, что не в силах совершить это, пока не приведет соответствующим образом в порядок свои отношения с небом.
Было сказано, что государственные законы, регулирующие отношения между императором и небом, содержатся в двух книгах, которые хранятся на горе у старого мастера. В одной из них содержатся новые законы, в другой — имена и должности гениев, именуемых шэнами, которые должны быть новыми представителями императорской власти в мире природы, подобно тому как мандарины являются представителями императора в мире людей. За книгами был послан генерал У-вана — он и сам был шэном, присутствующим среди живых гением, и достиг он этого посредством более чем сорокалетних занятий и упражнений.
Книги принесли. Император совершил очищение, после чего он постился в течение трех дней; на четвертый день с восходом солнца он появился в императорском облачении, неся книгу новых законов. Ее возложили на алтарь, совершили жертвоприношение и возблагодарили небо за этот дар. Вслед за тем законы были обнародованы и к величайшему изумлению и удовлетворению народа, оказалось, что они ничем не отличаются от прежних. При смене династии старые законы вообще, как правило, сохраняются, вводятся лишь немногочисленные изменения.
Вторую книгу не открыли: генерала послали с ней на гору, где он должен был сообщить о повелениях императора. В этой книге содержались распоряжения о назначениях и смещениях шэнов. Далее рассказывается о том, как генерал созвал на горе шэнов, а гора эта была расположена в той области, из которой вышла новая династия. Мертвецы собрались у подножия горы и выстроились по рангу, заняв соответственно более высокое или более низкое место; генерал сидел в центре на воздвигнутом для этой цели великолепно украшенном восемью гуа троне; перед троном на алтаре лежали государственные знамена и скипетр, жезл, посредством которого осуществлялась власть над шэнами, а также грамота старого мастера, передававшего тем самым генералу полномочия сообщать шэнам новые приказы.
Генерал прочел грамоту, шэны, правившие при прежней династии и навлекшие своей нерадивостью бедствия на страну, были объявлены недостойными своей должности и смещены. Им было сказано, что они могут отправляться, куда им будет угодно, хотя бы к людям, и попытаться вновь заслужить награду. Генерал назначил в соответствии со своими полномочиями новых шэнов и предложил одному из присутствовавших взять список и огласить его. Тот повиновался, и первым в списке обнаружил свое имя. Генералиссимус поздравил его с тем, что его добродетели получили такое признание. Это был старый генерал.
Затем стали вызывать остальных, среди них были как те, кто погиб в борьбе за новую династию, так и сражавшиеся на стороне прежней династии и пожертвовавшие за нее жизнью. Среди них оказался и некий принц, генералиссимус армии прежней династии. Во время войны он проявил себя как опытный и храбрый генерал, в мирное время — как верный и исполнительный министр; он всячески препятствовал новой династии прийти к власти, пока наконец не пал на поле боя. Его имя стояло в списке пятым, после духов, управляющих четырьмя горами, которые представляют собой четыре страны света и четыре времени года. Его должность отдавала ему под надзор всех шэнов, ответственных за дождь, ветер, гром и облака.
Однако его имя пришлось назвать дважды, и приблизился он к трону лишь после того, как ему показали жезл. Он подошел с презрительным и гордым видом. Генерал обратился к нему со словами: «Ты уже совсем не тот, кем ты был среди людей, ты — просто обыкновенный шэн, у которого еще нет должности; мне поручено мастером ввести тебя в должность, чти этот приказ». Услышав это, шэн пал ниц; генерал обратился к нему с длинной речью и назначил его начальником над теми шэнами, в обязанность которых входит управлять дождем и громом.
С этого момента он стал ответственным за то, чтобы в должное время был послан дождь, чтобы грозящие наводнением облака расходились, ветер не превращался бы в ураган, а гром только пугал злые силы и заставлял их прятаться. Ему были даны двадцать четыре адъютанта, каждый из них осуществлял надзор над определенной сферой, изменявшейся каждые четырнадцать дней. Им были подчинены другие шэны, в ведении которых находились иные функции управления. Китайцы признают пять элементов, каждый из них также получил своего начальника. Один из шэнов должен был надзирать над огнем, предохраняя страну от пожаров, шесть шэнов надзирали над эпидемиями, причем им предписывалось время от времени устранять преизбыток населения на благо обществу в целом.
После того как все должности были распределены, книга была возвращена императору; она составляет также астрологический раздел календаря. В Китае ежегодно выпускаются два календаря адресов, один из них содержит перечень мандаринов, другой — невидимых чиновников, шэнов. Если в стране неурожай, пожар, наводнение и т.п., то ответственные за эти бедствия шэны смещаются с должности, их изображения низвергаются, и вместо них назначаются другие. Таким образом, власть императора над природой здесь — полностью организованная монархия.
У китайцев уже существовала группа людей, занятых внутренним проникновением в суть вещей: они не принадлежали к общей государственной религии Тяня и образовали секту, посвятившую себя мышлению и пытавшуюся осознать, что есть истинное. Первой ступенью после этого начального формирования естественной религии, которая заключается в том, что непосредственное самосознание осознает себя как наивысшее, как правящее в соответствии с этой непосредственностью, есть возвращение сознания к самому себе, требование, чтобы сознание предавалось медитации в себе самом; такова секта Дао.
С учением этой секты связано, что люди, которые возвращаются в область мысли, внутреннего мира и кладут в основу своего существования абстрактность мысли, намереваются вместе с тем стать бессмертными, чистыми для себя сущностями либо вследствие самого факта посвящения, либо достигнув мастерства, цели, и считая себя тем самым высшими существами и в своем существовании, в действительности. Подобную направленность в глубины внутреннего духа, в абстрагирующее, чистое мышление мы обнаруживаем, следовательно, уже в древности у китайцев.
Обновление, совершенствование учения Дао относится к более позднему времени и связано с именем Лао-цзы, мудреца, современника Конфуция и Пифагора, хотя и несколько старше их годами. Конфуций — философ моральный, отнюдь не спекулятивный; Тянь, эта всеобщая сила природы, которая властью императора становится действительностью, связана с отношениями морального характера, и эту моральную сторону разработал главным образом Конфуций.
Секта Дао считает началом переход в сферу мысли, в чистую стихию. Удивительно, что при этом здесь, в этой тотальности, обнаруживается определение троичности. Одно породило два, два породило три, а оно — Вселенную. Следовательно, как только человек начинает мыслить, появляется определение троичности. Одно есть нечто, лишенное определений, пустая абстракция. Для того чтобы оно обрело принцип жизненности и духовности, необходимо определение. Единство действительно лишь тогда, когда оно содержит в себе два и тем самым дана троичность.
Однако этот переход к мысли не создает высшую, духовную религию: определения Дао остаются полнейшими абстракциями, и жизненность, сознание, духовное приходятся как бы не на само Дао, а еще полностью относятся к непосредственному человеку. Для нас бог есть всеобщее, но определенное в себе, бог есть дух, его существование — духовность. Здесь же действительность, жизненность Дао — еще действительное непосредственное сознание, оно, правда, нечто мертвое, подобно Лао-цзы, но, будучи трансформированным в другие образы, действительно существует и живет в своих жрецах.
Тянь, это одно, есть господствующее, однако только в качестве абстрактной основы, император же составляет действительность этой основы, собственно господствующее. Точно так же обстоит дело и с представлением о разуме. Он есть также абстрактная основа, обретающая действительность лишь в существующем человеке.
С. КУЛЬТ
В религии меры культ, собственно говоря, и есть все ее существование, ибо мощь субстанции еще не сложилась в устойчивую объективность в ней самой, и даже сфера представления, так, как она выражена в царстве шэнов, подчинена власти императора, который сам есть лишь действительное приведение в действие субстанциального.
Поэтому если мы обратимся к культу в более узком смысле, то обнаружим, что нам надлежит исследовать лишь отношения всеобщей определенности этой религии к внутреннему и самосознанию. Поскольку направленность есть только абстрактная основа, то человек не имеет в ней собственно имманентного, наполненного внутреннего, не находит в себе опоры. Эту опору в себе он обретает лишь тогда, когда появляется свобода, разумность, когда он обретает сознание того, что он свободен, и эта свобода формируется в качестве разума.
Этот сформировавшийся разум устанавливает абсолютные принципы, обязанности, и лишь тогда, когда человек в своей свободе, в своей совести осознает эти абсолютные определения, когда эти определения имманентны ему, он обретает в себе, в своей совести опору. Лишь постольку, поскольку человек знает бога в качестве духа и знает определения духа, эти божественные определения суть существенные, абсолютные определения разумности, вообще всего того, что есть для него долг и в свою очередь имманентно ему.
Там же, где всеобщее есть только абстрактная основа вообще, человек не имеет в себе имманентного ему, определенного внутреннего; поэтому все внешнее — для него внутреннее; все внешнее имеет для него значение, имеет к нему отношение, причем отношение практическое. Во всеобщем отношении это есть государственное устройство, подчиненное управлению извне.
С подобной религией не связана ни подлинная моральность, ни имманентная разумность, которая придает человеку ценность, достоинство в себе и способность защитить себя от внешнего. Все то, что имеет к нему отношение, для него сила, поскольку он не находит силы в своей разумности и нравственности. Из этого и проистекает столь неопределенная зависимость от всего внешнего, это глубочайшее, ориентирующееся на случайность суеверие.
Эта чисто внешняя зависимость вообще основана на том, что все особенное не может быть положено во внутреннее отношение ко всеобщему, остающемуся простой абстракцией. Интересы индивидуумов лежат вне всеобщих определений, которые осуществляет император. Что касается особенных интересов, то они связываются с представлением о некоей мощи, которая имеется для себя. Это не есть всеобщая мощь провидения, которая простирается и на особенные судьбы, но особенное подчинено особенной мощи. Она олицетворяется в шэнах, и тем самым открывается обширная область суеверия.
Таким образом, китайцы пребывают в постоянном страхе и боязни всего, так как все внешнее имеет для них значение, есть для них мощь, которая может осуществить свою власть над ними, может влиять на них. Особенно распространены здесь предсказания будущего: в каждом населенном пункте есть множество людей, занимающихся прорицаниями. В течение всей своей жизни они заняты тем, чтобы найти подходящее место для своей могилы, определить для нее место, отношение в пространстве.
Если при постройке дома оказывается, что другой дом фланкирует данный, что фасад его находится к нему под определенным углом, то предпринимаются всевозможные церемонии, и жители дома пытаются подарками завоевать благосклонность особенных сил. Индивидуум здесь не принимает сам никаких решений и не имеет субъективной свободы.
Поэтому если мы обратимся к культу в более узком смысле, то обнаружим, что нам надлежит исследовать лишь отношения всеобщей определенности этой религии к внутреннему и самосознанию. Поскольку направленность есть только абстрактная основа, то человек не имеет в ней собственно имманентного, наполненного внутреннего, не находит в себе опоры. Эту опору в себе он обретает лишь тогда, когда появляется свобода, разумность, когда он обретает сознание того, что он свободен, и эта свобода формируется в качестве разума.
Этот сформировавшийся разум устанавливает абсолютные принципы, обязанности, и лишь тогда, когда человек в своей свободе, в своей совести осознает эти абсолютные определения, когда эти определения имманентны ему, он обретает в себе, в своей совести опору. Лишь постольку, поскольку человек знает бога в качестве духа и знает определения духа, эти божественные определения суть существенные, абсолютные определения разумности, вообще всего того, что есть для него долг и в свою очередь имманентно ему.
Там же, где всеобщее есть только абстрактная основа вообще, человек не имеет в себе имманентного ему, определенного внутреннего; поэтому все внешнее — для него внутреннее; все внешнее имеет для него значение, имеет к нему отношение, причем отношение практическое. Во всеобщем отношении это есть государственное устройство, подчиненное управлению извне.
С подобной религией не связана ни подлинная моральность, ни имманентная разумность, которая придает человеку ценность, достоинство в себе и способность защитить себя от внешнего. Все то, что имеет к нему отношение, для него сила, поскольку он не находит силы в своей разумности и нравственности. Из этого и проистекает столь неопределенная зависимость от всего внешнего, это глубочайшее, ориентирующееся на случайность суеверие.
Эта чисто внешняя зависимость вообще основана на том, что все особенное не может быть положено во внутреннее отношение ко всеобщему, остающемуся простой абстракцией. Интересы индивидуумов лежат вне всеобщих определений, которые осуществляет император. Что касается особенных интересов, то они связываются с представлением о некоей мощи, которая имеется для себя. Это не есть всеобщая мощь провидения, которая простирается и на особенные судьбы, но особенное подчинено особенной мощи. Она олицетворяется в шэнах, и тем самым открывается обширная область суеверия.
Таким образом, китайцы пребывают в постоянном страхе и боязни всего, так как все внешнее имеет для них значение, есть для них мощь, которая может осуществить свою власть над ними, может влиять на них. Особенно распространены здесь предсказания будущего: в каждом населенном пункте есть множество людей, занимающихся прорицаниями. В течение всей своей жизни они заняты тем, чтобы найти подходящее место для своей могилы, определить для нее место, отношение в пространстве.
Если при постройке дома оказывается, что другой дом фланкирует данный, что фасад его находится к нему под определенным углом, то предпринимаются всевозможные церемонии, и жители дома пытаются подарками завоевать благосклонность особенных сил. Индивидуум здесь не принимает сам никаких решений и не имеет субъективной свободы.
2. РЕЛИГИЯ ФАНТАЗИИ
А. ЕЕ ПОНЯТИЕ
Вторая из главных форм пантеизма в его проявлении в качестве религии находится еще в сфере действия принципа той единой субстанциальной мощи, в которой существующее, в том числе и свобода человека, есть лишь нечто негативное, акцидентальное. При рассмотрении первой формы субстанциальной мощи мы обнаружили, что она осознается как множество и как совокупность существенных определений, а не как духовная мощь в себе самой. Сразу же возникает поэтому вопрос: как эта мощь определена в себе самой и каково ее содержание?
Самосознание в религии не может подобно абстрактно мыслящему рассудку остановиться на представлении мощи, познаваемой как простой агрегат определений, которые лишь суть. В таком ее облике эта мощь еще не познается как реальное, для себя сущее единство, как принцип. Противоположность этого определения есть возвращение множества определенностей в единство самоопределения. Эта концентрация самоопределения содержит начало духовности.
1. Всеобщее как определяющее самое себя, а не просто как множество правил, есть мышление, существует в качестве мышления. Природа, мощь, порождающая все, существует как всеобщее, как эта единая сущность, как одна эта единая мощь для себя лишь в нашем мышлении. То, что мы имеем перед собой в природе, есть это всеобщее, но не как всеобщее. Истинное начало природы выступает для себя как идея, или, абстрактнее, как всеобщее в нашим мышлении. Всеобщность же в себе самой есть мышление и в качестве определяющего самое себя — источник всех определений. Однако на той ступени, на которой мы в настоящий момент находимся и где всеобщее выступает сначала как определяющее, как принцип, оно еще не есть дух, но абстрактная всеобщность вообще. По мере того как всеобщее осознается таким образом как мышление, оно в качестве такового остается замкнутым в себе. Оно есть источник всей силы, которая, однако, сама не проявляет себя в качестве таковой.
2. К свойствам духа принадлежат различение и формирование различения. В систему этого формирования входит конкретное развитие мышления для себя самого и то развитие, которое в качестве явления есть природа и духовный мир. Поскольку, однако, принцип, выступающий на этой ступени, еще не достиг того уровня, при котором это развитие может происходить в нем самом, и он еще удерживается в простой абстрактной концентрации, развитие, богатство истинной идеи оказываются вне принципа, в результате чего различение и многообразие являют собой самые дикие фантастические измышления. Обособление всеобщего проявляется в множестве самостоятельных сил.
3. Это множество в его дикой рассеянности вновь возвращается в первое единство. Это возвращение, эта концентрация мышления могли бы в соответствии с идеей служить завершением момента духовности, если бы первое, всеобщее мышление совершило различение в себе самом и если бы оно знало себя как возвращение. Однако на основе абстрактного мышления само это возвращение остается лишенным духовности.
Здесь присутствуют все моменты идеи духа, в этом поступательном движении наличествует идея разумности; однако эти моменты все-таки не составляют дух, развитие не завершается тем, что становится духом, так как определения остаются только всеобщими. Происходит постоянное возвращение к той всеобщности, которая, будучи самодеятельной, удерживается все-таки в абстракции самоопределения. Мы имеем здесь, следовательно, абстрактное единое и дикую игру необузданной фантазии, которая, правда, познается как остающаяся тождественной первому, но не доводится до конкретного единства духовного.
Единство интеллигибельного царства достигает особенного существования, но оно не становится абсолютно свободным, а удерживается в абсолютной субстанции. Однако именно потому, что развитие еще по истине не возвращается в понятие, еще не принимается вновь понятием в его внутренние глубины, оно, несмотря на постоянный возврат к субстанции, сохраняет свою непосредственность, принадлежит еще естественной религии, моменты распадаются и в качестве самостоятельных удерживаются в разъединении друг по отношению к другу. Это—проклятие природы.
Мы повсюду обнаружили отголоски понятия, истинного, которые, однако, в целом тем ужаснее, что они остаются в определении внеположности, и моменты теоретически рассматриваются как самостоятельные и предметные в своей особенности. Остается еще вопрос: каковы же формы, образы этой самостоятельности?
Мы также находимся в подобном мире, сознание находится в таком же внеположно-сущем мире, в чувственном мире, и оно, следовательно, имеет дело с миром пестрого многообразия. В целом многообразие есть «эти», это — основное определение; «эти» мы называем вещами, и это—более точное определение объективного, которое мы ему даем, посредством которого мы отличаем его от духа. И внутренне мы также подвластны многим силам, совершаем различия, имеем ощущения, их рассудок также изолирует: эта склонность, та страсть, эта сила памяти, та сила суждения и т. п.
В мышлении мы также имеем подобные определения, каждое из которых есть для себя,— позитивно, негативно, быть, не быть,— в этом самостоятельность для нашего чувственно воспринимающего сознания, для нашего рассудка. Таким образом, наш взгляд на мир, наше созерцание отличаются прозаичностью, так как самостоятельность имеет форму вещности, сил, душевных сил и т. п., тем самым имеет абстрактную форму. Мысль здесь — не разум, а рассудок и наличествует в этой форме.
Однако такого рода рассмотрение мира есть рефлексия рассудка и нечто значительно более позднее, чего здесь еще быть не может. Лишь после того как эта проза, мышление проникло во все отношения, и человек повсюду выступает как абстрактно мыслящий, он начинает говорить о внешних вещах. Здесь же мышление еще только эта субстанция, только это у-себя-бытие, оно еще не имеет применения и еще не проникло полностью в человека.
Особенные силы, иногда в виде предметов — Солнца, гор, рек,— или более абстрактные, подобно возникновению, исчезновению, изменению, формообразованию и т. п., еще не восприняты духом, не положены истинно как идеальные, но и не обособлены еще рассудочно от духа, и чистое бытие еще концентрировано в этом в-себе-бытии еще не обретшей духовность субстанции.
Мы говорим не только: вещи суть, но сразу же добавляем: они находятся в многостороннем отношении друг к другу, в каузальной связи, они зависят друг от друга; этот второй момент рассудочности на этой стадии также не может присутствовать. Только рассудок как чистое тождество с самим собой постигает вещи в этих категориях. Если есть одно, то есть и другое, утверждает он и безвозвратно уводит эту цепь взаимосвязи в дурную бесконечность.
Следовательно, форма, о которой здесь идет речь, не имеет подобной самостоятельности. Форма самостоятельности, здесь наличествующая, не что иное, как форма того, что само есть форма конкретного самосознания, и поэтому этот первый способ самостоятельности есть человеческий или животный способ. На этой точке зрения существует наполнение, конкретное выступает как сущее, созерцаемое, уже не как мощь, ибо оно положено только как негативное, подчиненное мощи. В мощи объективно лишь практическое, не теоретическое; здесь же, напротив, теоретическое отпущено на свободу.
Дух, будучи теоретическим, двусторонен, он, будучи в себе, относится к самому себе и относится к вещам, которые суть для него всеобщая самостоятельность; таким образом, сами вещи раскалываются для него надвое, на свой непосредственный, внешний, пестрый образ и на свою для себя сущую свободную сущность. Поскольку это еще не вещь и вообще еще не категории рассудка, не мысленная абстрактная самостоятельность, она есть данная в представлении, свободная самостоятельность, а это — представление человека или во всяком случае живого и, следовательно, может быть названо объективностью фантазии вообще.
Для того чтобы представить себе Солнце, небо, дерево как сущее, самостоятельное, нам нужно чувственное созерцание предмета, или его образ (Bild), к которому не должно присоединяться что-либо кажущееся гетерогенным, для того чтобы представить его себе самостоятельным. Эта видимость, однако, иллюзия; образ, если он представлен самостоятельным, сущим, если мы считаем его таковым, имеет для нас определение бытия, силы, причинности, действенности, души. Он имеет свою самостоятельность в этих категориях.
Однако поскольку здесь самостоятельность еще не достигла прозаичности рассудка, для которого категория силы, причины есть определение объективности вообще, то постижение и выражение этой самостоятельности есть та поэзия, которая превращает представление о человеческой природе и образе (die Gestalt), или о природе животного, или, наконец, представление о человеческой природе в ее связи с представлением о животной природе — в носителя и сущность внешнего мира. Такая поэзия есть действительно разумный аспект фантазии, ибо следует помнить о том, что если сознание, как было уже сказано, еще не достигло в своем развитии категорий, то самостоятельное следует брать из наличного мира, именно в его противоположности к несамостоятельному, представляемому как внешнее, и здесь только животное и человеческое существо есть образ, форма и природа свободного среди вещей.
Солнце, море, дерево и т. п. в самом деле несамостоятельны по сравнению с живым, свободным, и именно эти формы самостоятельного являются в этой стихии самостоятельности носителями категории какого бы то ни было содержания. Материи, таким образом, придается субъективная душа, которая, однако, есть не категория, а конкретная духовность и жизненность.
Далее, поскольку предметы вообще и всеобщие мыслительные определения обладают подобной свободной самостоятельностью, распадается рассудочная связь мира; эту связь образуют категории отношений необходимого, или зависимость вещей друг от друга по их качеству, по их существенной определенности образует эту связь. Однако всех этих категорий еще нет, и природа, не имея опоры, теряет устойчивость перед лицом представления. Любая фантазия, любая заинтересованность в событиях, в результате, движение отношения ничем не связаны и не ограничены.
Все великолепие природы и фантазии может быть использовано для того, чтобы приукрасить содержание, и произволу воображения дана полная свобода идти туда или сюда, направиться тем или иным путем. Не сдерживаемое образованием вожделение проявляет интерес к немногому; то, что вызывает его интерес, оно уничтожает, к тому же, что ему не интересно, оно не проявляет внимания. Для этой точки зрения воображения все различения получают особенное значение, они удерживаются, и все, что представляет собой интерес для фантазии, становится свободным, самостоятельным и возвышается до основной мысли.
Эта воображаемая самостоятельность, однако, приводит к обратному действию, к исчезновению прочности содержания и формообразований, ибо, обладая определенным, конечным содержанием, они могли бы достигнуть объективной устойчивости, возвращения и прочного обновления лишь в рассудочной связи, которая исчезла, в результате чего их самостоятельность, вместо того чтобы быть действительностью, становится совершеннейшей случайностью. Являющийся мир поставлен поэтому на службу воображению.
Божественный мир есть царство фантазии, тем более бесконечной и многообразной, что природа его великолепна в своей пышности, а принцип свободного от вожделения воображения, фантазии, поставленной на теоретическую почву, создал богатство душевных переживаний и чувств, чувств, которые в этой атмосфере дремотного покоя и тепла пронизаны ощущением сладостной чувственной прелести и вместе с тем мягкой расслабленностью.
Предметное содержание здесь тоже постигается не в образе красоты; эти силы, всеобщие природные предметы или силы души, например любовь, еще не приняли форму прекрасных образов. Для образов прекрасного необходимо наличие свободной субъективности, которая свободна и одновременно знает себя свободной в чувственном мире, в наличном бытии. Ибо прекрасное есть по существу духовное, чувственно выражающее себя, изображающее себя в чувственном наличном бытии, причем таким образом, что чувственное наличное бытие полностью проникнуто духовным, что чувственное не есть для себя, но обретает свое значение лишь в духовном, посредством духовного и показывает не себя, а духовное. Это — истинная красота.
Человек испытывает в своей жизни много внешних воздействий, которые служат препятствием чистой идеализации, этому подчинению телесного, чувственного духовному. Здесь такого рода отношение еще отсутствует, и отсутствует потому, что духовное наличествует еще только в этом абстрактном определении субстанциальности, следовательно, достаточно развито для этих особенностей, особенных сил, но субстанциальность здесь еще есть для себя, еще не пропитала собой и не преодолела эти свои особенности и чувственное наличное бытие. Субстанция еще — как бы всеобщее пространство, которое еще не организовало, не идеализовало и не подчинило себе то, чем оно наполнено,— из него вышедшую особенность.
Форма красоты не может быть здесь создана еще и потому, что содержание, эти обособленности субстанции, еще не есть истинное содержание духа. Поскольку ограниченное содержание есть основа и осознается как духовное содержание, субъект, это духовное, становится пустой формой. В религии красоты духовное как таковое составляет основу, вследствие чего и содержание есть духовное содержание. Образы как чувственный материал служат лишь выражением духовного. Здесь же содержание не имеет духовного характера.
Искусство тем самым символично; оно, правда, выражает определения, но не определения духовного. Отсюда и черты уродства, безумия, фантастичности, которые здесь возникают. Символ не есть чистая красота, так как в основе его лежит помимо духовной индивидуальности и другое содержание. Свободная субъективность не есть здесь то, что наполняет образ, и не выражена им в своей сущности. В этой фантазии нет ничего устойчивого, ничто не принимает здесь образ прекрасного, которое дается одним только сознанием свободы. Здесь вообще присутствует полный распад образа, блуждание и чванство единичного.
Внутреннее, не обладая опорой, переходит во внешнее существование, и раскрытие абсолютного, которое происходит в этом мире фантазии, есть лишь бесконечный распад единого на множество, неустойчивость и колебание всего содержания. Устойчивое равновесие привносится в эту сферу произвола, смятения и расслабленности, в сферу безмерного великолепия и размягченности лишь определенной понятием в себе и для себя системой всеобщих основных определений как абсолютных сил, к которым все возвращается и которые во все проникают; и рассмотрение этой системы представляет собой существенный интерес, направленный на то, чтобы, с одной стороны, познать эти абсолютные силы в превратном чувственном образе внутри произвольного, внешне определенного формообразования и отдать должное лежащей в их основе сущности, с другой — обнаружить деградацию этих сил, вызванную отчасти взаимным равнодушием, отчасти воздействием на них произвола человеческой и внешней локальной чувственности, вследствие чего они перемещаются в сферу повседневности; с этим связаны все страсти, черты локальности, черты индивидуального воспоминания.
Здесь нет ни суждения, ни пристойности — нет и следа высокого соответствия формы и содержания; повседневное наличное бытие здесь не исчезло, преобразовавшись в прекрасное. Несоответствие формы и содержания конкретнее заключается в том, что основные определения низводятся до такого уровня, где они обретают видимость того, что тождественны внеположности, и где посредством их форма в свою очередь искажается внешний чувственный образ.
Из вышесказанного уже, вероятно, очевидно, что эти определения божественной сущности существуют в индуистской религии. Мы абстрагируемся здесь от многоступенчатой, бесконечной по своей природе мифологии и мифологических форм этой религии и будем придерживаться лишь ее главных определений; эти определения, будучи, с одной стороны, вычурными и дикими, ужасными, отвратительными и вызывающими омерзение искажениями, вместе с тем свидетельствуют о том, что их сокровенным источником является понятие: в виде того развития, которое оно обретает на этой теоретической почве, эти определения напоминают о высшем значении идеи, хотя и выражают вместе с тем определенный упадок, испытываемый идеей, когда подобные основные определения не возвращаются к духовной природе.
Развитие, развертывание формы, составляет наибольший интерес и отличает эту религию как от религии абстрактно монотеистической, так и от греческой, т. е. от такой, принципом которой является духовная индивидуальность.
Самосознание в религии не может подобно абстрактно мыслящему рассудку остановиться на представлении мощи, познаваемой как простой агрегат определений, которые лишь суть. В таком ее облике эта мощь еще не познается как реальное, для себя сущее единство, как принцип. Противоположность этого определения есть возвращение множества определенностей в единство самоопределения. Эта концентрация самоопределения содержит начало духовности.
1. Всеобщее как определяющее самое себя, а не просто как множество правил, есть мышление, существует в качестве мышления. Природа, мощь, порождающая все, существует как всеобщее, как эта единая сущность, как одна эта единая мощь для себя лишь в нашем мышлении. То, что мы имеем перед собой в природе, есть это всеобщее, но не как всеобщее. Истинное начало природы выступает для себя как идея, или, абстрактнее, как всеобщее в нашим мышлении. Всеобщность же в себе самой есть мышление и в качестве определяющего самое себя — источник всех определений. Однако на той ступени, на которой мы в настоящий момент находимся и где всеобщее выступает сначала как определяющее, как принцип, оно еще не есть дух, но абстрактная всеобщность вообще. По мере того как всеобщее осознается таким образом как мышление, оно в качестве такового остается замкнутым в себе. Оно есть источник всей силы, которая, однако, сама не проявляет себя в качестве таковой.
2. К свойствам духа принадлежат различение и формирование различения. В систему этого формирования входит конкретное развитие мышления для себя самого и то развитие, которое в качестве явления есть природа и духовный мир. Поскольку, однако, принцип, выступающий на этой ступени, еще не достиг того уровня, при котором это развитие может происходить в нем самом, и он еще удерживается в простой абстрактной концентрации, развитие, богатство истинной идеи оказываются вне принципа, в результате чего различение и многообразие являют собой самые дикие фантастические измышления. Обособление всеобщего проявляется в множестве самостоятельных сил.
3. Это множество в его дикой рассеянности вновь возвращается в первое единство. Это возвращение, эта концентрация мышления могли бы в соответствии с идеей служить завершением момента духовности, если бы первое, всеобщее мышление совершило различение в себе самом и если бы оно знало себя как возвращение. Однако на основе абстрактного мышления само это возвращение остается лишенным духовности.
Здесь присутствуют все моменты идеи духа, в этом поступательном движении наличествует идея разумности; однако эти моменты все-таки не составляют дух, развитие не завершается тем, что становится духом, так как определения остаются только всеобщими. Происходит постоянное возвращение к той всеобщности, которая, будучи самодеятельной, удерживается все-таки в абстракции самоопределения. Мы имеем здесь, следовательно, абстрактное единое и дикую игру необузданной фантазии, которая, правда, познается как остающаяся тождественной первому, но не доводится до конкретного единства духовного.
Единство интеллигибельного царства достигает особенного существования, но оно не становится абсолютно свободным, а удерживается в абсолютной субстанции. Однако именно потому, что развитие еще по истине не возвращается в понятие, еще не принимается вновь понятием в его внутренние глубины, оно, несмотря на постоянный возврат к субстанции, сохраняет свою непосредственность, принадлежит еще естественной религии, моменты распадаются и в качестве самостоятельных удерживаются в разъединении друг по отношению к другу. Это—проклятие природы.
Мы повсюду обнаружили отголоски понятия, истинного, которые, однако, в целом тем ужаснее, что они остаются в определении внеположности, и моменты теоретически рассматриваются как самостоятельные и предметные в своей особенности. Остается еще вопрос: каковы же формы, образы этой самостоятельности?
Мы также находимся в подобном мире, сознание находится в таком же внеположно-сущем мире, в чувственном мире, и оно, следовательно, имеет дело с миром пестрого многообразия. В целом многообразие есть «эти», это — основное определение; «эти» мы называем вещами, и это—более точное определение объективного, которое мы ему даем, посредством которого мы отличаем его от духа. И внутренне мы также подвластны многим силам, совершаем различия, имеем ощущения, их рассудок также изолирует: эта склонность, та страсть, эта сила памяти, та сила суждения и т. п.
В мышлении мы также имеем подобные определения, каждое из которых есть для себя,— позитивно, негативно, быть, не быть,— в этом самостоятельность для нашего чувственно воспринимающего сознания, для нашего рассудка. Таким образом, наш взгляд на мир, наше созерцание отличаются прозаичностью, так как самостоятельность имеет форму вещности, сил, душевных сил и т. п., тем самым имеет абстрактную форму. Мысль здесь — не разум, а рассудок и наличествует в этой форме.
Однако такого рода рассмотрение мира есть рефлексия рассудка и нечто значительно более позднее, чего здесь еще быть не может. Лишь после того как эта проза, мышление проникло во все отношения, и человек повсюду выступает как абстрактно мыслящий, он начинает говорить о внешних вещах. Здесь же мышление еще только эта субстанция, только это у-себя-бытие, оно еще не имеет применения и еще не проникло полностью в человека.
Особенные силы, иногда в виде предметов — Солнца, гор, рек,— или более абстрактные, подобно возникновению, исчезновению, изменению, формообразованию и т. п., еще не восприняты духом, не положены истинно как идеальные, но и не обособлены еще рассудочно от духа, и чистое бытие еще концентрировано в этом в-себе-бытии еще не обретшей духовность субстанции.
Мы говорим не только: вещи суть, но сразу же добавляем: они находятся в многостороннем отношении друг к другу, в каузальной связи, они зависят друг от друга; этот второй момент рассудочности на этой стадии также не может присутствовать. Только рассудок как чистое тождество с самим собой постигает вещи в этих категориях. Если есть одно, то есть и другое, утверждает он и безвозвратно уводит эту цепь взаимосвязи в дурную бесконечность.
Следовательно, форма, о которой здесь идет речь, не имеет подобной самостоятельности. Форма самостоятельности, здесь наличествующая, не что иное, как форма того, что само есть форма конкретного самосознания, и поэтому этот первый способ самостоятельности есть человеческий или животный способ. На этой точке зрения существует наполнение, конкретное выступает как сущее, созерцаемое, уже не как мощь, ибо оно положено только как негативное, подчиненное мощи. В мощи объективно лишь практическое, не теоретическое; здесь же, напротив, теоретическое отпущено на свободу.
Дух, будучи теоретическим, двусторонен, он, будучи в себе, относится к самому себе и относится к вещам, которые суть для него всеобщая самостоятельность; таким образом, сами вещи раскалываются для него надвое, на свой непосредственный, внешний, пестрый образ и на свою для себя сущую свободную сущность. Поскольку это еще не вещь и вообще еще не категории рассудка, не мысленная абстрактная самостоятельность, она есть данная в представлении, свободная самостоятельность, а это — представление человека или во всяком случае живого и, следовательно, может быть названо объективностью фантазии вообще.
Для того чтобы представить себе Солнце, небо, дерево как сущее, самостоятельное, нам нужно чувственное созерцание предмета, или его образ (Bild), к которому не должно присоединяться что-либо кажущееся гетерогенным, для того чтобы представить его себе самостоятельным. Эта видимость, однако, иллюзия; образ, если он представлен самостоятельным, сущим, если мы считаем его таковым, имеет для нас определение бытия, силы, причинности, действенности, души. Он имеет свою самостоятельность в этих категориях.
Однако поскольку здесь самостоятельность еще не достигла прозаичности рассудка, для которого категория силы, причины есть определение объективности вообще, то постижение и выражение этой самостоятельности есть та поэзия, которая превращает представление о человеческой природе и образе (die Gestalt), или о природе животного, или, наконец, представление о человеческой природе в ее связи с представлением о животной природе — в носителя и сущность внешнего мира. Такая поэзия есть действительно разумный аспект фантазии, ибо следует помнить о том, что если сознание, как было уже сказано, еще не достигло в своем развитии категорий, то самостоятельное следует брать из наличного мира, именно в его противоположности к несамостоятельному, представляемому как внешнее, и здесь только животное и человеческое существо есть образ, форма и природа свободного среди вещей.
Солнце, море, дерево и т. п. в самом деле несамостоятельны по сравнению с живым, свободным, и именно эти формы самостоятельного являются в этой стихии самостоятельности носителями категории какого бы то ни было содержания. Материи, таким образом, придается субъективная душа, которая, однако, есть не категория, а конкретная духовность и жизненность.
Далее, поскольку предметы вообще и всеобщие мыслительные определения обладают подобной свободной самостоятельностью, распадается рассудочная связь мира; эту связь образуют категории отношений необходимого, или зависимость вещей друг от друга по их качеству, по их существенной определенности образует эту связь. Однако всех этих категорий еще нет, и природа, не имея опоры, теряет устойчивость перед лицом представления. Любая фантазия, любая заинтересованность в событиях, в результате, движение отношения ничем не связаны и не ограничены.
Все великолепие природы и фантазии может быть использовано для того, чтобы приукрасить содержание, и произволу воображения дана полная свобода идти туда или сюда, направиться тем или иным путем. Не сдерживаемое образованием вожделение проявляет интерес к немногому; то, что вызывает его интерес, оно уничтожает, к тому же, что ему не интересно, оно не проявляет внимания. Для этой точки зрения воображения все различения получают особенное значение, они удерживаются, и все, что представляет собой интерес для фантазии, становится свободным, самостоятельным и возвышается до основной мысли.
Эта воображаемая самостоятельность, однако, приводит к обратному действию, к исчезновению прочности содержания и формообразований, ибо, обладая определенным, конечным содержанием, они могли бы достигнуть объективной устойчивости, возвращения и прочного обновления лишь в рассудочной связи, которая исчезла, в результате чего их самостоятельность, вместо того чтобы быть действительностью, становится совершеннейшей случайностью. Являющийся мир поставлен поэтому на службу воображению.
Божественный мир есть царство фантазии, тем более бесконечной и многообразной, что природа его великолепна в своей пышности, а принцип свободного от вожделения воображения, фантазии, поставленной на теоретическую почву, создал богатство душевных переживаний и чувств, чувств, которые в этой атмосфере дремотного покоя и тепла пронизаны ощущением сладостной чувственной прелести и вместе с тем мягкой расслабленностью.
Предметное содержание здесь тоже постигается не в образе красоты; эти силы, всеобщие природные предметы или силы души, например любовь, еще не приняли форму прекрасных образов. Для образов прекрасного необходимо наличие свободной субъективности, которая свободна и одновременно знает себя свободной в чувственном мире, в наличном бытии. Ибо прекрасное есть по существу духовное, чувственно выражающее себя, изображающее себя в чувственном наличном бытии, причем таким образом, что чувственное наличное бытие полностью проникнуто духовным, что чувственное не есть для себя, но обретает свое значение лишь в духовном, посредством духовного и показывает не себя, а духовное. Это — истинная красота.
Человек испытывает в своей жизни много внешних воздействий, которые служат препятствием чистой идеализации, этому подчинению телесного, чувственного духовному. Здесь такого рода отношение еще отсутствует, и отсутствует потому, что духовное наличествует еще только в этом абстрактном определении субстанциальности, следовательно, достаточно развито для этих особенностей, особенных сил, но субстанциальность здесь еще есть для себя, еще не пропитала собой и не преодолела эти свои особенности и чувственное наличное бытие. Субстанция еще — как бы всеобщее пространство, которое еще не организовало, не идеализовало и не подчинило себе то, чем оно наполнено,— из него вышедшую особенность.
Форма красоты не может быть здесь создана еще и потому, что содержание, эти обособленности субстанции, еще не есть истинное содержание духа. Поскольку ограниченное содержание есть основа и осознается как духовное содержание, субъект, это духовное, становится пустой формой. В религии красоты духовное как таковое составляет основу, вследствие чего и содержание есть духовное содержание. Образы как чувственный материал служат лишь выражением духовного. Здесь же содержание не имеет духовного характера.
Искусство тем самым символично; оно, правда, выражает определения, но не определения духовного. Отсюда и черты уродства, безумия, фантастичности, которые здесь возникают. Символ не есть чистая красота, так как в основе его лежит помимо духовной индивидуальности и другое содержание. Свободная субъективность не есть здесь то, что наполняет образ, и не выражена им в своей сущности. В этой фантазии нет ничего устойчивого, ничто не принимает здесь образ прекрасного, которое дается одним только сознанием свободы. Здесь вообще присутствует полный распад образа, блуждание и чванство единичного.
Внутреннее, не обладая опорой, переходит во внешнее существование, и раскрытие абсолютного, которое происходит в этом мире фантазии, есть лишь бесконечный распад единого на множество, неустойчивость и колебание всего содержания. Устойчивое равновесие привносится в эту сферу произвола, смятения и расслабленности, в сферу безмерного великолепия и размягченности лишь определенной понятием в себе и для себя системой всеобщих основных определений как абсолютных сил, к которым все возвращается и которые во все проникают; и рассмотрение этой системы представляет собой существенный интерес, направленный на то, чтобы, с одной стороны, познать эти абсолютные силы в превратном чувственном образе внутри произвольного, внешне определенного формообразования и отдать должное лежащей в их основе сущности, с другой — обнаружить деградацию этих сил, вызванную отчасти взаимным равнодушием, отчасти воздействием на них произвола человеческой и внешней локальной чувственности, вследствие чего они перемещаются в сферу повседневности; с этим связаны все страсти, черты локальности, черты индивидуального воспоминания.
Здесь нет ни суждения, ни пристойности — нет и следа высокого соответствия формы и содержания; повседневное наличное бытие здесь не исчезло, преобразовавшись в прекрасное. Несоответствие формы и содержания конкретнее заключается в том, что основные определения низводятся до такого уровня, где они обретают видимость того, что тождественны внеположности, и где посредством их форма в свою очередь искажается внешний чувственный образ.
Из вышесказанного уже, вероятно, очевидно, что эти определения божественной сущности существуют в индуистской религии. Мы абстрагируемся здесь от многоступенчатой, бесконечной по своей природе мифологии и мифологических форм этой религии и будем придерживаться лишь ее главных определений; эти определения, будучи, с одной стороны, вычурными и дикими, ужасными, отвратительными и вызывающими омерзение искажениями, вместе с тем свидетельствуют о том, что их сокровенным источником является понятие: в виде того развития, которое оно обретает на этой теоретической почве, эти определения напоминают о высшем значении идеи, хотя и выражают вместе с тем определенный упадок, испытываемый идеей, когда подобные основные определения не возвращаются к духовной природе.
Развитие, развертывание формы, составляет наибольший интерес и отличает эту религию как от религии абстрактно монотеистической, так и от греческой, т. е. от такой, принципом которой является духовная индивидуальность.
B. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ ОБЪЕКТИВНОМ СОДЕРЖАНИИ ЭТОЙ СТУПЕНИ
Первое в понятии, истинное, всеобще-субстанциальное есть вечный покой в-самом-себе-бытия, эта в самой себе сущая сущность, которая и есть всеобщая субстанция. Эта простая субстанция, которую индусы называют Брахман, есть в качестве всеобщего в себе сущая мощь, не обращенная подобно вожделению на что-либо другое, но тихая, незаметная, рефлектированная в себя мощь, которая тем самым и определена как мощь.
Эта остающаяся замкнутой в себе мощь в форме всеобщности должна быть различена от ее действия, от положенного ею и от ее собственных моментов. Мощь есть нечто идеальное, негативное, в котором все остальное есть лишь в качестве снятого, подвергнутого отрицанию; однако мощь как в себе сущая, всеобщая мощь сама различает себя от своих моментов, которые вследствие этого выступают, с одной стороны, как самостоятельные сущности, с другой — как то, что также исчезает в едином.
Они принадлежат ему, суть лишь его моменты, однако в качестве различенных моментов они выступают как самостоятельные и появляются в качестве самостоятельных личностей, божественных личностей, которые суть бог, суть само целое, в результате чего то первое исчезает в этом особенном образе, однако, с другой стороны, и они в свою очередь исчезают в единой мощи. Постоянные смены — то единое, то различие в качестве всей тотальности — составляют непоследовательность этой сферы, которая приводит в замешательство последовательный рассудок, но вместе с тем она есть и соответствующая понятию последовательность разума в противовес последовательности абстрактно тождественного себе рассудка.
Субъективность есть мощь в себе в качестве отношения бесконечной негативности к себе; однако она не только мощь в себе, но лишь вместе с субъективностью бог положен как мощь. Эти определения следует отличать друг от друга; они чрезвычайно важны как для последующих понятий бога, так и для понимания предшествующих его понятий, вследствие чего на них следует остановиться подробнее.
Дело в том, что мощь как таковая есть основное определение в религии вообще, в том числе и в совершенно непосредственной, самой грубой естественной религии,— мощь как бесконечное, полагающее в себе конечное как снятое, и, хотя конечное представляется пребывающим вне его, существующим вообще, оно тем не менее положено как нечто вышедшее из этого бесконечного как из своей основы. Определение, которое здесь наиболее важно, заключается в том, что эта мощь прежде всего положена как основа особенных образований, или существовании, и что отношение в себе сущей сущности к ним есть отношение субстанциальности.
Таким образом, эта мощь есть лишь мощь в себе, мощь как внутреннее существовании, и как в себе сущая сущность, или субстанция, она положена лишь как простое и абстрактное; тем самым определения, или различения, как собственно наличные образы представляются вне ее. Это в себе сущая сущность может быть, правда, представлена и как для себя сущая, подобно тому как Брахман есть мышление себя. Брахман — всеобщая душа, в акте творения он сам возникает из себя в виде вздоха, созерцает себя и есть теперь для самого себя. Однако в силу этого еще не исчезает его абстрактная простота, так как моменты, всеобщность Брахмана как таковая и «я», для которого эта всеобщность есть, оба взаимно не определены, и поэтому само их отношение просто.
Так, Брахман в качестве абстрактного для–себя-самого-сущего есть мощь и основа существовании, все они вышли из него и содержатся в нем; в словах, обращенных к самому себе: «я» — Брахман, все они возвращаются к нему и исчезают в нем. Они наличествуют либо вне его, в качестве самостоятельно существующих, либо в нем, в качестве исчезнувших; есть лишь отношение этих двух крайних терминов. Однако, будучи положены как различенные определения, они выступают в качестве самостоятельных вне его, ибо он только абстрактен, а не конкретен в себе самом.
Мощь, положенная таким образом лишь в себе, действует внутренне, не проявляя себя как действия. Я являюсь как мощь, поскольку я есть причина, и определеннее, поскольку я субъект, поскольку я бросаю камень и т. д. Но в себе сущая мощь действует всеобщим образом, без того, чтобы эта всеобщность была субъектом для самого себя. Такой всеобщий способ действий, постигнутый в его истинном определении, суть, например, законы природы.
Брахман как одна, простая, абсолютная субстанция есть нечто среднего рода, божество, как сказали бы мы. Брахман выражает эту всеобщую сущность скорее в качестве личности, субъекта. Однако это различение применяется не постоянно и уже в различных casibus, это различие стирается само собой, поскольку masculinum и neutrum имеют много равных casus; этому различению не следует придавать большого значения еще и потому, что персонификация в виде Брахмы поверхностна и содержанием все равно остается эта простая субстанция.
В этой простой субстанции выступают теперь различения, и эти различения удивительным образом выступают так, как будто они инстинктивно определены в соответствии с понятием. Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе — определенность, раз линейность вообще, а третье — в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различения должны быть возвращены в единство,— есть конкретное единство. Эта троичность абсолютного, постигнутая в его абстрактной форме, когда оно лишено формы, есть только Брахман, пустая сущность; по своей определенности оно есть три, однако лишь в единстве, и эта триада есть единство.
Если мы точнее определим и выскажем это в другой форме, то второе заключается в существовании различий, различенных сил; однако перед лицом единой субстанции, абсолютного единства различение бесправно, и поскольку оно бесправно, то само существование определенного может быть названо вечной благостностью, откровением божественного, дозволяющим различенному достигнуть того, что оно есть. Благостность эта заключается в том, что положенное мощью в качестве видимости на мгновение обретает бытие. В мощи оно абсорбировано, но благостность позволяет ему существовать.
К этому второму добавляется третье, справедливость, согласно которой сущего определенного нет, конечное обретает свой конец, свою судьбу, свое право, право быть изменяемым, вообще становиться другой определенностью; это — справедливость вообще. К ней абстрактно принадлежит становление, исчезновение, возникновение, ибо и небытие не обладает правом и есть абстрактное определение по отношению к бытию, и само есть процесс перехода в единство.
Эту тотальность, которая есть единство, целое, индусы называют Тримурти (мурти означает «образ» подобно тому, как все эманации абсолютного называются мурти), и это есть высшее, различенное в себе таким образом, что в нем содержатся эти три определения. Это триединство, вне всякого сомнения, самое поразительное и великое в индийской мифологии. Здесь нельзя говорить о личностях, так как все три начала лишены духовной субъективности в качестве основного определения. Однако, как вероятно, были поражены европейцы, обнаружив здесь этот высокий принцип христианской религии! Позже мы ознакомимся с ним в его истине и увидим, что дух в качестве конкретного духа обязательно должен быть постигнут как триединый.
Итак, первое, одно, единая субстанция есть то, что именуется Брахмой. Встречается и наименование Парабрахма—стоящий над Брахмой; все это страшнейшим образом перепутано. О Брахме, поскольку он есть субъект, рассказывают всевозможные истории. От такого понятия, как Брахма, поскольку определенное таким образом постигается как одно из этих трех, мысль, рефлексия, сразу же уходит и создает нечто высшее, которое определяет себя в этом различении. Поскольку то, что есть просто субстанция, вновь появляется только как одно наряду с другим, то потребность мысли — иметь нечто более высокое в виде Парабрахмы; и установить, в каком определенном отношении находятся подобные формы, чрезвычайно трудно.
Брахма есть, следовательно, то, что постигается как субстанция, из которой псе вышло, которой все создано, мощь, которая все сотворила. Поскольку, однако, тем самым одна субстанция, одно, ость абстрактная мощь, она сразу же выступает как нечто инертное, как бесформенная, инертная материя; формирующую деятельность мы имеем здесь, как мы бы сказали, особо. Одна субстанция (die Eine Substanz), поскольку она едина, есть нечто бесформенное; с этим связано то, что субстанциальность не удовлетворяет, и именно потому, что в ней отсутствует форма.
Так, Брахман, единая, тождественная самой себе сущность, выступает как нечто инертное, хотя и порождающее, но вместе с тем пассивное в своем поведении, нечто подобное женщине. Поэтому Кришна и говорит о Брахмане: Брахман — мое лоно, только принимающее, в которое я помещаю мое семя и создаю в нем все. Так же и в определении «Бог есть сущность» отсутствует принцип движения, созидания, в нем нет деятельности.
Из Брахмана проистекает все: боги, мир, люди; однако наряду с этим обнаруживается, что это всеедино бездеятельно. Это же присутствует в различных космигониях, изображениях сотворения мира. В Ведах встречается такое описание сотворения мира, где Брахма представлен в полном одиночестве, полностью для себя сущим и где некая сущность, представленная как нечто высшее, велит ому растянуться (ausdehnen) и произвести самого себя. Однако Брахма, говорится далее, в течение тысячелетия не мог постигнуть своего растяжения и вновь вернулся к себе. Здесь Брахма представляется творящим мир, однако, поскольку он есть одно, он выступает как инертной, как нечто, к чему взывает другое, более высокое, как нечто, лишенное формы. Следовательно, потребность в другом сразу же ощущается. В целом Брахман есть единая абсолютная субстанция.
Мощь как эта простая деятельность есть мышление. В индуистской религии это определение стоит во главе, оно есть абсолютная основа и единое — Брахман. Эта форма соответствует логическому развитию: первым было множество определений, прогресс состоит в сведении определений к единству. Это — основа. Все остальное, о чем будет идти речь, либо носит исторический характер, либо с необходимостью выводится из этого принципа.
Простая мощь как нечто действующее сотворила мир: это сотворение мира существенно есть отношение мышления к самому себе, деятельность, соотносящаяся с самой собой, не конечная деятельность. Это выражено и в индуистских представлениях. У индусов громадное количество космогонии, все они более или менее фантастичны, и из них невозможно извлечь какие-либо устойчивые данные; здесь нет единого представления о сотворении мира, подобного тем, которые существуют в иудейской и христианской религиях. В книге законов Ману, в Ведах и Пуранах космогонии всегда постигаются и излагаются различным образом; однако одна черта обязательно присутствует в них — представление, согласно которому это у себя сущее мышление есть порождение самого себя.
Это бесконечно глубокое и истинное свойство индуистской религии постоянно встречается во всех самых различных рассказах о сотворении мира. Книга законов Ману начинается так: «Вечное силою мысли создало воду» и т. д. В некоторых случаях эта чистая деятельность называется словом подобно богу в Новом завете. У иудеев в более поздний период, у Филона, первое сотворение, то, что выходит из единого, есть σοφια. Слово очень почитается индусами, оно олицетворяет в себе чистую деятельность, внешне физически наличие сущее, которое, однако, не остается, есть лишь идеально и исчезает в своем непосредственном проявлении. Вечное создало воду, утверждают законы Ману, и вложило в нее плодоносное семя; оно стало блестящим яйцом, из которого вечное возродилось в качестве Брахмы. Брахма — прародитель всех духов существующего и несуществующего. В этом яйце, повествуется далее, могучая сила бездеятельно пребывала в течение года; в конце этого года она силою мысли разделила яйцо и сотворила из одной его половины мужское начало, из другой — женское. Сила мужского начала сама порождена и в свою очередь становится созидающей и оказывающей воздействие лишь в результате длительных благоговейных размышлений, т. е. в том случае, если она достигла концентрации абстракции. Мысль, следовательно, ость и созидающее, и то, что создано, есть само созидающее, иначе говоря, мы имеем здесь единство мышления с самим, собой.
Возвращение мышления к самому себе обнаруживается и в других повествованиях. В одной из Вед (отрывки из нее впервые были переведены Колбруком) обнаруживается похожее описание первого акта творения: «Не существовало ни бытия, ни ничто, ни верха, ни низа, ни смерти, ни бессмертия, было лишь единое, свернутое в темное; кроме этого единого не было ничего, и оно предавалось одинокому размышлению в себе самом; силою созерцания оно произвело из себя мир; в мышлении образовалось сначала желание, влечение, и это было первоначальное семя всех вещей». Здесь также изображается мышление в его сосредоточенной в самой себе деятельности. Однако далее мышление познается и как мышление сознающей себя сущности, человека, который есть его существование.
Можно было бы указать на то, что индусы приписывают всеединому случайное существование, ибо возвысится ли индивидуум до абстрактно-всеобщего, до абстрактного самосознания, зависит от случайности. Однако в касте брахманов непосредственно присутствует Брахман; обязанность брахманов читать Веды, погрузиться в себя. Чтение Вед (а также молитва) есть божественное, более того, сам бог. Веды можно читать и совершенно бессмысленно, в полном отупении; само это отупение есть абстрактное единство мышления. «Я», его чистое созерцание, есть совершеннейшая пустота. В брахманах, следовательно, существует Брахман, посредством чтения Вед есть Брахман, и человеческое самосознание в абстракции есть сам Брахман.
Названные определения Брахмана настолько совпадают с богом других религий, с самим истинным богом, что нам представляется немаловажным указать, с одной стороны, на существующие различия, с другой — на причину, в силу которой присущее индуистской чистой сущности определение субъективного существования в самосознании отсутствует в других упомянутых представлениях. Так, иудейский бог есть та же единая внечувственная субстанциальность и мощь, которая доступна только мышлению; он сам есть объективное мышление, но еще не конкретное в себе единство, как он есть в качестве духа. Высший же бог индуизма есть только единое (das Eine), есть только в качестве единого, он есть только в себе, а не в себе сущий; он — Брахман, среднее начало, или всеобщее определение; Брахма как субъект, напротив,— один из трех лиц, если их можно так назвать, что по существу невозможно, так как в них отсутствует духовная субъективность как существенное основное определение.
То обстоятельство, что из названного выше первого единого выходит Тримурти и в него возвращается, не вносит существенного изменения; оно все-таки представлено только как субстанция, а не как субъект. Иудейский бог, напротив, только один, исключающий других; наряду с ним нет других богов; тем самым он определен не только как в себе сущее, но и как для себя сущее, просто уничтожающее; определен как субъект с бесконечностью в себе, хотя еще и абстрактной, положенной как неразвитой, однако все-таки истинной. Благостность и справедливость этого бога остаются поэтому только его свойствами или, как говорят иудеи, его именами, которые не становятся особенными образованиями; но они не становятся еще и тем содержанием, которое одно только превращает христианское единство бога в духовное единство. Иудейский бог не может обрести определение субъективного существования в самосознании, потому что он есть субъект в себе самом, не нуждается, следовательно, для своей субъективности в другом, в котором он только и обрел бы это определение, но даже, если бы он получил это определение в другом, он также имел бы лишь субъективное существование.
Напротив, то, что индус говорит в себе и самому себе: «Я — Брахман», по своему существенному определению должно быть признано идентичным современной субъективной и объективной суетности, тому, чем становится «я» благодаря часто упоминаемому утверждению, что мы ничего не знаем о боге. Ибо если «я» не имеет аффирмативного отношения к богу и бог для «я» есть нечто потустороннее, лишенное содержания ничто, то для «я» аффирмативно только «я» для себя. И ничего не меняется, если при этом говорят: я признаю бога надо мной, вне меня; бог остается представлением, лишенным содержания, единственное определение которого сводится к тому, что все, что должно быть о нем познано, узнано, все, чем оно должно быть для меня, ограничено только тем, что это совершенно неопределенное есть и что оно негативно по отношению ко мне.
В утверждении индийцев «Я — Брахман» оно, правда, не положено как негативное по отношению ко мне. Напротив. Однако это аффирмативное по своей видимости определение бога, определение, что он есть, отчасти само по себе лишь совершенно пустая абстракция бытия, и поэтому лишь субъективное определение—существующее лишь в моем самосознании, и поэтому принадлежащее также и Брахману, отчасти же (в той мере, в какой это определение должно иметь объективное значение) оно было бы—и не только в более конкретных определениях, подобных тому, что бог есть субъект в себе и для себя самого,— чем-то, что известно о боге, его категорией, чем-то даже излишним; бытие сводится тем самым само по себе к простому: вне меня и должно со всей очевидностью означать лишь негативное по отношению ко мне, отрицание, где для меня в самом доле не остается ничего, кроме меня самою. Попытка представить это негативное как находящееся вне меня или надо мной в качестве признанной объективности, того, что утверждают пли во что во всяком случае верят,— простое переливание из пустого в порожное: ведь том самым утверждается лишь негативное, причем утверждается мной. Между тем ни подобное абстрактное отрицание, ни то обстоятельство, что оно положено мной, что я знаю это отрицание и знаю его только как отрицание, не есть объективность; оно не есть объективность даже но форме, если не по содержанию, ибо именно форма объективности, лишенная содержания, без содержания, есть пустая форма, лишь нечто субъективно-мнящееся (subjectiv-gemeintes).
Некогда в христианском мире то, что имело только определение негативного, называли дьяволом. Аффирмативным тем самым остается только это субъективно-мнящее «я». В своем скепсисе оно посредством односторонней диалектики устранило для себя все содержание чувственного и сверхчувственного мира и дало ему определение некоего но отношению к себе негативного; по мере того как вся объективность становилась для него пустой, осталась только сама эту позитивная пустота — объективное «я», которое и есть единственная мощь и сущность, в котором все исчезает, в которое погружается все содержание вообще в качестве конечного, в результате чего «я» есть всеобщее, мастер (der Meister) всех определений, исключающая, утверждающая точка.
Индуистское «Я — Брахман» и так называемая религия «я» современной рефлективной веры различны лишь внешне, в том отношении, что первое выражает первичное, непосредственное постижение, в котором для самосознания предстает чистая субстанциальность его мышления, и оно наряду с этой субстанциальностью допускает значимость всего остального содержания вообще и признает его в качестве объективной истины, тогда как рефлективная вера, полностью отрицающая всякую объективность истины, удерживает лишь отъединенность субъективности и признает только ее. В этой развитой рефлексии мир божий, а равно и все содержание есть только положенное мной.
Это первое отношение индуса к Брахману положено лишь в единичной молитве, и, поскольку она сама есть существование Брахмана, краткость этого существования сразу же проявляет свое несоответствие содержанию, и тем самым возникает необходимость превратить само это существование во всеобщее, в длительное, подобно его содержанию, ибо лишь мгновенность времени есть то, что являет себя как первый недостаток этого существования, ибо только она соотносится с абстрактной всеобщностью, сравнивает себя с ней и выявляет свое несоответствие ей; в остальном субъективное существование, абстрактное «я» равно всеобщности.
Однако возвышение единичного взора до длящегося созерцания означает не что иное, как отказ от перехода из мгновения подобной тишины и отъединенности в действительную жизнь со всеми ее потребностями, интересами и занятиями и вечное пребывание в лишенном движения абстрактном самосознании. Это и совершают многие индусы, не брахманы — о них позднее. С необычайным упорством и выдержкой они годами, обычно лет десять, предаются полному бездействию, отказываясь от всех интересов и занятий повседневной жизни, пребывая при этом в каком-либо изнуряющем состоянии или сохраняя противоестественное положение тела. Так, например, они принуждают себя постоянно сидеть, ходить пли стоять с положенными на голову руками, не ложиться даже во время сна и т. д.
Второе это — Кришна, или Вишну, т. е. воплощение Брахмана вообще. Индусы насчитывают множество различных воплощении такого рода: их значение сводится к тому, что Брахман являет себя в образе человека. Однако вместе с тем нельзя оказать, что здесь в образе человека действительно являет себя Брахман, ибо это вочеловечение не положено как простая форма Брахмана. Сюда относится невероятное по своему многообразию поэтическое творчество индусов: Кришна есть также Брахма, Вишну. Эти представления о воплощении отчасти как будто содержат отзвук исторических событий, прообразом этих богов могли быть великие завоеватели, изменившие весь прежний строй жизни, которые описываются здесь как боги. Деяния Кришны по своему характеру — завоевания, в которых мало божественного. И вообще завоевания и любовные похождения — два основных аспекта деяний воплотившегося бога.
Третье — Шива (Магадева), великий бог, или Рудра, он должен был бы быть возвращением к себе; ведь первое, Брахман, есть отдаленное, замкнутое в себе единство; второе, Вишну, есть открытие себя богом (до сих пор здесь очевидно наличие моментов духа), жизнь в образе человека. Третье должно было бы быть возвращением к первому; тем самым было бы положено возвращающееся к себе единство; однако именно оно лишено духа, оно есть определение становления вообще, или возникновения и исчезновения. Таким образом, третье есть изменение как таковое. Тем самым основное определение Шивы, с одной стороны,— огромная жизненная сила, с другой — губительное, разрушительное начало, дикая жизненная сила природы вообще. Поэтому его основной символ — бык как олицетворение силы, а самое общее представление — лингам (у греков он был объектом поклонения в качестве φάλλος), изображение которого находится почти во всех храмах. Сокровеннейшие святилища содержат это представление.
Таковы три основных представления. Целое изображается в виде фигуры с тремя головами, что также символично и некрасиво. Истинная триада в более глубоком понятии есть дух, возвращение единого к самому себе, его возвращение в себя, не только изменение, но изменение, в котором различение примиряется с первым, снимается двоичность. Однако в этой религии, еще принадлежащей к сфере природы, становление постигается как простое становление, как простое изменение, не как изменение различения, посредством которого единство создает себя в качестве снятия различения и достигает единства. Сознание, дух есть также изменение первого, непосредственного единства. Другое есть перводеление (das Urteil), т. е. противопоставление себе другого: «я» — знающий, но так, что, поскольку это другое есть для меня, я возвращаюсь в этом другом к себе, в себя.
Третье же, вместо того чтобы быть примиряющим, составляет здесь лишь дикую необузданность созидания и уничтожения. Развитие, таким образом, приводит лишь к дикому разгулу в сфере вне-себя-бытия. Это различие существенно, оно коренится в самой точке зрения, именно в точке зрения естественной религии. Названные различия постигаются как некое единство, как Тримурти, и оно — как наивысшее. Однако, подобно тому как это высшее постигается в качестве Тримурти, каждое лицо берется в то же время для себя, отдельно, таким образом, что оно само есть тотальность, бог как таковой.
В более древних Ведах не упоминаются ни Вишну, ни Шива. Там Брахман есть единое, бог вообще. Все, что находится вне этой основы и этого основного определения, поверхностно персонифицируется в индуистской мифологии в фантастических образах. Поражающие своей грандиозностью явления природы, подобно Гангу, Солнцу, Гималаям (преимущественное местопребывание Шивы), отождествляются с самим Брахманом; любовь, обман, кража, хитрость, а также чувственные силы природы в растениях и животных — субстанция имеет, таким образом, форму животных и т. п. — все это постигается фантазией и представляется как свободное для себя; тем самым возникает бесконечный мир богов в виде особенных сил и явлений, который, однако, осознается как подчиненный: над ним господствует Индра, бог видимого неба. Все эти боги изменчивы, преходящи и подчинены высшему единому, абстракция поглощает их. Сила, которую человек обретает с помощью этой абстракции, ввергает их в ужас, да что там! Вишвамитра сам создает другого Индру и других богов.
Итак, эти особенные Силы природы и духа выступают в качество богов, то самостоятельных, то исчезающих, назначение которых — погибнуть в абсолютном единстве, в субстанции и вновь возникнуть из нее. Индусы говорят: было ужо много тысяч Индр и будет еще; воплощения также положены как преходящие. Переход особенных сил в субстанциальное единство не придает ему конкретность, оно остается абстрактным единством и не становится конкретней, по мере того как эти определенности выходят из него; это — явления, положенные с определением самостоятельности вне его. О точном количестве или оценке значения этих богов не может быть и речи: здесь нет ничего, что обладало бы устойчивой формой, поскольку в этой фантазии вообще отсутствует всякая определенность. Все эти образы исчезают так же, как возникают: фантазия переходит от обыденного внешнего существования -к божеству, а оно вновь возвращается к тому, что составляло ее основу. Нельзя по существу даже говорить о чудесах, ибо здесь — все чудо, все сдвинуто и ничто не определено разумной связью категорий мышления. Впрочем, многое из этого носит символический характер.
Индусы делятся на множество сект, среди многочисленных различий между ними наиболее существенны следующие: одни чтят Вишну, другие — Шиву. Сторонники различных сект часто ведут кровавые войны; особенно часто возникают побоища во время празднеств и ярмарок, и они стоят жизни тысячам людей. Эти различия следует в общем понимать следующим образом: то, что именуется Вишну, говорит о себе, что он есть все, что Брахман — материнское лоно, в котором он, Вишну, порождает все, он — абсолютная формирующая сила, да, он есть Брахман; таким образом это различие снимается.
Шива говорит о себе, что он есть абсолютная тотальность, блеск драгоценных камней, сила в мужчине, разум в душе, и он тоже есть Брахман. Так, в одном лице, в одном из этих различении растворяются все, в том числе и оба других, подобно другим силам, богам природы, духам. Основное определение теоретического сознания есть поэтому определение единства, определение того, что именуется Брахманом, Брахмой и т. п. Это единство впадает в действительность, которая выражается в том, что Брахман в одном случае есть всеобщее, все, в другом — особенность по отношению к другой особенности; так, Брахма являет собой творца, а затем подчиненного, сам говорит о более высоком, чем он, о всеобщей душе. Запутанность этой сферы объясняется необходимой ей диалектичностью; всеупорядочивающий дух еще отсутствует, поэтому определения не выступают в одной постоянной форме, они должны быть сняты как односторонние, их вытесняет другая форма. Необходимость понятия проявляется лишь как отклонение, запутанность, как нечто, не имеющее опоры в себе самом; и все-таки природа понятия есть то, что привносит основу в эту запутанность.
Одно (das Eine) выступает как фиксированное для себя, как нечто вечно единое с собой, но поскольку это одно должно явить себя в особенном, которое лишено здесь духовности, то все его различения в свою очередь суть Брахман и называются Брахманом, суть это одно в себе и принимают, следовательно, эпитет единого; все остальные боги, таким образом, также суть Брахман. Один англичанин, который самым тщательным образом изучал по различным текстам, что же такое Брахман, предполагает, что Брахман — эпитет хвалы, так как Брахман не остается этим единым для себя, а все говорит о себе: я — Брахман. Мы имеем в виду Милля и его историю Индии. На основании множества текстов он доказывает, что Брахман — эпитет хвалы, используемый различными богами, и не представляет собой понятия совершенства, единства, которое мы с ним связываем. Это заблуждение, ибо Брахман, с одной стороны,— единое, неизменяемое, которое, однако, поскольку оно содержит в себе самом и изменение, может быть также выражено и многообразием форм, принадлещим ему. Вишну также именуется высшим Брахманом. Вода и Солнце суть Брахман. В Ведах особо выделяется Солнце, и, если ограничиться направленными к нему молитвами, можно прийти к заключению, что для древних индусов Брахманом было только Солнце и что их религия отличалась от религии их потомков. Брахманом называются также воздух, движение атмосферы, дыхание, рассудок, блаженство. Магадева называет себя Брахманом, а Шива говорит о себе: я — то, что есть, и то, чего нет, я был все, есмь всегда и буду всегда, я — Брахма, а также Брахман, я — причина всех причин, истина, бык и все живое, я старше всего, я — прошлое, настоящее и будущее, я — Рудра, все миры и т. д.
Итак, Брахман есть единое и вместе с тем все то, что самостоятельно представляется в виде бога. Среди прочего обнаруживается и молитва, обращенная к речи, в которой речь говорит о себе: я семь Брахман, всеобщая высшая душа. Таким образом, Брахман есть это единое, которое, однако, не удерживается как исключительно это единое; он не есть то, что мы говорим о боге: один бог есть всеобщее единство; здесь все то, что самостоятельно, тождественно с самим собой, говорит: я—Брахман.
И в заключение мы остановимся еще на изложении, в котором объединены все моменты, ранее рассмотренные нами в их раздвоенности и диалектичности. Полковник Доу перевел с персидского историю Индии, в приложении к которой он приводит отрывок из Вед, где речь идет о сотворении мира.
Брима существовал от века в форме неизмеримой протяженности; когда ему захотелось сотворить мир, он сказал: «Встань, о Брима!» Таким образом, первым было желание, страсть — он говорит это самому себе. Непосредственно за тем из его пупка вышел дух огненного пламени, у которого было четыре головы и четыре руки. Брима оглядывался во все стороны, но не видел ничего, кроме своего беспредельного образа; тысяча лет он странствовал, чтобы попять, постигнуть свою протяженность. Это пламя также он сам, и он сам может быть для себя предметом только в своей неизмеримости. После тысячелетних странствий Брима столь же мало знал о своей протяженности, как до того; объятый удивлением, он отказался от странствии и углубился в себя, вникая в то, что он видел. Тогда всемогущий — нечто отличное от Бримы — сказал: «Пойди, Брима, сотвори мир; себя ты понять не можешь, сделай нечто понятное». Брима спросил: «Как же мне сотворить мир?» Bсемогущий ответил: «Обратись ко мне, и тебе будет дана сила». Тогда из Бримы изверглось пламя, и он узрел идею всех вещей, проносившихся перед его взором. Он сказал: «Сделай так, чтобы все то, что я вижу, стало реальным; но как мне сохранить эти вещи, спасти их от уничтожения?» Тогда из его рта вышел дух синего цвета, этот дух — тоже сам Брима, Вишну, Кришна, сохраняющий принцип; ему он приказал создать все живое и для сохранения его весь растительный мир. Нехватало только людей. Тогда Брима приказал Вишну создать людей. Тот выполнил требуемое, но люди, созданные Вишну, оказались идиотами с большими животами без знаний; подобные животным на лугу, без страстей и воли, они обладали лишь чувственным вожделением; Брима разгневался и уничтожил их. Он сам сотворил из своего дыхания четырех человек и повелел им править всем живым; однако они отказались заниматься чем-либо, кроме восхваления бога, ибо в них полностью отсутствовало изменяющееся, доступное уничтожению качество, отсутствовала временная сущность. Это раздосадовало Бриму, в результате чего меж его глаз выступил коричневый дух. Он сел против Бримы, поджав ноги и скрестив руки, и заплакал. Дух спросил: «Кто я и где мне находиться?» Брима сказал ему: «Ты будешь Рудрой, местопребыванием твоим будет вся природа, иди и сотвори людей». Так дух и поступил. Созданные им люди были более дикими, чем тигры, ибо в них не было ничего, кроме способности уничтожать. Они уничтожили себя, так как единственной их страстью был гнев. Таким образом, мы видим, что три бога действуют обособленно друг от друга, и все, созданное ими, односторонне, лишено истины. В конечном итоге Брима, Вишну и Рудра объединились в своем могуществе и создали людей; их было десять.
Эта остающаяся замкнутой в себе мощь в форме всеобщности должна быть различена от ее действия, от положенного ею и от ее собственных моментов. Мощь есть нечто идеальное, негативное, в котором все остальное есть лишь в качестве снятого, подвергнутого отрицанию; однако мощь как в себе сущая, всеобщая мощь сама различает себя от своих моментов, которые вследствие этого выступают, с одной стороны, как самостоятельные сущности, с другой — как то, что также исчезает в едином.
Они принадлежат ему, суть лишь его моменты, однако в качестве различенных моментов они выступают как самостоятельные и появляются в качестве самостоятельных личностей, божественных личностей, которые суть бог, суть само целое, в результате чего то первое исчезает в этом особенном образе, однако, с другой стороны, и они в свою очередь исчезают в единой мощи. Постоянные смены — то единое, то различие в качестве всей тотальности — составляют непоследовательность этой сферы, которая приводит в замешательство последовательный рассудок, но вместе с тем она есть и соответствующая понятию последовательность разума в противовес последовательности абстрактно тождественного себе рассудка.
Субъективность есть мощь в себе в качестве отношения бесконечной негативности к себе; однако она не только мощь в себе, но лишь вместе с субъективностью бог положен как мощь. Эти определения следует отличать друг от друга; они чрезвычайно важны как для последующих понятий бога, так и для понимания предшествующих его понятий, вследствие чего на них следует остановиться подробнее.
Дело в том, что мощь как таковая есть основное определение в религии вообще, в том числе и в совершенно непосредственной, самой грубой естественной религии,— мощь как бесконечное, полагающее в себе конечное как снятое, и, хотя конечное представляется пребывающим вне его, существующим вообще, оно тем не менее положено как нечто вышедшее из этого бесконечного как из своей основы. Определение, которое здесь наиболее важно, заключается в том, что эта мощь прежде всего положена как основа особенных образований, или существовании, и что отношение в себе сущей сущности к ним есть отношение субстанциальности.
Таким образом, эта мощь есть лишь мощь в себе, мощь как внутреннее существовании, и как в себе сущая сущность, или субстанция, она положена лишь как простое и абстрактное; тем самым определения, или различения, как собственно наличные образы представляются вне ее. Это в себе сущая сущность может быть, правда, представлена и как для себя сущая, подобно тому как Брахман есть мышление себя. Брахман — всеобщая душа, в акте творения он сам возникает из себя в виде вздоха, созерцает себя и есть теперь для самого себя. Однако в силу этого еще не исчезает его абстрактная простота, так как моменты, всеобщность Брахмана как таковая и «я», для которого эта всеобщность есть, оба взаимно не определены, и поэтому само их отношение просто.
Так, Брахман в качестве абстрактного для–себя-самого-сущего есть мощь и основа существовании, все они вышли из него и содержатся в нем; в словах, обращенных к самому себе: «я» — Брахман, все они возвращаются к нему и исчезают в нем. Они наличествуют либо вне его, в качестве самостоятельно существующих, либо в нем, в качестве исчезнувших; есть лишь отношение этих двух крайних терминов. Однако, будучи положены как различенные определения, они выступают в качестве самостоятельных вне его, ибо он только абстрактен, а не конкретен в себе самом.
Мощь, положенная таким образом лишь в себе, действует внутренне, не проявляя себя как действия. Я являюсь как мощь, поскольку я есть причина, и определеннее, поскольку я субъект, поскольку я бросаю камень и т. д. Но в себе сущая мощь действует всеобщим образом, без того, чтобы эта всеобщность была субъектом для самого себя. Такой всеобщий способ действий, постигнутый в его истинном определении, суть, например, законы природы.
Брахман как одна, простая, абсолютная субстанция есть нечто среднего рода, божество, как сказали бы мы. Брахман выражает эту всеобщую сущность скорее в качестве личности, субъекта. Однако это различение применяется не постоянно и уже в различных casibus, это различие стирается само собой, поскольку masculinum и neutrum имеют много равных casus; этому различению не следует придавать большого значения еще и потому, что персонификация в виде Брахмы поверхностна и содержанием все равно остается эта простая субстанция.
В этой простой субстанции выступают теперь различения, и эти различения удивительным образом выступают так, как будто они инстинктивно определены в соответствии с понятием. Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе — определенность, раз линейность вообще, а третье — в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различения должны быть возвращены в единство,— есть конкретное единство. Эта троичность абсолютного, постигнутая в его абстрактной форме, когда оно лишено формы, есть только Брахман, пустая сущность; по своей определенности оно есть три, однако лишь в единстве, и эта триада есть единство.
Если мы точнее определим и выскажем это в другой форме, то второе заключается в существовании различий, различенных сил; однако перед лицом единой субстанции, абсолютного единства различение бесправно, и поскольку оно бесправно, то само существование определенного может быть названо вечной благостностью, откровением божественного, дозволяющим различенному достигнуть того, что оно есть. Благостность эта заключается в том, что положенное мощью в качестве видимости на мгновение обретает бытие. В мощи оно абсорбировано, но благостность позволяет ему существовать.
К этому второму добавляется третье, справедливость, согласно которой сущего определенного нет, конечное обретает свой конец, свою судьбу, свое право, право быть изменяемым, вообще становиться другой определенностью; это — справедливость вообще. К ней абстрактно принадлежит становление, исчезновение, возникновение, ибо и небытие не обладает правом и есть абстрактное определение по отношению к бытию, и само есть процесс перехода в единство.
Эту тотальность, которая есть единство, целое, индусы называют Тримурти (мурти означает «образ» подобно тому, как все эманации абсолютного называются мурти), и это есть высшее, различенное в себе таким образом, что в нем содержатся эти три определения. Это триединство, вне всякого сомнения, самое поразительное и великое в индийской мифологии. Здесь нельзя говорить о личностях, так как все три начала лишены духовной субъективности в качестве основного определения. Однако, как вероятно, были поражены европейцы, обнаружив здесь этот высокий принцип христианской религии! Позже мы ознакомимся с ним в его истине и увидим, что дух в качестве конкретного духа обязательно должен быть постигнут как триединый.
Итак, первое, одно, единая субстанция есть то, что именуется Брахмой. Встречается и наименование Парабрахма—стоящий над Брахмой; все это страшнейшим образом перепутано. О Брахме, поскольку он есть субъект, рассказывают всевозможные истории. От такого понятия, как Брахма, поскольку определенное таким образом постигается как одно из этих трех, мысль, рефлексия, сразу же уходит и создает нечто высшее, которое определяет себя в этом различении. Поскольку то, что есть просто субстанция, вновь появляется только как одно наряду с другим, то потребность мысли — иметь нечто более высокое в виде Парабрахмы; и установить, в каком определенном отношении находятся подобные формы, чрезвычайно трудно.
Брахма есть, следовательно, то, что постигается как субстанция, из которой псе вышло, которой все создано, мощь, которая все сотворила. Поскольку, однако, тем самым одна субстанция, одно, ость абстрактная мощь, она сразу же выступает как нечто инертное, как бесформенная, инертная материя; формирующую деятельность мы имеем здесь, как мы бы сказали, особо. Одна субстанция (die Eine Substanz), поскольку она едина, есть нечто бесформенное; с этим связано то, что субстанциальность не удовлетворяет, и именно потому, что в ней отсутствует форма.
Так, Брахман, единая, тождественная самой себе сущность, выступает как нечто инертное, хотя и порождающее, но вместе с тем пассивное в своем поведении, нечто подобное женщине. Поэтому Кришна и говорит о Брахмане: Брахман — мое лоно, только принимающее, в которое я помещаю мое семя и создаю в нем все. Так же и в определении «Бог есть сущность» отсутствует принцип движения, созидания, в нем нет деятельности.
Из Брахмана проистекает все: боги, мир, люди; однако наряду с этим обнаруживается, что это всеедино бездеятельно. Это же присутствует в различных космигониях, изображениях сотворения мира. В Ведах встречается такое описание сотворения мира, где Брахма представлен в полном одиночестве, полностью для себя сущим и где некая сущность, представленная как нечто высшее, велит ому растянуться (ausdehnen) и произвести самого себя. Однако Брахма, говорится далее, в течение тысячелетия не мог постигнуть своего растяжения и вновь вернулся к себе. Здесь Брахма представляется творящим мир, однако, поскольку он есть одно, он выступает как инертной, как нечто, к чему взывает другое, более высокое, как нечто, лишенное формы. Следовательно, потребность в другом сразу же ощущается. В целом Брахман есть единая абсолютная субстанция.
Мощь как эта простая деятельность есть мышление. В индуистской религии это определение стоит во главе, оно есть абсолютная основа и единое — Брахман. Эта форма соответствует логическому развитию: первым было множество определений, прогресс состоит в сведении определений к единству. Это — основа. Все остальное, о чем будет идти речь, либо носит исторический характер, либо с необходимостью выводится из этого принципа.
Простая мощь как нечто действующее сотворила мир: это сотворение мира существенно есть отношение мышления к самому себе, деятельность, соотносящаяся с самой собой, не конечная деятельность. Это выражено и в индуистских представлениях. У индусов громадное количество космогонии, все они более или менее фантастичны, и из них невозможно извлечь какие-либо устойчивые данные; здесь нет единого представления о сотворении мира, подобного тем, которые существуют в иудейской и христианской религиях. В книге законов Ману, в Ведах и Пуранах космогонии всегда постигаются и излагаются различным образом; однако одна черта обязательно присутствует в них — представление, согласно которому это у себя сущее мышление есть порождение самого себя.
Это бесконечно глубокое и истинное свойство индуистской религии постоянно встречается во всех самых различных рассказах о сотворении мира. Книга законов Ману начинается так: «Вечное силою мысли создало воду» и т. д. В некоторых случаях эта чистая деятельность называется словом подобно богу в Новом завете. У иудеев в более поздний период, у Филона, первое сотворение, то, что выходит из единого, есть σοφια. Слово очень почитается индусами, оно олицетворяет в себе чистую деятельность, внешне физически наличие сущее, которое, однако, не остается, есть лишь идеально и исчезает в своем непосредственном проявлении. Вечное создало воду, утверждают законы Ману, и вложило в нее плодоносное семя; оно стало блестящим яйцом, из которого вечное возродилось в качестве Брахмы. Брахма — прародитель всех духов существующего и несуществующего. В этом яйце, повествуется далее, могучая сила бездеятельно пребывала в течение года; в конце этого года она силою мысли разделила яйцо и сотворила из одной его половины мужское начало, из другой — женское. Сила мужского начала сама порождена и в свою очередь становится созидающей и оказывающей воздействие лишь в результате длительных благоговейных размышлений, т. е. в том случае, если она достигла концентрации абстракции. Мысль, следовательно, ость и созидающее, и то, что создано, есть само созидающее, иначе говоря, мы имеем здесь единство мышления с самим, собой.
Возвращение мышления к самому себе обнаруживается и в других повествованиях. В одной из Вед (отрывки из нее впервые были переведены Колбруком) обнаруживается похожее описание первого акта творения: «Не существовало ни бытия, ни ничто, ни верха, ни низа, ни смерти, ни бессмертия, было лишь единое, свернутое в темное; кроме этого единого не было ничего, и оно предавалось одинокому размышлению в себе самом; силою созерцания оно произвело из себя мир; в мышлении образовалось сначала желание, влечение, и это было первоначальное семя всех вещей». Здесь также изображается мышление в его сосредоточенной в самой себе деятельности. Однако далее мышление познается и как мышление сознающей себя сущности, человека, который есть его существование.
Можно было бы указать на то, что индусы приписывают всеединому случайное существование, ибо возвысится ли индивидуум до абстрактно-всеобщего, до абстрактного самосознания, зависит от случайности. Однако в касте брахманов непосредственно присутствует Брахман; обязанность брахманов читать Веды, погрузиться в себя. Чтение Вед (а также молитва) есть божественное, более того, сам бог. Веды можно читать и совершенно бессмысленно, в полном отупении; само это отупение есть абстрактное единство мышления. «Я», его чистое созерцание, есть совершеннейшая пустота. В брахманах, следовательно, существует Брахман, посредством чтения Вед есть Брахман, и человеческое самосознание в абстракции есть сам Брахман.
Названные определения Брахмана настолько совпадают с богом других религий, с самим истинным богом, что нам представляется немаловажным указать, с одной стороны, на существующие различия, с другой — на причину, в силу которой присущее индуистской чистой сущности определение субъективного существования в самосознании отсутствует в других упомянутых представлениях. Так, иудейский бог есть та же единая внечувственная субстанциальность и мощь, которая доступна только мышлению; он сам есть объективное мышление, но еще не конкретное в себе единство, как он есть в качестве духа. Высший же бог индуизма есть только единое (das Eine), есть только в качестве единого, он есть только в себе, а не в себе сущий; он — Брахман, среднее начало, или всеобщее определение; Брахма как субъект, напротив,— один из трех лиц, если их можно так назвать, что по существу невозможно, так как в них отсутствует духовная субъективность как существенное основное определение.
То обстоятельство, что из названного выше первого единого выходит Тримурти и в него возвращается, не вносит существенного изменения; оно все-таки представлено только как субстанция, а не как субъект. Иудейский бог, напротив, только один, исключающий других; наряду с ним нет других богов; тем самым он определен не только как в себе сущее, но и как для себя сущее, просто уничтожающее; определен как субъект с бесконечностью в себе, хотя еще и абстрактной, положенной как неразвитой, однако все-таки истинной. Благостность и справедливость этого бога остаются поэтому только его свойствами или, как говорят иудеи, его именами, которые не становятся особенными образованиями; но они не становятся еще и тем содержанием, которое одно только превращает христианское единство бога в духовное единство. Иудейский бог не может обрести определение субъективного существования в самосознании, потому что он есть субъект в себе самом, не нуждается, следовательно, для своей субъективности в другом, в котором он только и обрел бы это определение, но даже, если бы он получил это определение в другом, он также имел бы лишь субъективное существование.
Напротив, то, что индус говорит в себе и самому себе: «Я — Брахман», по своему существенному определению должно быть признано идентичным современной субъективной и объективной суетности, тому, чем становится «я» благодаря часто упоминаемому утверждению, что мы ничего не знаем о боге. Ибо если «я» не имеет аффирмативного отношения к богу и бог для «я» есть нечто потустороннее, лишенное содержания ничто, то для «я» аффирмативно только «я» для себя. И ничего не меняется, если при этом говорят: я признаю бога надо мной, вне меня; бог остается представлением, лишенным содержания, единственное определение которого сводится к тому, что все, что должно быть о нем познано, узнано, все, чем оно должно быть для меня, ограничено только тем, что это совершенно неопределенное есть и что оно негативно по отношению ко мне.
В утверждении индийцев «Я — Брахман» оно, правда, не положено как негативное по отношению ко мне. Напротив. Однако это аффирмативное по своей видимости определение бога, определение, что он есть, отчасти само по себе лишь совершенно пустая абстракция бытия, и поэтому лишь субъективное определение—существующее лишь в моем самосознании, и поэтому принадлежащее также и Брахману, отчасти же (в той мере, в какой это определение должно иметь объективное значение) оно было бы—и не только в более конкретных определениях, подобных тому, что бог есть субъект в себе и для себя самого,— чем-то, что известно о боге, его категорией, чем-то даже излишним; бытие сводится тем самым само по себе к простому: вне меня и должно со всей очевидностью означать лишь негативное по отношению ко мне, отрицание, где для меня в самом доле не остается ничего, кроме меня самою. Попытка представить это негативное как находящееся вне меня или надо мной в качестве признанной объективности, того, что утверждают пли во что во всяком случае верят,— простое переливание из пустого в порожное: ведь том самым утверждается лишь негативное, причем утверждается мной. Между тем ни подобное абстрактное отрицание, ни то обстоятельство, что оно положено мной, что я знаю это отрицание и знаю его только как отрицание, не есть объективность; оно не есть объективность даже но форме, если не по содержанию, ибо именно форма объективности, лишенная содержания, без содержания, есть пустая форма, лишь нечто субъективно-мнящееся (subjectiv-gemeintes).
Некогда в христианском мире то, что имело только определение негативного, называли дьяволом. Аффирмативным тем самым остается только это субъективно-мнящее «я». В своем скепсисе оно посредством односторонней диалектики устранило для себя все содержание чувственного и сверхчувственного мира и дало ему определение некоего но отношению к себе негативного; по мере того как вся объективность становилась для него пустой, осталась только сама эту позитивная пустота — объективное «я», которое и есть единственная мощь и сущность, в котором все исчезает, в которое погружается все содержание вообще в качестве конечного, в результате чего «я» есть всеобщее, мастер (der Meister) всех определений, исключающая, утверждающая точка.
Индуистское «Я — Брахман» и так называемая религия «я» современной рефлективной веры различны лишь внешне, в том отношении, что первое выражает первичное, непосредственное постижение, в котором для самосознания предстает чистая субстанциальность его мышления, и оно наряду с этой субстанциальностью допускает значимость всего остального содержания вообще и признает его в качестве объективной истины, тогда как рефлективная вера, полностью отрицающая всякую объективность истины, удерживает лишь отъединенность субъективности и признает только ее. В этой развитой рефлексии мир божий, а равно и все содержание есть только положенное мной.
Это первое отношение индуса к Брахману положено лишь в единичной молитве, и, поскольку она сама есть существование Брахмана, краткость этого существования сразу же проявляет свое несоответствие содержанию, и тем самым возникает необходимость превратить само это существование во всеобщее, в длительное, подобно его содержанию, ибо лишь мгновенность времени есть то, что являет себя как первый недостаток этого существования, ибо только она соотносится с абстрактной всеобщностью, сравнивает себя с ней и выявляет свое несоответствие ей; в остальном субъективное существование, абстрактное «я» равно всеобщности.
Однако возвышение единичного взора до длящегося созерцания означает не что иное, как отказ от перехода из мгновения подобной тишины и отъединенности в действительную жизнь со всеми ее потребностями, интересами и занятиями и вечное пребывание в лишенном движения абстрактном самосознании. Это и совершают многие индусы, не брахманы — о них позднее. С необычайным упорством и выдержкой они годами, обычно лет десять, предаются полному бездействию, отказываясь от всех интересов и занятий повседневной жизни, пребывая при этом в каком-либо изнуряющем состоянии или сохраняя противоестественное положение тела. Так, например, они принуждают себя постоянно сидеть, ходить пли стоять с положенными на голову руками, не ложиться даже во время сна и т. д.
Второе это — Кришна, или Вишну, т. е. воплощение Брахмана вообще. Индусы насчитывают множество различных воплощении такого рода: их значение сводится к тому, что Брахман являет себя в образе человека. Однако вместе с тем нельзя оказать, что здесь в образе человека действительно являет себя Брахман, ибо это вочеловечение не положено как простая форма Брахмана. Сюда относится невероятное по своему многообразию поэтическое творчество индусов: Кришна есть также Брахма, Вишну. Эти представления о воплощении отчасти как будто содержат отзвук исторических событий, прообразом этих богов могли быть великие завоеватели, изменившие весь прежний строй жизни, которые описываются здесь как боги. Деяния Кришны по своему характеру — завоевания, в которых мало божественного. И вообще завоевания и любовные похождения — два основных аспекта деяний воплотившегося бога.
Третье — Шива (Магадева), великий бог, или Рудра, он должен был бы быть возвращением к себе; ведь первое, Брахман, есть отдаленное, замкнутое в себе единство; второе, Вишну, есть открытие себя богом (до сих пор здесь очевидно наличие моментов духа), жизнь в образе человека. Третье должно было бы быть возвращением к первому; тем самым было бы положено возвращающееся к себе единство; однако именно оно лишено духа, оно есть определение становления вообще, или возникновения и исчезновения. Таким образом, третье есть изменение как таковое. Тем самым основное определение Шивы, с одной стороны,— огромная жизненная сила, с другой — губительное, разрушительное начало, дикая жизненная сила природы вообще. Поэтому его основной символ — бык как олицетворение силы, а самое общее представление — лингам (у греков он был объектом поклонения в качестве φάλλος), изображение которого находится почти во всех храмах. Сокровеннейшие святилища содержат это представление.
Таковы три основных представления. Целое изображается в виде фигуры с тремя головами, что также символично и некрасиво. Истинная триада в более глубоком понятии есть дух, возвращение единого к самому себе, его возвращение в себя, не только изменение, но изменение, в котором различение примиряется с первым, снимается двоичность. Однако в этой религии, еще принадлежащей к сфере природы, становление постигается как простое становление, как простое изменение, не как изменение различения, посредством которого единство создает себя в качестве снятия различения и достигает единства. Сознание, дух есть также изменение первого, непосредственного единства. Другое есть перводеление (das Urteil), т. е. противопоставление себе другого: «я» — знающий, но так, что, поскольку это другое есть для меня, я возвращаюсь в этом другом к себе, в себя.
Третье же, вместо того чтобы быть примиряющим, составляет здесь лишь дикую необузданность созидания и уничтожения. Развитие, таким образом, приводит лишь к дикому разгулу в сфере вне-себя-бытия. Это различие существенно, оно коренится в самой точке зрения, именно в точке зрения естественной религии. Названные различия постигаются как некое единство, как Тримурти, и оно — как наивысшее. Однако, подобно тому как это высшее постигается в качестве Тримурти, каждое лицо берется в то же время для себя, отдельно, таким образом, что оно само есть тотальность, бог как таковой.
В более древних Ведах не упоминаются ни Вишну, ни Шива. Там Брахман есть единое, бог вообще. Все, что находится вне этой основы и этого основного определения, поверхностно персонифицируется в индуистской мифологии в фантастических образах. Поражающие своей грандиозностью явления природы, подобно Гангу, Солнцу, Гималаям (преимущественное местопребывание Шивы), отождествляются с самим Брахманом; любовь, обман, кража, хитрость, а также чувственные силы природы в растениях и животных — субстанция имеет, таким образом, форму животных и т. п. — все это постигается фантазией и представляется как свободное для себя; тем самым возникает бесконечный мир богов в виде особенных сил и явлений, который, однако, осознается как подчиненный: над ним господствует Индра, бог видимого неба. Все эти боги изменчивы, преходящи и подчинены высшему единому, абстракция поглощает их. Сила, которую человек обретает с помощью этой абстракции, ввергает их в ужас, да что там! Вишвамитра сам создает другого Индру и других богов.
Итак, эти особенные Силы природы и духа выступают в качество богов, то самостоятельных, то исчезающих, назначение которых — погибнуть в абсолютном единстве, в субстанции и вновь возникнуть из нее. Индусы говорят: было ужо много тысяч Индр и будет еще; воплощения также положены как преходящие. Переход особенных сил в субстанциальное единство не придает ему конкретность, оно остается абстрактным единством и не становится конкретней, по мере того как эти определенности выходят из него; это — явления, положенные с определением самостоятельности вне его. О точном количестве или оценке значения этих богов не может быть и речи: здесь нет ничего, что обладало бы устойчивой формой, поскольку в этой фантазии вообще отсутствует всякая определенность. Все эти образы исчезают так же, как возникают: фантазия переходит от обыденного внешнего существования -к божеству, а оно вновь возвращается к тому, что составляло ее основу. Нельзя по существу даже говорить о чудесах, ибо здесь — все чудо, все сдвинуто и ничто не определено разумной связью категорий мышления. Впрочем, многое из этого носит символический характер.
Индусы делятся на множество сект, среди многочисленных различий между ними наиболее существенны следующие: одни чтят Вишну, другие — Шиву. Сторонники различных сект часто ведут кровавые войны; особенно часто возникают побоища во время празднеств и ярмарок, и они стоят жизни тысячам людей. Эти различия следует в общем понимать следующим образом: то, что именуется Вишну, говорит о себе, что он есть все, что Брахман — материнское лоно, в котором он, Вишну, порождает все, он — абсолютная формирующая сила, да, он есть Брахман; таким образом это различие снимается.
Шива говорит о себе, что он есть абсолютная тотальность, блеск драгоценных камней, сила в мужчине, разум в душе, и он тоже есть Брахман. Так, в одном лице, в одном из этих различении растворяются все, в том числе и оба других, подобно другим силам, богам природы, духам. Основное определение теоретического сознания есть поэтому определение единства, определение того, что именуется Брахманом, Брахмой и т. п. Это единство впадает в действительность, которая выражается в том, что Брахман в одном случае есть всеобщее, все, в другом — особенность по отношению к другой особенности; так, Брахма являет собой творца, а затем подчиненного, сам говорит о более высоком, чем он, о всеобщей душе. Запутанность этой сферы объясняется необходимой ей диалектичностью; всеупорядочивающий дух еще отсутствует, поэтому определения не выступают в одной постоянной форме, они должны быть сняты как односторонние, их вытесняет другая форма. Необходимость понятия проявляется лишь как отклонение, запутанность, как нечто, не имеющее опоры в себе самом; и все-таки природа понятия есть то, что привносит основу в эту запутанность.
Одно (das Eine) выступает как фиксированное для себя, как нечто вечно единое с собой, но поскольку это одно должно явить себя в особенном, которое лишено здесь духовности, то все его различения в свою очередь суть Брахман и называются Брахманом, суть это одно в себе и принимают, следовательно, эпитет единого; все остальные боги, таким образом, также суть Брахман. Один англичанин, который самым тщательным образом изучал по различным текстам, что же такое Брахман, предполагает, что Брахман — эпитет хвалы, так как Брахман не остается этим единым для себя, а все говорит о себе: я — Брахман. Мы имеем в виду Милля и его историю Индии. На основании множества текстов он доказывает, что Брахман — эпитет хвалы, используемый различными богами, и не представляет собой понятия совершенства, единства, которое мы с ним связываем. Это заблуждение, ибо Брахман, с одной стороны,— единое, неизменяемое, которое, однако, поскольку оно содержит в себе самом и изменение, может быть также выражено и многообразием форм, принадлещим ему. Вишну также именуется высшим Брахманом. Вода и Солнце суть Брахман. В Ведах особо выделяется Солнце, и, если ограничиться направленными к нему молитвами, можно прийти к заключению, что для древних индусов Брахманом было только Солнце и что их религия отличалась от религии их потомков. Брахманом называются также воздух, движение атмосферы, дыхание, рассудок, блаженство. Магадева называет себя Брахманом, а Шива говорит о себе: я — то, что есть, и то, чего нет, я был все, есмь всегда и буду всегда, я — Брахма, а также Брахман, я — причина всех причин, истина, бык и все живое, я старше всего, я — прошлое, настоящее и будущее, я — Рудра, все миры и т. д.
Итак, Брахман есть единое и вместе с тем все то, что самостоятельно представляется в виде бога. Среди прочего обнаруживается и молитва, обращенная к речи, в которой речь говорит о себе: я семь Брахман, всеобщая высшая душа. Таким образом, Брахман есть это единое, которое, однако, не удерживается как исключительно это единое; он не есть то, что мы говорим о боге: один бог есть всеобщее единство; здесь все то, что самостоятельно, тождественно с самим собой, говорит: я—Брахман.
И в заключение мы остановимся еще на изложении, в котором объединены все моменты, ранее рассмотренные нами в их раздвоенности и диалектичности. Полковник Доу перевел с персидского историю Индии, в приложении к которой он приводит отрывок из Вед, где речь идет о сотворении мира.
Брима существовал от века в форме неизмеримой протяженности; когда ему захотелось сотворить мир, он сказал: «Встань, о Брима!» Таким образом, первым было желание, страсть — он говорит это самому себе. Непосредственно за тем из его пупка вышел дух огненного пламени, у которого было четыре головы и четыре руки. Брима оглядывался во все стороны, но не видел ничего, кроме своего беспредельного образа; тысяча лет он странствовал, чтобы попять, постигнуть свою протяженность. Это пламя также он сам, и он сам может быть для себя предметом только в своей неизмеримости. После тысячелетних странствий Брима столь же мало знал о своей протяженности, как до того; объятый удивлением, он отказался от странствии и углубился в себя, вникая в то, что он видел. Тогда всемогущий — нечто отличное от Бримы — сказал: «Пойди, Брима, сотвори мир; себя ты понять не можешь, сделай нечто понятное». Брима спросил: «Как же мне сотворить мир?» Bсемогущий ответил: «Обратись ко мне, и тебе будет дана сила». Тогда из Бримы изверглось пламя, и он узрел идею всех вещей, проносившихся перед его взором. Он сказал: «Сделай так, чтобы все то, что я вижу, стало реальным; но как мне сохранить эти вещи, спасти их от уничтожения?» Тогда из его рта вышел дух синего цвета, этот дух — тоже сам Брима, Вишну, Кришна, сохраняющий принцип; ему он приказал создать все живое и для сохранения его весь растительный мир. Нехватало только людей. Тогда Брима приказал Вишну создать людей. Тот выполнил требуемое, но люди, созданные Вишну, оказались идиотами с большими животами без знаний; подобные животным на лугу, без страстей и воли, они обладали лишь чувственным вожделением; Брима разгневался и уничтожил их. Он сам сотворил из своего дыхания четырех человек и повелел им править всем живым; однако они отказались заниматься чем-либо, кроме восхваления бога, ибо в них полностью отсутствовало изменяющееся, доступное уничтожению качество, отсутствовала временная сущность. Это раздосадовало Бриму, в результате чего меж его глаз выступил коричневый дух. Он сел против Бримы, поджав ноги и скрестив руки, и заплакал. Дух спросил: «Кто я и где мне находиться?» Брима сказал ему: «Ты будешь Рудрой, местопребыванием твоим будет вся природа, иди и сотвори людей». Так дух и поступил. Созданные им люди были более дикими, чем тигры, ибо в них не было ничего, кроме способности уничтожать. Они уничтожили себя, так как единственной их страстью был гнев. Таким образом, мы видим, что три бога действуют обособленно друг от друга, и все, созданное ими, односторонне, лишено истины. В конечном итоге Брима, Вишну и Рудра объединились в своем могуществе и создали людей; их было десять.
С. КУЛЬТ
Характеру божественного мира соответствует субъективная религия, самопостижение самосознания в отношении к его божественному миру. Подобно тому как в субъективной религии идея достигла в своем развитии того, что из нее вышли ее основные определения, которые, однако, остались внеположными друг другу, и эмпирический мир также остался внешним и непонятным по отношению к ним и к самому себе, предоставленным поэтому произволу воображения,— так и развивающееся в разных направлениях сознание оказывается неспособным постигнуть себя как истинную субъективность.
Вершина в этой сфере — чистое равенство мышления, которое одновременно определено как в себе сущая, творческая мощь. Однако эта основа носит чисто теоретический характер; она еще — субстанциальность, из которой, правда, все выходит и которая все содержит в себе, но вне которой все содержание выступает самостоятельно, не становясь в своем определенном существовании и отношении посредством этого единства объективным и всеобщим. Чисто теоретическое, формальное мышление обретает такое случайно определенное содержание: мышление может абстрагироваться от него, но не способно возвысить его до системы связей и тем самым до закономерного совместного бытия. Поэтому мышление здесь вообще не получает практического значения, т. е. деятельность и воля не дают определениям мышления всеобщего определения, а форма, развиваясь, правда, б себе в соответствии с природой понятия, не выступает в таком определении, где она была бы положена им, содержалась бы в его единстве.
Поэтому действие воли не достигает свободы воли, содержания, которое, будучи определено единством понятия, именно поэтому было бы разумнее, объективнее, правомернее. Напротив, это единство остается единством, обособленным по своему существованию, лишь в себе сущей, субстанциальной мощью — Брахмой, который отпустил действительность как случайность, и теперь предоставляет полную свободу ее дикости и произволу. Культ есть прежде всего отношение самосознания к Брахме, но затем и ко всему остальному, вне его сущему, божественному миру.
I. Что касается первого отношения, отношения в Брахме, то его отличие и своеобразие для себя также заключается в том, что оно изолируется от остального конкретного, религиозного и временного наполнения жизни.
1. Брахман есть мышление, человек мыслит, следовательно, Брахман существенно имеет свое существование в самосознании человека. Однако человек здесь вообще определен как мыслящий, или мышление как таковое, и прежде всего как чистая теория, имеет здесь всеобщее существование, так как само мышление определено как таковое, как мощь в себе, следовательно, содержит в себе форму вообще, т. е. абстрактно, или имеет в себе определение наличного бытия вообще. Человек здесь вообще не только мыслящий, но есть мышление для себя, сознает себя как чистое мышление, ибо мы только что указали на то, что мышление как таковое достигает здесь существования, что человек имеет здесь представление о мышлении в себе самом. Или он есть мышление для себя, ибо мышление в себе есть мощь; однако именно Данная мощь есть эта бесконечная, относящаяся к самой ссор негативность, которая есть для –себя-бытие. Для-себя-бытие, объятое всеобщностью мышления вообще, возвышенное в ней до свободного равенства самому себе, есть лишь душа живого, а не могучее, находящееся в плену у единичного вожделения самосознание, знающая себя в своей всеобщности самость сознания, которая, мысля себя, представляя себя таким образом, знает себя в качестве Брахмана.
Если мы будем исходить из определения, согласно которому Брахман есть сущность в качестве абстрактного единства, погружения в себя, то и в качестве такого погружения в себя он имеет свое существование в конечном субъекте, в особенном духе. К идее истинного принадлежит всеобщее, субстанциальное единство и равенство с собой, но так, чтобы оно было не только чем-то неопределенным, не только субстанциальным единством, но было бы определено в себе. Определение Брахмана находится вне его. Следовательно, наивысшей определенностью Брахмана, сознанием, знанием его реального существования, этой субъективностью единства может быть лишь субъективное сознание как таковое. Подобное отношение не может быть названо культом, ибо оно не есть отношение к мыслящей субстанциальности как к некой предметности, но непосредственно осознается определенностью моей субъективности как я сам.
В самом деле, «я» и есть ото чистое мышление, и «я» — даже его выражение, ибо «я» как таковое есть это абстрактное, лишенное определений тождество меня со мной во мне; «я» как «я» есть мышление лишь как положенное с определением субъективного, рефлектированного в себя существования,— мыслящее. Вместе с тем поэтому следует допустить и обратное, что мышление в качестве этого абстрактного мышления имеет своим существованием именно эту субъективность, выражающую одновременно «я», так как истинное мышление, которое есть бог, не есть подобное абстрактное мышление или эта простая субстанциальность и всеобщность, но мышление только как конкретная, абсолютно наполненная идея. Мышление, которое есть лишь в себе идеи, есть абстрактное мышление, имеющее только это конечное существование, существование в субъективном самосознании, и не противопоставляющее ему объективность конкретного в–себе–и-для-себя-бытия, поэтому субъективное самосознание с полным основанием не поклоняется ему.
Каждый индус может сам на мгновение стать Брахманом; Брахман — это единое, абстракция мышления; поскольку человек направляет все свои усилия на то, чтобы сосредоточиться в себе, он есть Брахман. Брахману не поклоняются, единому богу не возводят храмов, не совершают служении, не возносят молитв. Некий англичанин, автор работы об идолопоклонстве у индусов, предается размышлениям по этому поводу и утверждает: если спросить индуса, поклоняется ли он идолам, то он без малейшего колебания ответит: «Да, поклоняюсь». Если же спросить любого индуса, образованного или необразованного: «Поклоняетесь ли вы высшей сущности, Парамешваре, молитесь ли вы ей, приносите ли ей жертвы?», то он ответит: «Нет, никогда». Если, далее, спросить: «Что же такое это молчаливое благоговение, эта медитация, которой всем надлежит предаваться?», он ответит: «Когда я совершаю молитву, сажусь со скрещенными ногами и сложенными руками, поднимаю взор к небу и молча погружаюсь в свой дух и свои мысли, то я говорю в самом себе: «Я — Брахман, высшая сущность»».
2. Поскольку вместе с этим первым отношением положен лишь момент единичной молитвы, благоговения, так что Брахман выступает лишь в мгновенном существовании и тем самым это существование не соответствует его содержанию и его всеобщности, то возникает требование, чтобы это существование было сделано всеобщим, каковым является его содержание. Абстрактное «я» как таковое есть всеобщее, только оно само — лишь момент в существовании абстракции; и следующее требование, следовательно, заключается в том, чтобы это абстрактное, это «я» было бы приведено в соответствие с содержанием. Это возвышение означает не что иное, как отказ от перехода из момента тихой отъединенности в жизнь, в конкретное наличествование, в конкретное самосознание. Тем самым отвергнуто все связанное с жизнью, отвергнуты все отношения конкретной действительной жизни к одному. Живое наличие в целом, будь то жизнь природы или духа, семьи, государства, искусства, религии, растворено в чистой негативности лишенной самости абстракции.
Высшее, что таким образом достигается в культе, есть это единение с богом, которое состоит в уничтожении и притуплении самосознания. Это по аффирмативное освобождение и примирение, нo совершенно негативное, законченная абстракция. Это и есть то законченное опустошение, которое ведет к полному отказу от всякого сознания, пиления, от страстей и потребностей. Пока человек пребывает в собственном сознании, он, по индуистским представлениям,— небожественное. Однако свобода человека состоит именно в том, чтобы он был у себя не в пустоте, а в волонии, знании, в действиях. Напротив, для индуса высшее есть полное погружение и притупление самосознания, и тот, кто пребывает в подобной абстракции и умирает для мира, называется йогом.
Это выражается у индусов и том, что многие из них, не принадлежащие к брахманам, направляют все спои усилия на то, чтобы превратиться в совершенно абстрактно ко всему относящееся «я», и достигают этого. Они отказываются от всякого движения, от всех интересов, склонностей и предаются в тиши абстракции; их почитают и кормят; они же пребывают в своем застывшем отупении, молча взирая на Солнце или закрыв глаза. Некоторые из них проводят в таком состоянии всю жизнь, другие — двадцать, тридцать лет. Об одном индусе рассказывают, что он странствовал в течение десяти лет, и за все это время ни разу не прилег, даже спал стоя; последующие десять лет он держал вытянутые руки над головой, а после этого он еще намеревался висеть 3 3/4 часа привязанным за ногу над огнем и, наконец, распорядиться, чтобы его на З 3/4 часа закопали в землю. Тогда бы он достиг высшего совершенства; по мнению индусов, человек, достигший подобной неподвижности, подобной безжизненности, погрузился в сокровенные глубины и ведет существование Брахмана.
В Рамаяне содержится эпизод, вполне соответствующий этой точке зрения. В нем рассказывается история жизни Вишвамитры, спутника Рамы (воплощения Вишну). Он был могущественным царем и в качестве такового потребовал, чтобы брахман Васишта отдал ему корову (в Индии корона почитается как производящая сила земли), о чудодейственной силой которой он узнал. Васишта отказался, тогда царь взял ее сплои; однако корова вернулась к Васиште и стала упрекать его в том, что он позволил увести ее, между тем как могущество кшатрии (каковым был царь) не превышает могущества брахмана. Тогда Васишта поручает корове доставить ему армию против царя; тот в свою очередь двинул всю свою армию. Обе армии попеременно разбивают друг друга, и наконец Вишвамитра терпит окончательное поражение, после того как погибают его сто сыновей, убитые ураганом, который: Васишта выпустил из своего пупка. Полный отчаяния Вишвамитра передает управление страной своему последнему оставшемуся в живых сыну и отправляется с женой в Гималаи, чтобы обрести там благосклонность Магадевы (Шивы). Тронутый трудными упражнениями Вишвамитры Магадева готов исполнить его просьбу: Вишвамитра просит даровать ему совершенство в умении стрелять из лука, что ему и даруется. Вооруженный этим даром Вишвамитра хочет подчинить себе Васишту, своими стрелами он уничтожает лес Васишты, но тот хватает свой посох, оружие Брахмы, и поднимает его; все боги ужасаются, ибо эта сила грозит гибелью всем. Они просят Брахмана отказаться. Вишвамитра признает его могущество и решает предаться самым трудным упражнениям, чтобы самому достигнуть подобного. Он отправляется в пустынную местность, где в одиночестве проводит 1000 лет, пребывая в абстракции, один со своей женой. Приходит Брахма и обращается к нему со словами: «Я признаю тебя первым мудрецом среди царей». Вишвамитра, не удовлетворенный этим, вновь возвращается к своим упражнениям. Между тем некий индийский царь обратился к Васиште с требованием, чтобы тот вознес его на небо во плоти. Однако его просьба была отклонена, так как он был кшатрия; поскольку же он упорно настаивал на своем, Васишта унизил его, приобщив его к касте чандала. Тогда он отправляется к Вишвамитре с той же просьбой. Тот готовит жертвоприношение, на которое приглашает богов; однако боги отказываются присутствовать при жертвоприношении, принесенном ради чандалы. Однако Вишвамитра возносит своей силой царя на небо, но по приказу Индры тот падает с неба, Вишвамитра удерживает его между небом и землей и создает другое небо, другие плеяды, другого Индру и другой круг богов. Боги преисполнились удивления, смиренно обращаются к Вишвамитре и приходят с ним к соглашению по поводу места, которое следует предоставить названному царю на небе. По истечении 1000 лет Вишвамитра был вознагражден, и Брахма назвал его главою мудрецов, хотя еще и не провозгласил брахманом. Тогда Вишвамитра вновь возвращается к своим упражнениям; боги на небе ощутили страх, Индра пытается пробудить в нем страсть (совершенный мудрец и брахман должен уметь покорять свою страсть); он посылает ему прекрасную девушку, с которой Вишвамитра живет 25 лет; однако по истечении этого срока Вишвамитра уходит от нее, преодолев силу своей любви; напрасно боги пытаются возбудить в нем гнев. В конце концов ему даруется сила Брахмы.
Следует заметить, что здесь речь идет не о покаянии, связанном с преступлением, здесь ничто не исправляется. Подобное отречение не имеет в качестве своей предпосылки сознание вины. Об этом здесь нет речи, эти строгие правила (austereties) служат тому, чтобы достигнуть состояния Брахмана. Покаяние предпринято не для того, чтобы обрести прощение за какое-либо преступление, грех или оскорбление богов; это предполагает отношение между делом человека, его конкретным бытием, его действиями, и единым богом — полная содержания идея, которая служит человеку масштабом и законом его характера и поведения, к соответствию с которой он должен стремиться в своей воле и в своей жизни. Отношение же к Брахману еще не содержит ничего конкретного, так как он сам — лишь абстракция субстанциальной души; все последующее определение и содержание оказывается вне его; поэтому культ как наполненное, движущее конкретным человеком и управляющее им отношение не осуществляется в отношении к Брахману, и если бы культ вообще здесь существовал, то его следовало бы искать в поклонении другим богам. Подобно тому как Брахман представляется в виде одинокой, в себе замкнутой сущности, возвышение единичного самосознания, которое посредством названных строгостей стремится сделать себя непрестанно длящимся, в своей собственной абстракции, есть скорее бегство от конкретной действительности души и живой деятельности.
В сознании «Я есмь Брахман» исчезают все добродетели и пороки, пер боги и, наконец, сама Тримурти. Конкретное сознание самого себя и объективного содержания, от которого отказываются в христианском представлении о покаянии и изменении всеобщей чувственной жизни, не определено как нечто греховное, негативное, подобно тому как это имеет место в покаянной жизни христиан и христианских монахов или в идее обращения; напротив, это сознание отчасти охватывает, как мы только что показали, само (считающееся святым) содержание, отчасти же характерным для рассматриваемой нами точки зрения является именно то, что все моменты здесь распадаются, и высшее единство не отбрасывает отблеск на наполнение души и жизни.
Если абсолютное постигнуто в себе кат; духовно-свободное, конкретное, то самосознание существенно в религиозном сознании лишь постольку, поскольку оно сохраняет в себе конкретное движение, представление, полное содержания, и чувство. Если же абсолютное есть абстрактность потустороннего или высшей сущности, то и самосознание, поскольку оно есть от природы мыслящее, поскольку оно от природы доброе, есть то, чем оно должно быть. Человек, сделавший себя таким образом длящимся Брахманом, получает теперь такое значение, с которым мы познакомились раньше на примере колдунов; считается, что такой человек завоевал абсолютное могущество над природой и что он есть это могущество. Представляется, что бог неба и земли — Индра — испугался, пришел н ужас от действий такого человека. В хрестоматии Боппа в одном эпизоде упоминается история двух великанов, которые обратились к всевышнему с просьбой даровать им бессмертие; поскольку, однако, они совершали упражнения лишь для того, чтобы достигнуть подобного могущества, то всевышний выполняет их просьбу только частично, сказав, что каждый из них умрет лишь от руки другого. Они осуществляют разного рода власть над природой, Индра испытывает страх перед ними и использует испытанное средство для того, чтобы отвратить человека от подобных упражнений: он создает прекрасную женщину. Оба великана хотят получить ее в жены, в борьбе за нее они убивают друг друга, и природа таким образом освобождается от их власти.
3. Своеобразным определением служит н то, что каждый брахман, каждый представитель, этой касты, считается Брахмой, и для каждого индуса другой касты он — бог. Эта особенность связана с предшествующими определениями. Действительно, две рассмотренные нами формы суть как бы некое абстрактное, отделившееся отношение самосознания к Брахману, первое—лишь мгновенное, второе — лишь бегство из жизни, непрекращающаяся жизнь в Брахмане, непрекращающаяся смерть индивидуальности. Поэтому третье требование состоит в том, чтобы это отношение было не только бегством, отказом от жизни, по чтобы оно было положено и в форме утверждения. Вопрос состоит в том, какова должна быть по своему характеру аффирмативная форма этого отношения. Она может быть только формой непосредственного существования. Этот переход, труден. То, что есть только внутренне, только абстрактно, есть лишь внешне; следовательно, это только абстрактное есть непосредственно чувственное, чувственное внешнее проявление; поскольку же здесь отношение совершенно абстрактно и с совершенно абстрактной субстанцией, то и аффирмативное отношение также совершенно абстрактно, следовательно, непосредственно; тем самым положено конкретное явление, в силу которого отношение к Брахману, отношение к нему самосознания, непосредственно, естественно, следовательно, врожденное, рождением положенное отношение.
Человек мыслит, и это дано ему от природы, это естественное качество человека, но то, что он, мысля, вообще есть, это отличается от определения, о котором здесь идет речь, от сознания мышления вообще как абсолютно сущего. В этой форме мы имеем вообще сознание мышления, и оно положено как абсолютное. Сознание абсолютного бытия есть то, что здесь положено естественным способом как существующее, или утверждается и мнится как врожденное, и то обстоятельство, что оно низведено до этой формы, проистекает из характера всего отношения в целом, ибо, хотя это сознание есть знание, оно все-таки должно быть непосредственным образом. Поскольку человек мыслит и от этого отличается сознание мышления как всеобщего, в- себе- сущего, и оба суть врожденное, то из этого следует, что существует два типа людей. Одни—мыслящие люди, люди .вообще; другие — те, в ком олицетворяется сознание человека в качестве абсолютного бытия. Это — брахманы, рожденные вторично, дважды рожденные, сначала естественным образом, затем в мысли. Это глубокое утверждение. Мышление человека рассматривается здесь как источник его второго существования, корень его истинного существования, которого он достигает посредством свободы.
Брахманы по своей природе — дважды рожденные, и им оказывают невероятные почести; по сравнению с ними все остальные люди ничего не стоят. Вся жизнь брахманов выражает существование Брахмана; их деятельность заключается в том, чтобы создать Брахмана; более того, они от рождения обладают привилегией быть существованием Брахмана. Если какой-либо человек низшей касты коснется брахмана, то он заслуживает смерти. В законах Ману содержатся многочисленные наказания за преступления против брахманов. Если, например, шудра словесно оскорбит брахмана, ему засовывают в рот раскаленную железную штангу длиной в десять дюймов; а если он осмелится поучать брахмана, то ему в рот и в уши вливают кипящее масло. Брахманам приписывается чудодейственная сила; в законах Ману говорится: пусть царь никогда не сердит брахманов, ибо в гневе брахман может уничтожить все его царство со всеми его укреплениями, все его войско, слонов и т. д.
Вершиной остается обособленное мышление в качестве Брахмана, мышление, которое существует полностью для себя; оно достигается в этом погружении в ничто, в этом совершенном пустом сознании, созерцании. Этот Брахман, это высшее сознание мышления, есть, однако, для себя, оно оторвано и не обнаруживает себя как конкретный, действенный дух; поэтому в субъекте и нет живой связи с этим единством, а конкретность самосознания отделена от этой сферы, связь прервана; это — главный пункт данной сферы, которая, правда, обладает развитием моментов, но таким образом, что они остаются внеположными друг другу. Ввиду того что самосознание так оторвано, сфера его лишена духовности, т. е. существует по природе как нечто врожденное; поскольку же это врожденное самосознание отлично от всеобщего, то оно — привилегия немногих. Единичный «этот» есть непосредственно всеобщее, божественное; так, дух существует, однако то, что есть только сущее, лишено духовности. Тем самым жизнь этого как этого и его жизнь во всеобщности распадается без опосредствующего звена. В тех религиях, где это свойство отсутствует, где, следовательно, сознание всеобщего, сущности, проникает в особенное, действует в нем, возникает свобода духа, с этим связано, что особенное здесь детерминируется всеобщим, связана справедливость, нравственность. В частном праве, например, существует свобода индивидуума по отношению к собственности на какую-либо вещь, я в этой особенности существования свободен, вещь считается моей, вещью свободного субъекта, и таким образом особенное существование детерминировано всеобщим, мое особенное существование связано с этой всеобщностью. Так же обстоит дело в семейных отношениях. Нравственность есть лишь постольку, поскольку единство детерминирует особенное, всякая особенность детерминируется субстанциальным единством. Если же это не положено, сознание всеобщего по существу есть сознание отрезанное, не оказывающее воздействия, лишенное духовности. Следовательно, посредством подобной изоляции высшее превращается в несвободное, лишь естественным образом рожденное.
II. Собственно культ есть здесь отношение самосознания к сущности, к тому, что есть в себе и для себя, сознание единого в этой сущности, сознание своего единства с ним. Следующее — отношение сознания к самим многочисленным предметам, они суть здесь многочисленные боги. Брахман не имеет богослужения, храмов и алтарей; единство Брахмана не полагается как связь с реальностью, с действующим самосознанием. Из сказанного, т. е. из того, что сознание единого изолируется, следует: здесь в этом отношении к божественному ничто не определено разумом, ибо это означало бы, что особенные действия, символы и т. п. детерминированы единством; здесь же область особенного не определена этим единством и поэтому носит характер неразумности, несвободы.
Существует лишь отношение к особенным божествам, которые являют собой выпущенные на волю силы природы; правда, самые абстрактные моменты определены в себе понятием, но они не возвращены в единство таким образом, чтобы Тримурти стала духом; поэтому их значение не что иное, как форма особенной материи. Главное определение есть жизненная сила, созидающее и погибающее, обретение большей жизненности и изменение; к этому присоединяются в качестве предметов поклонения силы природы, животные и т. п. Культ здесь — отношение к этим особенным, односторонним, обособленным, следовательно, отношение к несущественным вещам в природной форме. Религиозные действия, т. е. существенные действия, в которых представляется, совершается всеобщая форма жизни, здесь сознаются, осуществляются упомянутым способом; здесь и религиозные действия суть содержание, лишенное существенности, разума.
Поскольку все эти предметы поклонении отчасти объективно выражают вообще созерцание бога, отчасти же субъективно то, что существенно необходимо делать, так как главное становится несущественным, то культ обретает бесконечные размеры, в него входит все; дело совсем не в содержании, в культе нет внутренней границы, религиозные действия неразумны в себе и определены только внешним образом. Существенное должно быть устойчиво, свободно в своей форме от субъективного мнения, произвола. Здесь же содержание — эта чувственная случайность, а действия — только действия чувственного характера, привычки, которые не могут быть поняты, поскольку в них не участвует рассудок; напротив, в них содержится разнузданность, положенная всесторонне. Поскольку из этого необходимо выйти и поскольку в религиозных действиях должно заключаться также умиротворение, то это достигается чувственным одурманиванием. Одна крайность — бегство в абстракцию, среднее — рабство бессмысленного бытия и бессмысленных действий, другая крайность — произвольная разнузданность, самый печальный вид религии. Поскольку в этом культе положено бегство, то совершаемые действия носят чисто внешний характер; это — простое выполнение обряда, к которому присоединяется самое дикое одурманивание, ужасающие оргии. Таковы неизбежные свойства подобного культа, основанные на том, что сознание единого оторвано от остального конкретного, связь с ним тем самым нарушается, и все распадается. В воображение положены дикость и свобода, здесь фантазии предоставляется широкое поле действия. Мы обнаруживаем у индусов прекраснейшую поэзию, однако всегда па самой безумной основе; нас притягивает прелесть этой поэзии и отталкивает ее запутанность и нелепость.
В условиях, свойственных подобной точке зрения, мягкость и прелесть самых нежных чувств и способность человека к бесконечной жертвенности неизбежно обретают наивысшую красоту, ибо на столь неразумной основе только это чувство может достигнуть в своем развитии исключительной красоты. Однако, поскольку чувство жертвенности лишено правовой основы, оно именно поэтому часто сменяется самой страшной жестокостью, и момент для-себя-бытия личности переходит в дикость, пренебрежение всеми прочными узами и в уничтожение самой любви.
Все содержание духа и природы вообще распадается в дикости. Единство, возвышающееся над всем, есть, правда, мощь, из которой все выходит, в которую все возвращается; однако она не становится конкретной, не превращается в узы, связывающие многообразные силы природы, не становится и конкретной в духе — узами многообразной духовной деятельности, ощущений. В первом случае, когда единство становится узами природных вещей, мы называем его необходимостью; она образует узы сил, явлений природы. Мы рассматриваем явления природы, вещи существенно связанными в своей самостоятельности друг с другом; законы, рассудок существуют в природе, и в соответствии с ними явления связаны друг с другом.
Однако единство в индуистской религии остается одиноким и пустым для себя, поэтому и наполнение там составляет дикий, разнузданный беспорядок. Так же н в духовной сфере всеобщее, мышление не становится конкретным, себя в себе определяющим. Определение мышления в себе и снятие определенного в этой всеобщности, т. е. чистое мышление в его конкретности, есть разум. Долг, право существуют только в мышлении: эти определения, положенные в форме всеобщности, разумны в аспекте осознанной истины, единства и в такой же степени в аспекте воли. Указанное единое, одинокое единство не становится и подобным конкретным единством, разумом, разумностью.
Поэтому-то здесь и нет ни права, ни долга, ибе свобода воли, духа состоит, именно в определенности быть у себя; здесь же это у–себя-бытие, это единство абстрактно, лишено определений. В этом отчасти причина фантастического политеизма индусов. Уже указывалось на то, что здесь отсутствует категория бытия. Для того, что мы называем в вещах самостоятельностью, или когда мы говорим: они суть, существуют, у индусов нет категории; напротив, в качестве самостоятельного человек прежде всего знает себя, поэтому самостоятельное в природе он представляет себе как обладающее его самостоятельностью, в форме той самостоятельности, которую он имеет в себе, в своем бытии, в своем человеческом образе, сознании.
Фантазия здесь все превращает в бога. Отчасти это напоминает то, что мы видим у греков, где все деревья, источники превращены в нимф и дриад. Мы утверждаем: прекрасная фантазия человека одушевляет, оживляет все, представляет себе все одухотворенным, для того чтобы человек жил среди себе подобных, антропоморфизировал все и, придав всему силой своей симпатии ту прекрасную форму, которая дана ему, мог бы прижать к своей груди всю одухотворенную природу. Если же индусы столь щедры в своей дикой разнузданности, что придают свою форму бытия окружающему, то причина этой щедрости с ее плохим представлением о себе заключается в том, что человек еще не имеет в себе содержания свободы вечного, истинного в-себе–и-для-себя-сущего, что он еще не знает своего определения, более высокого, чем содержание источника, дерева. Здесь все расточается в сфере воображения и для жизни не остается ничего.
У греков это скорее игра фантазии, у индусов же вообще нет более высокого ощущения себя самих: они имеют о бытии только то представление, которое они имеют о себе, они ставят себя на одну ступень со всеми образами природы. Это — следствие полного погружения мышления в абстракцию. Силы природы, бытие которых представляется как антропоморфное и осознанное, возвышаются над конкретным человеком, зависимым от них в своем физическом существовании и еще не различающим свою свободу по отношению к этой своей природной стороне.
С этим связано, что жизнь человека не имеет здесь большей ценности, чем бытие природных предметов, жизнь природного. Жизнь человека имеет ценность лишь в том случае, если она сама возвышается над собой, человеческая жизнь для индусов — нечто презренное, ничтожное. Ценность человек может придать себе не утверждением, а отрицанием. Жизнь обретает ценность лишь посредством отрицания самой себя. Все конкретное — лишь негативно по отношению к абстракции, которая здесь господствует. С этим связана та сторона культа индусов, которая находит свое выражение в том, что люди приносят себя в жертву, что родители приносят в жертву своих детей; сюда же относится и сожжение жен после смерти их мужей. Эти жертвы обретают большое значение, если указывается, что они принесены Брахману или какому-либо другому богу, ибо он ведь тоже Брахман.
Высокой жертвой считается, если человек, поднявшись на снежные вершины Гималаев к истокам Ганга, бросается в воды Ганга. Это — не покаяние, вызванное преступлением, не принесение жертвы ради исправления зла, а жертва, цель которой — придать себе ценность, и эта ценность может быть достигнута лишь путем отрицания. С положением, которое дано здесь человеку, связан и культ животных у индусов. Животное не есть сознающий дух, но ведь и человек с его концентрацией бессознательности не далеко ушел от животного. Действия индусы представляют себе не как определенную деятельность, а как простую, всепроникающую силу. Особенной деятельности придается ничтожное значение, важным считается лишь притупление сознания, при котором речь, собственно говоря, только и может идти о жизни животного. Если же нет ни свободы, ни морали, ни нравственности, то сила осознается лишь как внутренняя, притупленная сила, которая есть и у животного, причем в самой совершенной притупленности.
Там, где человек указанным образом лишен свободы и не имеет в себе ценности, это ведет в конкретной действительности к несказанному, безграничному суеверию, к невероятным преградам и ограничениям. Отношение к внешним природным вещам, не имеющее значение для европейца, здесь превращается в зависимость, устойчивую и прочную; суеверие коренится именно в том, что человек не безучастен к внешним вещам, и происходит это тогда, когда он не имеет в себе ни свободы, ни истинной самостоятельности духа. Все безразличное устойчиво, тогда как все небезразличное, правовое и нравственное отдано произволу. Сюда относятся предписания брахманов, которым они обязаны следовать,— достаточно вспомнить рассказ Наля из Махабхараты. Отсутствием свободы объясняется необозримость суеверия, а также то, что здесь нет ни нравственности, ни определения свободы, ни прав и что народ Индии погряз в полнейшей безнравственности. Поскольку ни одно разумное определение не могло достигнуть в своем развитии достаточной прочности, общее состояние этого народа не могло стать правовым и правомочным в себе; оно всегда было дозволенным, случайным и запутанным.
Вершина в этой сфере — чистое равенство мышления, которое одновременно определено как в себе сущая, творческая мощь. Однако эта основа носит чисто теоретический характер; она еще — субстанциальность, из которой, правда, все выходит и которая все содержит в себе, но вне которой все содержание выступает самостоятельно, не становясь в своем определенном существовании и отношении посредством этого единства объективным и всеобщим. Чисто теоретическое, формальное мышление обретает такое случайно определенное содержание: мышление может абстрагироваться от него, но не способно возвысить его до системы связей и тем самым до закономерного совместного бытия. Поэтому мышление здесь вообще не получает практического значения, т. е. деятельность и воля не дают определениям мышления всеобщего определения, а форма, развиваясь, правда, б себе в соответствии с природой понятия, не выступает в таком определении, где она была бы положена им, содержалась бы в его единстве.
Поэтому действие воли не достигает свободы воли, содержания, которое, будучи определено единством понятия, именно поэтому было бы разумнее, объективнее, правомернее. Напротив, это единство остается единством, обособленным по своему существованию, лишь в себе сущей, субстанциальной мощью — Брахмой, который отпустил действительность как случайность, и теперь предоставляет полную свободу ее дикости и произволу. Культ есть прежде всего отношение самосознания к Брахме, но затем и ко всему остальному, вне его сущему, божественному миру.
I. Что касается первого отношения, отношения в Брахме, то его отличие и своеобразие для себя также заключается в том, что оно изолируется от остального конкретного, религиозного и временного наполнения жизни.
1. Брахман есть мышление, человек мыслит, следовательно, Брахман существенно имеет свое существование в самосознании человека. Однако человек здесь вообще определен как мыслящий, или мышление как таковое, и прежде всего как чистая теория, имеет здесь всеобщее существование, так как само мышление определено как таковое, как мощь в себе, следовательно, содержит в себе форму вообще, т. е. абстрактно, или имеет в себе определение наличного бытия вообще. Человек здесь вообще не только мыслящий, но есть мышление для себя, сознает себя как чистое мышление, ибо мы только что указали на то, что мышление как таковое достигает здесь существования, что человек имеет здесь представление о мышлении в себе самом. Или он есть мышление для себя, ибо мышление в себе есть мощь; однако именно Данная мощь есть эта бесконечная, относящаяся к самой ссор негативность, которая есть для –себя-бытие. Для-себя-бытие, объятое всеобщностью мышления вообще, возвышенное в ней до свободного равенства самому себе, есть лишь душа живого, а не могучее, находящееся в плену у единичного вожделения самосознание, знающая себя в своей всеобщности самость сознания, которая, мысля себя, представляя себя таким образом, знает себя в качестве Брахмана.
Если мы будем исходить из определения, согласно которому Брахман есть сущность в качестве абстрактного единства, погружения в себя, то и в качестве такого погружения в себя он имеет свое существование в конечном субъекте, в особенном духе. К идее истинного принадлежит всеобщее, субстанциальное единство и равенство с собой, но так, чтобы оно было не только чем-то неопределенным, не только субстанциальным единством, но было бы определено в себе. Определение Брахмана находится вне его. Следовательно, наивысшей определенностью Брахмана, сознанием, знанием его реального существования, этой субъективностью единства может быть лишь субъективное сознание как таковое. Подобное отношение не может быть названо культом, ибо оно не есть отношение к мыслящей субстанциальности как к некой предметности, но непосредственно осознается определенностью моей субъективности как я сам.
В самом деле, «я» и есть ото чистое мышление, и «я» — даже его выражение, ибо «я» как таковое есть это абстрактное, лишенное определений тождество меня со мной во мне; «я» как «я» есть мышление лишь как положенное с определением субъективного, рефлектированного в себя существования,— мыслящее. Вместе с тем поэтому следует допустить и обратное, что мышление в качестве этого абстрактного мышления имеет своим существованием именно эту субъективность, выражающую одновременно «я», так как истинное мышление, которое есть бог, не есть подобное абстрактное мышление или эта простая субстанциальность и всеобщность, но мышление только как конкретная, абсолютно наполненная идея. Мышление, которое есть лишь в себе идеи, есть абстрактное мышление, имеющее только это конечное существование, существование в субъективном самосознании, и не противопоставляющее ему объективность конкретного в–себе–и-для-себя-бытия, поэтому субъективное самосознание с полным основанием не поклоняется ему.
Каждый индус может сам на мгновение стать Брахманом; Брахман — это единое, абстракция мышления; поскольку человек направляет все свои усилия на то, чтобы сосредоточиться в себе, он есть Брахман. Брахману не поклоняются, единому богу не возводят храмов, не совершают служении, не возносят молитв. Некий англичанин, автор работы об идолопоклонстве у индусов, предается размышлениям по этому поводу и утверждает: если спросить индуса, поклоняется ли он идолам, то он без малейшего колебания ответит: «Да, поклоняюсь». Если же спросить любого индуса, образованного или необразованного: «Поклоняетесь ли вы высшей сущности, Парамешваре, молитесь ли вы ей, приносите ли ей жертвы?», то он ответит: «Нет, никогда». Если, далее, спросить: «Что же такое это молчаливое благоговение, эта медитация, которой всем надлежит предаваться?», он ответит: «Когда я совершаю молитву, сажусь со скрещенными ногами и сложенными руками, поднимаю взор к небу и молча погружаюсь в свой дух и свои мысли, то я говорю в самом себе: «Я — Брахман, высшая сущность»».
2. Поскольку вместе с этим первым отношением положен лишь момент единичной молитвы, благоговения, так что Брахман выступает лишь в мгновенном существовании и тем самым это существование не соответствует его содержанию и его всеобщности, то возникает требование, чтобы это существование было сделано всеобщим, каковым является его содержание. Абстрактное «я» как таковое есть всеобщее, только оно само — лишь момент в существовании абстракции; и следующее требование, следовательно, заключается в том, чтобы это абстрактное, это «я» было бы приведено в соответствие с содержанием. Это возвышение означает не что иное, как отказ от перехода из момента тихой отъединенности в жизнь, в конкретное наличествование, в конкретное самосознание. Тем самым отвергнуто все связанное с жизнью, отвергнуты все отношения конкретной действительной жизни к одному. Живое наличие в целом, будь то жизнь природы или духа, семьи, государства, искусства, религии, растворено в чистой негативности лишенной самости абстракции.
Высшее, что таким образом достигается в культе, есть это единение с богом, которое состоит в уничтожении и притуплении самосознания. Это по аффирмативное освобождение и примирение, нo совершенно негативное, законченная абстракция. Это и есть то законченное опустошение, которое ведет к полному отказу от всякого сознания, пиления, от страстей и потребностей. Пока человек пребывает в собственном сознании, он, по индуистским представлениям,— небожественное. Однако свобода человека состоит именно в том, чтобы он был у себя не в пустоте, а в волонии, знании, в действиях. Напротив, для индуса высшее есть полное погружение и притупление самосознания, и тот, кто пребывает в подобной абстракции и умирает для мира, называется йогом.
Это выражается у индусов и том, что многие из них, не принадлежащие к брахманам, направляют все спои усилия на то, чтобы превратиться в совершенно абстрактно ко всему относящееся «я», и достигают этого. Они отказываются от всякого движения, от всех интересов, склонностей и предаются в тиши абстракции; их почитают и кормят; они же пребывают в своем застывшем отупении, молча взирая на Солнце или закрыв глаза. Некоторые из них проводят в таком состоянии всю жизнь, другие — двадцать, тридцать лет. Об одном индусе рассказывают, что он странствовал в течение десяти лет, и за все это время ни разу не прилег, даже спал стоя; последующие десять лет он держал вытянутые руки над головой, а после этого он еще намеревался висеть 3 3/4 часа привязанным за ногу над огнем и, наконец, распорядиться, чтобы его на З 3/4 часа закопали в землю. Тогда бы он достиг высшего совершенства; по мнению индусов, человек, достигший подобной неподвижности, подобной безжизненности, погрузился в сокровенные глубины и ведет существование Брахмана.
В Рамаяне содержится эпизод, вполне соответствующий этой точке зрения. В нем рассказывается история жизни Вишвамитры, спутника Рамы (воплощения Вишну). Он был могущественным царем и в качестве такового потребовал, чтобы брахман Васишта отдал ему корову (в Индии корона почитается как производящая сила земли), о чудодейственной силой которой он узнал. Васишта отказался, тогда царь взял ее сплои; однако корова вернулась к Васиште и стала упрекать его в том, что он позволил увести ее, между тем как могущество кшатрии (каковым был царь) не превышает могущества брахмана. Тогда Васишта поручает корове доставить ему армию против царя; тот в свою очередь двинул всю свою армию. Обе армии попеременно разбивают друг друга, и наконец Вишвамитра терпит окончательное поражение, после того как погибают его сто сыновей, убитые ураганом, который: Васишта выпустил из своего пупка. Полный отчаяния Вишвамитра передает управление страной своему последнему оставшемуся в живых сыну и отправляется с женой в Гималаи, чтобы обрести там благосклонность Магадевы (Шивы). Тронутый трудными упражнениями Вишвамитры Магадева готов исполнить его просьбу: Вишвамитра просит даровать ему совершенство в умении стрелять из лука, что ему и даруется. Вооруженный этим даром Вишвамитра хочет подчинить себе Васишту, своими стрелами он уничтожает лес Васишты, но тот хватает свой посох, оружие Брахмы, и поднимает его; все боги ужасаются, ибо эта сила грозит гибелью всем. Они просят Брахмана отказаться. Вишвамитра признает его могущество и решает предаться самым трудным упражнениям, чтобы самому достигнуть подобного. Он отправляется в пустынную местность, где в одиночестве проводит 1000 лет, пребывая в абстракции, один со своей женой. Приходит Брахма и обращается к нему со словами: «Я признаю тебя первым мудрецом среди царей». Вишвамитра, не удовлетворенный этим, вновь возвращается к своим упражнениям. Между тем некий индийский царь обратился к Васиште с требованием, чтобы тот вознес его на небо во плоти. Однако его просьба была отклонена, так как он был кшатрия; поскольку же он упорно настаивал на своем, Васишта унизил его, приобщив его к касте чандала. Тогда он отправляется к Вишвамитре с той же просьбой. Тот готовит жертвоприношение, на которое приглашает богов; однако боги отказываются присутствовать при жертвоприношении, принесенном ради чандалы. Однако Вишвамитра возносит своей силой царя на небо, но по приказу Индры тот падает с неба, Вишвамитра удерживает его между небом и землей и создает другое небо, другие плеяды, другого Индру и другой круг богов. Боги преисполнились удивления, смиренно обращаются к Вишвамитре и приходят с ним к соглашению по поводу места, которое следует предоставить названному царю на небе. По истечении 1000 лет Вишвамитра был вознагражден, и Брахма назвал его главою мудрецов, хотя еще и не провозгласил брахманом. Тогда Вишвамитра вновь возвращается к своим упражнениям; боги на небе ощутили страх, Индра пытается пробудить в нем страсть (совершенный мудрец и брахман должен уметь покорять свою страсть); он посылает ему прекрасную девушку, с которой Вишвамитра живет 25 лет; однако по истечении этого срока Вишвамитра уходит от нее, преодолев силу своей любви; напрасно боги пытаются возбудить в нем гнев. В конце концов ему даруется сила Брахмы.
Следует заметить, что здесь речь идет не о покаянии, связанном с преступлением, здесь ничто не исправляется. Подобное отречение не имеет в качестве своей предпосылки сознание вины. Об этом здесь нет речи, эти строгие правила (austereties) служат тому, чтобы достигнуть состояния Брахмана. Покаяние предпринято не для того, чтобы обрести прощение за какое-либо преступление, грех или оскорбление богов; это предполагает отношение между делом человека, его конкретным бытием, его действиями, и единым богом — полная содержания идея, которая служит человеку масштабом и законом его характера и поведения, к соответствию с которой он должен стремиться в своей воле и в своей жизни. Отношение же к Брахману еще не содержит ничего конкретного, так как он сам — лишь абстракция субстанциальной души; все последующее определение и содержание оказывается вне его; поэтому культ как наполненное, движущее конкретным человеком и управляющее им отношение не осуществляется в отношении к Брахману, и если бы культ вообще здесь существовал, то его следовало бы искать в поклонении другим богам. Подобно тому как Брахман представляется в виде одинокой, в себе замкнутой сущности, возвышение единичного самосознания, которое посредством названных строгостей стремится сделать себя непрестанно длящимся, в своей собственной абстракции, есть скорее бегство от конкретной действительности души и живой деятельности.
В сознании «Я есмь Брахман» исчезают все добродетели и пороки, пер боги и, наконец, сама Тримурти. Конкретное сознание самого себя и объективного содержания, от которого отказываются в христианском представлении о покаянии и изменении всеобщей чувственной жизни, не определено как нечто греховное, негативное, подобно тому как это имеет место в покаянной жизни христиан и христианских монахов или в идее обращения; напротив, это сознание отчасти охватывает, как мы только что показали, само (считающееся святым) содержание, отчасти же характерным для рассматриваемой нами точки зрения является именно то, что все моменты здесь распадаются, и высшее единство не отбрасывает отблеск на наполнение души и жизни.
Если абсолютное постигнуто в себе кат; духовно-свободное, конкретное, то самосознание существенно в религиозном сознании лишь постольку, поскольку оно сохраняет в себе конкретное движение, представление, полное содержания, и чувство. Если же абсолютное есть абстрактность потустороннего или высшей сущности, то и самосознание, поскольку оно есть от природы мыслящее, поскольку оно от природы доброе, есть то, чем оно должно быть. Человек, сделавший себя таким образом длящимся Брахманом, получает теперь такое значение, с которым мы познакомились раньше на примере колдунов; считается, что такой человек завоевал абсолютное могущество над природой и что он есть это могущество. Представляется, что бог неба и земли — Индра — испугался, пришел н ужас от действий такого человека. В хрестоматии Боппа в одном эпизоде упоминается история двух великанов, которые обратились к всевышнему с просьбой даровать им бессмертие; поскольку, однако, они совершали упражнения лишь для того, чтобы достигнуть подобного могущества, то всевышний выполняет их просьбу только частично, сказав, что каждый из них умрет лишь от руки другого. Они осуществляют разного рода власть над природой, Индра испытывает страх перед ними и использует испытанное средство для того, чтобы отвратить человека от подобных упражнений: он создает прекрасную женщину. Оба великана хотят получить ее в жены, в борьбе за нее они убивают друг друга, и природа таким образом освобождается от их власти.
3. Своеобразным определением служит н то, что каждый брахман, каждый представитель, этой касты, считается Брахмой, и для каждого индуса другой касты он — бог. Эта особенность связана с предшествующими определениями. Действительно, две рассмотренные нами формы суть как бы некое абстрактное, отделившееся отношение самосознания к Брахману, первое—лишь мгновенное, второе — лишь бегство из жизни, непрекращающаяся жизнь в Брахмане, непрекращающаяся смерть индивидуальности. Поэтому третье требование состоит в том, чтобы это отношение было не только бегством, отказом от жизни, по чтобы оно было положено и в форме утверждения. Вопрос состоит в том, какова должна быть по своему характеру аффирмативная форма этого отношения. Она может быть только формой непосредственного существования. Этот переход, труден. То, что есть только внутренне, только абстрактно, есть лишь внешне; следовательно, это только абстрактное есть непосредственно чувственное, чувственное внешнее проявление; поскольку же здесь отношение совершенно абстрактно и с совершенно абстрактной субстанцией, то и аффирмативное отношение также совершенно абстрактно, следовательно, непосредственно; тем самым положено конкретное явление, в силу которого отношение к Брахману, отношение к нему самосознания, непосредственно, естественно, следовательно, врожденное, рождением положенное отношение.
Человек мыслит, и это дано ему от природы, это естественное качество человека, но то, что он, мысля, вообще есть, это отличается от определения, о котором здесь идет речь, от сознания мышления вообще как абсолютно сущего. В этой форме мы имеем вообще сознание мышления, и оно положено как абсолютное. Сознание абсолютного бытия есть то, что здесь положено естественным способом как существующее, или утверждается и мнится как врожденное, и то обстоятельство, что оно низведено до этой формы, проистекает из характера всего отношения в целом, ибо, хотя это сознание есть знание, оно все-таки должно быть непосредственным образом. Поскольку человек мыслит и от этого отличается сознание мышления как всеобщего, в- себе- сущего, и оба суть врожденное, то из этого следует, что существует два типа людей. Одни—мыслящие люди, люди .вообще; другие — те, в ком олицетворяется сознание человека в качестве абсолютного бытия. Это — брахманы, рожденные вторично, дважды рожденные, сначала естественным образом, затем в мысли. Это глубокое утверждение. Мышление человека рассматривается здесь как источник его второго существования, корень его истинного существования, которого он достигает посредством свободы.
Брахманы по своей природе — дважды рожденные, и им оказывают невероятные почести; по сравнению с ними все остальные люди ничего не стоят. Вся жизнь брахманов выражает существование Брахмана; их деятельность заключается в том, чтобы создать Брахмана; более того, они от рождения обладают привилегией быть существованием Брахмана. Если какой-либо человек низшей касты коснется брахмана, то он заслуживает смерти. В законах Ману содержатся многочисленные наказания за преступления против брахманов. Если, например, шудра словесно оскорбит брахмана, ему засовывают в рот раскаленную железную штангу длиной в десять дюймов; а если он осмелится поучать брахмана, то ему в рот и в уши вливают кипящее масло. Брахманам приписывается чудодейственная сила; в законах Ману говорится: пусть царь никогда не сердит брахманов, ибо в гневе брахман может уничтожить все его царство со всеми его укреплениями, все его войско, слонов и т. д.
Вершиной остается обособленное мышление в качестве Брахмана, мышление, которое существует полностью для себя; оно достигается в этом погружении в ничто, в этом совершенном пустом сознании, созерцании. Этот Брахман, это высшее сознание мышления, есть, однако, для себя, оно оторвано и не обнаруживает себя как конкретный, действенный дух; поэтому в субъекте и нет живой связи с этим единством, а конкретность самосознания отделена от этой сферы, связь прервана; это — главный пункт данной сферы, которая, правда, обладает развитием моментов, но таким образом, что они остаются внеположными друг другу. Ввиду того что самосознание так оторвано, сфера его лишена духовности, т. е. существует по природе как нечто врожденное; поскольку же это врожденное самосознание отлично от всеобщего, то оно — привилегия немногих. Единичный «этот» есть непосредственно всеобщее, божественное; так, дух существует, однако то, что есть только сущее, лишено духовности. Тем самым жизнь этого как этого и его жизнь во всеобщности распадается без опосредствующего звена. В тех религиях, где это свойство отсутствует, где, следовательно, сознание всеобщего, сущности, проникает в особенное, действует в нем, возникает свобода духа, с этим связано, что особенное здесь детерминируется всеобщим, связана справедливость, нравственность. В частном праве, например, существует свобода индивидуума по отношению к собственности на какую-либо вещь, я в этой особенности существования свободен, вещь считается моей, вещью свободного субъекта, и таким образом особенное существование детерминировано всеобщим, мое особенное существование связано с этой всеобщностью. Так же обстоит дело в семейных отношениях. Нравственность есть лишь постольку, поскольку единство детерминирует особенное, всякая особенность детерминируется субстанциальным единством. Если же это не положено, сознание всеобщего по существу есть сознание отрезанное, не оказывающее воздействия, лишенное духовности. Следовательно, посредством подобной изоляции высшее превращается в несвободное, лишь естественным образом рожденное.
II. Собственно культ есть здесь отношение самосознания к сущности, к тому, что есть в себе и для себя, сознание единого в этой сущности, сознание своего единства с ним. Следующее — отношение сознания к самим многочисленным предметам, они суть здесь многочисленные боги. Брахман не имеет богослужения, храмов и алтарей; единство Брахмана не полагается как связь с реальностью, с действующим самосознанием. Из сказанного, т. е. из того, что сознание единого изолируется, следует: здесь в этом отношении к божественному ничто не определено разумом, ибо это означало бы, что особенные действия, символы и т. п. детерминированы единством; здесь же область особенного не определена этим единством и поэтому носит характер неразумности, несвободы.
Существует лишь отношение к особенным божествам, которые являют собой выпущенные на волю силы природы; правда, самые абстрактные моменты определены в себе понятием, но они не возвращены в единство таким образом, чтобы Тримурти стала духом; поэтому их значение не что иное, как форма особенной материи. Главное определение есть жизненная сила, созидающее и погибающее, обретение большей жизненности и изменение; к этому присоединяются в качестве предметов поклонения силы природы, животные и т. п. Культ здесь — отношение к этим особенным, односторонним, обособленным, следовательно, отношение к несущественным вещам в природной форме. Религиозные действия, т. е. существенные действия, в которых представляется, совершается всеобщая форма жизни, здесь сознаются, осуществляются упомянутым способом; здесь и религиозные действия суть содержание, лишенное существенности, разума.
Поскольку все эти предметы поклонении отчасти объективно выражают вообще созерцание бога, отчасти же субъективно то, что существенно необходимо делать, так как главное становится несущественным, то культ обретает бесконечные размеры, в него входит все; дело совсем не в содержании, в культе нет внутренней границы, религиозные действия неразумны в себе и определены только внешним образом. Существенное должно быть устойчиво, свободно в своей форме от субъективного мнения, произвола. Здесь же содержание — эта чувственная случайность, а действия — только действия чувственного характера, привычки, которые не могут быть поняты, поскольку в них не участвует рассудок; напротив, в них содержится разнузданность, положенная всесторонне. Поскольку из этого необходимо выйти и поскольку в религиозных действиях должно заключаться также умиротворение, то это достигается чувственным одурманиванием. Одна крайность — бегство в абстракцию, среднее — рабство бессмысленного бытия и бессмысленных действий, другая крайность — произвольная разнузданность, самый печальный вид религии. Поскольку в этом культе положено бегство, то совершаемые действия носят чисто внешний характер; это — простое выполнение обряда, к которому присоединяется самое дикое одурманивание, ужасающие оргии. Таковы неизбежные свойства подобного культа, основанные на том, что сознание единого оторвано от остального конкретного, связь с ним тем самым нарушается, и все распадается. В воображение положены дикость и свобода, здесь фантазии предоставляется широкое поле действия. Мы обнаруживаем у индусов прекраснейшую поэзию, однако всегда па самой безумной основе; нас притягивает прелесть этой поэзии и отталкивает ее запутанность и нелепость.
В условиях, свойственных подобной точке зрения, мягкость и прелесть самых нежных чувств и способность человека к бесконечной жертвенности неизбежно обретают наивысшую красоту, ибо на столь неразумной основе только это чувство может достигнуть в своем развитии исключительной красоты. Однако, поскольку чувство жертвенности лишено правовой основы, оно именно поэтому часто сменяется самой страшной жестокостью, и момент для-себя-бытия личности переходит в дикость, пренебрежение всеми прочными узами и в уничтожение самой любви.
Все содержание духа и природы вообще распадается в дикости. Единство, возвышающееся над всем, есть, правда, мощь, из которой все выходит, в которую все возвращается; однако она не становится конкретной, не превращается в узы, связывающие многообразные силы природы, не становится и конкретной в духе — узами многообразной духовной деятельности, ощущений. В первом случае, когда единство становится узами природных вещей, мы называем его необходимостью; она образует узы сил, явлений природы. Мы рассматриваем явления природы, вещи существенно связанными в своей самостоятельности друг с другом; законы, рассудок существуют в природе, и в соответствии с ними явления связаны друг с другом.
Однако единство в индуистской религии остается одиноким и пустым для себя, поэтому и наполнение там составляет дикий, разнузданный беспорядок. Так же н в духовной сфере всеобщее, мышление не становится конкретным, себя в себе определяющим. Определение мышления в себе и снятие определенного в этой всеобщности, т. е. чистое мышление в его конкретности, есть разум. Долг, право существуют только в мышлении: эти определения, положенные в форме всеобщности, разумны в аспекте осознанной истины, единства и в такой же степени в аспекте воли. Указанное единое, одинокое единство не становится и подобным конкретным единством, разумом, разумностью.
Поэтому-то здесь и нет ни права, ни долга, ибе свобода воли, духа состоит, именно в определенности быть у себя; здесь же это у–себя-бытие, это единство абстрактно, лишено определений. В этом отчасти причина фантастического политеизма индусов. Уже указывалось на то, что здесь отсутствует категория бытия. Для того, что мы называем в вещах самостоятельностью, или когда мы говорим: они суть, существуют, у индусов нет категории; напротив, в качестве самостоятельного человек прежде всего знает себя, поэтому самостоятельное в природе он представляет себе как обладающее его самостоятельностью, в форме той самостоятельности, которую он имеет в себе, в своем бытии, в своем человеческом образе, сознании.
Фантазия здесь все превращает в бога. Отчасти это напоминает то, что мы видим у греков, где все деревья, источники превращены в нимф и дриад. Мы утверждаем: прекрасная фантазия человека одушевляет, оживляет все, представляет себе все одухотворенным, для того чтобы человек жил среди себе подобных, антропоморфизировал все и, придав всему силой своей симпатии ту прекрасную форму, которая дана ему, мог бы прижать к своей груди всю одухотворенную природу. Если же индусы столь щедры в своей дикой разнузданности, что придают свою форму бытия окружающему, то причина этой щедрости с ее плохим представлением о себе заключается в том, что человек еще не имеет в себе содержания свободы вечного, истинного в-себе–и-для-себя-сущего, что он еще не знает своего определения, более высокого, чем содержание источника, дерева. Здесь все расточается в сфере воображения и для жизни не остается ничего.
У греков это скорее игра фантазии, у индусов же вообще нет более высокого ощущения себя самих: они имеют о бытии только то представление, которое они имеют о себе, они ставят себя на одну ступень со всеми образами природы. Это — следствие полного погружения мышления в абстракцию. Силы природы, бытие которых представляется как антропоморфное и осознанное, возвышаются над конкретным человеком, зависимым от них в своем физическом существовании и еще не различающим свою свободу по отношению к этой своей природной стороне.
С этим связано, что жизнь человека не имеет здесь большей ценности, чем бытие природных предметов, жизнь природного. Жизнь человека имеет ценность лишь в том случае, если она сама возвышается над собой, человеческая жизнь для индусов — нечто презренное, ничтожное. Ценность человек может придать себе не утверждением, а отрицанием. Жизнь обретает ценность лишь посредством отрицания самой себя. Все конкретное — лишь негативно по отношению к абстракции, которая здесь господствует. С этим связана та сторона культа индусов, которая находит свое выражение в том, что люди приносят себя в жертву, что родители приносят в жертву своих детей; сюда же относится и сожжение жен после смерти их мужей. Эти жертвы обретают большое значение, если указывается, что они принесены Брахману или какому-либо другому богу, ибо он ведь тоже Брахман.
Высокой жертвой считается, если человек, поднявшись на снежные вершины Гималаев к истокам Ганга, бросается в воды Ганга. Это — не покаяние, вызванное преступлением, не принесение жертвы ради исправления зла, а жертва, цель которой — придать себе ценность, и эта ценность может быть достигнута лишь путем отрицания. С положением, которое дано здесь человеку, связан и культ животных у индусов. Животное не есть сознающий дух, но ведь и человек с его концентрацией бессознательности не далеко ушел от животного. Действия индусы представляют себе не как определенную деятельность, а как простую, всепроникающую силу. Особенной деятельности придается ничтожное значение, важным считается лишь притупление сознания, при котором речь, собственно говоря, только и может идти о жизни животного. Если же нет ни свободы, ни морали, ни нравственности, то сила осознается лишь как внутренняя, притупленная сила, которая есть и у животного, причем в самой совершенной притупленности.
Там, где человек указанным образом лишен свободы и не имеет в себе ценности, это ведет в конкретной действительности к несказанному, безграничному суеверию, к невероятным преградам и ограничениям. Отношение к внешним природным вещам, не имеющее значение для европейца, здесь превращается в зависимость, устойчивую и прочную; суеверие коренится именно в том, что человек не безучастен к внешним вещам, и происходит это тогда, когда он не имеет в себе ни свободы, ни истинной самостоятельности духа. Все безразличное устойчиво, тогда как все небезразличное, правовое и нравственное отдано произволу. Сюда относятся предписания брахманов, которым они обязаны следовать,— достаточно вспомнить рассказ Наля из Махабхараты. Отсутствием свободы объясняется необозримость суеверия, а также то, что здесь нет ни нравственности, ни определения свободы, ни прав и что народ Индии погряз в полнейшей безнравственности. Поскольку ни одно разумное определение не могло достигнуть в своем развитии достаточной прочности, общее состояние этого народа не могло стать правовым и правомочным в себе; оно всегда было дозволенным, случайным и запутанным.
3. РЕЛИГИЯ В-САМОМ-СЕБЕ-БЫТИЯ (DES INSICHSEINS)
А. ЕЕ ПОНЯТИЕ
Общая основа здесь та же, что и в индуистской религии; прогресс заключается лишь в необходимости того, что здесь определения индуистской религии сведены в единое из состояния дикой, необузданной внеположности и естественного распада, что они перемощены во внутреннее отношение и успокоено их лишенное опоры блуждание. Эта религия в-самом-себе-бытия есть концентрация и успокоение духа, который из страшного беспорядка индуистской религии возвращается а самое себя и в существенное единство.
До сих пор существенное единство и различения настолько распадались, что последние были для себя самих самостоятельны и исчезали в единстве лишь с тем, чтобы вновь сразу же выступить во всей своей самостоятельности. Отношение единства и различении было бесконечным движением, постоянным чередованием исчезновения различении в единстве и их для себя сущей самостоятельности. Это чередование теперь прерывается, и то, что в нем содержится в себе, становится действительно положенным: различия объединяются в категории единства.
В качестве такого в–самом–себе-бытия, для которого отношение к другому отрезано, сущность есть в себе сущая существенность, рефлексия негативное™ в себя, и тем самым покоящееся в себе и устойчивое. Как ни недостаточно подобное определение, ибо в-самом-себе-бытие еще не конкретно, есть еще лишь исчезновение самостоятельных различий, здесь основу, безусловно, составляет нечто прочное, истинное определение бога.
Если мы сравним это представление с предрассудком, согласно которому о боге ничего нельзя знать, то эта религия при всех ее недостатках и всей ее неразвитости окажется выше религии, утверждающей, что бог не может быть познан, ибо в последнем случае вообще не может быть никакого почитания бога, так как чтить можно только то, что доступно знанию, познанию. Is colit Deum, qui eum novit—фраза, которая обычно приводится в качестве примера в латинской грамматике. В рассматриваемой религии самосознание имеет по крайней мере яффирмативное отношение к этому предмету, ибо именно сущностность в-самом-себе бытия есть само мышление, и это есть собственно существенное в самосознании, следовательно, в нем нет ничего незнакомого, потустороннего.
Оно имеет перед собой свою собственную сущность в ее аффирмативности, поскольку оно знает эту сущность и как свою существенность, однако вместе с тем оно представляет ее себе как предмет, отличая таким образом это в-самом-себе-бытие, эту чистую свободу от себя, от этого самосознания, ибо оно есть случайное, эмпирическое, многообразно определенное для-себя-бытие. Таково основное определение.
Субстанция есть всеобщая наличность настоящего (Gegenwartigkeit), однако в качестве в себе сущей существенности она должна быть конкретно познанной в индивидуальной концентрации. Этот образ и эта определенность в соответствии с точкой зрения естественной религии есть еще непосредственный образ духовного и имеет форму этого самое себя осознающего. По сравнению с предшествующей ступенью здесь, следовательно, наступил переход от персонификации, фантастически распадающейся на бесчисленное количество, к персонификации, которая четко определена и налична в настоящем (gegenwartig). Человек почитается, и в качестве такового он — бог, который принял индивидуальный образ и позволил себя почитать. Субстанция в этом индивидуальном существовании есть мощь, господство, сотворение и сохранение мира, природы и всех вещей, абсолютная мощь.
До сих пор существенное единство и различения настолько распадались, что последние были для себя самих самостоятельны и исчезали в единстве лишь с тем, чтобы вновь сразу же выступить во всей своей самостоятельности. Отношение единства и различении было бесконечным движением, постоянным чередованием исчезновения различении в единстве и их для себя сущей самостоятельности. Это чередование теперь прерывается, и то, что в нем содержится в себе, становится действительно положенным: различия объединяются в категории единства.
В качестве такого в–самом–себе-бытия, для которого отношение к другому отрезано, сущность есть в себе сущая существенность, рефлексия негативное™ в себя, и тем самым покоящееся в себе и устойчивое. Как ни недостаточно подобное определение, ибо в-самом-себе-бытие еще не конкретно, есть еще лишь исчезновение самостоятельных различий, здесь основу, безусловно, составляет нечто прочное, истинное определение бога.
Если мы сравним это представление с предрассудком, согласно которому о боге ничего нельзя знать, то эта религия при всех ее недостатках и всей ее неразвитости окажется выше религии, утверждающей, что бог не может быть познан, ибо в последнем случае вообще не может быть никакого почитания бога, так как чтить можно только то, что доступно знанию, познанию. Is colit Deum, qui eum novit—фраза, которая обычно приводится в качестве примера в латинской грамматике. В рассматриваемой религии самосознание имеет по крайней мере яффирмативное отношение к этому предмету, ибо именно сущностность в-самом-себе бытия есть само мышление, и это есть собственно существенное в самосознании, следовательно, в нем нет ничего незнакомого, потустороннего.
Оно имеет перед собой свою собственную сущность в ее аффирмативности, поскольку оно знает эту сущность и как свою существенность, однако вместе с тем оно представляет ее себе как предмет, отличая таким образом это в-самом-себе-бытие, эту чистую свободу от себя, от этого самосознания, ибо оно есть случайное, эмпирическое, многообразно определенное для-себя-бытие. Таково основное определение.
Субстанция есть всеобщая наличность настоящего (Gegenwartigkeit), однако в качестве в себе сущей существенности она должна быть конкретно познанной в индивидуальной концентрации. Этот образ и эта определенность в соответствии с точкой зрения естественной религии есть еще непосредственный образ духовного и имеет форму этого самое себя осознающего. По сравнению с предшествующей ступенью здесь, следовательно, наступил переход от персонификации, фантастически распадающейся на бесчисленное количество, к персонификации, которая четко определена и налична в настоящем (gegenwartig). Человек почитается, и в качестве такового он — бог, который принял индивидуальный образ и позволил себя почитать. Субстанция в этом индивидуальном существовании есть мощь, господство, сотворение и сохранение мира, природы и всех вещей, абсолютная мощь.
B. ИСТОРИЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ ЭТОЙ РЕЛИГИИ
Исторически эта религия существует как религия Фо; это — религия монголов, тибетцев Северного и Западного Китая, затем бирманцев ицейлонцев, однако то, что в других местах называется Фо, именуется здесь Будбой. В целом это—та религия, которая нам известна под названием ламаизма. Это — самая распространенная религия, имеющая наибольшее количество последователей; число их превышает число сторонников магометанства, которое в свою очередь имеет больше последователей, чем христианская религия. Здесь дело обстоит так же, как в магометанстве: нечто просто вечное составляет основное воззрение и определение внутренней глубины, и эта простота принципа сама по себе способна подчинить себе различные народы.
Исторически эта религия возникла позже, чем та форма, где абсолютная мощь есть господствующее начало. Французские миссионеры перевели эдикт императора Ся, в котором он закрывает множество монастырей, аргументируя это тем, что живущие в этих монастырях люди не возделывают землю и не платят налогов. В начале эдикта император говорит, что за время правления трех знаменитых династий не было и речи о секте Фо. Она появилась лишь при династии Хань.
Представление этой религии в ее наиболее определенных чертах следующее:
1. Абсолютная основа есть тишина в-самом-себе-бытия, в котором снимаются все различия, все определения природности духа, все особенные силы. Тем самым абсолютное как в-самом-себе-бытие есть неопределенное, уничтоженность всего особенного, в результате чего все особенные существования, вся действительность превращаются в нечто акцидентальное, в безразличную форму.
2. Поскольку рефлексия в себя в качестве неопределенного (также в соответствии с точкой зрения естественной религии) лишь непосредственна, она в этой форме выражена как принцип, согласно которому ничто и небытие есть последнее и наивысшее. Только ничто обладает истинной самостоятельностью, всякая другая действительность, все особенное не имеет ее. Из ничто произошло все, в ничто все возвращается. Ничто есть единое, начало и конец всего. Сколь ни различны люди и вещи, принципом является единое, ничто, из которого они происходят, и только форма образует качество, различие.
На первый взгляд представляется, что человек мыслит бога как ничто, и это неизбежно вызывает крайнее недоумение; однако при более пристальном рассмотрении данное определение означает: бог есть просто то, что никак не определено, неопределенное; нет такого определения, которое было бы применимо к богу, он есть бесконечное, что равносильно следующему: бог есть отрицание всего особенного.
Если мы рассмотрим те формы выражения, которые мы постоянно слышим в наши дни и которые у всех на устах: бог есть бесконечное, сущность, чистая, простая сущность, сущность сущностей и только сущность,— то это либо полностью, либо в значительной степени соответствует по своему значению тому, что бог есть ничто. И когда говорят, что познать бога нельзя, то бог для нас — нечто пустое, неопределенное.
Таким образом, наш современный образ мысли — лишь более мягкое выражение того, что бог есть ничто. Между тем эта ступень, на которой бог есть неопределенное, некая неопределенность, в которой снято и исчезло непосредственное бытие и его иллюзорная самостоятельность,— ступень определенная и необходимая.
3. Хотя бог и постигнут как ничто, как сущность вообще, он познается как этот непосредственный человек, как Фо, Будда, Далай-лама. С нашей точки зрения, такое совмещение, при котором человек со всеми его чувственными потребностями считается богом, тем, кто на веки вечные сотворил, сохранил и создал мир, легко может показаться отвратительным, возмутительным, невероятным.
Если в христианской религии бог почитается в образе человека, то это нечто совершенно иное, ибо божественная сущность созерцается здесь в человеке, который страдал, умер, воскрес и вознесся на небо. Это — не человек в его чувственном, непосредственном наличном бытии, а человек, который несет в себе образ духа. Если же абсолютное почитается в непосредственной конечности человека, то это являет собой невероятное в своей противоречивости сочетание — еще более невозможное, чем бог в образе животного. Человеческий образ заключает в себе самом требование возвышения, и поэтому нас особенно возмущает, когда это требование подавляется, низводится до пребывания в обычной конечности.
Однако это представление надо понять, а поняв его, мы оправдаем его. Мы покажем, в чем состоит его основа, его разумность, укажем на его место в разуме; однако для подлинного понимания необходимо также выявить недостатки этого представления. Изучая различные религии, необходимо исходить из того, что они не просто бессмысленны, неразумны; значительно важнее познать в явлении истинное, показать, как оно связано с разумом, а это сложнее, чем просто назвать его бессмысленным.
В-самом-себе-бытие — существенная ступень; на этой ступени происходит переход от непосредственной эмпирической единичности к определению сущности, существенности, к осознанию субстанции, субстанциалъной мощи, которая правит миром и способствует тому, что происходит возникновение, становление всего в разумной связи. Поскольку это — субстанциальная и в себе сущая мощь, она есть бессознательно действующая мощь; тем самым она есть безраздельная деятельность, содержит в себе определение всеобщего, есть всеобщая мощь. Здесь для лучшего понимания сказанного следует вспомнить о деятельности природы, духе природы, ее душе: ведь мы не считаем, что дух природы есть сознающий дух, не мыслим его как нечто обладающее сознанием.
Естественные законы растений, животных, законы их организации и действие этих законов лишены сознания: эти законы суть в них субстанциальное, их природа, их понятие; это — они в себе, имманентный им разум, но действующий бессознательно. Человек есть дух, и ею дух определяет себя как душа, как единство живущего. Эта его жизнь, которая единственно объясняет его организация, проникает во все и все сохраняет, эта деятельность свойственна человеку, пока он жив, без того, чтобы он об этом знал или это желал и все-таки его живая душа есть причина, изначальная суть, субстанция, осуществляющая все.
Человек, сама эта живая душа, ничего не знает об этом, но не хочет, чтобы было это кровообращение, не приписывает ему определенные функции: тем не менее он совершает это, это его действия, человек есть действующая, действенная сила тою, что происходит в его организме. Подобная бессознательно действующая разумность, или бессознательно разумная деятельность, и есть тот νοΰς, который правит миром, у древних это — νοΰς Анаксагора. Он не есть сознательный разум. В новой философии эту разумную деятельность называли также созерцанием; так, Шеллинг определяет бога как созерцающий интеллект.
Бог, интеллект, разум в его созерцании есть вечное созидание природы, то, что называется сохранением природы, ибо созидание и сохранение нераздельно связаны. В созерцании мы погружаемся в предметы, они наполняют нас. Подобная погруженность в предметы — относительно низкая ступень сознания. Если же мы рассуждаем о них, создаем о них представления, устанавливаем свои точки зрения, сопоставляем определения с предметами, выносим свои суждения о них, то это уже не созерцание как таковое.
Такова, следовательно, точка зрения субстанциальности, или созерцания. Эта точка зрения — восточное знание, сознание, мышление об абсолютном единстве, об абсолютной субстанции и действии этой субстанции в себе — действии, где все особенное, единичное есть только преходящее, исчезающее, но не истинная самостоятельность,— эта точка зрения и есть пантеизм в его правильном понимании.
Восточное представление противоположно западному, где человек уходит в себя, в свою субъективность, подобно заходящему солнцу: в последнем главное определение — единичность, главное заключается в том, что единичное самостоятельны. Подобно тому как в восточном сознании всеобщее есть истинно самостоятельное, в западном сознании основное — единичность вещей, людей; более того, западное представление доходит даже до утверждения того, что конечные вещи самостоятельны, т. е. абсолютны.
Выражение «пантеизм» двойственно, подобно всеобщности вообще. "Еν χαί Пάν называется одно всеединое (das Eine All), все, которое остается одним, но Пάν называется и все, что есть в мире, таким образом, представление о всеедином переходит в лишенное мысли, дурное, нефилософское представление. Так, под пантеизмом понимают обожествление всего, а не всеединое божество, ибо если бог — всеединое, то есть лишь один бог; во всеединстве растворены единичные вещи, они — лишь тени, схемы: они приходят и уходят, смысл их бытия в том, что оно исчезает.
Философии приписывают пантеизм именно в первом значении, и прежде всего теологи. В этом-то и заключена двойственность понимания всеобщности: если понимать ее как всеобщность рефлексии, то она есть совокупность (die Allheit); тогда ее прежде всего представляют себе так, что единичность остается самостоятельной. Однако если говорить о всеобщности мышления, о субстанциальной всеобщности, то она есть единство с собой, единство, в котором все единичное, особенное имеет только идеальное, а не истинное бытие.
Субстанциальность есть основное определение, по вместе с тем только основное определение — основа еще не есть истинное; таково и наше знание о боге. Бог есть абсолютная мощь, только мощь — мы должны это сказать; все, утверждающее о себе, что оно есть, что оно имеет действительность, все это снято, оно — лишь момент абсолютного бога, абсолютной мощи, только бог есть, только бог — всеединая истинная действительность.
Это и в нашей религии лежит в основе представления о боге. Вездесущность бога, если видеть в этом не просто слово, выражает субстанциальность, есть здесь основа. Однако при тупом восприятии этих глубоких религиозных истин они механически сохраняются в памяти, безустанно повторяются и отнюдь не принимаются всерьез. Если конечному приписывается истинное бытие, если вещи самостоятельны и бог исключен из них, то бог перестает быть вездесущим. Если же бог вездесущ, то из этого следует, что бог есть действительно, а не вещи.
Следовательно, бог есть не рядом с вещами, в порах, подобно богу Эпикура, но действительно в вещах: тогда вещи не действительны, и его присутствие в них есть идеальность вещей; однако вещи неодолимо сохраняются, составляют неодолимую действительность в этом слабом мышлении. Вездесущность должна быть истиной для духа, для души и мысли, дух должен быть заинтересован в ней. Бог есть устойчивое существование всех вещей.
«Пантеизм»— неудачное выражение, ибо оно допускает возможность толковать слово πάν как совокупность всего, а не как всеобщность. Учение Спинозы было философией субстанциальности, а не пантеизмом. Во всех высших религиях, особенно в христианской, бог есть абсолютная единая субстанция, вместе с тем он — субъект, и это уже ведет к дальнейшему. Подобно тому как человек обладает личностью, в боге выступает определение субъективности, индивидуальности, дух, абсолютный дух. Это — более высокое определение, но дух, несмотря на это, все-таки остается субстанцией, всеединой субстанцией.
Эта абстрактная субстанция, основная идея философии Спинозы, эта созданная мыслью субстанция, существующая только для мышления, не может составить содержание народной религии, не может быть верой конкретного духа. Дух конкретен; лишь абстрактное мышление может остаться в подобной односторонней определенности, в субстанции.
Конкретный дух восполняет этот недостаток, который заключается в отсутствии субъективности, т. е. духовности; однако здесь, на ступени естественной религии, эта духовность еще не есть духовность как таковая, еще не есть созданная мыслью, всеобщая духовность, но чувственная, непосредственная; здесь субъективность воплощена в человеке, в чувственной, внешней, непосредственной духовности, следовательно, в духовности этого человека, эмпирического, единичного сознания. Если же этот человек остается для нас отличным от субстанции, от всеобщей субстанции в себе, то следует вспомнить, что человек в качестве живой субстанциальности есть вообще эта субстанциальная действительность в себе, которая определена его телесностью; следует помыслить о том, что его жизненная сила есть субстанциально действующая в нем жизнь. Такая точка зрения содержит всеобщую субстанциальность в ее действительной форме.
В рассматриваемой нами религии содержится представление, что человек в своей медитации, в своем погружении в самого себя, в углублении в себя есть всеобщая субстанция, однако не только в своей жизненности, но в этом погружении в себя, в центре υοΰς, когда υοΰς положен как центр, причем так, что υοΰς не осознает себя в нем в своем определении, в своем развитии. Эта субстанциальность υοΰς, это углубление, представленное в индивидууме, не есть медитация правителя, перед сознанием которого встают проблемы управления государством, но это углубление в себя как абстрактное мышление в себе есть действующая субстанциальность, сотворение и сохранение мира.
Субъективный образ здесь еще не исключает всего остального; лишь во всепроникновении духовности, субъективности и субстанции бог существенно един. Таким образом, субстанция, правда, одна, но субъективность, формообразования множественны, и в них самих непосредственно заключена причина этой множественности, ибо само это формообразование представлено в отношении к субстанциальности как нечто сущностное и вместе с тем как акциденталъное. Ибо противоположность, противоречие появляются лишь в сознании, в воле, в особенном воззрении, поэтому в одной стране и не могут быть одновременно несколько правителей, но эта духовная деятельность, обретающая, правда, в своем наличном бытии образ, духовную форму, есть тем не менее лишь деятельность субстанции, а не осознанная деятельность, не осознанная воля.
Существует несколько, вернее, три главных Далай-ламы; первый Далай-лама находится в Лхасе, к северу от Гималаев. Второй лама наводится в Малом Тибете, Даших-Лумбо, в Непале. И наконец, в Монголии есть еще третий лама. Дух, правда, может иметь лишь один образ, и это — образ человека, чувственное явление духа; однако если внутреннее не определено как дух, то образ становится случайным, безразличным. Вечная жизнь христиан есть сам дух божий, а дух божий заключается именно в том, чтобы быть самосознанием себя как божественного духа.
На данной ступени, напротив, в-самом-себе-бытие еще лишено определений, еще не есть дух. Это — непосредственное в-самом-себе-бытие; вечное в качестве этого в-самом-себе-бытия еще не имеет содержания, поэтому не может быть и речи о том, чтобы образ соответствовал внутренней определенности. Безразличие образа распространяется здесь, следовательно, и на объективно вечное. Сама смерть но вносит перерыва в воплощение субстанциальной сущности; как только умирает лама, его место занимает другой; сущность в том и другом одна, и новый лама может быть легко обнаружен по определенным признакам.
Мы располагаем описанием ламы в Малом Тибете, принадлежащим перу английского посла Тернера. Ламой был ребенок двух- или трехлетнею возраста, предшественник которого умер на пути в Пекин, куда его вызвал китайский император. В делах правления этого ребенка заменял регент, министр предыдущего Далай-ламы; его называют носителем кубка. Между буддизмом и ламаизмом есть различие. Общим, как уже было указано, является то, что те, кто почитают Фо и Будду, почитают и Далай-ламу.
Однако Будда выступает чаще в форме умершего, хотя присутствует и среди своих потомков. Так и о Фо рассказывают, что он 8000 раз воплощался, присутствовал в действительном существовании человека. Таковы основные определения, которые проистекают из того, что здесь есть божественная природа, и проистекают только из этого, так как сама эта природа еще полностью находится в стадии неразвитой абстракции спокойного, лишенного определений в-самом-себе-бытия. Поэтому все дальнейшие образования и представления даны либо в виде эмпирически-исторической, либо в виде воображаемой случайности.
Для характеристики дальнейших деталей следовало бы обратиться к описанию бесчисленных, спутанных фантазий, связанных с событиями, судьбами этих божеств, их друзей и учеников; содержание всего этого не имеет большого интереса и значения и вообще по указанной выше причине не связано с тем, что интересно с точки зрения понятия. В области культа мы также не будем останавливаться на церемониях и обычаях внешнего характера и сразу перейдем к описанию существенного, а именно того, как в-самом-себе-бытие — принцип этой ступени — проявляется в действительном самосознании.
Исторически эта религия возникла позже, чем та форма, где абсолютная мощь есть господствующее начало. Французские миссионеры перевели эдикт императора Ся, в котором он закрывает множество монастырей, аргументируя это тем, что живущие в этих монастырях люди не возделывают землю и не платят налогов. В начале эдикта император говорит, что за время правления трех знаменитых династий не было и речи о секте Фо. Она появилась лишь при династии Хань.
Представление этой религии в ее наиболее определенных чертах следующее:
1. Абсолютная основа есть тишина в-самом-себе-бытия, в котором снимаются все различия, все определения природности духа, все особенные силы. Тем самым абсолютное как в-самом-себе-бытие есть неопределенное, уничтоженность всего особенного, в результате чего все особенные существования, вся действительность превращаются в нечто акцидентальное, в безразличную форму.
2. Поскольку рефлексия в себя в качестве неопределенного (также в соответствии с точкой зрения естественной религии) лишь непосредственна, она в этой форме выражена как принцип, согласно которому ничто и небытие есть последнее и наивысшее. Только ничто обладает истинной самостоятельностью, всякая другая действительность, все особенное не имеет ее. Из ничто произошло все, в ничто все возвращается. Ничто есть единое, начало и конец всего. Сколь ни различны люди и вещи, принципом является единое, ничто, из которого они происходят, и только форма образует качество, различие.
На первый взгляд представляется, что человек мыслит бога как ничто, и это неизбежно вызывает крайнее недоумение; однако при более пристальном рассмотрении данное определение означает: бог есть просто то, что никак не определено, неопределенное; нет такого определения, которое было бы применимо к богу, он есть бесконечное, что равносильно следующему: бог есть отрицание всего особенного.
Если мы рассмотрим те формы выражения, которые мы постоянно слышим в наши дни и которые у всех на устах: бог есть бесконечное, сущность, чистая, простая сущность, сущность сущностей и только сущность,— то это либо полностью, либо в значительной степени соответствует по своему значению тому, что бог есть ничто. И когда говорят, что познать бога нельзя, то бог для нас — нечто пустое, неопределенное.
Таким образом, наш современный образ мысли — лишь более мягкое выражение того, что бог есть ничто. Между тем эта ступень, на которой бог есть неопределенное, некая неопределенность, в которой снято и исчезло непосредственное бытие и его иллюзорная самостоятельность,— ступень определенная и необходимая.
3. Хотя бог и постигнут как ничто, как сущность вообще, он познается как этот непосредственный человек, как Фо, Будда, Далай-лама. С нашей точки зрения, такое совмещение, при котором человек со всеми его чувственными потребностями считается богом, тем, кто на веки вечные сотворил, сохранил и создал мир, легко может показаться отвратительным, возмутительным, невероятным.
Если в христианской религии бог почитается в образе человека, то это нечто совершенно иное, ибо божественная сущность созерцается здесь в человеке, который страдал, умер, воскрес и вознесся на небо. Это — не человек в его чувственном, непосредственном наличном бытии, а человек, который несет в себе образ духа. Если же абсолютное почитается в непосредственной конечности человека, то это являет собой невероятное в своей противоречивости сочетание — еще более невозможное, чем бог в образе животного. Человеческий образ заключает в себе самом требование возвышения, и поэтому нас особенно возмущает, когда это требование подавляется, низводится до пребывания в обычной конечности.
Однако это представление надо понять, а поняв его, мы оправдаем его. Мы покажем, в чем состоит его основа, его разумность, укажем на его место в разуме; однако для подлинного понимания необходимо также выявить недостатки этого представления. Изучая различные религии, необходимо исходить из того, что они не просто бессмысленны, неразумны; значительно важнее познать в явлении истинное, показать, как оно связано с разумом, а это сложнее, чем просто назвать его бессмысленным.
В-самом-себе-бытие — существенная ступень; на этой ступени происходит переход от непосредственной эмпирической единичности к определению сущности, существенности, к осознанию субстанции, субстанциалъной мощи, которая правит миром и способствует тому, что происходит возникновение, становление всего в разумной связи. Поскольку это — субстанциальная и в себе сущая мощь, она есть бессознательно действующая мощь; тем самым она есть безраздельная деятельность, содержит в себе определение всеобщего, есть всеобщая мощь. Здесь для лучшего понимания сказанного следует вспомнить о деятельности природы, духе природы, ее душе: ведь мы не считаем, что дух природы есть сознающий дух, не мыслим его как нечто обладающее сознанием.
Естественные законы растений, животных, законы их организации и действие этих законов лишены сознания: эти законы суть в них субстанциальное, их природа, их понятие; это — они в себе, имманентный им разум, но действующий бессознательно. Человек есть дух, и ею дух определяет себя как душа, как единство живущего. Эта его жизнь, которая единственно объясняет его организация, проникает во все и все сохраняет, эта деятельность свойственна человеку, пока он жив, без того, чтобы он об этом знал или это желал и все-таки его живая душа есть причина, изначальная суть, субстанция, осуществляющая все.
Человек, сама эта живая душа, ничего не знает об этом, но не хочет, чтобы было это кровообращение, не приписывает ему определенные функции: тем не менее он совершает это, это его действия, человек есть действующая, действенная сила тою, что происходит в его организме. Подобная бессознательно действующая разумность, или бессознательно разумная деятельность, и есть тот νοΰς, который правит миром, у древних это — νοΰς Анаксагора. Он не есть сознательный разум. В новой философии эту разумную деятельность называли также созерцанием; так, Шеллинг определяет бога как созерцающий интеллект.
Бог, интеллект, разум в его созерцании есть вечное созидание природы, то, что называется сохранением природы, ибо созидание и сохранение нераздельно связаны. В созерцании мы погружаемся в предметы, они наполняют нас. Подобная погруженность в предметы — относительно низкая ступень сознания. Если же мы рассуждаем о них, создаем о них представления, устанавливаем свои точки зрения, сопоставляем определения с предметами, выносим свои суждения о них, то это уже не созерцание как таковое.
Такова, следовательно, точка зрения субстанциальности, или созерцания. Эта точка зрения — восточное знание, сознание, мышление об абсолютном единстве, об абсолютной субстанции и действии этой субстанции в себе — действии, где все особенное, единичное есть только преходящее, исчезающее, но не истинная самостоятельность,— эта точка зрения и есть пантеизм в его правильном понимании.
Восточное представление противоположно западному, где человек уходит в себя, в свою субъективность, подобно заходящему солнцу: в последнем главное определение — единичность, главное заключается в том, что единичное самостоятельны. Подобно тому как в восточном сознании всеобщее есть истинно самостоятельное, в западном сознании основное — единичность вещей, людей; более того, западное представление доходит даже до утверждения того, что конечные вещи самостоятельны, т. е. абсолютны.
Выражение «пантеизм» двойственно, подобно всеобщности вообще. "Еν χαί Пάν называется одно всеединое (das Eine All), все, которое остается одним, но Пάν называется и все, что есть в мире, таким образом, представление о всеедином переходит в лишенное мысли, дурное, нефилософское представление. Так, под пантеизмом понимают обожествление всего, а не всеединое божество, ибо если бог — всеединое, то есть лишь один бог; во всеединстве растворены единичные вещи, они — лишь тени, схемы: они приходят и уходят, смысл их бытия в том, что оно исчезает.
Философии приписывают пантеизм именно в первом значении, и прежде всего теологи. В этом-то и заключена двойственность понимания всеобщности: если понимать ее как всеобщность рефлексии, то она есть совокупность (die Allheit); тогда ее прежде всего представляют себе так, что единичность остается самостоятельной. Однако если говорить о всеобщности мышления, о субстанциальной всеобщности, то она есть единство с собой, единство, в котором все единичное, особенное имеет только идеальное, а не истинное бытие.
Субстанциальность есть основное определение, по вместе с тем только основное определение — основа еще не есть истинное; таково и наше знание о боге. Бог есть абсолютная мощь, только мощь — мы должны это сказать; все, утверждающее о себе, что оно есть, что оно имеет действительность, все это снято, оно — лишь момент абсолютного бога, абсолютной мощи, только бог есть, только бог — всеединая истинная действительность.
Это и в нашей религии лежит в основе представления о боге. Вездесущность бога, если видеть в этом не просто слово, выражает субстанциальность, есть здесь основа. Однако при тупом восприятии этих глубоких религиозных истин они механически сохраняются в памяти, безустанно повторяются и отнюдь не принимаются всерьез. Если конечному приписывается истинное бытие, если вещи самостоятельны и бог исключен из них, то бог перестает быть вездесущим. Если же бог вездесущ, то из этого следует, что бог есть действительно, а не вещи.
Следовательно, бог есть не рядом с вещами, в порах, подобно богу Эпикура, но действительно в вещах: тогда вещи не действительны, и его присутствие в них есть идеальность вещей; однако вещи неодолимо сохраняются, составляют неодолимую действительность в этом слабом мышлении. Вездесущность должна быть истиной для духа, для души и мысли, дух должен быть заинтересован в ней. Бог есть устойчивое существование всех вещей.
«Пантеизм»— неудачное выражение, ибо оно допускает возможность толковать слово πάν как совокупность всего, а не как всеобщность. Учение Спинозы было философией субстанциальности, а не пантеизмом. Во всех высших религиях, особенно в христианской, бог есть абсолютная единая субстанция, вместе с тем он — субъект, и это уже ведет к дальнейшему. Подобно тому как человек обладает личностью, в боге выступает определение субъективности, индивидуальности, дух, абсолютный дух. Это — более высокое определение, но дух, несмотря на это, все-таки остается субстанцией, всеединой субстанцией.
Эта абстрактная субстанция, основная идея философии Спинозы, эта созданная мыслью субстанция, существующая только для мышления, не может составить содержание народной религии, не может быть верой конкретного духа. Дух конкретен; лишь абстрактное мышление может остаться в подобной односторонней определенности, в субстанции.
Конкретный дух восполняет этот недостаток, который заключается в отсутствии субъективности, т. е. духовности; однако здесь, на ступени естественной религии, эта духовность еще не есть духовность как таковая, еще не есть созданная мыслью, всеобщая духовность, но чувственная, непосредственная; здесь субъективность воплощена в человеке, в чувственной, внешней, непосредственной духовности, следовательно, в духовности этого человека, эмпирического, единичного сознания. Если же этот человек остается для нас отличным от субстанции, от всеобщей субстанции в себе, то следует вспомнить, что человек в качестве живой субстанциальности есть вообще эта субстанциальная действительность в себе, которая определена его телесностью; следует помыслить о том, что его жизненная сила есть субстанциально действующая в нем жизнь. Такая точка зрения содержит всеобщую субстанциальность в ее действительной форме.
В рассматриваемой нами религии содержится представление, что человек в своей медитации, в своем погружении в самого себя, в углублении в себя есть всеобщая субстанция, однако не только в своей жизненности, но в этом погружении в себя, в центре υοΰς, когда υοΰς положен как центр, причем так, что υοΰς не осознает себя в нем в своем определении, в своем развитии. Эта субстанциальность υοΰς, это углубление, представленное в индивидууме, не есть медитация правителя, перед сознанием которого встают проблемы управления государством, но это углубление в себя как абстрактное мышление в себе есть действующая субстанциальность, сотворение и сохранение мира.
Субъективный образ здесь еще не исключает всего остального; лишь во всепроникновении духовности, субъективности и субстанции бог существенно един. Таким образом, субстанция, правда, одна, но субъективность, формообразования множественны, и в них самих непосредственно заключена причина этой множественности, ибо само это формообразование представлено в отношении к субстанциальности как нечто сущностное и вместе с тем как акциденталъное. Ибо противоположность, противоречие появляются лишь в сознании, в воле, в особенном воззрении, поэтому в одной стране и не могут быть одновременно несколько правителей, но эта духовная деятельность, обретающая, правда, в своем наличном бытии образ, духовную форму, есть тем не менее лишь деятельность субстанции, а не осознанная деятельность, не осознанная воля.
Существует несколько, вернее, три главных Далай-ламы; первый Далай-лама находится в Лхасе, к северу от Гималаев. Второй лама наводится в Малом Тибете, Даших-Лумбо, в Непале. И наконец, в Монголии есть еще третий лама. Дух, правда, может иметь лишь один образ, и это — образ человека, чувственное явление духа; однако если внутреннее не определено как дух, то образ становится случайным, безразличным. Вечная жизнь христиан есть сам дух божий, а дух божий заключается именно в том, чтобы быть самосознанием себя как божественного духа.
На данной ступени, напротив, в-самом-себе-бытие еще лишено определений, еще не есть дух. Это — непосредственное в-самом-себе-бытие; вечное в качестве этого в-самом-себе-бытия еще не имеет содержания, поэтому не может быть и речи о том, чтобы образ соответствовал внутренней определенности. Безразличие образа распространяется здесь, следовательно, и на объективно вечное. Сама смерть но вносит перерыва в воплощение субстанциальной сущности; как только умирает лама, его место занимает другой; сущность в том и другом одна, и новый лама может быть легко обнаружен по определенным признакам.
Мы располагаем описанием ламы в Малом Тибете, принадлежащим перу английского посла Тернера. Ламой был ребенок двух- или трехлетнею возраста, предшественник которого умер на пути в Пекин, куда его вызвал китайский император. В делах правления этого ребенка заменял регент, министр предыдущего Далай-ламы; его называют носителем кубка. Между буддизмом и ламаизмом есть различие. Общим, как уже было указано, является то, что те, кто почитают Фо и Будду, почитают и Далай-ламу.
Однако Будда выступает чаще в форме умершего, хотя присутствует и среди своих потомков. Так и о Фо рассказывают, что он 8000 раз воплощался, присутствовал в действительном существовании человека. Таковы основные определения, которые проистекают из того, что здесь есть божественная природа, и проистекают только из этого, так как сама эта природа еще полностью находится в стадии неразвитой абстракции спокойного, лишенного определений в-самом-себе-бытия. Поэтому все дальнейшие образования и представления даны либо в виде эмпирически-исторической, либо в виде воображаемой случайности.
Для характеристики дальнейших деталей следовало бы обратиться к описанию бесчисленных, спутанных фантазий, связанных с событиями, судьбами этих божеств, их друзей и учеников; содержание всего этого не имеет большого интереса и значения и вообще по указанной выше причине не связано с тем, что интересно с точки зрения понятия. В области культа мы также не будем останавливаться на церемониях и обычаях внешнего характера и сразу перейдем к описанию существенного, а именно того, как в-самом-себе-бытие — принцип этой ступени — проявляется в действительном самосознании.
С. КУЛЬТ
Эта религия субстанциальности влияла на характер исповедовавших ее народов особенно в том смысле, что непреложно требовала возвышения над непосредственным единичным сознанием.
1. Поскольку единое постигается как субстанциальное, то в этом непосредственно заключено возвышение над вожделением, над единичной волей, дикостью — погружение в эту внутреннюю сущность, "в единство. Будда изображается в позе мыслящего со скрещенными ногами и руками, один палец ноги он держит во рту; это символизирует возвращение к себе, всасывание самого себя. Народы этой религии отличаются тихой кротостью и покорностью, возвышающей их над дикостью и страстями.
Прежде всего олицетворяет собой совершенное, умиротворенное в-самом-себе-бытие Далай-лама. Основная черта его характера — спокойная кротость, которая сочетается в нем с проницательностью и высоким благородством. Народы чтят его, считая, что он живет в сфере мысли и что в нем присутствует абсолютное и вечное. Когда лама бывает вынужден обратить свое внимание на внешние вещи, то его назначение заключается только в том, чтобы даровать утешение и помощь, его главное свойство — забывать и сострадать.
Ребенок, который был ламой в Малом Тибете, когда туда прибыло упомянутое английское посольство, был еще таким маленьким, что его кормили грудью, но уже производил впечатление живого, умного ребенка; он вел себя с большим достоинством и приличием и как будто уже понимал все свое значение. Не переставали послы превозносить и регента, всячески подчеркивая его благородство, его бесстрастное спокойствие. Предыдущий лама был также понимающим, достойным и благородным человеком. То обстоятельство, что индивидуум, в котором концентрируется субстанция, принимает такой достойный, благородный внешний облик, внутренне обосновано.
Поскольку тишина в-самом-себе-бытия, уничтожение всего особенного есть ничто, то это состояние уничтожения есть высшая цель человека; его определение состоит в том, чтобы углубиться в это ничто, в этот вечный покой, в ничто вообще, в субстанциальное, где исчезают все определения, где нет ни воли, ни интеллекта. Посредством постоянного углубления в себя и постоянных размышлений человек должен отождествиться с этим принципом; он должен быть свободен от страстен, склонностей, действий и достигнуть такого состояния, когда он ничего не желает и ничего не совершает.
Здесь не может быть и речи о добродетели, пороке, примирении или бессмертии: святость человека состоит в том, что он в этом уничтожении, в этом молчании соединяется с богом, с ничто, с абсолютным. Высшая цель — в отсутствии всякого побуждения плоти, всякого движения души. Когда эта ступень достигнута, нет более переходов, чередований, и человеку нечего более опасаться переселений души после смерти; тогда он тождествен богу.
Здесь, таким образом, выражен теоретический момент, согласно которому человек субстанциален, есть для себя. Практическая сторона состоит в том, чтобы он этого желал: если он пожелает, тогда то, что есть, станет для него предметом, который он видоизменяет, на который он накладывает свою форму. Практическое значение религиозного чувства определяется содержанием того, что считается истинным. В этой религии, однако, еще содержится тот теоретический момент, что это единство, эта чистота, это ничто абсолютно самостоятельны по отношению к сознанию, что его назначение состоит в том, чтобы не противодействовать предметному, не формировать его, а предоставить ему самому обрести в себе покой.
Это и есть абсолютное: человек ничего не создает из себя. Значение человека в том, чтобы его самосознание обрело аффирмативное отношение к упомянутой теоретической субстанциальности — обратное тому отношению, которое (поскольку предмет не имеет для него определения) только негативно по своей природе, и именно поэтому только аффирмативно в качестве отношения субъекта к своей собственной внутренней сущности, которая есть мощь, превращающая все объективное в негативное, т. е. аффирмативна только в своей тщете.
Тишина и мягкость на мгновение создают в культе ощущение вечного покоя как существенного, божественного бытия; эта определенность окрашивает и всю жизнь вне культа. Однако самосознание может по своему желанию превратить всю свою жизнь в длящееся состояние подобной тишины и лишенного существования размышления, и этот действительный уход из жизни с ее внешними проявлениями, потребностями и деятельностью в тихие глубины духа, а следовательно, единение с теоретической субстанциальностью считается наивысшим совершенством. У этих народов возникают большие религиозные ассоциации, члены которых живут в спокойствии духа и тихом созерцании вечного вдали от мирских интересов и дел.
Если человек сохраняет в своих помыслах эту негативную направленность, ограждает себя не от внешнего мира, а от самого себя и соединяется с ничто, освобождается от всякого сознания и всех страстей, тогда он возвышается до того состояния, которое у буддистов называется нирваной. Тогда человек освобождается от бремени, не подвержен более воздействию гнета, болезни, возраста и смерти; его следует считать самим богом, он стал Буддой.
2. Если человек, перейдя в эту абстракцию, полное одиночество, в это отречение, в ничто, достигает того, что он становится неразличимым от бога, вечным, тождественным с богом, то здесь в учении Фо, Будды в качестве существенного момента выступает представление о бессмертии и переселении души. Эта точка зрения, собственно говоря, выше той, согласно которой сторонники Дао должны стать бессмертными шэнами.
Когда высшим определением человека считается достижение бессмертия посредством медитации, погружения в самое себя, то этим не сказано, что душа, в себе пребывающая в качестве таковой, в своей сущности бессмертна, что бессмертен дух, но лишь то, что человек может сделать себя, должен сделать себя бессмертным только с помощью этой абстракции, этого возвышения. Идея бессмертия заключается в том, что человек мыслит, что в своей свободе он у самого себя, поэтому он независим, ничто другое не может вторгнуться в его свободу, он соотносится лишь с самим собой, другое не может обрести для него значимость.
Это равенство с собой, «я», это у-себя-самого-сущее, истинно бесконечное, это, говорится далее, бессмертно, не подвержено никаким изменениям; оно само есть неизменное, только в себе сущее, только в себе движущееся. «Я» есть не мертвый покой, а движение, но такое, которое не называется изменением, а есть вечный покой, вечная ясность в себе самом. Поскольку бог осознается как существенное, мыслится в своей существенности и есть в-самом-себе-бытие, у-себя-бытие, истинное определение, то это в-самом-себе-бытие, эта существенность осознается по отношению к субъекту как природа субъекта, духовного в себе.
Эта существенность принадлежит и субъекту души; сознается, что она бессмертна, что ей присуще чистое существование, но в собственном смысле еще не существование в качестве этой чистоты, т. е. еще не в качестве духовности, так как с этой существенностью еще связано, что форма существования еще обладает чувственной непосредственностью, которая, однако, только акцидентальна. Бессмертие состоит, следовательно, в том, что у себя сущая душа, будучи сущностной, в то же время существует. Сущность без существования — лишь абстракция; существенность, понятие должны быть мыслимы существующими.
Следовательно, существенность также должна реализоваться, но форма реализации есть чувственное существование, чувственная непосредственность. Переселение души заключается в том, что душа продолжает свое существование после смерти, но в ином чувственном образе. Так как душа еще постигается абстрактно как в-самом-себе-бытие, то эта форма ее пребывания безразлична, дух познается не как нечто конкретное, on — лишь абстрактная сущностность, и поэтому наличное бытие, явление есть только непосредственный, чувственный образ, образ случайный, который может быть человеком или животным. Человек, животное, весь мир живого становится пестрым облачением бесцветной индивидуальности. B–самом-себе-бытие, вечное еще не обрело содержания, а следовательно, не обрело и масштаб для образа.
Переход человека в различные подобные образы ставится в связь с моралью, с заслугами. Так, в отношений человека к принципу, к ничто важно, чтобы он, если он хочет быть счастливым, стремился посредством непрекращающейся спекуляции, медитации, размышления о себе стать равным этому принципу; святость человека состоит в том, чтобы в этом молчании соединиться с богом. Весь шум, все отзвуки мирской жизни должны утихнуть. Тишина могилы — стихия вечности и святости. В прекращении всякого движения, волнения тела, движения души, в этом уничтожении самого себя и состоит счастье, и если человек достиг этой ступени совершенства, то больше нет изменений, его душе больше не грозят переселения, ибо этот человек тождествен с богом Фо. Его душа вознесена в область ничто и освобождена от причастности внешним, чувственным формам.
Если же человек на протяжении своей жизни не достиг этого счастья посредством отречения, погружения в себя, то это счастье сохраняется в нем, поскольку его дух есть это в-себе-бытие (Ansichsein), но ему для этого еще нужно время, нужна телесность; так возникает представление о переселении души.
3. Здесь это представление вновь сочетается с мощью и колдовством, и религия в-самом-себе-бытия сочетается с самым диким суеверием. Теоретическое отношение, будучи в себе по существу пустым, практически оборачивается колдовством. Священнослужители начинают играть роль посредников, они олицетворяют в себе одновременно высшее и мощь над формообразованиями, которым подвластен человек. В этом отношении сторонники религии Фо весьма суеверны. Они полагают, что человек принимает самые различные образы и что священнослужители суть живущие в сверхчувственном мире владыки образа, который должна принять душа, и могут поэтому избавить ее от тех перевоплощений, которые грозят ей несчастьем.
Один миссионер рассказывает историю об умирающем китайце, который вызвал его и пожаловался, что бонза (т. е. священнослужитель, знающий; бонзам известно, что происходит в мире ином) сказал ему: подобно тому как он теперь находится на службе императора, он будет служить ему и после смерти. Его душа переселится в почтовую лошадь императора; ему надлежит верно служить, не лягаться, не кусаться, не спотыкаться и удовлетворяться небольшим количеством корма.
Догмат переселения души — тот пункт, где простой культ в-самом-себе-бытия переходит в самое многообразное идолопоклонство. В этом догмате — основа и источник бесконечного множества идолов, изображений, которые почитаются повсюду, где господствует Фо. Четвероногим животным, птицам, пресмыкающимся, короче говоря, всем самым низким видам животных сооружаются храмы, где им поклоняются, ибо бог в своих возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может стать вместилищем человеческой души.
Эта религия субстанциальности влияла на характер исповедовавших ее народов особенно в том смысле, что непреложно требовала возвышения над непосредственным единичным сознанием.
1. Поскольку единое постигается как субстанциальное, то в этом непосредственно заключено возвышение над вожделением, над единичной волей, дикостью — погружение в эту внутреннюю сущность, "в единство. Будда изображается в позе мыслящего со скрещенными ногами и руками, один палец ноги он держит во рту; это символизирует возвращение к себе, всасывание самого себя. Народы этой религии отличаются тихой кротостью и покорностью, возвышающей их над дикостью и страстями.
Прежде всего олицетворяет собой совершенное, умиротворенное в-самом-себе-бытие Далай-лама. Основная черта его характера — спокойная кротость, которая сочетается в нем с проницательностью и высоким благородством. Народы чтят его, считая, что он живет в сфере мысли и что в нем присутствует абсолютное и вечное. Когда лама бывает вынужден обратить свое внимание на внешние вещи, то его назначение заключается только в том, чтобы даровать утешение и помощь, его главное свойство — забывать и сострадать.
Ребенок, который был ламой в Малом Тибете, когда туда прибыло упомянутое английское посольство, был еще таким маленьким, что его кормили грудью, но уже производил впечатление живого, умного ребенка; он вел себя с большим достоинством и приличием и как будто уже понимал все свое значение. Не переставали послы превозносить и регента, всячески подчеркивая его благородство, его бесстрастное спокойствие. Предыдущий лама был также понимающим, достойным и благородным человеком. То обстоятельство, что индивидуум, в котором концентрируется субстанция, принимает такой достойный, благородный внешний облик, внутренне обосновано.
Поскольку тишина в-самом-себе-бытия, уничтожение всего особенного есть ничто, то это состояние уничтожения есть высшая цель человека; его определение состоит в том, чтобы углубиться в это ничто, в этот вечный покой, в ничто вообще, в субстанциальное, где исчезают все определения, где нет ни воли, ни интеллекта. Посредством постоянного углубления в себя и постоянных размышлений человек должен отождествиться с этим принципом; он должен быть свободен от страстен, склонностей, действий и достигнуть такого состояния, когда он ничего не желает и ничего не совершает.
Здесь не может быть и речи о добродетели, пороке, примирении или бессмертии: святость человека состоит в том, что он в этом уничтожении, в этом молчании соединяется с богом, с ничто, с абсолютным. Высшая цель — в отсутствии всякого побуждения плоти, всякого движения души. Когда эта ступень достигнута, нет более переходов, чередований, и человеку нечего более опасаться переселений души после смерти; тогда он тождествен богу.
Здесь, таким образом, выражен теоретический момент, согласно которому человек субстанциален, есть для себя. Практическая сторона состоит в том, чтобы он этого желал: если он пожелает, тогда то, что есть, станет для него предметом, который он видоизменяет, на который он накладывает свою форму. Практическое значение религиозного чувства определяется содержанием того, что считается истинным. В этой религии, однако, еще содержится тот теоретический момент, что это единство, эта чистота, это ничто абсолютно самостоятельны по отношению к сознанию, что его назначение состоит в том, чтобы не противодействовать предметному, не формировать его, а предоставить ему самому обрести в себе покой.
Это и есть абсолютное: человек ничего не создает из себя. Значение человека в том, чтобы его самосознание обрело аффирмативное отношение к упомянутой теоретической субстанциальности — обратное тому отношению, которое (поскольку предмет не имеет для него определения) только негативно по своей природе, и именно поэтому только аффирмативно в качестве отношения субъекта к своей собственной внутренней сущности, которая есть мощь, превращающая все объективное в негативное, т. е. аффирмативна только в своей тщете.
Тишина и мягкость на мгновение создают в культе ощущение вечного покоя как существенного, божественного бытия; эта определенность окрашивает и всю жизнь вне культа. Однако самосознание может по своему желанию превратить всю свою жизнь в длящееся состояние подобной тишины и лишенного существования размышления, и этот действительный уход из жизни с ее внешними проявлениями, потребностями и деятельностью в тихие глубины духа, а следовательно, единение с теоретической субстанциальностью считается наивысшим совершенством. У этих народов возникают большие религиозные ассоциации, члены которых живут в спокойствии духа и тихом созерцании вечного вдали от мирских интересов и дел.
Если человек сохраняет в своих помыслах эту негативную направленность, ограждает себя не от внешнего мира, а от самого себя и соединяется с ничто, освобождается от всякого сознания и всех страстей, тогда он возвышается до того состояния, которое у буддистов называется нирваной. Тогда человек освобождается от бремени, не подвержен более воздействию гнета, болезни, возраста и смерти; его следует считать самим богом, он стал Буддой.
2. Если человек, перейдя в эту абстракцию, полное одиночество, в это отречение, в ничто, достигает того, что он становится неразличимым от бога, вечным, тождественным с богом, то здесь в учении Фо, Будды в качестве существенного момента выступает представление о бессмертии и переселении души. Эта точка зрения, собственно говоря, выше той, согласно которой сторонники Дао должны стать бессмертными шэнами.
Когда высшим определением человека считается достижение бессмертия посредством медитации, погружения в самое себя, то этим не сказано, что душа, в себе пребывающая в качестве таковой, в своей сущности бессмертна, что бессмертен дух, но лишь то, что человек может сделать себя, должен сделать себя бессмертным только с помощью этой абстракции, этого возвышения. Идея бессмертия заключается в том, что человек мыслит, что в своей свободе он у самого себя, поэтому он независим, ничто другое не может вторгнуться в его свободу, он соотносится лишь с самим собой, другое не может обрести для него значимость.
Это равенство с собой, «я», это у-себя-самого-сущее, истинно бесконечное, это, говорится далее, бессмертно, не подвержено никаким изменениям; оно само есть неизменное, только в себе сущее, только в себе движущееся. «Я» есть не мертвый покой, а движение, но такое, которое не называется изменением, а есть вечный покой, вечная ясность в себе самом. Поскольку бог осознается как существенное, мыслится в своей существенности и есть в-самом-себе-бытие, у-себя-бытие, истинное определение, то это в-самом-себе-бытие, эта существенность осознается по отношению к субъекту как природа субъекта, духовного в себе.
Эта существенность принадлежит и субъекту души; сознается, что она бессмертна, что ей присуще чистое существование, но в собственном смысле еще не существование в качестве этой чистоты, т. е. еще не в качестве духовности, так как с этой существенностью еще связано, что форма существования еще обладает чувственной непосредственностью, которая, однако, только акцидентальна. Бессмертие состоит, следовательно, в том, что у себя сущая душа, будучи сущностной, в то же время существует. Сущность без существования — лишь абстракция; существенность, понятие должны быть мыслимы существующими.
Следовательно, существенность также должна реализоваться, но форма реализации есть чувственное существование, чувственная непосредственность. Переселение души заключается в том, что душа продолжает свое существование после смерти, но в ином чувственном образе. Так как душа еще постигается абстрактно как в-самом-себе-бытие, то эта форма ее пребывания безразлична, дух познается не как нечто конкретное, on — лишь абстрактная сущностность, и поэтому наличное бытие, явление есть только непосредственный, чувственный образ, образ случайный, который может быть человеком или животным. Человек, животное, весь мир живого становится пестрым облачением бесцветной индивидуальности. B–самом-себе-бытие, вечное еще не обрело содержания, а следовательно, не обрело и масштаб для образа.
Переход человека в различные подобные образы ставится в связь с моралью, с заслугами. Так, в отношений человека к принципу, к ничто важно, чтобы он, если он хочет быть счастливым, стремился посредством непрекращающейся спекуляции, медитации, размышления о себе стать равным этому принципу; святость человека состоит в том, чтобы в этом молчании соединиться с богом. Весь шум, все отзвуки мирской жизни должны утихнуть. Тишина могилы — стихия вечности и святости. В прекращении всякого движения, волнения тела, движения души, в этом уничтожении самого себя и состоит счастье, и если человек достиг этой ступени совершенства, то больше нет изменений, его душе больше не грозят переселения, ибо этот человек тождествен с богом Фо. Его душа вознесена в область ничто и освобождена от причастности внешним, чувственным формам.
Если же человек на протяжении своей жизни не достиг этого счастья посредством отречения, погружения в себя, то это счастье сохраняется в нем, поскольку его дух есть это в-себе-бытие (Ansichsein), но ему для этого еще нужно время, нужна телесность; так возникает представление о переселении души.
3. Здесь это представление вновь сочетается с мощью и колдовством, и религия в-самом-себе-бытия сочетается с самым диким суеверием. Теоретическое отношение, будучи в себе по существу пустым, практически оборачивается колдовством. Священнослужители начинают играть роль посредников, они олицетворяют в себе одновременно высшее и мощь над формообразованиями, которым подвластен человек. В этом отношении сторонники религии Фо весьма суеверны. Они полагают, что человек принимает самые различные образы и что священнослужители суть живущие в сверхчувственном мире владыки образа, который должна принять душа, и могут поэтому избавить ее от тех перевоплощений, которые грозят ей несчастьем.
Один миссионер рассказывает историю об умирающем китайце, который вызвал его и пожаловался, что бонза (т. е. священнослужитель, знающий; бонзам известно, что происходит в мире ином) сказал ему: подобно тому как он теперь находится на службе императора, он будет служить ему и после смерти. Его душа переселится в почтовую лошадь императора; ему надлежит верно служить, не лягаться, не кусаться, не спотыкаться и удовлетворяться небольшим количеством корма.
Догмат переселения души — тот пункт, где простой культ в-самом-себе-бытия переходит в самое многообразное идолопоклонство. В этом догмате — основа и источник бесконечного множества идолов, изображений, которые почитаются повсюду, где господствует Фо. Четвероногим животным, птицам, пресмыкающимся, короче говоря, всем самым низким видам животных сооружаются храмы, где им поклоняются, ибо бог в своих возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может стать вместилищем человеческой души.
1. Поскольку единое постигается как субстанциальное, то в этом непосредственно заключено возвышение над вожделением, над единичной волей, дикостью — погружение в эту внутреннюю сущность, "в единство. Будда изображается в позе мыслящего со скрещенными ногами и руками, один палец ноги он держит во рту; это символизирует возвращение к себе, всасывание самого себя. Народы этой религии отличаются тихой кротостью и покорностью, возвышающей их над дикостью и страстями.
Прежде всего олицетворяет собой совершенное, умиротворенное в-самом-себе-бытие Далай-лама. Основная черта его характера — спокойная кротость, которая сочетается в нем с проницательностью и высоким благородством. Народы чтят его, считая, что он живет в сфере мысли и что в нем присутствует абсолютное и вечное. Когда лама бывает вынужден обратить свое внимание на внешние вещи, то его назначение заключается только в том, чтобы даровать утешение и помощь, его главное свойство — забывать и сострадать.
Ребенок, который был ламой в Малом Тибете, когда туда прибыло упомянутое английское посольство, был еще таким маленьким, что его кормили грудью, но уже производил впечатление живого, умного ребенка; он вел себя с большим достоинством и приличием и как будто уже понимал все свое значение. Не переставали послы превозносить и регента, всячески подчеркивая его благородство, его бесстрастное спокойствие. Предыдущий лама был также понимающим, достойным и благородным человеком. То обстоятельство, что индивидуум, в котором концентрируется субстанция, принимает такой достойный, благородный внешний облик, внутренне обосновано.
Поскольку тишина в-самом-себе-бытия, уничтожение всего особенного есть ничто, то это состояние уничтожения есть высшая цель человека; его определение состоит в том, чтобы углубиться в это ничто, в этот вечный покой, в ничто вообще, в субстанциальное, где исчезают все определения, где нет ни воли, ни интеллекта. Посредством постоянного углубления в себя и постоянных размышлений человек должен отождествиться с этим принципом; он должен быть свободен от страстен, склонностей, действий и достигнуть такого состояния, когда он ничего не желает и ничего не совершает.
Здесь не может быть и речи о добродетели, пороке, примирении или бессмертии: святость человека состоит в том, что он в этом уничтожении, в этом молчании соединяется с богом, с ничто, с абсолютным. Высшая цель — в отсутствии всякого побуждения плоти, всякого движения души. Когда эта ступень достигнута, нет более переходов, чередований, и человеку нечего более опасаться переселений души после смерти; тогда он тождествен богу.
Здесь, таким образом, выражен теоретический момент, согласно которому человек субстанциален, есть для себя. Практическая сторона состоит в том, чтобы он этого желал: если он пожелает, тогда то, что есть, станет для него предметом, который он видоизменяет, на который он накладывает свою форму. Практическое значение религиозного чувства определяется содержанием того, что считается истинным. В этой религии, однако, еще содержится тот теоретический момент, что это единство, эта чистота, это ничто абсолютно самостоятельны по отношению к сознанию, что его назначение состоит в том, чтобы не противодействовать предметному, не формировать его, а предоставить ему самому обрести в себе покой.
Это и есть абсолютное: человек ничего не создает из себя. Значение человека в том, чтобы его самосознание обрело аффирмативное отношение к упомянутой теоретической субстанциальности — обратное тому отношению, которое (поскольку предмет не имеет для него определения) только негативно по своей природе, и именно поэтому только аффирмативно в качестве отношения субъекта к своей собственной внутренней сущности, которая есть мощь, превращающая все объективное в негативное, т. е. аффирмативна только в своей тщете.
Тишина и мягкость на мгновение создают в культе ощущение вечного покоя как существенного, божественного бытия; эта определенность окрашивает и всю жизнь вне культа. Однако самосознание может по своему желанию превратить всю свою жизнь в длящееся состояние подобной тишины и лишенного существования размышления, и этот действительный уход из жизни с ее внешними проявлениями, потребностями и деятельностью в тихие глубины духа, а следовательно, единение с теоретической субстанциальностью считается наивысшим совершенством. У этих народов возникают большие религиозные ассоциации, члены которых живут в спокойствии духа и тихом созерцании вечного вдали от мирских интересов и дел.
Если человек сохраняет в своих помыслах эту негативную направленность, ограждает себя не от внешнего мира, а от самого себя и соединяется с ничто, освобождается от всякого сознания и всех страстей, тогда он возвышается до того состояния, которое у буддистов называется нирваной. Тогда человек освобождается от бремени, не подвержен более воздействию гнета, болезни, возраста и смерти; его следует считать самим богом, он стал Буддой.
2. Если человек, перейдя в эту абстракцию, полное одиночество, в это отречение, в ничто, достигает того, что он становится неразличимым от бога, вечным, тождественным с богом, то здесь в учении Фо, Будды в качестве существенного момента выступает представление о бессмертии и переселении души. Эта точка зрения, собственно говоря, выше той, согласно которой сторонники Дао должны стать бессмертными шэнами.
Когда высшим определением человека считается достижение бессмертия посредством медитации, погружения в самое себя, то этим не сказано, что душа, в себе пребывающая в качестве таковой, в своей сущности бессмертна, что бессмертен дух, но лишь то, что человек может сделать себя, должен сделать себя бессмертным только с помощью этой абстракции, этого возвышения. Идея бессмертия заключается в том, что человек мыслит, что в своей свободе он у самого себя, поэтому он независим, ничто другое не может вторгнуться в его свободу, он соотносится лишь с самим собой, другое не может обрести для него значимость.
Это равенство с собой, «я», это у-себя-самого-сущее, истинно бесконечное, это, говорится далее, бессмертно, не подвержено никаким изменениям; оно само есть неизменное, только в себе сущее, только в себе движущееся. «Я» есть не мертвый покой, а движение, но такое, которое не называется изменением, а есть вечный покой, вечная ясность в себе самом. Поскольку бог осознается как существенное, мыслится в своей существенности и есть в-самом-себе-бытие, у-себя-бытие, истинное определение, то это в-самом-себе-бытие, эта существенность осознается по отношению к субъекту как природа субъекта, духовного в себе.
Эта существенность принадлежит и субъекту души; сознается, что она бессмертна, что ей присуще чистое существование, но в собственном смысле еще не существование в качестве этой чистоты, т. е. еще не в качестве духовности, так как с этой существенностью еще связано, что форма существования еще обладает чувственной непосредственностью, которая, однако, только акцидентальна. Бессмертие состоит, следовательно, в том, что у себя сущая душа, будучи сущностной, в то же время существует. Сущность без существования — лишь абстракция; существенность, понятие должны быть мыслимы существующими.
Следовательно, существенность также должна реализоваться, но форма реализации есть чувственное существование, чувственная непосредственность. Переселение души заключается в том, что душа продолжает свое существование после смерти, но в ином чувственном образе. Так как душа еще постигается абстрактно как в-самом-себе-бытие, то эта форма ее пребывания безразлична, дух познается не как нечто конкретное, on — лишь абстрактная сущностность, и поэтому наличное бытие, явление есть только непосредственный, чувственный образ, образ случайный, который может быть человеком или животным. Человек, животное, весь мир живого становится пестрым облачением бесцветной индивидуальности. B–самом-себе-бытие, вечное еще не обрело содержания, а следовательно, не обрело и масштаб для образа.
Переход человека в различные подобные образы ставится в связь с моралью, с заслугами. Так, в отношений человека к принципу, к ничто важно, чтобы он, если он хочет быть счастливым, стремился посредством непрекращающейся спекуляции, медитации, размышления о себе стать равным этому принципу; святость человека состоит в том, чтобы в этом молчании соединиться с богом. Весь шум, все отзвуки мирской жизни должны утихнуть. Тишина могилы — стихия вечности и святости. В прекращении всякого движения, волнения тела, движения души, в этом уничтожении самого себя и состоит счастье, и если человек достиг этой ступени совершенства, то больше нет изменений, его душе больше не грозят переселения, ибо этот человек тождествен с богом Фо. Его душа вознесена в область ничто и освобождена от причастности внешним, чувственным формам.
Если же человек на протяжении своей жизни не достиг этого счастья посредством отречения, погружения в себя, то это счастье сохраняется в нем, поскольку его дух есть это в-себе-бытие (Ansichsein), но ему для этого еще нужно время, нужна телесность; так возникает представление о переселении души.
3. Здесь это представление вновь сочетается с мощью и колдовством, и религия в-самом-себе-бытия сочетается с самым диким суеверием. Теоретическое отношение, будучи в себе по существу пустым, практически оборачивается колдовством. Священнослужители начинают играть роль посредников, они олицетворяют в себе одновременно высшее и мощь над формообразованиями, которым подвластен человек. В этом отношении сторонники религии Фо весьма суеверны. Они полагают, что человек принимает самые различные образы и что священнослужители суть живущие в сверхчувственном мире владыки образа, который должна принять душа, и могут поэтому избавить ее от тех перевоплощений, которые грозят ей несчастьем.
Один миссионер рассказывает историю об умирающем китайце, который вызвал его и пожаловался, что бонза (т. е. священнослужитель, знающий; бонзам известно, что происходит в мире ином) сказал ему: подобно тому как он теперь находится на службе императора, он будет служить ему и после смерти. Его душа переселится в почтовую лошадь императора; ему надлежит верно служить, не лягаться, не кусаться, не спотыкаться и удовлетворяться небольшим количеством корма.
Догмат переселения души — тот пункт, где простой культ в-самом-себе-бытия переходит в самое многообразное идолопоклонство. В этом догмате — основа и источник бесконечного множества идолов, изображений, которые почитаются повсюду, где господствует Фо. Четвероногим животным, птицам, пресмыкающимся, короче говоря, всем самым низким видам животных сооружаются храмы, где им поклоняются, ибо бог в своих возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может стать вместилищем человеческой души.
Эта религия субстанциальности влияла на характер исповедовавших ее народов особенно в том смысле, что непреложно требовала возвышения над непосредственным единичным сознанием.
1. Поскольку единое постигается как субстанциальное, то в этом непосредственно заключено возвышение над вожделением, над единичной волей, дикостью — погружение в эту внутреннюю сущность, "в единство. Будда изображается в позе мыслящего со скрещенными ногами и руками, один палец ноги он держит во рту; это символизирует возвращение к себе, всасывание самого себя. Народы этой религии отличаются тихой кротостью и покорностью, возвышающей их над дикостью и страстями.
Прежде всего олицетворяет собой совершенное, умиротворенное в-самом-себе-бытие Далай-лама. Основная черта его характера — спокойная кротость, которая сочетается в нем с проницательностью и высоким благородством. Народы чтят его, считая, что он живет в сфере мысли и что в нем присутствует абсолютное и вечное. Когда лама бывает вынужден обратить свое внимание на внешние вещи, то его назначение заключается только в том, чтобы даровать утешение и помощь, его главное свойство — забывать и сострадать.
Ребенок, который был ламой в Малом Тибете, когда туда прибыло упомянутое английское посольство, был еще таким маленьким, что его кормили грудью, но уже производил впечатление живого, умного ребенка; он вел себя с большим достоинством и приличием и как будто уже понимал все свое значение. Не переставали послы превозносить и регента, всячески подчеркивая его благородство, его бесстрастное спокойствие. Предыдущий лама был также понимающим, достойным и благородным человеком. То обстоятельство, что индивидуум, в котором концентрируется субстанция, принимает такой достойный, благородный внешний облик, внутренне обосновано.
Поскольку тишина в-самом-себе-бытия, уничтожение всего особенного есть ничто, то это состояние уничтожения есть высшая цель человека; его определение состоит в том, чтобы углубиться в это ничто, в этот вечный покой, в ничто вообще, в субстанциальное, где исчезают все определения, где нет ни воли, ни интеллекта. Посредством постоянного углубления в себя и постоянных размышлений человек должен отождествиться с этим принципом; он должен быть свободен от страстен, склонностей, действий и достигнуть такого состояния, когда он ничего не желает и ничего не совершает.
Здесь не может быть и речи о добродетели, пороке, примирении или бессмертии: святость человека состоит в том, что он в этом уничтожении, в этом молчании соединяется с богом, с ничто, с абсолютным. Высшая цель — в отсутствии всякого побуждения плоти, всякого движения души. Когда эта ступень достигнута, нет более переходов, чередований, и человеку нечего более опасаться переселений души после смерти; тогда он тождествен богу.
Здесь, таким образом, выражен теоретический момент, согласно которому человек субстанциален, есть для себя. Практическая сторона состоит в том, чтобы он этого желал: если он пожелает, тогда то, что есть, станет для него предметом, который он видоизменяет, на который он накладывает свою форму. Практическое значение религиозного чувства определяется содержанием того, что считается истинным. В этой религии, однако, еще содержится тот теоретический момент, что это единство, эта чистота, это ничто абсолютно самостоятельны по отношению к сознанию, что его назначение состоит в том, чтобы не противодействовать предметному, не формировать его, а предоставить ему самому обрести в себе покой.
Это и есть абсолютное: человек ничего не создает из себя. Значение человека в том, чтобы его самосознание обрело аффирмативное отношение к упомянутой теоретической субстанциальности — обратное тому отношению, которое (поскольку предмет не имеет для него определения) только негативно по своей природе, и именно поэтому только аффирмативно в качестве отношения субъекта к своей собственной внутренней сущности, которая есть мощь, превращающая все объективное в негативное, т. е. аффирмативна только в своей тщете.
Тишина и мягкость на мгновение создают в культе ощущение вечного покоя как существенного, божественного бытия; эта определенность окрашивает и всю жизнь вне культа. Однако самосознание может по своему желанию превратить всю свою жизнь в длящееся состояние подобной тишины и лишенного существования размышления, и этот действительный уход из жизни с ее внешними проявлениями, потребностями и деятельностью в тихие глубины духа, а следовательно, единение с теоретической субстанциальностью считается наивысшим совершенством. У этих народов возникают большие религиозные ассоциации, члены которых живут в спокойствии духа и тихом созерцании вечного вдали от мирских интересов и дел.
Если человек сохраняет в своих помыслах эту негативную направленность, ограждает себя не от внешнего мира, а от самого себя и соединяется с ничто, освобождается от всякого сознания и всех страстей, тогда он возвышается до того состояния, которое у буддистов называется нирваной. Тогда человек освобождается от бремени, не подвержен более воздействию гнета, болезни, возраста и смерти; его следует считать самим богом, он стал Буддой.
2. Если человек, перейдя в эту абстракцию, полное одиночество, в это отречение, в ничто, достигает того, что он становится неразличимым от бога, вечным, тождественным с богом, то здесь в учении Фо, Будды в качестве существенного момента выступает представление о бессмертии и переселении души. Эта точка зрения, собственно говоря, выше той, согласно которой сторонники Дао должны стать бессмертными шэнами.
Когда высшим определением человека считается достижение бессмертия посредством медитации, погружения в самое себя, то этим не сказано, что душа, в себе пребывающая в качестве таковой, в своей сущности бессмертна, что бессмертен дух, но лишь то, что человек может сделать себя, должен сделать себя бессмертным только с помощью этой абстракции, этого возвышения. Идея бессмертия заключается в том, что человек мыслит, что в своей свободе он у самого себя, поэтому он независим, ничто другое не может вторгнуться в его свободу, он соотносится лишь с самим собой, другое не может обрести для него значимость.
Это равенство с собой, «я», это у-себя-самого-сущее, истинно бесконечное, это, говорится далее, бессмертно, не подвержено никаким изменениям; оно само есть неизменное, только в себе сущее, только в себе движущееся. «Я» есть не мертвый покой, а движение, но такое, которое не называется изменением, а есть вечный покой, вечная ясность в себе самом. Поскольку бог осознается как существенное, мыслится в своей существенности и есть в-самом-себе-бытие, у-себя-бытие, истинное определение, то это в-самом-себе-бытие, эта существенность осознается по отношению к субъекту как природа субъекта, духовного в себе.
Эта существенность принадлежит и субъекту души; сознается, что она бессмертна, что ей присуще чистое существование, но в собственном смысле еще не существование в качестве этой чистоты, т. е. еще не в качестве духовности, так как с этой существенностью еще связано, что форма существования еще обладает чувственной непосредственностью, которая, однако, только акцидентальна. Бессмертие состоит, следовательно, в том, что у себя сущая душа, будучи сущностной, в то же время существует. Сущность без существования — лишь абстракция; существенность, понятие должны быть мыслимы существующими.
Следовательно, существенность также должна реализоваться, но форма реализации есть чувственное существование, чувственная непосредственность. Переселение души заключается в том, что душа продолжает свое существование после смерти, но в ином чувственном образе. Так как душа еще постигается абстрактно как в-самом-себе-бытие, то эта форма ее пребывания безразлична, дух познается не как нечто конкретное, on — лишь абстрактная сущностность, и поэтому наличное бытие, явление есть только непосредственный, чувственный образ, образ случайный, который может быть человеком или животным. Человек, животное, весь мир живого становится пестрым облачением бесцветной индивидуальности. B–самом-себе-бытие, вечное еще не обрело содержания, а следовательно, не обрело и масштаб для образа.
Переход человека в различные подобные образы ставится в связь с моралью, с заслугами. Так, в отношений человека к принципу, к ничто важно, чтобы он, если он хочет быть счастливым, стремился посредством непрекращающейся спекуляции, медитации, размышления о себе стать равным этому принципу; святость человека состоит в том, чтобы в этом молчании соединиться с богом. Весь шум, все отзвуки мирской жизни должны утихнуть. Тишина могилы — стихия вечности и святости. В прекращении всякого движения, волнения тела, движения души, в этом уничтожении самого себя и состоит счастье, и если человек достиг этой ступени совершенства, то больше нет изменений, его душе больше не грозят переселения, ибо этот человек тождествен с богом Фо. Его душа вознесена в область ничто и освобождена от причастности внешним, чувственным формам.
Если же человек на протяжении своей жизни не достиг этого счастья посредством отречения, погружения в себя, то это счастье сохраняется в нем, поскольку его дух есть это в-себе-бытие (Ansichsein), но ему для этого еще нужно время, нужна телесность; так возникает представление о переселении души.
3. Здесь это представление вновь сочетается с мощью и колдовством, и религия в-самом-себе-бытия сочетается с самым диким суеверием. Теоретическое отношение, будучи в себе по существу пустым, практически оборачивается колдовством. Священнослужители начинают играть роль посредников, они олицетворяют в себе одновременно высшее и мощь над формообразованиями, которым подвластен человек. В этом отношении сторонники религии Фо весьма суеверны. Они полагают, что человек принимает самые различные образы и что священнослужители суть живущие в сверхчувственном мире владыки образа, который должна принять душа, и могут поэтому избавить ее от тех перевоплощений, которые грозят ей несчастьем.
Один миссионер рассказывает историю об умирающем китайце, который вызвал его и пожаловался, что бонза (т. е. священнослужитель, знающий; бонзам известно, что происходит в мире ином) сказал ему: подобно тому как он теперь находится на службе императора, он будет служить ему и после смерти. Его душа переселится в почтовую лошадь императора; ему надлежит верно служить, не лягаться, не кусаться, не спотыкаться и удовлетворяться небольшим количеством корма.
Догмат переселения души — тот пункт, где простой культ в-самом-себе-бытия переходит в самое многообразное идолопоклонство. В этом догмате — основа и источник бесконечного множества идолов, изображений, которые почитаются повсюду, где господствует Фо. Четвероногим животным, птицам, пресмыкающимся, короче говоря, всем самым низким видам животных сооружаются храмы, где им поклоняются, ибо бог в своих возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может стать вместилищем человеческой души.
III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ
Этот переход в силу своей внутренней необходимости основан тем, что истина, существовавшая на предыдущих ступенях в себе как основа, теперь действительно извлекается и полагается. В религии фантазии и в религии в-самом-себе-бытия этот субъект, это субъективное самосознание тождественно, хотя и непосредственным образом, с тем субстанциальным единством, которое называется Брахманом, или есть лишенное определений ничто. Это единое постигается теперь как в нем самом определенное единство, как субъективное единство в нем самом, и тем самым это единство постигается как тотальность в себе самой. Если единство в самом себе определено субъективно, то оно содержит принцип духовности в себе самом, и именно этот принцип развивается в религиях, являющих собою подобный переход.
Далее, в индуистской религии всеединое, единство Брахмана, и определенность, множество сил особенного, это появление различий, находились в таком отношении, при котором эти различия то выступали как самостоятельные, то исчезали в единстве и в нем уничтожались. Господствующим и всеобщим началом было чередование возникновения и уничтожения, чередование снятия особенных сил в единстве и их выхода из него. В религии в-самом-себе-бытия это чередование, правда, прекратилось, поскольку особенные различия опять погрузились в единство ничто, однако это единство было пустым и абстрактным, между тем истина есть в себе самой конкретное единство и тотальность, и само абстрактное единство вместе с различенностью входит в истинное единство, в котором различия сняты, идеальны, негативно положены в качестве несамостоятельных, но вместе с тем сохранены.
Развертывание моментов идеи, саморазличение мышления абсолютной субстанции было, следовательно, до сих пор неполным; с одной стороны, образы терялись в жесткости и твердости, с другой - это развертывание было лишь бегством в единство, а единство - лишь исчезновением различий. Теперь же выступает рефлексия многообразия в себе, которая состоит в том, что мышление само содержит в себе определение и тем самым есть самоопределение, а определение лишь постольку имеет значимость и содержание, поскольку оно рефлектировано в это единство. Таким образом, положено понятие свободы, объективности, - божественное понятие становится единством конечного и бесконечного. Только в себе сущее мышление, чистая субстанция, есть бесконечное, а конечное в соответствии с мыслительным определением - многочисленные боги; единство есть негативное единство, абстракция, погружающая многих в это единое, но оно тем самым ничего не выиграло, осталось неопределенным, как и раньше; конечное аффирмативно лишь вне сферы бесконечного, а не в нем, поэтому, будучи аффирмативным, оно есть лишенная разума конечность. Но теперь конечное, определенное вообще, принято в бесконечность, форма соответствует субстанции, бесконечная форма тождественна субстанции, которая сама себя в себе определяет и не есть только абстрактная мощь.
Другим столь же существенным определением служит то, что тем самым происходит отделение эмпирического самосознания от абсолютного, от содержания высшего, что только здесь бог обретает подлинную объективность. На предшествующих ступенях абсолютным было погруженное в себя эмпирическое самосознание, которое есть Брахман, абстракция в себе, или, другими словами, высшее существовало в качестве человека. Следовательно, субстанциальное единство здесь еще неотделимо от субъекта, и, поскольку оно еще нечто незавершенное, еще не есть в самом себе субъективное единство, субъект еще находится вне его. Объективность абсолютного, сознание его самостоятельности для себя еще отсутствует.
Лишь теперь появляется разрыв между субъективностью и объективностью, лишь теперь, собственно говоря, объективность заслуживает наименования бога, и мы имеем здесь эту объективность бога потому, что содержание определило себя в себе самом как конкретную тотальность в себе. Это означает, что бог есть дух, что бог во всех религиях есть дух.
Если в наше время, говоря о религии, прежде всего утверждают, что в религии необходимо субъективное сознание, то это верное представление, инстинктивное понимание того, что в религии необходима субъективность. Но при этом представляют себе, что духовное может быть эмпирическим субъектом, который затем, в качестве эмпирического сознания, может считать своим богом вещь, созданную природой; таким образом, духовность может находиться только в сознании, а бог и в качестве природного существа может быть предметом этого сознания.
Так, с одной стороны, бог есть природное существо; но бог есть в своей сущности дух, это абсолютное определение религии как таковой и поэтому основное определение, субстанциальная основа любой религии. Природную вещь представляют себе как человеческий образ, как личность, дух, сознание; однако индуистские боги лишь поверхностные персонификации; персонификации отнюдь не достаточно для того, чтобы познать предмет, бога как дух. Персонифицируются особенные предметы - солнце, дерево; сюда относятся и воплощения богов, однако особенные предметы не имеют самостоятельности, они особенные, они - природные предметы, и самостоятельность их лишь воображаемая.
Высшее же есть дух, и это духовное определение и духовная самостоятельность проистекает прежде всего от эмпирического, субъективного духа, либо постольку, поскольку она создана человеком, либо постольку, поскольку Брахман существует только посредством углубления субъекта в себя. Теперь же нет более того, что человек есть бог или бог есть человек, что бог существует только в эмпирическом, человеческом образе, но бог истинно объективен в себе самом, он есть в самом себе тотальность, определен конкретно в себе, то есть субъективно познается в самом себе, и лишь таким образом он есть существенно объект и в качестве такового противостоит человеку.
Возвращение к тому, что йог является как человек, как богочеловек, мы обнаружим позднее. Однако здесь начало этой объективности бога.
Если всеобщее, таким образом, постигается как определение себя в самом себе, то оно вступает в противоположность по отношению к другому и есть борьба со своим другим. В религии мощи нет противоположности, нет борьбы, ибо акцидентальность не имеет значимости для субстанции. Мощь, теперь определяя себя в самой себе, имеет, правда, эти определения не как нечто конечное, но определенное, пребывает в своей в себе и для себя сущей истине. Тем самым бог определен как добро. Здесь "добрый" положено не как предикат; он есть добро. В том, что лишено определений, нет ни добра, ни зла. Здесь же добро есть всеобщее, но имеющее цель, определенность, соразмерную всеобщности, в которой она есть.
Однако на этой ступени перехода определение себя самого носит сначала исключающий характер. Следовательно, добро вступает в отношение с другим, со злом, и это отношение есть борьба, дуализм. Примирение (здесь - только как становление или долженствование) еще не мыслится в самом этом добре.
Тем самым положен необходимый вывод, согласно которому борьба познается как определение самой субстанции. Негативное положено в самом духе и в сравнении с его аффирмативностью; таким образом, это сравнение присутствует в чувстве, составляет страдание, смерть. Борьба, которая сама себя прекращает, есть стремление духа прорваться к самому себе, к свободе.
Эти основные определения дают следующее деление этой ступени перехода:
Первое определение есть определение персидской религии; здесь для-себя-бытие добра еще поверхностно, поэтому оно имеет естественный образ, природность, лишенную формы, - образ света.
Форма, где сама борьба, страдание, смерть положены в сущности, - это сирийская религия.
Выход из борьбы, продвижение к подлинному определению свободной духовности, преодоление зла, законченный переход к религии свободной духовности - египетская религия.
В целом общность этих трех религий состоит в возвращении дикого разгула тотальности в конкретное единство. Здесь уже нет того блуждания, при котором определения единства устремляются во внешние проявления и случайность, когда из единства, из Брахмана, выходит этот дикий, лишенный понятий мир богов и развитие, несоразмерное единство, расщепляется, - подобное безудержное блуждание здесь прекратилось.
Возвращение в субстанциальное единство, субъективное в себе самом, происходит в двух формах. Первая форма обнаруживается в парсизме, здесь это возвращение происходит чистым и простым способом. Вторая - это брожение, свойственное сирийской и египетской религиям; здесь брожение тотальности опосредствует себя в единстве, а становление единства протекает в борьбе его элементов.
Далее, в индуистской религии всеединое, единство Брахмана, и определенность, множество сил особенного, это появление различий, находились в таком отношении, при котором эти различия то выступали как самостоятельные, то исчезали в единстве и в нем уничтожались. Господствующим и всеобщим началом было чередование возникновения и уничтожения, чередование снятия особенных сил в единстве и их выхода из него. В религии в-самом-себе-бытия это чередование, правда, прекратилось, поскольку особенные различия опять погрузились в единство ничто, однако это единство было пустым и абстрактным, между тем истина есть в себе самой конкретное единство и тотальность, и само абстрактное единство вместе с различенностью входит в истинное единство, в котором различия сняты, идеальны, негативно положены в качестве несамостоятельных, но вместе с тем сохранены.
Развертывание моментов идеи, саморазличение мышления абсолютной субстанции было, следовательно, до сих пор неполным; с одной стороны, образы терялись в жесткости и твердости, с другой - это развертывание было лишь бегством в единство, а единство - лишь исчезновением различий. Теперь же выступает рефлексия многообразия в себе, которая состоит в том, что мышление само содержит в себе определение и тем самым есть самоопределение, а определение лишь постольку имеет значимость и содержание, поскольку оно рефлектировано в это единство. Таким образом, положено понятие свободы, объективности, - божественное понятие становится единством конечного и бесконечного. Только в себе сущее мышление, чистая субстанция, есть бесконечное, а конечное в соответствии с мыслительным определением - многочисленные боги; единство есть негативное единство, абстракция, погружающая многих в это единое, но оно тем самым ничего не выиграло, осталось неопределенным, как и раньше; конечное аффирмативно лишь вне сферы бесконечного, а не в нем, поэтому, будучи аффирмативным, оно есть лишенная разума конечность. Но теперь конечное, определенное вообще, принято в бесконечность, форма соответствует субстанции, бесконечная форма тождественна субстанции, которая сама себя в себе определяет и не есть только абстрактная мощь.
Другим столь же существенным определением служит то, что тем самым происходит отделение эмпирического самосознания от абсолютного, от содержания высшего, что только здесь бог обретает подлинную объективность. На предшествующих ступенях абсолютным было погруженное в себя эмпирическое самосознание, которое есть Брахман, абстракция в себе, или, другими словами, высшее существовало в качестве человека. Следовательно, субстанциальное единство здесь еще неотделимо от субъекта, и, поскольку оно еще нечто незавершенное, еще не есть в самом себе субъективное единство, субъект еще находится вне его. Объективность абсолютного, сознание его самостоятельности для себя еще отсутствует.
Лишь теперь появляется разрыв между субъективностью и объективностью, лишь теперь, собственно говоря, объективность заслуживает наименования бога, и мы имеем здесь эту объективность бога потому, что содержание определило себя в себе самом как конкретную тотальность в себе. Это означает, что бог есть дух, что бог во всех религиях есть дух.
Если в наше время, говоря о религии, прежде всего утверждают, что в религии необходимо субъективное сознание, то это верное представление, инстинктивное понимание того, что в религии необходима субъективность. Но при этом представляют себе, что духовное может быть эмпирическим субъектом, который затем, в качестве эмпирического сознания, может считать своим богом вещь, созданную природой; таким образом, духовность может находиться только в сознании, а бог и в качестве природного существа может быть предметом этого сознания.
Так, с одной стороны, бог есть природное существо; но бог есть в своей сущности дух, это абсолютное определение религии как таковой и поэтому основное определение, субстанциальная основа любой религии. Природную вещь представляют себе как человеческий образ, как личность, дух, сознание; однако индуистские боги лишь поверхностные персонификации; персонификации отнюдь не достаточно для того, чтобы познать предмет, бога как дух. Персонифицируются особенные предметы - солнце, дерево; сюда относятся и воплощения богов, однако особенные предметы не имеют самостоятельности, они особенные, они - природные предметы, и самостоятельность их лишь воображаемая.
Высшее же есть дух, и это духовное определение и духовная самостоятельность проистекает прежде всего от эмпирического, субъективного духа, либо постольку, поскольку она создана человеком, либо постольку, поскольку Брахман существует только посредством углубления субъекта в себя. Теперь же нет более того, что человек есть бог или бог есть человек, что бог существует только в эмпирическом, человеческом образе, но бог истинно объективен в себе самом, он есть в самом себе тотальность, определен конкретно в себе, то есть субъективно познается в самом себе, и лишь таким образом он есть существенно объект и в качестве такового противостоит человеку.
Возвращение к тому, что йог является как человек, как богочеловек, мы обнаружим позднее. Однако здесь начало этой объективности бога.
Если всеобщее, таким образом, постигается как определение себя в самом себе, то оно вступает в противоположность по отношению к другому и есть борьба со своим другим. В религии мощи нет противоположности, нет борьбы, ибо акцидентальность не имеет значимости для субстанции. Мощь, теперь определяя себя в самой себе, имеет, правда, эти определения не как нечто конечное, но определенное, пребывает в своей в себе и для себя сущей истине. Тем самым бог определен как добро. Здесь "добрый" положено не как предикат; он есть добро. В том, что лишено определений, нет ни добра, ни зла. Здесь же добро есть всеобщее, но имеющее цель, определенность, соразмерную всеобщности, в которой она есть.
Однако на этой ступени перехода определение себя самого носит сначала исключающий характер. Следовательно, добро вступает в отношение с другим, со злом, и это отношение есть борьба, дуализм. Примирение (здесь - только как становление или долженствование) еще не мыслится в самом этом добре.
Тем самым положен необходимый вывод, согласно которому борьба познается как определение самой субстанции. Негативное положено в самом духе и в сравнении с его аффирмативностью; таким образом, это сравнение присутствует в чувстве, составляет страдание, смерть. Борьба, которая сама себя прекращает, есть стремление духа прорваться к самому себе, к свободе.
Эти основные определения дают следующее деление этой ступени перехода:
Первое определение есть определение персидской религии; здесь для-себя-бытие добра еще поверхностно, поэтому оно имеет естественный образ, природность, лишенную формы, - образ света.
Форма, где сама борьба, страдание, смерть положены в сущности, - это сирийская религия.
Выход из борьбы, продвижение к подлинному определению свободной духовности, преодоление зла, законченный переход к религии свободной духовности - египетская религия.
В целом общность этих трех религий состоит в возвращении дикого разгула тотальности в конкретное единство. Здесь уже нет того блуждания, при котором определения единства устремляются во внешние проявления и случайность, когда из единства, из Брахмана, выходит этот дикий, лишенный понятий мир богов и развитие, несоразмерное единство, расщепляется, - подобное безудержное блуждание здесь прекратилось.
Возвращение в субстанциальное единство, субъективное в себе самом, происходит в двух формах. Первая форма обнаруживается в парсизме, здесь это возвращение происходит чистым и простым способом. Вторая - это брожение, свойственное сирийской и египетской религиям; здесь брожение тотальности опосредствует себя в единстве, а становление единства протекает в борьбе его элементов.
А. РЕЛИГИЯ ДОБРА ИЛИ СВЕТА
I. ЕЕ ПОНЯТИЕ
Возвращение в единство еще чисто, просто и поэтому абстрактно. Бог познается как в-себе-и-для-себя-сущее, определенное в себе.
Здесь определенность не эмпирическая, многообразная определенность, а нечто чистое, всеобщее, самому себе равное, процесс определения субстанции, посредством которого она перестает быть субстанцией и начинает становиться субъектом. Это единство в качестве определяющего себя имеет содержание, и то, что это содержание есть нечто им определенное и ему соответствует, есть всеобщее содержание, составляющее то, что называется здесь добром или истиной, ибо это - лишь формы, принадлежащие к дальнейшим различиям знания и воления, формы, которые в высшей субъективности суть лишь одна истина, особенности этой одной истины.
То обстоятельство, что это всеобщее есть посредством самоопределения духа, определено духом и есть для духа, составляет ту сторону, в соответствии с которой оно есть истина. Поскольку оно положено духом, есть самоопределение, в котором дух остается верным себе в своей всеобщности, постольку не возникают иные определения, кроме самого этого единства, которое есть добро. Оно есть, следовательно, истинное содержание, имеющее объективность, есть добро, а это то же, что истина. Это добро есть одновременно самоопределение единого, абсолютной субстанции; тем самым оно непосредственно остается абсолютной мощью - добро как абсолютная мощь. Таково определение содержания.
Именно в этом процессе определения абсолютного, поскольку оно есть самоопределение и добро, в котором конкретная жизнь может созерцать истоки своей аффирмативности и поистине познать самое себя, заключена связь с конкретным, с миром, с конкретной, эмпирической жизнью вообще: из этой мощи выходят все вещи. Этот процесс определения абсолютного существовал в предшествующих формах таким образом, что этот способ самоопределения обретал в качестве такового абстрактное значение и составлял не самоопределение, нечто вернувшееся к себе, остающееся тождественным, истинное и доброе во всеобщем, а процесс определения вообще. Мощь как таковая не обладает ни добром, ни мудростью, у нее нет цели, она только определена как бытие и небытие; в ней заключена дикость, выход действования вообще вне себя; поэтому мощь в себе самой есть нечто лишенное определений.
Этот момент мощи здесь также присутствует, но как подчиненный. Он есть, следовательно, конкретная жизнь, мир в многообразии наличного бытия; все дело заключается в том, что в добре как самоопределении находится это абсолютное определение, связь добра с конкретным миром. Субъективность, особенность вообще, заключена в этой субстанции, в самом едином, которое есть абсолютный субъект. Эта стихия, принадлежащая особенной жизни, эта определенность положена одновременно в самом абсолютном, и тем самым положена аффирмативная связь абсолютного, доброго и истинного, бесконечного с тем, что именуется конечным.
Аффирмативная связь в более ранних формах религии содержится отчасти только в этом чистом погружении в себя, в котором субъект говорит: "Я - Брахман", однако эта связь абсолютно абстрактна, она существует только в этом притуплении, в этом отказе от всякой конкретной действительности духа, в отрицании. Эта аффирмативная связь как бы чистая нить, в остальном она абстрактна и негативна - таковы все эти жертвоприношения, самоуничтожения, то есть вместо связи здесь лишь бегство от конкретного.
Посредством этой аффирмативной связи, в которой определенность входит во всеобщность, устанавливается, что вещи как таковые есть добро; тем самым камни, животные, люди вообще - добры, добро в них присутствует как субстанция, и то, что есть добро, есть их жизнь, их аффирмативное бытие. Поскольку они остаются добром, они принадлежат этому царству добра, изначально предназначены благодати; не так, как в Индии, где лишь часть людей принадлежит к дважды рожденным, здесь конечное создано добром и есть добро. И это добро понимается как добро в собственном смысле этого слова (а не в зависимости от внешней цели, от внешнего сравнения). Целесообразно то, что есть добро для чего-нибудь, тем самым цель находится вне предмета; здесь, напротив, добро понимается как определенное в себе всеобщее. Добро именно так определено в себе: особенные вещи добры, они целесообразны сами по себе, соответствуют самим себе, а не только другому. Добро не есть для них нечто потустороннее, подобно Брахману.
Хотя это добро и субъективно в себе, определено в самом себе как добро соответственно субстанциальному единству, самому всеобщему, это определение все-таки остается абстрактным. Добро конкретно в себе, и тем не менее сама эта определенность конкретности остается абстрактной. Для того чтобы добро не было абстрактным, необходимо развитие формы, положенность моментов понятия. Для того чтобы стать разумной идеей, быть осознанным в качестве духа, определение добра, негативное, различия должны быть осознаны в качестве положенных мыслью сил.
Добро может быть направлено на то или другое, человек может иметь добрые намерения - возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно, односторонне, тем самым оно выступает в качестве абсолютной противоположности по отношению к другому, и это другое есть зло. Негативное в этой элементарности еще не получило своего истинного значения.
Итак, перед нами два принципа, составляющие восточный дуализм: царство добра и царство зла - эта великая противоположность достигает здесь своей всеобщей абстракции. В многообразии предшествующих богов содержалось, правда, многообразие, различие; однако совсем другое дело, когда эта раздвоенность становится всеобщим принципом, когда различия противостоят друг другу в подобном дуализме.
Перед нами в самом деле добро, истинное, могущественное, но в борьбе со злом, и зло противостоит ему в качестве абсолютного принципа и продолжает противостоять; зло, правда, должно быть преодолено, устранено, но того, что должно быть, еще нет; долженствование мощь, не способная реализовать себя, нечто слабое, бессильное.
Этот дуализм, постигнутый как различие во всей его всеобщности, представляет собой интерес для религии и философии: именно в мысли эта противоположность достигает своей всеобщности. В наши дни также присутствует дуализм, однако формы этого дуализма слабы, ничтожны. Ведь противоположность конечного и бесконечного - это те же Ариман и Ормузд, то же манихейство.
Если принимать конечное как нечто самостоятельное, если бесконечное и конечное противостоят друг другу таким образом, что бесконечное не сопричастно конечному, а конечное не может достигнуть бесконечного, то это тот же дуализм; отличие только в недостатке последовательности и решимости, необходимых для того, чтобы действительно представить себе эту противоположность во всей ее полноте.
Конечное в своем дальнейшем определении, когда оно утверждает себя в качестве конечного перед лицом бесконечного, всеобщего и утверждает себя тем самым наперекор ему, есть зло. На этой бессмысленности и останавливаются, признавая тем самым конечное и бесконечное. Бог есть только один принцип, одна мощь, а конечное, тем самым злое, не имеет истинной самостоятельности.
Однако добро в силу своей всеобщности имеет и естественный способ наличного бытия, бытие для другого - свет, чистое проявление. Подобно тому как добро есть тождественное самому себе, субъективность в ее чистом тождестве с самой собой в духовности, свет есть эта абстрактная субъективность в чувственной сфере; пространство и время суть эти первые абстракции бытия вне друг друга; конкретное физическое начало в его всеобщности есть свет. Поэтому если добро в себе в силу его абстрактности принимает форму непосредственности и тем самым природности (непосредственность и есть природность), то это непосредственное добро, которое еще не очистилось и не возвысилось до формы абсолютной духовности, есть свет, ибо свет в мире естественного - чистое проявление, определение самого себя, но совсем простым, всеобщим способом.
Если понадобилось бы представить себе Брахмана чувственным образом, то представить его себе можно было бы только в форме абстрактного пространства; однако Брахман еще не обладает в себе достаточной силой для того, чтобы его можно было представить себе, и для его реального образа ему необходимо эмпирическое самосознание человека.
Трудность заключается в том, что добро, о котором здесь идет речь, должно еще существенно иметь в себе и сторону природного, пусть даже чистую природность света. Природа вообще не может быть оторвана от духа, она принадлежит духу. И бог как конкретное в себе, как чистый дух вместе с тем существенным образом и творец природы, ее властелин. Следовательно, идея в своем понятии, бог в своей существенности в себе должен положить эту реальность, это внешнее проявление, которое мы называем природой.
Момент природности не может отсутствовать, однако здесь он еще дан абстрактно, в непосредственном единстве с духовным, с добром, так как именно добро и есть здесь это абстрактное.
Добро содержит в себе определенность, а в определенности содержится корень природности. Мы говорим: "Бог сотворил мир"; творить и есть эта субъективность, которой принадлежит определенность вообще; в этой деятельности, субъективности заключено определение природы, которое при более точном определении означает, что природа есть нечто сотворенное. Однако здесь этого еще нет, здесь мы имеем еще абстрактную определенность.
Ее форма по существу форма природы вообще, форма света и непосредственного единства с добром, ибо непосредственное и есть само по себе абстрактное, поскольку определенность здесь лишь всеобщая и неразвитая.
Свету противостоит тьма; в природе эти определения распадаются таким образом: бессилие природы состоит в том, что свет и его отрицание сосуществуют, хотя свет та сила, которая прогоняет тьму. Это определение и в боге сохраняет свое бессилие, которое заключается в том, что из-за своей абстрактности оно еще не содержит эту противоположность в себе и не преодолевает ее, но зло существует рядом. Свет есть добро, и добро есть свет, это нераздельное единство.
Однако этот свет находится в состоянии борьбы с тьмой, со злом, которое он должен победить, но только должен, ибо ему это не удается.
Свет - бесконечное распространение, его скорость равна скорости мысли; но для того, чтобы его проявление было реальным, он должен упасть на нечто темное. Чистый свет ничего не открывает, лишь при наличии этого другого выступает определенное проявление, и тем самым добро вступает в противоположность со злом. Проявление есть определение, но еще не конкретное развитие определения; следовательно, конкретность определения находится вне его; его абстрактность приводит к тому, что его определение дано в другом. Без противоположности нет духа, но в развитии все зависит от того, какое положение эта противоположность занимает по отношению к опосредствованию и изначальному единству.
Следовательно, добро в его всеобщности имеет природный образ, это чистое проявление природы, свет. Добро есть всеобщая определенность вещей. Поскольку оно тем самым есть абстрактная субъективность, момент единичности, момент, форма, в которой оно существует для другого, даже в чувственном созерцании есть внешнее наличие, которое, однако, может соответствовать содержанию, ибо особенность вообще включена во всеобщее; особенность в ее более конкретном значении, в соответствии с которым она есть форма созерцания, форма непосредственности, может выступать как соответствующая содержанию. Так, например, Брахман есть лишь абстрактное мышление, и, если созерцать его чувственным образом, ему может соответствовать, как уже было сказано выше, лишь созерцание пространства, чувственная всеобщность созерцания, которая сама абстрактна. Здесь же, напротив, субстанциальное соответствует форме, и именно она есть физическая всеобщность, свет, которому противостоит тьма. Свет, дуновение и т. д. также определения физического характера, но они не составляют того, что соответствует идее, - всеобщую индивидуальность, субъективность; свет, который сам себя открывает, в этом заключен момент самоопределения индивидуальности, субъективности. Свет являет себя как свет вообще, как всеобщий свет и вместе с тем как особенная, своеобразная природа, рефлектированная в себе природа особенных предметов, как существенность особенных вещей.
Свет здесь не следует понимать как солнце; можно, конечно, утверждать, что солнце олицетворяет собой свет, однако оно находится вдали в качестве особенного небесного тела, особенного индивидуума. Добро, свет, напротив, содержит в себе самом корень субъективности, но только корень; следовательно, оно не положено в подобной индивидуальной замкнутости, и поэтому свет можно рассматривать как субъективность, душу вещей.
Здесь определенность не эмпирическая, многообразная определенность, а нечто чистое, всеобщее, самому себе равное, процесс определения субстанции, посредством которого она перестает быть субстанцией и начинает становиться субъектом. Это единство в качестве определяющего себя имеет содержание, и то, что это содержание есть нечто им определенное и ему соответствует, есть всеобщее содержание, составляющее то, что называется здесь добром или истиной, ибо это - лишь формы, принадлежащие к дальнейшим различиям знания и воления, формы, которые в высшей субъективности суть лишь одна истина, особенности этой одной истины.
То обстоятельство, что это всеобщее есть посредством самоопределения духа, определено духом и есть для духа, составляет ту сторону, в соответствии с которой оно есть истина. Поскольку оно положено духом, есть самоопределение, в котором дух остается верным себе в своей всеобщности, постольку не возникают иные определения, кроме самого этого единства, которое есть добро. Оно есть, следовательно, истинное содержание, имеющее объективность, есть добро, а это то же, что истина. Это добро есть одновременно самоопределение единого, абсолютной субстанции; тем самым оно непосредственно остается абсолютной мощью - добро как абсолютная мощь. Таково определение содержания.
Именно в этом процессе определения абсолютного, поскольку оно есть самоопределение и добро, в котором конкретная жизнь может созерцать истоки своей аффирмативности и поистине познать самое себя, заключена связь с конкретным, с миром, с конкретной, эмпирической жизнью вообще: из этой мощи выходят все вещи. Этот процесс определения абсолютного существовал в предшествующих формах таким образом, что этот способ самоопределения обретал в качестве такового абстрактное значение и составлял не самоопределение, нечто вернувшееся к себе, остающееся тождественным, истинное и доброе во всеобщем, а процесс определения вообще. Мощь как таковая не обладает ни добром, ни мудростью, у нее нет цели, она только определена как бытие и небытие; в ней заключена дикость, выход действования вообще вне себя; поэтому мощь в себе самой есть нечто лишенное определений.
Этот момент мощи здесь также присутствует, но как подчиненный. Он есть, следовательно, конкретная жизнь, мир в многообразии наличного бытия; все дело заключается в том, что в добре как самоопределении находится это абсолютное определение, связь добра с конкретным миром. Субъективность, особенность вообще, заключена в этой субстанции, в самом едином, которое есть абсолютный субъект. Эта стихия, принадлежащая особенной жизни, эта определенность положена одновременно в самом абсолютном, и тем самым положена аффирмативная связь абсолютного, доброго и истинного, бесконечного с тем, что именуется конечным.
Аффирмативная связь в более ранних формах религии содержится отчасти только в этом чистом погружении в себя, в котором субъект говорит: "Я - Брахман", однако эта связь абсолютно абстрактна, она существует только в этом притуплении, в этом отказе от всякой конкретной действительности духа, в отрицании. Эта аффирмативная связь как бы чистая нить, в остальном она абстрактна и негативна - таковы все эти жертвоприношения, самоуничтожения, то есть вместо связи здесь лишь бегство от конкретного.
Посредством этой аффирмативной связи, в которой определенность входит во всеобщность, устанавливается, что вещи как таковые есть добро; тем самым камни, животные, люди вообще - добры, добро в них присутствует как субстанция, и то, что есть добро, есть их жизнь, их аффирмативное бытие. Поскольку они остаются добром, они принадлежат этому царству добра, изначально предназначены благодати; не так, как в Индии, где лишь часть людей принадлежит к дважды рожденным, здесь конечное создано добром и есть добро. И это добро понимается как добро в собственном смысле этого слова (а не в зависимости от внешней цели, от внешнего сравнения). Целесообразно то, что есть добро для чего-нибудь, тем самым цель находится вне предмета; здесь, напротив, добро понимается как определенное в себе всеобщее. Добро именно так определено в себе: особенные вещи добры, они целесообразны сами по себе, соответствуют самим себе, а не только другому. Добро не есть для них нечто потустороннее, подобно Брахману.
Хотя это добро и субъективно в себе, определено в самом себе как добро соответственно субстанциальному единству, самому всеобщему, это определение все-таки остается абстрактным. Добро конкретно в себе, и тем не менее сама эта определенность конкретности остается абстрактной. Для того чтобы добро не было абстрактным, необходимо развитие формы, положенность моментов понятия. Для того чтобы стать разумной идеей, быть осознанным в качестве духа, определение добра, негативное, различия должны быть осознаны в качестве положенных мыслью сил.
Добро может быть направлено на то или другое, человек может иметь добрые намерения - возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно, односторонне, тем самым оно выступает в качестве абсолютной противоположности по отношению к другому, и это другое есть зло. Негативное в этой элементарности еще не получило своего истинного значения.
Итак, перед нами два принципа, составляющие восточный дуализм: царство добра и царство зла - эта великая противоположность достигает здесь своей всеобщей абстракции. В многообразии предшествующих богов содержалось, правда, многообразие, различие; однако совсем другое дело, когда эта раздвоенность становится всеобщим принципом, когда различия противостоят друг другу в подобном дуализме.
Перед нами в самом деле добро, истинное, могущественное, но в борьбе со злом, и зло противостоит ему в качестве абсолютного принципа и продолжает противостоять; зло, правда, должно быть преодолено, устранено, но того, что должно быть, еще нет; долженствование мощь, не способная реализовать себя, нечто слабое, бессильное.
Этот дуализм, постигнутый как различие во всей его всеобщности, представляет собой интерес для религии и философии: именно в мысли эта противоположность достигает своей всеобщности. В наши дни также присутствует дуализм, однако формы этого дуализма слабы, ничтожны. Ведь противоположность конечного и бесконечного - это те же Ариман и Ормузд, то же манихейство.
Если принимать конечное как нечто самостоятельное, если бесконечное и конечное противостоят друг другу таким образом, что бесконечное не сопричастно конечному, а конечное не может достигнуть бесконечного, то это тот же дуализм; отличие только в недостатке последовательности и решимости, необходимых для того, чтобы действительно представить себе эту противоположность во всей ее полноте.
Конечное в своем дальнейшем определении, когда оно утверждает себя в качестве конечного перед лицом бесконечного, всеобщего и утверждает себя тем самым наперекор ему, есть зло. На этой бессмысленности и останавливаются, признавая тем самым конечное и бесконечное. Бог есть только один принцип, одна мощь, а конечное, тем самым злое, не имеет истинной самостоятельности.
Однако добро в силу своей всеобщности имеет и естественный способ наличного бытия, бытие для другого - свет, чистое проявление. Подобно тому как добро есть тождественное самому себе, субъективность в ее чистом тождестве с самой собой в духовности, свет есть эта абстрактная субъективность в чувственной сфере; пространство и время суть эти первые абстракции бытия вне друг друга; конкретное физическое начало в его всеобщности есть свет. Поэтому если добро в себе в силу его абстрактности принимает форму непосредственности и тем самым природности (непосредственность и есть природность), то это непосредственное добро, которое еще не очистилось и не возвысилось до формы абсолютной духовности, есть свет, ибо свет в мире естественного - чистое проявление, определение самого себя, но совсем простым, всеобщим способом.
Если понадобилось бы представить себе Брахмана чувственным образом, то представить его себе можно было бы только в форме абстрактного пространства; однако Брахман еще не обладает в себе достаточной силой для того, чтобы его можно было представить себе, и для его реального образа ему необходимо эмпирическое самосознание человека.
Трудность заключается в том, что добро, о котором здесь идет речь, должно еще существенно иметь в себе и сторону природного, пусть даже чистую природность света. Природа вообще не может быть оторвана от духа, она принадлежит духу. И бог как конкретное в себе, как чистый дух вместе с тем существенным образом и творец природы, ее властелин. Следовательно, идея в своем понятии, бог в своей существенности в себе должен положить эту реальность, это внешнее проявление, которое мы называем природой.
Момент природности не может отсутствовать, однако здесь он еще дан абстрактно, в непосредственном единстве с духовным, с добром, так как именно добро и есть здесь это абстрактное.
Добро содержит в себе определенность, а в определенности содержится корень природности. Мы говорим: "Бог сотворил мир"; творить и есть эта субъективность, которой принадлежит определенность вообще; в этой деятельности, субъективности заключено определение природы, которое при более точном определении означает, что природа есть нечто сотворенное. Однако здесь этого еще нет, здесь мы имеем еще абстрактную определенность.
Ее форма по существу форма природы вообще, форма света и непосредственного единства с добром, ибо непосредственное и есть само по себе абстрактное, поскольку определенность здесь лишь всеобщая и неразвитая.
Свету противостоит тьма; в природе эти определения распадаются таким образом: бессилие природы состоит в том, что свет и его отрицание сосуществуют, хотя свет та сила, которая прогоняет тьму. Это определение и в боге сохраняет свое бессилие, которое заключается в том, что из-за своей абстрактности оно еще не содержит эту противоположность в себе и не преодолевает ее, но зло существует рядом. Свет есть добро, и добро есть свет, это нераздельное единство.
Однако этот свет находится в состоянии борьбы с тьмой, со злом, которое он должен победить, но только должен, ибо ему это не удается.
Свет - бесконечное распространение, его скорость равна скорости мысли; но для того, чтобы его проявление было реальным, он должен упасть на нечто темное. Чистый свет ничего не открывает, лишь при наличии этого другого выступает определенное проявление, и тем самым добро вступает в противоположность со злом. Проявление есть определение, но еще не конкретное развитие определения; следовательно, конкретность определения находится вне его; его абстрактность приводит к тому, что его определение дано в другом. Без противоположности нет духа, но в развитии все зависит от того, какое положение эта противоположность занимает по отношению к опосредствованию и изначальному единству.
Следовательно, добро в его всеобщности имеет природный образ, это чистое проявление природы, свет. Добро есть всеобщая определенность вещей. Поскольку оно тем самым есть абстрактная субъективность, момент единичности, момент, форма, в которой оно существует для другого, даже в чувственном созерцании есть внешнее наличие, которое, однако, может соответствовать содержанию, ибо особенность вообще включена во всеобщее; особенность в ее более конкретном значении, в соответствии с которым она есть форма созерцания, форма непосредственности, может выступать как соответствующая содержанию. Так, например, Брахман есть лишь абстрактное мышление, и, если созерцать его чувственным образом, ему может соответствовать, как уже было сказано выше, лишь созерцание пространства, чувственная всеобщность созерцания, которая сама абстрактна. Здесь же, напротив, субстанциальное соответствует форме, и именно она есть физическая всеобщность, свет, которому противостоит тьма. Свет, дуновение и т. д. также определения физического характера, но они не составляют того, что соответствует идее, - всеобщую индивидуальность, субъективность; свет, который сам себя открывает, в этом заключен момент самоопределения индивидуальности, субъективности. Свет являет себя как свет вообще, как всеобщий свет и вместе с тем как особенная, своеобразная природа, рефлектированная в себе природа особенных предметов, как существенность особенных вещей.
Свет здесь не следует понимать как солнце; можно, конечно, утверждать, что солнце олицетворяет собой свет, однако оно находится вдали в качестве особенного небесного тела, особенного индивидуума. Добро, свет, напротив, содержит в себе самом корень субъективности, но только корень; следовательно, оно не положено в подобной индивидуальной замкнутости, и поэтому свет можно рассматривать как субъективность, душу вещей.
II. СУЩЕСТВОВАНИЕ ЭТОЙ РЕЛИГИИ
Религия света, или непосредственного добра, - это религия древних парсов, основанная Зороастром. Еще и теперь существует ряд общин, исповедующих эту религию; они находятся в Бомбее, на побережье Черного моря, в районе Баку, где особенно много источников нефти; этим случайным обстоятельством иногда пытались объяснить тот факт, что предметом почитания является у парсов огонь. У Геродота и других греческих писателей есть сведения об этой религии; однако ближе ее узнали лишь в новое время благодаря открытию основных религиозных книг (Зендавеста) этого народа французом Анкетилем дю Перроном; эти книги написаны на древнем языке зендов, родственном санскриту.
Свет, почитаемый в этой религии, не есть символ добра, образ, в виде которого его себе представляют; с таким же основанием можно было бы утверждать, что добро - символ света: ни то ни другое не есть значение, или символ, они непосредственно тождественны.
Парсы поклоняются свету; субстанциальность здесь выступает как предмет по отношению к субъекту в его особенности; человек как добро в его особенности противостоит всеобщему добру, свету в его чистом, еще не замутненном проявлении, которое есть добро как естественное существование.
Парсов называли также огнепоклонниками; это неверно постольку, поскольку парсы поклоняются не уничтожающему, материальному огню, но огню как свету, являющему себя как истина материального мира.
Добро в качестве предмета, чувственного образа, соответствующего еще абстрактному содержанию, есть свет. Он имеет по существу значение добра, справедливости, в образе человека он именуется Ормуздом; однако этот образ здесь еще поверхностная персонификация. Персонификация существует там, где форма в качестве содержания еще не есть в себе развитая субъективность. Ормузд есть всеобщее, то, что во внешней форме обретает субъективность; он - свет, и его царство - царство света вообще.
Звезды - единичные проявления света. Поскольку являющееся есть особенное, природное, тем самым возникает различение того, что является, от того, что есть в себе; и тогда в-себе-сущее есть также особенное, гений. Подобно тому как персонифицируется всеобщий свет, персонифицируются и особенные проявления света. Так, звезды персонифицируются в виде гениев; они рассматриваются как явления и вместе с тем персонифицируются. Однако они не различены, как свет и как добро; персонифицируется единство как таковое; звезды - духи Ормузда, всеобщего света, добра в себе и для себя.
Эти звезды называются амшадшпанами и Ормузд, будучи всеобщим светом, тоже один из амшадшпанов, Царство Ормузда есть царство света, в нем семь амшадшпанов; можно было бы предположить, что речь идет о планетах, однако ни в Зендавесте, ни в вознесенных к каждому из них в отдельности молитвах нет их более подробной характеристики. Светила - спутники Ормузда и правят вместе с ним. Персидское государство представлено, подобно этому царству света, как царство справедливости и добра: царь также окружен семью вельможами, составляющими его совет; подобно тому как царь - наместник Ормузда, вельможи представляют амшадшпанов. Ежедневно сменяя друг друга, амшадшпаны правят вместе с Ормуздом в царстве света; тем самым здесь положено лишь поверхностное различение времени.
Добру, или царству света, принадлежит все живое; всякое проявление добра в живых существах есть Ормузд: он вносит жизнь посредством мысли, слова и действия. Здесь также еще отчасти содержатся черты пантеизма, поскольку добро, свет, есть субстанция всего; в нем - средоточие счастья, благословения и блаженства, все то, что существует в любви, счастье, силе и т. д., все это - Ормузд; он дает свет всему существующему: дереву и благородному человеку, животному и амшадшпану.
Солнце и планеты - главные духи, боги, небожители, чистые и великие; они защищают всех, приносят всем благо, благословение и попеременно возглавляют царство света. Весь мир на всех его ступенях и во всех его видоизменениях есть Ормузд, и в этом царстве света все есть добро. Свету принадлежит все; все живое, все существующее, вся духовность, действие, рост конечных вещей все есть свет, Ормузд: Свет - не только чувственная всеобщая жизнь, в нем заключены также сила, дух, душа, блаженство. Если человек, дерево, животное живут, радуются бытию, обладают аффирмативностью в своей природе, благородством, - это его сияние, его свет, и в нем - воплощение субстанциальной природы всего.
Парсы поклоняются свету, и этому способствует также характер той местности, где они живут, - равнины с большим количеством источников нефти. На алтарях горит огонь - это не столько символ, сколько присутствие совершенного, добра. Всякое проявление добра в мире почитают, любят, ему поклоняются, ибо добро - сын, порождение Ормузда, в котором он любит себя, любуется собой. Хвалебные гимны возносятся и ко всем чистым духам людей; они именуются ферверами и выступают либо как телесные, живые существа, либо как умершие; так, парсы молят ферверов Зороастра охранять их. Животным также поклоняются, потому что в них - жизнь, свет; при этом в них видят гениев, духов, аффирмативность живой природы и именно этому поклоняются как идеалу особенных родов вещей, как всеобщей субъективности, представляющей божество в образе конечного.
Парсы, как уже было сказано, поклоняются животным, но идеалом является небесный бык - символ созидания, как и у индусов, который там сопутствует Шиве; из воплощений огня прежде всего почитается Солнце; есть и среди гор идеальная гора - Альбордж, гора гор. Так, в воззрениях парсов есть мир добра, идеалы - не потусторонние, а существующие в действительности, присутствующие в действительных вещах.
Здесь поклоняются всему живому - солнцу, звезде, дереву, но только как добру, заключенному в нем добру, свету, а не его живому образу, его конечной, преходящей форме: субстанциальное отделяется от того, что принадлежит сфере преходящего. И в человеке положено это различие; возвышенное в нем отличается от его непосредственной телесности, от природного, временного, от незначительности его внешнего бытия, его существования. Это высшее - гении, ферверы. Среди деревьев выделяется одно дерево - Хом, из него течет вода бессмертия. Итак, в государстве являет себя субстанциальное, царство света; в правителе - высший свет, в чиновниках - духи Ормузда. Это различие субстанциального и преходящего, однако, поверхностно; абсолютное же различие - это различие добра и зла.
Можно упомянуть и о том, что один из помощников Ормузда есть Митра, посредник. Интересно, что о Митре говорит уже Геродот. Однако в религии парсов определенность опосредствования, примирения не получила еще, по-видимому, преобладающего значения. Лишь позже, когда потребность примирения стала сильнее осознаваться человеком, стала более живой и определенной, служение Митре стало более разработанным в своей всеобщности.
Культ Митры имел особое распространение у римлян в христианское время, и еще в средние века тайно существовал культ Митры, связанный, по-видимому, с орденом тамплиеров. Митра, ударяющий ножом в шею быка, существенный образ этого культа, и его часто обнаруживают в Европе.
Свет, почитаемый в этой религии, не есть символ добра, образ, в виде которого его себе представляют; с таким же основанием можно было бы утверждать, что добро - символ света: ни то ни другое не есть значение, или символ, они непосредственно тождественны.
Парсы поклоняются свету; субстанциальность здесь выступает как предмет по отношению к субъекту в его особенности; человек как добро в его особенности противостоит всеобщему добру, свету в его чистом, еще не замутненном проявлении, которое есть добро как естественное существование.
Парсов называли также огнепоклонниками; это неверно постольку, поскольку парсы поклоняются не уничтожающему, материальному огню, но огню как свету, являющему себя как истина материального мира.
Добро в качестве предмета, чувственного образа, соответствующего еще абстрактному содержанию, есть свет. Он имеет по существу значение добра, справедливости, в образе человека он именуется Ормуздом; однако этот образ здесь еще поверхностная персонификация. Персонификация существует там, где форма в качестве содержания еще не есть в себе развитая субъективность. Ормузд есть всеобщее, то, что во внешней форме обретает субъективность; он - свет, и его царство - царство света вообще.
Звезды - единичные проявления света. Поскольку являющееся есть особенное, природное, тем самым возникает различение того, что является, от того, что есть в себе; и тогда в-себе-сущее есть также особенное, гений. Подобно тому как персонифицируется всеобщий свет, персонифицируются и особенные проявления света. Так, звезды персонифицируются в виде гениев; они рассматриваются как явления и вместе с тем персонифицируются. Однако они не различены, как свет и как добро; персонифицируется единство как таковое; звезды - духи Ормузда, всеобщего света, добра в себе и для себя.
Эти звезды называются амшадшпанами и Ормузд, будучи всеобщим светом, тоже один из амшадшпанов, Царство Ормузда есть царство света, в нем семь амшадшпанов; можно было бы предположить, что речь идет о планетах, однако ни в Зендавесте, ни в вознесенных к каждому из них в отдельности молитвах нет их более подробной характеристики. Светила - спутники Ормузда и правят вместе с ним. Персидское государство представлено, подобно этому царству света, как царство справедливости и добра: царь также окружен семью вельможами, составляющими его совет; подобно тому как царь - наместник Ормузда, вельможи представляют амшадшпанов. Ежедневно сменяя друг друга, амшадшпаны правят вместе с Ормуздом в царстве света; тем самым здесь положено лишь поверхностное различение времени.
Добру, или царству света, принадлежит все живое; всякое проявление добра в живых существах есть Ормузд: он вносит жизнь посредством мысли, слова и действия. Здесь также еще отчасти содержатся черты пантеизма, поскольку добро, свет, есть субстанция всего; в нем - средоточие счастья, благословения и блаженства, все то, что существует в любви, счастье, силе и т. д., все это - Ормузд; он дает свет всему существующему: дереву и благородному человеку, животному и амшадшпану.
Солнце и планеты - главные духи, боги, небожители, чистые и великие; они защищают всех, приносят всем благо, благословение и попеременно возглавляют царство света. Весь мир на всех его ступенях и во всех его видоизменениях есть Ормузд, и в этом царстве света все есть добро. Свету принадлежит все; все живое, все существующее, вся духовность, действие, рост конечных вещей все есть свет, Ормузд: Свет - не только чувственная всеобщая жизнь, в нем заключены также сила, дух, душа, блаженство. Если человек, дерево, животное живут, радуются бытию, обладают аффирмативностью в своей природе, благородством, - это его сияние, его свет, и в нем - воплощение субстанциальной природы всего.
Парсы поклоняются свету, и этому способствует также характер той местности, где они живут, - равнины с большим количеством источников нефти. На алтарях горит огонь - это не столько символ, сколько присутствие совершенного, добра. Всякое проявление добра в мире почитают, любят, ему поклоняются, ибо добро - сын, порождение Ормузда, в котором он любит себя, любуется собой. Хвалебные гимны возносятся и ко всем чистым духам людей; они именуются ферверами и выступают либо как телесные, живые существа, либо как умершие; так, парсы молят ферверов Зороастра охранять их. Животным также поклоняются, потому что в них - жизнь, свет; при этом в них видят гениев, духов, аффирмативность живой природы и именно этому поклоняются как идеалу особенных родов вещей, как всеобщей субъективности, представляющей божество в образе конечного.
Парсы, как уже было сказано, поклоняются животным, но идеалом является небесный бык - символ созидания, как и у индусов, который там сопутствует Шиве; из воплощений огня прежде всего почитается Солнце; есть и среди гор идеальная гора - Альбордж, гора гор. Так, в воззрениях парсов есть мир добра, идеалы - не потусторонние, а существующие в действительности, присутствующие в действительных вещах.
Здесь поклоняются всему живому - солнцу, звезде, дереву, но только как добру, заключенному в нем добру, свету, а не его живому образу, его конечной, преходящей форме: субстанциальное отделяется от того, что принадлежит сфере преходящего. И в человеке положено это различие; возвышенное в нем отличается от его непосредственной телесности, от природного, временного, от незначительности его внешнего бытия, его существования. Это высшее - гении, ферверы. Среди деревьев выделяется одно дерево - Хом, из него течет вода бессмертия. Итак, в государстве являет себя субстанциальное, царство света; в правителе - высший свет, в чиновниках - духи Ормузда. Это различие субстанциального и преходящего, однако, поверхностно; абсолютное же различие - это различие добра и зла.
Можно упомянуть и о том, что один из помощников Ормузда есть Митра, посредник. Интересно, что о Митре говорит уже Геродот. Однако в религии парсов определенность опосредствования, примирения не получила еще, по-видимому, преобладающего значения. Лишь позже, когда потребность примирения стала сильнее осознаваться человеком, стала более живой и определенной, служение Митре стало более разработанным в своей всеобщности.
Культ Митры имел особое распространение у римлян в христианское время, и еще в средние века тайно существовал культ Митры, связанный, по-видимому, с орденом тамплиеров. Митра, ударяющий ножом в шею быка, существенный образ этого культа, и его часто обнаруживают в Европе.
III. КУЛЬТ
Культ этой религии непосредственно связан с ее определением. Его цель - восславить Ормузда в его творении; начало и завершение - поклонение добру. Молитвы просты, монотонны и лишены своеобразия нюансов. Главное определение культа состоит в том, что человек должен соблюдать внутреннюю и внешнюю чистоту и повсюду способствовать сохранению этой чистоты и ее распространению. Вся жизнь парса должна быть таким культом, он не стремится к отъединению, как индусы. Парс должен повсюду содействовать жизни, ее плодородию и радости, творить добро словом и делом, везде поддерживать добро среди людей и поддерживать самих людей, рыть каналы, сажать деревья, давать приют странникам, возделывать пустынные земли, кормить голодных, поить землю, которая и сама есть субъект и гений (10). Такова эта односторонность абстракции.
В. СИРИЙСКАЯ РЕЛИГИЯ, ИЛИ РЕЛИГИЯ СТРАДАНИЯ
Мы только что рассмотрели определение борьбы и победы над злом; теперь нам надлежит в качестве следующего момента рассмотреть эту борьбу как страдание.
Выражение "борьба как страдание" может показаться поверхностным; однако оно означает, что борьба уже есть не только внешняя противоположность, но заключена в одном субъекте и в его самоощущении. В этом случае борьба есть объективация страдания. Страдание же вообще - процесс, проходящий в конечности, и субъективно ощущается как сокрушение души. Этот процесс в конечности - страдание, борьба, победа - составляет момент в природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где мощь определяет себя как духовная свобода. Утрата самого себя, противоречие у-себя-бытия и другого, которое снимает себя, достигая бесконечного единства (здесь может идти речь только об истинной бесконечности), снятие противоположности - все это существенные определения в идее духа, которые теперь здесь выступают.
Мы осознаем развитие идеи, ее ход и моменты, чью тотальность конструирует дух; однако эта тотальность еще не положена - она отпущена в моменты, попеременно проявляющиеся в этой сфере.
Поскольку содержание еще не положено в свободном духе, так как моменты еще не возвращены в субъективное единство, содержание дано непосредственно и выброшено в форму природности. Оно изображается как естественный процесс, который по существу познается в качестве символического и тем самым есть не только процесс, происходящий во внешней природе, но и всеобщий процесс. По отношению к той точке зрения, которую мы рассматривали ранее, где господство осуществляла абстрактная мощь, а не дух, ближайший следующий этап развития идеи составляет момент конфликта. Дух существенно есть то, что он из своего инобытия и из преодоления этого инобытия, через отрицание отрицания приходит к самому себе; дух создает себя: он проходит через отчуждение самого себя. Поскольку, однако, он еще не положен как дух, этот процесс отчуждения и возвращения еще не идеализован, еще не положен как момент духа; он непосредствен и поэтому дан в форме природности.
Это определение - так, как мы его здесь рассмотрели, - нашло свое выражение в финикийской религии и вообще в религиях Передней Азии. В этих религиях содержится названный процесс: гибель, отчуждение бога и воскресение его прежде всего изображаются в финикийской религии. Представление о Фениксе известно: это птица, которая сжигает сама себя, из ее пепла возникает юный Феникс со свежими силами.
Это отчуждение, это инобытие, определенное как естественное отрицание, есть смерть, по смерть, которая вместе с тем снимается, поскольку из нее возникает новая, молодая жизнь. Дух есть вечно то, что уничтожает себя, делает себя конечным в мире природы, однако возвращается к самому себе посредством уничтожения своей природности. В Фениксе воплощен этот известный символ, здесь имеет место не борьба добра со злом, а божественный процесс, присущий самой природе бога, и процесс в одном индивидууме. Ближайшая форма, в которой положен этот процесс, - Адонис; этот образ перешел в Египет и Грецию; он упоминается также в Библии, где он носит имя Таммуза (11) (Иезекииль, VIII, 14): "И вот, там сидят женщины, плачущие по Таммузе". Главное празднование Адониса совершалось весной. Это - праздник в честь умершего, праздник печали, продолжавшийся несколько дней. В течение двух дней со стенаниями искали Адониса; третий день был праздником радости, воскресения бога. Все это празднование носит характер праздника природы, умирающей зимой и вновь пробуждающейся весной. Следовательно, с одной стороны, это естественный процесс; с другой, однако, его следует понимать символически, как момент бога, как нечто обозначающее абсолютное вообще.
Миф об Адонисе связан и с греческой мифологией. В греческом мифе матерью Адониса была Афродита; она спрятала свое дитя в ящик и принесла его в Аид (12). Однако, когда Афродита позже потребовала, чтобы ей вернули ее дитя, Персефона отказалась выполнить ее требование. Зевс решил их опор таким Образом: каждая богиня оставляет у себя Адониса треть года; последнюю треть года он проводит по своему усмотрению там, где захочет. Адонис предпочел проводить и эту треть года у матери всего живого и своей матери, у Афродиты. Этот миф следует прежде всего интерпретировать как пребывание в земле и произрастание семени. Миф о Касторе и Поллуксе, попеременно пребывающих в подземном мире и на земле, также связан с этим (13). Однако подлинное значение этого мифа не только изменение, происходящее в природе, но вообще переход от жизни, аффирмативного бытия, к смерти, отрицанию, и затем к новому возвышению из этого отрицания - к абсолютному опосредствованию, которое существенно принадлежит понятию духа.
Этот момент духа стал здесь, таким образом, религией.
Выражение "борьба как страдание" может показаться поверхностным; однако оно означает, что борьба уже есть не только внешняя противоположность, но заключена в одном субъекте и в его самоощущении. В этом случае борьба есть объективация страдания. Страдание же вообще - процесс, проходящий в конечности, и субъективно ощущается как сокрушение души. Этот процесс в конечности - страдание, борьба, победа - составляет момент в природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где мощь определяет себя как духовная свобода. Утрата самого себя, противоречие у-себя-бытия и другого, которое снимает себя, достигая бесконечного единства (здесь может идти речь только об истинной бесконечности), снятие противоположности - все это существенные определения в идее духа, которые теперь здесь выступают.
Мы осознаем развитие идеи, ее ход и моменты, чью тотальность конструирует дух; однако эта тотальность еще не положена - она отпущена в моменты, попеременно проявляющиеся в этой сфере.
Поскольку содержание еще не положено в свободном духе, так как моменты еще не возвращены в субъективное единство, содержание дано непосредственно и выброшено в форму природности. Оно изображается как естественный процесс, который по существу познается в качестве символического и тем самым есть не только процесс, происходящий во внешней природе, но и всеобщий процесс. По отношению к той точке зрения, которую мы рассматривали ранее, где господство осуществляла абстрактная мощь, а не дух, ближайший следующий этап развития идеи составляет момент конфликта. Дух существенно есть то, что он из своего инобытия и из преодоления этого инобытия, через отрицание отрицания приходит к самому себе; дух создает себя: он проходит через отчуждение самого себя. Поскольку, однако, он еще не положен как дух, этот процесс отчуждения и возвращения еще не идеализован, еще не положен как момент духа; он непосредствен и поэтому дан в форме природности.
Это определение - так, как мы его здесь рассмотрели, - нашло свое выражение в финикийской религии и вообще в религиях Передней Азии. В этих религиях содержится названный процесс: гибель, отчуждение бога и воскресение его прежде всего изображаются в финикийской религии. Представление о Фениксе известно: это птица, которая сжигает сама себя, из ее пепла возникает юный Феникс со свежими силами.
Это отчуждение, это инобытие, определенное как естественное отрицание, есть смерть, по смерть, которая вместе с тем снимается, поскольку из нее возникает новая, молодая жизнь. Дух есть вечно то, что уничтожает себя, делает себя конечным в мире природы, однако возвращается к самому себе посредством уничтожения своей природности. В Фениксе воплощен этот известный символ, здесь имеет место не борьба добра со злом, а божественный процесс, присущий самой природе бога, и процесс в одном индивидууме. Ближайшая форма, в которой положен этот процесс, - Адонис; этот образ перешел в Египет и Грецию; он упоминается также в Библии, где он носит имя Таммуза (11) (Иезекииль, VIII, 14): "И вот, там сидят женщины, плачущие по Таммузе". Главное празднование Адониса совершалось весной. Это - праздник в честь умершего, праздник печали, продолжавшийся несколько дней. В течение двух дней со стенаниями искали Адониса; третий день был праздником радости, воскресения бога. Все это празднование носит характер праздника природы, умирающей зимой и вновь пробуждающейся весной. Следовательно, с одной стороны, это естественный процесс; с другой, однако, его следует понимать символически, как момент бога, как нечто обозначающее абсолютное вообще.
Миф об Адонисе связан и с греческой мифологией. В греческом мифе матерью Адониса была Афродита; она спрятала свое дитя в ящик и принесла его в Аид (12). Однако, когда Афродита позже потребовала, чтобы ей вернули ее дитя, Персефона отказалась выполнить ее требование. Зевс решил их опор таким Образом: каждая богиня оставляет у себя Адониса треть года; последнюю треть года он проводит по своему усмотрению там, где захочет. Адонис предпочел проводить и эту треть года у матери всего живого и своей матери, у Афродиты. Этот миф следует прежде всего интерпретировать как пребывание в земле и произрастание семени. Миф о Касторе и Поллуксе, попеременно пребывающих в подземном мире и на земле, также связан с этим (13). Однако подлинное значение этого мифа не только изменение, происходящее в природе, но вообще переход от жизни, аффирмативного бытия, к смерти, отрицанию, и затем к новому возвышению из этого отрицания - к абсолютному опосредствованию, которое существенно принадлежит понятию духа.
Этот момент духа стал здесь, таким образом, религией.
С. РЕЛИГИЯ ЗАГАДКИ
Форма опосредствования духа собой, где еще преобладает природное, форма перехода, где начало берется от другого как такового, которое есть природа вообще, и переход еще не являет собой возвращения духа к себе, эта форма свойственна переднеазиатским религиям. Дальнейшее состоит в том, что этот переход являет собой возвращение духа к себе, но еще не как примирение, а таким образом, что предмет есть борьба, борение, но в качестве момента самого бога.
Этот переход к духовной религии содержит, правда, в себе конкретную субъективность, но есть пребывание этой простой субъективности во внеположности, ее развитие, но такое, которое еще находится в дикости и брожении, еще не достигло успокоения, подлинно свободной в себе духовности.
Подобно тому как в индуизме это развитие распадалось, так и здесь определенность пребывает в разъединенности, но так, что эти элементарные силы духовного и природного существенно соотнесены с субъективностью, и эти моменты проходит, таким образом, один субъект.
В индуизме мы также имели возникновение и уничтожение, но там не было субъективности, возвращения в одно, не было одного, которое бы само проходило через эти формы и различия и в них и из них возвращалось к себе. Эта более высокая мощь субъективности в ходе своего развития отпускает от себя различие, но вместе с тем держит его замкнутым в себе, так что оно оказывается преодоленным. Односторонность этой формы в том, что в ней отсутствует чистое единство добра, возвращения, у-себя-бытия, что свобода только возникает, только вынуждает себя состояться, но еще, если можно так выразиться, не готова, не завершена, еще не есть такое начало, из которого возникает конец, результат. Это следовательно, субъективное в ее реальности, но еще не в подлинной действительной свободе, а в постоянном брожении, присущем ей в этой реальности и вне ее.
Дуализм света и тьмы приближается здесь к соединению, причем так, что в саму субъективность входит темное, отрицательное, которое по мере своего усиления становится злом. Субъективность состоит в том, чтобы соединять в себе противоположные принципы, олицетворять собою власть, которая выносит это противоречие и уничтожает его в себе.
Ормузду постоянно противостоит Ариман; правда, существует представление, что в конечном итоге Ариман будет побежден и господствовать будет один Ормузд, но это относится к будущему, а не к настоящему. Бог, сущность, дух, истинное, должен присутствовать в настоящем, а не перемещаться в представление о прошлом или будущем. Добро - и это основное требование - должно быть действительно положено в себе в качестве реальной мощи и [должно] постигаться как в качестве всеобщей, так и в качестве реальной субъективности.
Это единство субъективности и то обстоятельство, что через эти различенные моменты утверждение проходит как через отрицание и завершается возвращением к себе и примирением, составляет эту точку зрения; но при этом действия этой субъективности носят скорее характер брожения, чем действительного возвращения к себе и своего завершения.
Это различие воплощено в одном субъекте, конкретном в себе, в одном развитии. Так, эта субъективность вводит себя в развитие сил и, соединяя их, отпускает их таким образом, что субъект имеет историю, есть в себе история жизни, духа, движения, в которой он разъединяется для различия этих сил и превращает себя в нечто чужеродное по отношению к самому себе.
Свет не исчезает; здесь же один субъект, который сам себя отчуждает, удерживается в своей негативности, но в этом отчуждении и из него вновь создает себя. Результат есть представление свободного духа, но еще не как истинная идеальность, а только как стремление способствовать созданию таковой.
Это последнее определение естественной религии в этой сфере, та ступень, которая служит переходом к религии свободной субъективности. Рассматривая парсизм как определенную ступень развития, мы обнаруживаем, что здесь происходит возвращение конечного ко в себе сущему единству, в котором определяет себя добро. Это добро, однако, конкретно лишь в себе, определенность проста в себе, еще не открыта в определении, другими словами, есть абстрактная, а не реальная субъективность.
Поэтому следующий момент состоит в том, что вне царства добра определено зло. Эта определенность положена как простая, неразвитая, она имеет значение не определенности, а всеобщности, и поэтому развитие, различие не содержится еще в ней в качестве некоего различенного - одно из определений оказывается вне сферы добра.
Вещи относятся к добру лишь как причастные свету, лишь своей позитивной стороной, но не по своей особенности. Мы подошли теперь в соответствии с понятием к царству реальной, действительной субъективности.
Этот переход к духовной религии содержит, правда, в себе конкретную субъективность, но есть пребывание этой простой субъективности во внеположности, ее развитие, но такое, которое еще находится в дикости и брожении, еще не достигло успокоения, подлинно свободной в себе духовности.
Подобно тому как в индуизме это развитие распадалось, так и здесь определенность пребывает в разъединенности, но так, что эти элементарные силы духовного и природного существенно соотнесены с субъективностью, и эти моменты проходит, таким образом, один субъект.
В индуизме мы также имели возникновение и уничтожение, но там не было субъективности, возвращения в одно, не было одного, которое бы само проходило через эти формы и различия и в них и из них возвращалось к себе. Эта более высокая мощь субъективности в ходе своего развития отпускает от себя различие, но вместе с тем держит его замкнутым в себе, так что оно оказывается преодоленным. Односторонность этой формы в том, что в ней отсутствует чистое единство добра, возвращения, у-себя-бытия, что свобода только возникает, только вынуждает себя состояться, но еще, если можно так выразиться, не готова, не завершена, еще не есть такое начало, из которого возникает конец, результат. Это следовательно, субъективное в ее реальности, но еще не в подлинной действительной свободе, а в постоянном брожении, присущем ей в этой реальности и вне ее.
Дуализм света и тьмы приближается здесь к соединению, причем так, что в саму субъективность входит темное, отрицательное, которое по мере своего усиления становится злом. Субъективность состоит в том, чтобы соединять в себе противоположные принципы, олицетворять собою власть, которая выносит это противоречие и уничтожает его в себе.
Ормузду постоянно противостоит Ариман; правда, существует представление, что в конечном итоге Ариман будет побежден и господствовать будет один Ормузд, но это относится к будущему, а не к настоящему. Бог, сущность, дух, истинное, должен присутствовать в настоящем, а не перемещаться в представление о прошлом или будущем. Добро - и это основное требование - должно быть действительно положено в себе в качестве реальной мощи и [должно] постигаться как в качестве всеобщей, так и в качестве реальной субъективности.
Это единство субъективности и то обстоятельство, что через эти различенные моменты утверждение проходит как через отрицание и завершается возвращением к себе и примирением, составляет эту точку зрения; но при этом действия этой субъективности носят скорее характер брожения, чем действительного возвращения к себе и своего завершения.
Это различие воплощено в одном субъекте, конкретном в себе, в одном развитии. Так, эта субъективность вводит себя в развитие сил и, соединяя их, отпускает их таким образом, что субъект имеет историю, есть в себе история жизни, духа, движения, в которой он разъединяется для различия этих сил и превращает себя в нечто чужеродное по отношению к самому себе.
Свет не исчезает; здесь же один субъект, который сам себя отчуждает, удерживается в своей негативности, но в этом отчуждении и из него вновь создает себя. Результат есть представление свободного духа, но еще не как истинная идеальность, а только как стремление способствовать созданию таковой.
Это последнее определение естественной религии в этой сфере, та ступень, которая служит переходом к религии свободной субъективности. Рассматривая парсизм как определенную ступень развития, мы обнаруживаем, что здесь происходит возвращение конечного ко в себе сущему единству, в котором определяет себя добро. Это добро, однако, конкретно лишь в себе, определенность проста в себе, еще не открыта в определении, другими словами, есть абстрактная, а не реальная субъективность.
Поэтому следующий момент состоит в том, что вне царства добра определено зло. Эта определенность положена как простая, неразвитая, она имеет значение не определенности, а всеобщности, и поэтому развитие, различие не содержится еще в ней в качестве некоего различенного - одно из определений оказывается вне сферы добра.
Вещи относятся к добру лишь как причастные свету, лишь своей позитивной стороной, но не по своей особенности. Мы подошли теперь в соответствии с понятием к царству реальной, действительной субъективности.
I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ ЭТОЙ СТУПЕНИ
Материала для определений достаточно, он обнаруживается и в этой конкретной области. Различие заключается только в том, даны ли моменты тотальности поверхностно, внешне или пребывают во внутренней глубине, в сущности, то есть существуют ли они только в качестве поверхностной формы и образа или положены в качестве определения содержания и мыслятся таковыми; это - огромная разница. Во всех религиях в большей или меньшей степени существует самосознание, существуют и предикаты бога, такие, как всемогущество, всеведение и т. д. У индусов и китайцев мы обнаруживаем возвышенные формы изображения бога, и в этом смысле более развитые религии не имеют никаких преимуществ перед ними; это так называемые чистые представления о боге (например, у Фридриха Шлегеля в его "Мудрости индийцев" (14)), которые рассматриваются как следы некоей совершенной первоначальной религии. В религии света также везде уже снято единичное зло. Субъективность мы находили повсюду и одновременно в конкретном определении самосознания. Уже колдовство было властью самосознания над природой. Особую трудность в рассмотрении религии составляет то, что здесь мы имеем дело не с чистыми определениями мысли, как в логике, и не с существующими, как в природе, а с такими, в которых поскольку они уже прошли субъективный и объективный дух, присутствует момент самосознания, конечного духа вообще, ибо сама религия есть самосознание духа о себе самом и он превращает в предмет сознания сами эти различные ступени самосознания, которые дух проходит в своем развитии. Содержание предмета есть бог, абсолютная тотальность, следовательно, всегда наличествует все многообразие материала. Поэтому необходимо найти те определенные категории, которые составляют различия религий. Различия ищут прежде всего в созидательной деятельности сущности, все ли религии ее признают или нет. Далее, в том, есть ли в данной религии единый бог; этого различия также недостаточно, ибо единый бог есть даже в индуистской религии; следовательно, различие состоит только в том способе, посредством которого множество образов сочетается в единство. Некоторые англичане полагают, что в древней индуистской религии существовал единый бог в качестве солнца, или всеобщей души. Подобные рассудочные предикаты недостаточны для понимания существа дела.
Давая богу подобные предикаты, определения, мы не познаем его подлинной природы. Эти предикаты соответствуют и конечной природе, ведь и она может быть названа могущественной, мудрой; в сознательном применении их к богу они выходят за пределы конечного благодаря своей всеобщности, но здесь эти предикаты теряют свое определенное значение и исчезают, подобно Тримурти, в Брахмане (15). То, что существенно, содержится в едином, субстанциальном, имманентном; оно есть существенное определение, которое постигается и познается в качестве такового. Это не предикаты рефлексии, не внешняя форма, а идея.
Таким образом, мы уже имели определение субъективности, самоопределения, но еще в поверхностной форме, еще не конструирующим природу бога. В религии света это определение было абстрактной всеобщей персонификацией, так как в личности здесь абсолютные моменты не были развиты. Субъективность вообще есть абстрактное тождество с собой, в-самом-себе-бытие, которое различает себя, но есть вместе с тем и негативность этого различия, сохраняет себя в различии, не отпускает его от себя, остается его мощью, есть в нем, но есть в нем для себя, на мгновение содержит различие в себе.
Если мы рассмотрим это применительно к последующей форме, то здесь субъективность есть эта относящаяся к самой себе негативность, и негативное находится уже не вне добра, а должно содержаться и быть положенным в аффирмативном отношении с самим собою и, следовательно, уже не есть зло. Таким образом, негативное, зло, уже не может находиться вне добра; напротив, добро и есть в себе эта способность быть злом, тем самым, правда, зло перестает быть злом, но в качестве зла, соотносящегося с самим собою, как со злом, снимает свое бытие-во-зле и конституируется как добро. Добро полагает негативное отношение к самому себе как свое другое, зло, подобно тому как зло полагает, то есть снимает движение, свое бытие-в-негативности как негативное. Это двойное движение есть субъективность. Она уже не то, что Брахман; в Брахмане только исчезают эти различия, но, поскольку различие положено, он в качестве самостоятельного бога оказывается вне его.
Первая и существенно всеобщая субъективность не есть совершенно свободная, чисто духовная субъективность, она еще подвержена воздействию природы и, следовательно, есть всеобщая мощь, но мощь лишь в себе сущая, подобная той, которую мы имели до сих пор; в качестве субъективности она есть положенная мощь, она и постигается так, если в ней видят исключающую субъективность.
Различие мощи в себе и мощи в качестве субъективности заключается в следующем: мощь в качестве субъективности есть положенная мощь, она положена в качестве для себя сущей мощи. Мы и раньше имели мощь во всех формах. В качестве первого основного определения она - грубая мощь, господствующая над только сущим, затем она только внутренняя глубина, и различия выступают как самостоятельные существования вне ее; они, правда, вышли из нее, но вне ее они самостоятельны, и, если постигать их в ней, они исчезают. Так, в Брахмане, в этой абстракции, различия исчезают, как только самосознание говорит: я - Брахман; тем самый в нем исчезает все божественное, все добро, абстракция не имеет содержания, и, поскольку оно существует вне ее, оно самостоятельно и неустойчиво. По отношению к особенным существованиям мощь есть нечто воздействующее, основа, но она остается лишь внутренней силой и воздействует лишь всеобщим способом; то, что создает всеобщая мощь, поскольку она есть в себе, есть и всеобщее, законы природы, они принадлежат в себе сущей мощи.
Эта мощь действует, она есть мощь в себе, ее действие также есть в себе, она действует бессознательно, и существования - Солнце, звезды, море, реки, люди, животные и т. д. - выступают как самостоятельные существования, и только их внутренняя сущность определена мощью.
Мощь может проявиться в этой сфере лишь вопреки законам природы; сюда, собственно говоря, может быть отнесена область чуда. Однако у индийцев еще нет чудес, так как у них нет разумной, доступной рассудочному пониманию природы, в природе нет доступной рассудочному пониманию связи, здесь все - чудо, потому нет и чудес. Чудеса могут быть лишь там, где бог определен как субъект и действует в качестве субъективности как для себя сущая мощь.
Поскольку в себе сущая мощь представляется как субъект, ее образ не имеет значения, поэтому ее и представляют себе в виде людей, животных и т. п. Утверждение, согласно которому живое воздействует в качестве непосредственной мощи, собственно говоря, не может быть опровергнуто, поскольку эта мощь, будучи в себе сущей, воздействует невидимо, незаметно.
От этой мощи следует отличать реальную мощь, которая и есть субъективность. Здесь надо остановиться на двух основных определениях.
Первое состоит в том, что субъект тождествен с собой и вместе с тем полагает в себе определенные различенные определения. Единый субъект этих различий - моменты единого субъекта. Добро есть, таким образом, всеобщее самоопределение, которое настолько всеобще, что охватывает ту же лишенную различий область, что и сущность, и определение в действительности не положено как определение. Субъективности принадлежит самоопределение, и определения, следовательно, выступают как множество определений, обладая этой реальностью по сравнению с понятием, по сравнению с простым в-самом-себе-бытием субъективности в себе. Однако сначала эти определения еще замкнуты в субъективности, [они] суть внутренние определения.
Второй момент состоит в том, что субъект исключает все остальное, он есть негативное отношение себя к самому себе, подобно мощи, но по отношению к другому; это другое также может выступить в своей самостоятельности, однако положено, что эта самостоятельность только видимость или что существование другого, его образование лишь негативно по отношению к мощи субъективности и она, следовательно, господствует. Абсолютная мощь не господствует, в господстве гибнет другое; здесь же оно остается, но повинуется и служит средством.
Нам надлежит рассмотреть дальнейшее развитие этих моментов. В соответствии с характером этого развития ему надлежит оставаться внутри известных границ, особенно в силу того, что мы находимся здесь только в сфере перехода к субъективности; она еще не выступает свободной, истинной, здесь еще сохраняется смешение субстанциального единства с субъективностью. Субъективность, с одной стороны, правда, все соединяет, но вместе с тем оставляет еще другое, так как она еще не достигла своего полного завершения; поэтому названное смешение еще сохраняет недостатки того, с чем оно связано, - недостатки естественной религии. Следовательно, если говорить о форме, в которой дух имеет предметом своего сознания свое самосознание о себе, то эта ступень являет собой переход предшествующих форм к более высокой ступени религии. Субъективность еще не есть для-себя-сущая и тем самым свободная субъективность, но есть средний термин между субстанцией и свободной субъективностью. Поэтому данная ступень преисполнена непоследовательности, и задача субъективности состоит в том, чтобы очистить себя; это - ступень загадки.
В этом брожении встречаются все моменты. Поэтому рассмотрение этой точки зрения представляет собой особый интерес - здесь присутствуют в своих основных моментах обе ступени: предшествующая ступень естественной религии и последующая - свободной субъективности; они еще не обособлены, поэтому здесь все загадочно и спутанно, и лишь с помощью понятия можно уловить нить, которая поможет установить, в какой сфере сочетается столь гетерогенное и к какой из этих двух ступеней относятся основные моменты.
Бог здесь еще внутренняя природа, мощь в себе, поэтому образ этой мощи случаен, произволен. Этой лишь в себе сущей мощи может быть придан тот или иной образ человека, животного. Мощь лишена сознания, она действующий интеллект, который не есть духовность, но есть только идея, не субъективная идея, а лишенная сознания жизненность, жизнь вообще. Это не есть субъективность, самость вообще; однако если представлять жизнь в целом как образ, то самое естественное обратиться к живому, ибо внутри жизни как таковой находится живое; какое именно живое, какое животное, какой человек - значения не имеет. Поэтому с этой точкой зрения и связан культ животных во всем его многообразии: в различных местностях почитают различных животных.
Важнее, согласно понятию, то, что субъект имманентно определен в себе самом, есть в своей рефлексии в себя, что это определение уже не всеобщее добро, хотя оно и есть добро и тем самым имеет в качестве противостоящего себе зло. Далее, однако, реальная субъективность полагает в своем определении различия; здесь, таким образом, положено различное добро, внутреннее содержание, которое состоит из определенных определений и не имеет только всеобщего определения. Субъект есть реальный субъект лишь в той мере или свобода начинается лишь тогда, когда для меня может быть различное, когда существует возможность выбора; субъект лишь тогда возвышается над особенной целью, свободен от особенности, когда она не совпадает с самой субъективностью, не есть всеобщее добро. Другое дело, если добро одновременно определено и вознесено до бесконечной мудрости; здесь определена множественность добра, и тогда субъективность возвышается над ним, желание того или иного проявляется как выбор, субъект положен как принимающий решения и появляется определение целей и действий.
Бог как субстанциальное единство не действует, он уничтожает, созидает, он - основание вещей, но он не действует; так, например, не действует Брахман; самостоятельное действие либо существует только в воображении, либо выражается в смене воплощений. Однако здесь возможна лишь ограниченная цель, лишь первая субъективность, содержание которой еще не может быть бесконечной истиной.
Здесь образ также определяется как человеческий, и бог, следовательно, переходит из образа животного в образ человека. В свободной субъективности образ, непосредственно соответствующий подобному понятию, может быть только человеческим, здесь уже не только жизнь, но свободное определение в соответствии с целью; следовательно, для образа становится необходимым человеческое определение, какая-либо особенная субъективность - герой, старый король и т. п. Однако это определение не дано в столь неопределенном человеческом образе, как Ормузд; здесь, где особенные цели выступают как в первой субъективности, появляется особенность образа, который имеет особенные цели и определения, связанные с данной местностью. Основные моменты совпадают с этим. В субъекте должна более отчетливо проявляться развитая определенность, определенные цели действия здесь ограниченны, определены, они уже не определенность в се тотальности. Определенность должна и в своей тотальности проявиться в субъекте, развитая субъективность должна созерцаться в нем, однако моменты еще не тотальность образа, но проявляют себя сначала как некая последовательность, как жизненный путь, как различные состояния субъекта. Лишь впоследствии субъекту в качестве абсолютного духа удается иметь в себе свои моменты как некую тотальность. Здесь субъект еще формален, еще ограничен по своей определенности; несмотря на то что ему принадлежит всю форму, еще остается ограничение, в соответствии с которым моменты развиты только как состояния, а не каждый из них как тотальность, и в субъекте созерцается не вечная история, составляющая его природу, но только история состоянии.
Первое состояние - момент утверждения, второе - его отрицание, третье - возвращение отрицания в себя.
Второй момент здесь имеет особенное значение.
Отрицание выступает как состояние субъекта, это его овнешнение, смерть вообще; третье-восстановление, возвращение к господству. Смерть - ближайший способ, посредством которого отрицание проявляется в субъекте, поскольку он имеет вообще природный, в том числе и человеческий, налично сущий образ. Это отрицание имеет, далее, еще одно определение, которое сводится к следующему: поскольку это не вечная история, не субъект в его тотальности, эта смерть приходит к единичному наличному бытию как бы через другое, извне, через злой принцип.
Здесь мы имеем бога как субъективность вообще; его главный момент состоит в том, что отрицание пребывает не вне субъекта, а заключено уже в самом субъекте и субъект есть в своей сущности возвращение к себе, у-себябытие. Это у-себя-бытие содержит различие, которое заключается в том, что оно полагает иное по отношению к самому себе - отрицание, но оно также возвращается к себе, пребывает у себя, тождественно в этом возвращении с самим собою.
Это есть единый субъект; момент негативного, будучи в качестве природного положен в определение природности, есть смерть. Следовательно, выступающее здесь определение есть смерть бога.
Негативное, это абстрактное выражение, имеет очень много определений, оно есть изменение вообще, изменение также частично содержит смерть. В мире природы это отрицание проявляется как смерть; таким образом, негативное еще пребывает в природности, оно еще не обладает духовной чистотой, еще но пребывает в духовном субъекте как таковом.
Если негативное есть в духе, то ото отрицание проявляется в самом человеке, в самом духе как определение, согласно которому его природная воля для него есть нечто другое, и он по своей сущности, своей духовности отличается от своей природной воли. Эта природная воля здесь отрицание, и человек приходит к себе, он есть свободный дух по мере того, как преодолевает эту природность, по мере того, как примиряет с разумным началом свое сердце, природную единичность, это другое разумности, и, таким образом, [он] есть у себя.
Это у-себя-бытие, это примирение существует только благодаря упомянутому движению, упомянутому процессу. Если природная воля выступает как зло, то отрицание выступает как нечто преднайденное: человек, возвышающийся до своей истины, находит это природное определение как противопоставленное разумному.
Более высокое представление, однако, состоит в том, что отрицание есть нечто положенное духом; так, бог есть дух, поскольку он порождает своего сына, иное себя, полагает иное самого себя; однако в нем он у-себя-самого, созерцает себя, и есть вечная любовь; здесь отрицание также нечто исчезающее. Это отрицание в боге есть, следовательно, этот определенный существенный момент; здесь же мы имеем только представление субъективности, субъективность в целом. Так, субъект сам проходит эти различенные состояния как свои собственные таким образом, что это отрицание имманентно ему. Тогда, поскольку отрицание являет собою природное состояние, определение выступает как определение смерти, и бог с определением субъективности появляется здесь в своей вечной истории и показывает себя как абсолютно аффирмативное, которое само умирает - момент отрицания, отчуждается от себя, теряет себя, но посредством этой потери самого себя вновь находит себя, возвращается к себе.
Следовательно, и в этой религии один и тот же субъект проходит эти различные определения. Негативное, которое мы встречали раньше как воплощение зла, Аримана, - тем самым отрицание не принадлежало самости Ормузда - здесь относится к самости бога.
Встречали мы и отрицание в форме смерти; в индуистской мифологии обнаруживается много воплощений: Вишну, в частности, есть история мира, в настоящее время уже в своем одиннадцатом или двенадцатом воплощении; умирает Далай-лама, Индра, бог природного мира, умирает и возвращается, а также и другие боги.
Однако это умирание отличается от того отрицания, о котором здесь идет речь, - от смерти, принадлежащей субъекту. Все дело здесь в логических определениях. Аналогии можно обнаружить во всех религиях, всюду есть вочеловечение бога и воплощения; некоторые даже сближали Кришну и Христа; однако подобные сопоставления в высшей степени поверхностны, хотя в них и заключено нечто общее, одинаковое определение. Существенное, в чем вся суть, есть дальнейшее определение различия, которое обычно во внимание не принимается.
Так, тысячекратное умирание Индры другого рода: субстанция остается одной и той же, она покидает лишь это индивидуальное тело одного ламы, но одновременно уже выбрала для себя другое. Это умирание, это отрицание не затрагивает субстанцию, оно не положено в самости, в субъекте как таковом; отрицание не есть собственный, внутренний момент, имманентное определение субстанции, которая не содержит в себе самой страдания смерти.
Следовательно, смерть бога мы только здесь находим как нечто присущее ему самому таким образом, что отрицание имманентно его сущности, ему самому, и тем самым этот бог именно и охарактеризован существенно как субъект. Субъект он потому, что в нем возникает это инобытие и посредством отрицания самого себя возвращается к себе, создает себя.
На первый взгляд эта смерть кажется чем-то недостойным; по нашим представлениям, смертность есть участь конечного, и в соответствии с этим представлением смерть, если она связывается с богом, есть лишь перенесение на него определения из сферы несоразмерного ему конечного; следовательно, при таком определении бог не познается истинно, он как бы ухудшается определением отрицания. Этому утверждению смерти божественного противостоит [то] требование, что бог должен быть постигнут как высшая сущность, тождественная только самому себе, и это представление считается самым высшим и достойным-дух лишь в последнюю очередь достигает его.
Если бог постигается указанным способом как высшее существо, то он лишается всякого содержания, - это самое ничтожное и очень старое представление. Первый шаг объективного понимания есть обращение к абстракции, к Брахману, в котором не содержится негативность.
Добро, свет также подобная абстракция, для которой негативное существует лишь вне ее в качестве тьмы. Здесь уже обнаруживается приближение к конкретному представлению о боге, появляется в своеобразной форме момент отрицания, сначала в виде смерти, поскольку бог созерцается в образе человека; поэтому момент смерти в .качество существенного момента бога, имманентного его сущности, заслуживает серьезного отношения. К самоопределению принадлежит момент внутренней, а не внешней негативности, что выражено в самом слове "самоопределение". Смерть, которая здесь появляется, непохожа на смерть ламы, Будды, Индры и других индуистских богов, для которых негативность есть нечто внешнее, привходящая к ним внешняя мощь. Это внутреннее отрицание - признак того, что наблюдается продвижение к осознанной духовности, к знанию о свободе, к знанию о боге. Этот момент отрицания есть абсолютно истинный момент бога. Тогда смерть - не что иное, как своеобразная специфическая форма, в которой отрицание появляется в некоем образе. Из-за тотальности божества и в высших религиях в божественной идее должен быть познан момент непосредственного образа, ибо в ней не может отсутствовать что бы то ни было.
Момент отрицания здесь, следовательно, имманентен божественному понятию, так как он существенно присущ его явлению. В других религиях сущность бога определяется, как мы видели, только как абстрактное в-самомсебе-бытие, абсолютная субстанциальность его самого, здесь смерть не относится к субстанции, она считается лишь внешней формой, в которой бог являет себя; совсем иное, если эта смерть есть нечто происходящее с самим богом, а не только с индивидуумом, в котором он воплотился. В этом определении, следовательно, выступает сущность бога.
С этим, далее, связано определение, что бог возрождается, воскресает. Непосредственный бог не есть бог.
Дух есть лишь то, что свободно в себе самом посредством самого себя полагает самого себя. Тогда он. содержит момент отрицания. Отрицание отрицания есть возвращение в себя, и дух есть вечное возвращение в себя. На этой ступени примирение происходит следующим образом: зло, смерть представляется преодоленным, тем самым бог возрожден, и в своем вечном возвращении к себе он есть дух.
Давая богу подобные предикаты, определения, мы не познаем его подлинной природы. Эти предикаты соответствуют и конечной природе, ведь и она может быть названа могущественной, мудрой; в сознательном применении их к богу они выходят за пределы конечного благодаря своей всеобщности, но здесь эти предикаты теряют свое определенное значение и исчезают, подобно Тримурти, в Брахмане (15). То, что существенно, содержится в едином, субстанциальном, имманентном; оно есть существенное определение, которое постигается и познается в качестве такового. Это не предикаты рефлексии, не внешняя форма, а идея.
Таким образом, мы уже имели определение субъективности, самоопределения, но еще в поверхностной форме, еще не конструирующим природу бога. В религии света это определение было абстрактной всеобщей персонификацией, так как в личности здесь абсолютные моменты не были развиты. Субъективность вообще есть абстрактное тождество с собой, в-самом-себе-бытие, которое различает себя, но есть вместе с тем и негативность этого различия, сохраняет себя в различии, не отпускает его от себя, остается его мощью, есть в нем, но есть в нем для себя, на мгновение содержит различие в себе.
Если мы рассмотрим это применительно к последующей форме, то здесь субъективность есть эта относящаяся к самой себе негативность, и негативное находится уже не вне добра, а должно содержаться и быть положенным в аффирмативном отношении с самим собою и, следовательно, уже не есть зло. Таким образом, негативное, зло, уже не может находиться вне добра; напротив, добро и есть в себе эта способность быть злом, тем самым, правда, зло перестает быть злом, но в качестве зла, соотносящегося с самим собою, как со злом, снимает свое бытие-во-зле и конституируется как добро. Добро полагает негативное отношение к самому себе как свое другое, зло, подобно тому как зло полагает, то есть снимает движение, свое бытие-в-негативности как негативное. Это двойное движение есть субъективность. Она уже не то, что Брахман; в Брахмане только исчезают эти различия, но, поскольку различие положено, он в качестве самостоятельного бога оказывается вне его.
Первая и существенно всеобщая субъективность не есть совершенно свободная, чисто духовная субъективность, она еще подвержена воздействию природы и, следовательно, есть всеобщая мощь, но мощь лишь в себе сущая, подобная той, которую мы имели до сих пор; в качестве субъективности она есть положенная мощь, она и постигается так, если в ней видят исключающую субъективность.
Различие мощи в себе и мощи в качестве субъективности заключается в следующем: мощь в качестве субъективности есть положенная мощь, она положена в качестве для себя сущей мощи. Мы и раньше имели мощь во всех формах. В качестве первого основного определения она - грубая мощь, господствующая над только сущим, затем она только внутренняя глубина, и различия выступают как самостоятельные существования вне ее; они, правда, вышли из нее, но вне ее они самостоятельны, и, если постигать их в ней, они исчезают. Так, в Брахмане, в этой абстракции, различия исчезают, как только самосознание говорит: я - Брахман; тем самый в нем исчезает все божественное, все добро, абстракция не имеет содержания, и, поскольку оно существует вне ее, оно самостоятельно и неустойчиво. По отношению к особенным существованиям мощь есть нечто воздействующее, основа, но она остается лишь внутренней силой и воздействует лишь всеобщим способом; то, что создает всеобщая мощь, поскольку она есть в себе, есть и всеобщее, законы природы, они принадлежат в себе сущей мощи.
Эта мощь действует, она есть мощь в себе, ее действие также есть в себе, она действует бессознательно, и существования - Солнце, звезды, море, реки, люди, животные и т. д. - выступают как самостоятельные существования, и только их внутренняя сущность определена мощью.
Мощь может проявиться в этой сфере лишь вопреки законам природы; сюда, собственно говоря, может быть отнесена область чуда. Однако у индийцев еще нет чудес, так как у них нет разумной, доступной рассудочному пониманию природы, в природе нет доступной рассудочному пониманию связи, здесь все - чудо, потому нет и чудес. Чудеса могут быть лишь там, где бог определен как субъект и действует в качестве субъективности как для себя сущая мощь.
Поскольку в себе сущая мощь представляется как субъект, ее образ не имеет значения, поэтому ее и представляют себе в виде людей, животных и т. п. Утверждение, согласно которому живое воздействует в качестве непосредственной мощи, собственно говоря, не может быть опровергнуто, поскольку эта мощь, будучи в себе сущей, воздействует невидимо, незаметно.
От этой мощи следует отличать реальную мощь, которая и есть субъективность. Здесь надо остановиться на двух основных определениях.
Первое состоит в том, что субъект тождествен с собой и вместе с тем полагает в себе определенные различенные определения. Единый субъект этих различий - моменты единого субъекта. Добро есть, таким образом, всеобщее самоопределение, которое настолько всеобще, что охватывает ту же лишенную различий область, что и сущность, и определение в действительности не положено как определение. Субъективности принадлежит самоопределение, и определения, следовательно, выступают как множество определений, обладая этой реальностью по сравнению с понятием, по сравнению с простым в-самом-себе-бытием субъективности в себе. Однако сначала эти определения еще замкнуты в субъективности, [они] суть внутренние определения.
Второй момент состоит в том, что субъект исключает все остальное, он есть негативное отношение себя к самому себе, подобно мощи, но по отношению к другому; это другое также может выступить в своей самостоятельности, однако положено, что эта самостоятельность только видимость или что существование другого, его образование лишь негативно по отношению к мощи субъективности и она, следовательно, господствует. Абсолютная мощь не господствует, в господстве гибнет другое; здесь же оно остается, но повинуется и служит средством.
Нам надлежит рассмотреть дальнейшее развитие этих моментов. В соответствии с характером этого развития ему надлежит оставаться внутри известных границ, особенно в силу того, что мы находимся здесь только в сфере перехода к субъективности; она еще не выступает свободной, истинной, здесь еще сохраняется смешение субстанциального единства с субъективностью. Субъективность, с одной стороны, правда, все соединяет, но вместе с тем оставляет еще другое, так как она еще не достигла своего полного завершения; поэтому названное смешение еще сохраняет недостатки того, с чем оно связано, - недостатки естественной религии. Следовательно, если говорить о форме, в которой дух имеет предметом своего сознания свое самосознание о себе, то эта ступень являет собой переход предшествующих форм к более высокой ступени религии. Субъективность еще не есть для-себя-сущая и тем самым свободная субъективность, но есть средний термин между субстанцией и свободной субъективностью. Поэтому данная ступень преисполнена непоследовательности, и задача субъективности состоит в том, чтобы очистить себя; это - ступень загадки.
В этом брожении встречаются все моменты. Поэтому рассмотрение этой точки зрения представляет собой особый интерес - здесь присутствуют в своих основных моментах обе ступени: предшествующая ступень естественной религии и последующая - свободной субъективности; они еще не обособлены, поэтому здесь все загадочно и спутанно, и лишь с помощью понятия можно уловить нить, которая поможет установить, в какой сфере сочетается столь гетерогенное и к какой из этих двух ступеней относятся основные моменты.
Бог здесь еще внутренняя природа, мощь в себе, поэтому образ этой мощи случаен, произволен. Этой лишь в себе сущей мощи может быть придан тот или иной образ человека, животного. Мощь лишена сознания, она действующий интеллект, который не есть духовность, но есть только идея, не субъективная идея, а лишенная сознания жизненность, жизнь вообще. Это не есть субъективность, самость вообще; однако если представлять жизнь в целом как образ, то самое естественное обратиться к живому, ибо внутри жизни как таковой находится живое; какое именно живое, какое животное, какой человек - значения не имеет. Поэтому с этой точкой зрения и связан культ животных во всем его многообразии: в различных местностях почитают различных животных.
Важнее, согласно понятию, то, что субъект имманентно определен в себе самом, есть в своей рефлексии в себя, что это определение уже не всеобщее добро, хотя оно и есть добро и тем самым имеет в качестве противостоящего себе зло. Далее, однако, реальная субъективность полагает в своем определении различия; здесь, таким образом, положено различное добро, внутреннее содержание, которое состоит из определенных определений и не имеет только всеобщего определения. Субъект есть реальный субъект лишь в той мере или свобода начинается лишь тогда, когда для меня может быть различное, когда существует возможность выбора; субъект лишь тогда возвышается над особенной целью, свободен от особенности, когда она не совпадает с самой субъективностью, не есть всеобщее добро. Другое дело, если добро одновременно определено и вознесено до бесконечной мудрости; здесь определена множественность добра, и тогда субъективность возвышается над ним, желание того или иного проявляется как выбор, субъект положен как принимающий решения и появляется определение целей и действий.
Бог как субстанциальное единство не действует, он уничтожает, созидает, он - основание вещей, но он не действует; так, например, не действует Брахман; самостоятельное действие либо существует только в воображении, либо выражается в смене воплощений. Однако здесь возможна лишь ограниченная цель, лишь первая субъективность, содержание которой еще не может быть бесконечной истиной.
Здесь образ также определяется как человеческий, и бог, следовательно, переходит из образа животного в образ человека. В свободной субъективности образ, непосредственно соответствующий подобному понятию, может быть только человеческим, здесь уже не только жизнь, но свободное определение в соответствии с целью; следовательно, для образа становится необходимым человеческое определение, какая-либо особенная субъективность - герой, старый король и т. п. Однако это определение не дано в столь неопределенном человеческом образе, как Ормузд; здесь, где особенные цели выступают как в первой субъективности, появляется особенность образа, который имеет особенные цели и определения, связанные с данной местностью. Основные моменты совпадают с этим. В субъекте должна более отчетливо проявляться развитая определенность, определенные цели действия здесь ограниченны, определены, они уже не определенность в се тотальности. Определенность должна и в своей тотальности проявиться в субъекте, развитая субъективность должна созерцаться в нем, однако моменты еще не тотальность образа, но проявляют себя сначала как некая последовательность, как жизненный путь, как различные состояния субъекта. Лишь впоследствии субъекту в качестве абсолютного духа удается иметь в себе свои моменты как некую тотальность. Здесь субъект еще формален, еще ограничен по своей определенности; несмотря на то что ему принадлежит всю форму, еще остается ограничение, в соответствии с которым моменты развиты только как состояния, а не каждый из них как тотальность, и в субъекте созерцается не вечная история, составляющая его природу, но только история состоянии.
Первое состояние - момент утверждения, второе - его отрицание, третье - возвращение отрицания в себя.
Второй момент здесь имеет особенное значение.
Отрицание выступает как состояние субъекта, это его овнешнение, смерть вообще; третье-восстановление, возвращение к господству. Смерть - ближайший способ, посредством которого отрицание проявляется в субъекте, поскольку он имеет вообще природный, в том числе и человеческий, налично сущий образ. Это отрицание имеет, далее, еще одно определение, которое сводится к следующему: поскольку это не вечная история, не субъект в его тотальности, эта смерть приходит к единичному наличному бытию как бы через другое, извне, через злой принцип.
Здесь мы имеем бога как субъективность вообще; его главный момент состоит в том, что отрицание пребывает не вне субъекта, а заключено уже в самом субъекте и субъект есть в своей сущности возвращение к себе, у-себябытие. Это у-себя-бытие содержит различие, которое заключается в том, что оно полагает иное по отношению к самому себе - отрицание, но оно также возвращается к себе, пребывает у себя, тождественно в этом возвращении с самим собою.
Это есть единый субъект; момент негативного, будучи в качестве природного положен в определение природности, есть смерть. Следовательно, выступающее здесь определение есть смерть бога.
Негативное, это абстрактное выражение, имеет очень много определений, оно есть изменение вообще, изменение также частично содержит смерть. В мире природы это отрицание проявляется как смерть; таким образом, негативное еще пребывает в природности, оно еще не обладает духовной чистотой, еще но пребывает в духовном субъекте как таковом.
Если негативное есть в духе, то ото отрицание проявляется в самом человеке, в самом духе как определение, согласно которому его природная воля для него есть нечто другое, и он по своей сущности, своей духовности отличается от своей природной воли. Эта природная воля здесь отрицание, и человек приходит к себе, он есть свободный дух по мере того, как преодолевает эту природность, по мере того, как примиряет с разумным началом свое сердце, природную единичность, это другое разумности, и, таким образом, [он] есть у себя.
Это у-себя-бытие, это примирение существует только благодаря упомянутому движению, упомянутому процессу. Если природная воля выступает как зло, то отрицание выступает как нечто преднайденное: человек, возвышающийся до своей истины, находит это природное определение как противопоставленное разумному.
Более высокое представление, однако, состоит в том, что отрицание есть нечто положенное духом; так, бог есть дух, поскольку он порождает своего сына, иное себя, полагает иное самого себя; однако в нем он у-себя-самого, созерцает себя, и есть вечная любовь; здесь отрицание также нечто исчезающее. Это отрицание в боге есть, следовательно, этот определенный существенный момент; здесь же мы имеем только представление субъективности, субъективность в целом. Так, субъект сам проходит эти различенные состояния как свои собственные таким образом, что это отрицание имманентно ему. Тогда, поскольку отрицание являет собою природное состояние, определение выступает как определение смерти, и бог с определением субъективности появляется здесь в своей вечной истории и показывает себя как абсолютно аффирмативное, которое само умирает - момент отрицания, отчуждается от себя, теряет себя, но посредством этой потери самого себя вновь находит себя, возвращается к себе.
Следовательно, и в этой религии один и тот же субъект проходит эти различные определения. Негативное, которое мы встречали раньше как воплощение зла, Аримана, - тем самым отрицание не принадлежало самости Ормузда - здесь относится к самости бога.
Встречали мы и отрицание в форме смерти; в индуистской мифологии обнаруживается много воплощений: Вишну, в частности, есть история мира, в настоящее время уже в своем одиннадцатом или двенадцатом воплощении; умирает Далай-лама, Индра, бог природного мира, умирает и возвращается, а также и другие боги.
Однако это умирание отличается от того отрицания, о котором здесь идет речь, - от смерти, принадлежащей субъекту. Все дело здесь в логических определениях. Аналогии можно обнаружить во всех религиях, всюду есть вочеловечение бога и воплощения; некоторые даже сближали Кришну и Христа; однако подобные сопоставления в высшей степени поверхностны, хотя в них и заключено нечто общее, одинаковое определение. Существенное, в чем вся суть, есть дальнейшее определение различия, которое обычно во внимание не принимается.
Так, тысячекратное умирание Индры другого рода: субстанция остается одной и той же, она покидает лишь это индивидуальное тело одного ламы, но одновременно уже выбрала для себя другое. Это умирание, это отрицание не затрагивает субстанцию, оно не положено в самости, в субъекте как таковом; отрицание не есть собственный, внутренний момент, имманентное определение субстанции, которая не содержит в себе самой страдания смерти.
Следовательно, смерть бога мы только здесь находим как нечто присущее ему самому таким образом, что отрицание имманентно его сущности, ему самому, и тем самым этот бог именно и охарактеризован существенно как субъект. Субъект он потому, что в нем возникает это инобытие и посредством отрицания самого себя возвращается к себе, создает себя.
На первый взгляд эта смерть кажется чем-то недостойным; по нашим представлениям, смертность есть участь конечного, и в соответствии с этим представлением смерть, если она связывается с богом, есть лишь перенесение на него определения из сферы несоразмерного ему конечного; следовательно, при таком определении бог не познается истинно, он как бы ухудшается определением отрицания. Этому утверждению смерти божественного противостоит [то] требование, что бог должен быть постигнут как высшая сущность, тождественная только самому себе, и это представление считается самым высшим и достойным-дух лишь в последнюю очередь достигает его.
Если бог постигается указанным способом как высшее существо, то он лишается всякого содержания, - это самое ничтожное и очень старое представление. Первый шаг объективного понимания есть обращение к абстракции, к Брахману, в котором не содержится негативность.
Добро, свет также подобная абстракция, для которой негативное существует лишь вне ее в качестве тьмы. Здесь уже обнаруживается приближение к конкретному представлению о боге, появляется в своеобразной форме момент отрицания, сначала в виде смерти, поскольку бог созерцается в образе человека; поэтому момент смерти в .качество существенного момента бога, имманентного его сущности, заслуживает серьезного отношения. К самоопределению принадлежит момент внутренней, а не внешней негативности, что выражено в самом слове "самоопределение". Смерть, которая здесь появляется, непохожа на смерть ламы, Будды, Индры и других индуистских богов, для которых негативность есть нечто внешнее, привходящая к ним внешняя мощь. Это внутреннее отрицание - признак того, что наблюдается продвижение к осознанной духовности, к знанию о свободе, к знанию о боге. Этот момент отрицания есть абсолютно истинный момент бога. Тогда смерть - не что иное, как своеобразная специфическая форма, в которой отрицание появляется в некоем образе. Из-за тотальности божества и в высших религиях в божественной идее должен быть познан момент непосредственного образа, ибо в ней не может отсутствовать что бы то ни было.
Момент отрицания здесь, следовательно, имманентен божественному понятию, так как он существенно присущ его явлению. В других религиях сущность бога определяется, как мы видели, только как абстрактное в-самомсебе-бытие, абсолютная субстанциальность его самого, здесь смерть не относится к субстанции, она считается лишь внешней формой, в которой бог являет себя; совсем иное, если эта смерть есть нечто происходящее с самим богом, а не только с индивидуумом, в котором он воплотился. В этом определении, следовательно, выступает сущность бога.
С этим, далее, связано определение, что бог возрождается, воскресает. Непосредственный бог не есть бог.
Дух есть лишь то, что свободно в себе самом посредством самого себя полагает самого себя. Тогда он. содержит момент отрицания. Отрицание отрицания есть возвращение в себя, и дух есть вечное возвращение в себя. На этой ступени примирение происходит следующим образом: зло, смерть представляется преодоленным, тем самым бог возрожден, и в своем вечном возвращении к себе он есть дух.
II. КОНКРЕТНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЭТОЙ СТУПЕНИ
В существовании этой религии, религии египтян, встречается бесконечное множество образов. Однако душа всего - главное определение, выраженное в главной фигуре. Это - Осирис (16). Осирису противостоит сначала отрицание в качестве внешней силы, другого, в облике Тифона; однако здесь не сохраняется это внешнее отношение, выраженное в одной борьбе подобно борьбе Ормузда, отрицание входит в самого субъекта.
Субъекта убивают, Осирис умирает, но он вечно возрождается и тем самым полагается в представлении в качестве вновь рожденного, не относящегося к миру природы, но обособленного от природного, чувственного; тем самым он положен, определен как принадлежащий царству представления, сфере духовного, выходящего за пределы конечного, а не природному как таковому.
Осирис по своему внутреннему определению есть бог представления, бог, который существует в представлении. Тем, что он умирает, но затем вновь возрождается, отчетливо выражено, что он находится в царстве представления, противостоящего природному бытию.
Однако его не только представляют, его и знают таковым. Это не одно и то же. В качестве существующего в представлении Осирис определен как правитель царства Аментеса; подобно тому как он управляет живыми, он управляет и теми, кто чувственно более не существует, продолжающими свое существование душами, отделившимися от тел, от всего чувственного, преходящего. Царство мертвых - это царство, где преодолено природное бытие, царство представления, где сохранено именно то, что не .имеет природного существования.
Тифон, зло, преодолен, преодолено и страдание, и Осирис судит по праву и справедливости; зло преодолено, осуждено, только тогда вступает в силу суд, и он становится решающим, то есть добро получает власть утвердить себя и уничтожить ничтожное, зло.
Когда мы говорим: Осирис правит мертвыми, то эти мертвые - те, кто не положен в чувственном, природном, но обладают длительностью для себя, возвышаясь над сферой чувственного, природного. С этим связано и то, что отдельный субъект познается как обладающий длительностью существования, что он изъят из сферы преходящего, прочен для себя и отличен от чувственного.
Чрезвычайно важно то, что Геродот говорит о бессмертии; по его словам, египтяне первыми уверовали в бессмертие человеческой души (17). В Индии, Китае существует представление о продолжающейся жизни, о перевоплощениях души, однако все это подобно продолжающемуся существованию индивидуума; бессмертие у индийцев лишь нечто подчиненное, несущественное: высшее - не утверждение продолжающегося существования, а нирвана, продолжение существования в состоянии уничтожения аффирмативного или лишь иллюзия аффирмативности, тождества с Брахманом.
Это тождество, единение с Брахманом, есть вместе с тем растворение в этом кажущемся аффирмативным, но совершенно лишенном в себе определений, неразличенном единстве. Здесь же, в египетской религии, последовательно проводится следующее: высшее в сознании есть субъективность как таковая; она есть тотальность и может быть самостоятельна в себе, это - представление истинной самостоятельности.
Самостоятельно то, что не знает противоположности, преодолевает эту противоположность, не сохраняет в противопоставлении себе конечное, но содержит эти противоположности в самом себе и вместе с тем преодолевает их в себе. Это определение субъективности, которое объективно и принадлежит объективному, богу, есть также определение субъективного сознания: оно знает себя как субъект, как тотальность, истинную самостоятельность, тем самым знает себя бессмертным. Так сознанию открылось высшее определение человека.
Следовательно, это отрицание отрицания, означающее, что смерть уничтожается, что принцип зла преодолен, есть чрезвычайно важное определение. У парсов зло не преодолевается, но добро, Ормузд, противостоит злу, Ариману, и еще не подверглось подобной рефлексии; лишь в египетской религии положено преодоление принципа зла.
Это ведет к названному выше, уже известному нам определению; оно заключается в том, что возрожденный бог одновременно представляется как умерший, он правит царством Аментеса и царством живых, судит мертвых по праву и справедливости. Лишь здесь появляются право и нравственность - в определении субъективной свободы; в боге субстанциальности нет ни того ни другого, поэтому здесь появляется и наказание, а также представление о достоинстве человека, определяющего себя в соответствии с нравственностью, с правом.
Вокруг этого всеобщего начала группируется бесконечное множество представлений, богов. Осирис лишь одно из этих представлений и, по Геродоту, даже одно из более поздних; однако в качестве правителя мертвых в царстве Аментеса, в качестве Сераписа (18), он возвысился над всеми другими богами и стал богом, вызывающим наибольший интерес.
Геродот устанавливает, согласно указаниям жрецов, последовательность египетских богов и помещает Осириса в числе более поздних; однако развитие религиозного сознания происходит и внутри самой религии; так, уже в индуистской религии мы видели, что культ Вишну и Шивы возник сравнительно поздно. В священных книгах парсов Митра приведен в числе других амшадшпанов и стоит на одной ступени с ними, однако уже Геродот особо выделяет Митру, а в Римской империи, где находили себе место все религии, культ Митры становится одной из главных религий, тогда как служение Ормузду подобного значения не обретает.
По-видимому, и египетский Осирис - божество более позднего происхождения. В римское время, как известно, главным божеством египтян считался Серапис, один из ликов Осириса, но, если Осирис и был более поздним порождением духа, он тем не менее остается тем божеством, в котором тотальность сознания открыла себя.
Противоположность египетского воззрения выступает из своих глубин и выходит на поверхность. Тифон - физическое зло, Осирис - принцип жизни. Первому принадлежит бесплодная пустыня, и он представляется как знойный ветер, палящий жар солнца. Другая противоположность - это природная противоположность Осириса и Исиды, солнца и земли, которая считается принципом плодородия вообще; Осирис умирает, побежденный Тифоном, и Исида повсюду ищет его останки; бог умирает это опять отрицание. Останки Осириса погребаются, но сам он становится правителем царства мертвых. Это отражение процесса живой природы, необходимого круговорота, завершающегося возвращением к себе. Подобный же круговорот присущ и природе духа. Его выражением служит судьба Осириса. Здесь одно означает также и Другое.
Помимо Осириса существуют и другие божества, но он - их средоточие, и они образуют лишь единичные моменты тотальности, представленной им (19). Так, Амон - момент солнца, но это определение принадлежит и Осирису.
Существует еще множество божеств, которых называют календарными, так как они олицетворяют собой изменения природы в течение года. Отдельные отрезки года, подобно весеннему равноденствию, началу лета и т. п., получают свое выражение и персонификацию в календарных божествах.
В Осирисе же воплощено и духовное, а не только природное начало: он - законодатель, он установил брак, обучил людей земледелию и ремеслам. В этих представлениях отражаются воспоминания о древних царях Египта, тем самым Осирис обретает и исторические черты. Аналогичным образом и воплощения Вишну, захват им Цейлона отражают события из истории Индии.
Подобно тому как Митра, определение которого было самым интересным, был выделен из числа богов и религия парсов стала служением Митре, так и Осирис стал центром в египетской религии, но центром не непосредственного, а духовного, интеллектуального мира.
Из сказанного явствует, что субъективность здесь сначала выступает в форме представления, мы имеем дело с субъектом, с духовным, представляемым в человеческом образе, однако это не есть непосредственный человек, его существование положено не в непосредственности человеческого мышления, но в непосредственности представления.
Это содержание имеет в себе моменты, движение, вследствие чего оно есть субъективность, но и по своей форме оно, пребывая в сфере духовности, вознесено над миром природного. Итак, идея положена в этой сфере представления; недостаток всего этого состоит в том, что это только представление субъективности, субъективности на ее абстрактной основе.
Поэтому здесь еще нет глубины всеобщей противоположности, субъективность еще не постигнута в ее абсолютной всеобщности и духовности. Следовательно, эта всеобщность - внешняя, поверхностная всеобщность.
Содержание представления не связано с временем, оно положено в сфере всеобщности; тот факт, что нечто произошло в это время, в этом месте, - подобная чувственная единичность устраняется. В представлении всё, поскольку оно находится в области духовного, обладает всеобщностью, несмотря на то, что при этом устраняется лишь незначительная часть чувственного, как, например, в представлении о доме. Всеобщность здесь, следовательно, есть лишь внешняя всеобщность, совместимость.
Господство внешней всеобщности связано здесь с тем, что основа, представление о всеобщности, еще не абсолютно погружена в себя, еще не есть наполненная собою основа, поглощающая все, вследствие чего природные вещи полагаются идеально.
Поскольку эта субъективность есть сущность, она есть всеобщая основа, и история, которая составляет субъект, познается одновременно как движение, жизнь, истории всех вещей, непосредственного мира. Таким образом, мы имеем эту различенность, согласно которой всеобщая субъективность есть также и основа природного, внутреннее всеобщее, то, что составляет субстанцию природного.
Следовательно, мы имеем здесь два определения: природное и внутреннюю субстанцию; тем самым нам дано определение символического. Природному бытию приписывается иная основа, непосредственно чувственное обретает иную субстанцию; это уже не оно само в своей непосредственности, оно теперь представляет нечто другое, что является его субстанцией - его значением.
В этой абстрактной связи история Осириса есть также внутренняя, сущностная история естественного мира, природы Египта. К ней относятся Солнце, путь Солнца, Нил, оплодотворяющее, изменяющее начало. История Осириса есть, следовательно, история Солнца: Солнце достигает своего кульминационного пункта, затем начинает снижаться, его лучи, его сила ослабевают, однако вслед за тем оно вновь начинает подниматься, оно возрождается.
Так, Осирис имеет значение Солнца, а Солнце - значение Осириса; Солнце воспринимается как этот круговорот, год рассматривается как один субъект, который проходит эти различные состояния в себе самом. В Осирисе природное постигается как его символ.
Так, Осирис есть Нил, который поднимается, все оплодотворяет, затопляет берега, в жару - здесь проявляется принцип зла - становится мелким, бессильным, а затем вновь обретает силу. Год, Солнце, Нил постигаются как этот возвращающийся в себя круговорот.
Отдельные стороны подобного процесса могут на мгновение представляться самостоятельными для себя, образовать множество богов, определяющих отдельные стороны, моменты данного круговорота. Когда говорят: Нил есть внутренняя сущность Осириса, значение Осириса выражено в Солнце, в Ниле, а остальные боги лишь календарные божества, то это отчасти справедливо. Одно есть внутренняя сущность, другое - изображающее, знак, указывающее, посредством которого эта сущность выражает себя вовне. Однако изменения Нила составляют вместе с тем и общую историю, и можно либо одно считать внутренней сущностью, другое - формой изображения, постижения, либо наоборот. В действительности же внутренняя сущность есть Осирис, субъект, этот возвращающийся к самому себе круговорот.
В этой религии господствует символ - внутреннее для себя, имеющее внешнюю форму наличного бытия; то и другое различено. Свободным, самостоятельным здесь стало внутреннее, субъект - внутреннее есть субстанция внешнего, не находится в противоречии с ним, не образует дуализм, а составляет значение, представление для себя по отношению к чувственной форме наличного бытия, средоточие которого оно составляет.
То обстоятельство, что в этой определенности субъективность представлена как средоточие, порождает желание сделать представление доступным созерцанию. Представление как таковое должно выразить себя, а сделать это значение доступным созерцанию должен человек силою своего духа. Непосредственное исчезает, если его превращают в объект созерцания, в форму непосредственности, - и представление стремится достигнуть таким способом полноты; если представление интегрируется, то эта непосредственность должна быть опосредствованной, должна превратиться в продукт человека.
В предыдущем изложении речь шла о созерцаемости, о непосредственности как таковой в ее естественном, неопосредствованном виде, когда Брахман обретал свое существование, форму своей непосредственности в мышлении, в погружении человека в себя или же когда добро было светом, следовательно, проявляло себя в форме непосредственности, которая непосредственно есть.
Поскольку здесь отправным пунктом служит представление, оно должно сделать себя доступным созерцанию, довести себя до непосредственности; однако эта непосредственность опосредствована, так как она положена человеком. Здесь внутреннее должно быть доведено до непосредственности: Нил, времена года суть непосредственные существования, однако они лишь символ внутреннего.
Их естественная история в представлении концентрирована; эта концентрация, этот процесс в качестве одного субъекта и сам этот субъект есть в самом себе это возвращающееся движение; этот круговорот и есть субъект - то, что есть представление, что должно быть сделано доступным созерцанию в качестве субъекта.
Субъекта убивают, Осирис умирает, но он вечно возрождается и тем самым полагается в представлении в качестве вновь рожденного, не относящегося к миру природы, но обособленного от природного, чувственного; тем самым он положен, определен как принадлежащий царству представления, сфере духовного, выходящего за пределы конечного, а не природному как таковому.
Осирис по своему внутреннему определению есть бог представления, бог, который существует в представлении. Тем, что он умирает, но затем вновь возрождается, отчетливо выражено, что он находится в царстве представления, противостоящего природному бытию.
Однако его не только представляют, его и знают таковым. Это не одно и то же. В качестве существующего в представлении Осирис определен как правитель царства Аментеса; подобно тому как он управляет живыми, он управляет и теми, кто чувственно более не существует, продолжающими свое существование душами, отделившимися от тел, от всего чувственного, преходящего. Царство мертвых - это царство, где преодолено природное бытие, царство представления, где сохранено именно то, что не .имеет природного существования.
Тифон, зло, преодолен, преодолено и страдание, и Осирис судит по праву и справедливости; зло преодолено, осуждено, только тогда вступает в силу суд, и он становится решающим, то есть добро получает власть утвердить себя и уничтожить ничтожное, зло.
Когда мы говорим: Осирис правит мертвыми, то эти мертвые - те, кто не положен в чувственном, природном, но обладают длительностью для себя, возвышаясь над сферой чувственного, природного. С этим связано и то, что отдельный субъект познается как обладающий длительностью существования, что он изъят из сферы преходящего, прочен для себя и отличен от чувственного.
Чрезвычайно важно то, что Геродот говорит о бессмертии; по его словам, египтяне первыми уверовали в бессмертие человеческой души (17). В Индии, Китае существует представление о продолжающейся жизни, о перевоплощениях души, однако все это подобно продолжающемуся существованию индивидуума; бессмертие у индийцев лишь нечто подчиненное, несущественное: высшее - не утверждение продолжающегося существования, а нирвана, продолжение существования в состоянии уничтожения аффирмативного или лишь иллюзия аффирмативности, тождества с Брахманом.
Это тождество, единение с Брахманом, есть вместе с тем растворение в этом кажущемся аффирмативным, но совершенно лишенном в себе определений, неразличенном единстве. Здесь же, в египетской религии, последовательно проводится следующее: высшее в сознании есть субъективность как таковая; она есть тотальность и может быть самостоятельна в себе, это - представление истинной самостоятельности.
Самостоятельно то, что не знает противоположности, преодолевает эту противоположность, не сохраняет в противопоставлении себе конечное, но содержит эти противоположности в самом себе и вместе с тем преодолевает их в себе. Это определение субъективности, которое объективно и принадлежит объективному, богу, есть также определение субъективного сознания: оно знает себя как субъект, как тотальность, истинную самостоятельность, тем самым знает себя бессмертным. Так сознанию открылось высшее определение человека.
Следовательно, это отрицание отрицания, означающее, что смерть уничтожается, что принцип зла преодолен, есть чрезвычайно важное определение. У парсов зло не преодолевается, но добро, Ормузд, противостоит злу, Ариману, и еще не подверглось подобной рефлексии; лишь в египетской религии положено преодоление принципа зла.
Это ведет к названному выше, уже известному нам определению; оно заключается в том, что возрожденный бог одновременно представляется как умерший, он правит царством Аментеса и царством живых, судит мертвых по праву и справедливости. Лишь здесь появляются право и нравственность - в определении субъективной свободы; в боге субстанциальности нет ни того ни другого, поэтому здесь появляется и наказание, а также представление о достоинстве человека, определяющего себя в соответствии с нравственностью, с правом.
Вокруг этого всеобщего начала группируется бесконечное множество представлений, богов. Осирис лишь одно из этих представлений и, по Геродоту, даже одно из более поздних; однако в качестве правителя мертвых в царстве Аментеса, в качестве Сераписа (18), он возвысился над всеми другими богами и стал богом, вызывающим наибольший интерес.
Геродот устанавливает, согласно указаниям жрецов, последовательность египетских богов и помещает Осириса в числе более поздних; однако развитие религиозного сознания происходит и внутри самой религии; так, уже в индуистской религии мы видели, что культ Вишну и Шивы возник сравнительно поздно. В священных книгах парсов Митра приведен в числе других амшадшпанов и стоит на одной ступени с ними, однако уже Геродот особо выделяет Митру, а в Римской империи, где находили себе место все религии, культ Митры становится одной из главных религий, тогда как служение Ормузду подобного значения не обретает.
По-видимому, и египетский Осирис - божество более позднего происхождения. В римское время, как известно, главным божеством египтян считался Серапис, один из ликов Осириса, но, если Осирис и был более поздним порождением духа, он тем не менее остается тем божеством, в котором тотальность сознания открыла себя.
Противоположность египетского воззрения выступает из своих глубин и выходит на поверхность. Тифон - физическое зло, Осирис - принцип жизни. Первому принадлежит бесплодная пустыня, и он представляется как знойный ветер, палящий жар солнца. Другая противоположность - это природная противоположность Осириса и Исиды, солнца и земли, которая считается принципом плодородия вообще; Осирис умирает, побежденный Тифоном, и Исида повсюду ищет его останки; бог умирает это опять отрицание. Останки Осириса погребаются, но сам он становится правителем царства мертвых. Это отражение процесса живой природы, необходимого круговорота, завершающегося возвращением к себе. Подобный же круговорот присущ и природе духа. Его выражением служит судьба Осириса. Здесь одно означает также и Другое.
Помимо Осириса существуют и другие божества, но он - их средоточие, и они образуют лишь единичные моменты тотальности, представленной им (19). Так, Амон - момент солнца, но это определение принадлежит и Осирису.
Существует еще множество божеств, которых называют календарными, так как они олицетворяют собой изменения природы в течение года. Отдельные отрезки года, подобно весеннему равноденствию, началу лета и т. п., получают свое выражение и персонификацию в календарных божествах.
В Осирисе же воплощено и духовное, а не только природное начало: он - законодатель, он установил брак, обучил людей земледелию и ремеслам. В этих представлениях отражаются воспоминания о древних царях Египта, тем самым Осирис обретает и исторические черты. Аналогичным образом и воплощения Вишну, захват им Цейлона отражают события из истории Индии.
Подобно тому как Митра, определение которого было самым интересным, был выделен из числа богов и религия парсов стала служением Митре, так и Осирис стал центром в египетской религии, но центром не непосредственного, а духовного, интеллектуального мира.
Из сказанного явствует, что субъективность здесь сначала выступает в форме представления, мы имеем дело с субъектом, с духовным, представляемым в человеческом образе, однако это не есть непосредственный человек, его существование положено не в непосредственности человеческого мышления, но в непосредственности представления.
Это содержание имеет в себе моменты, движение, вследствие чего оно есть субъективность, но и по своей форме оно, пребывая в сфере духовности, вознесено над миром природного. Итак, идея положена в этой сфере представления; недостаток всего этого состоит в том, что это только представление субъективности, субъективности на ее абстрактной основе.
Поэтому здесь еще нет глубины всеобщей противоположности, субъективность еще не постигнута в ее абсолютной всеобщности и духовности. Следовательно, эта всеобщность - внешняя, поверхностная всеобщность.
Содержание представления не связано с временем, оно положено в сфере всеобщности; тот факт, что нечто произошло в это время, в этом месте, - подобная чувственная единичность устраняется. В представлении всё, поскольку оно находится в области духовного, обладает всеобщностью, несмотря на то, что при этом устраняется лишь незначительная часть чувственного, как, например, в представлении о доме. Всеобщность здесь, следовательно, есть лишь внешняя всеобщность, совместимость.
Господство внешней всеобщности связано здесь с тем, что основа, представление о всеобщности, еще не абсолютно погружена в себя, еще не есть наполненная собою основа, поглощающая все, вследствие чего природные вещи полагаются идеально.
Поскольку эта субъективность есть сущность, она есть всеобщая основа, и история, которая составляет субъект, познается одновременно как движение, жизнь, истории всех вещей, непосредственного мира. Таким образом, мы имеем эту различенность, согласно которой всеобщая субъективность есть также и основа природного, внутреннее всеобщее, то, что составляет субстанцию природного.
Следовательно, мы имеем здесь два определения: природное и внутреннюю субстанцию; тем самым нам дано определение символического. Природному бытию приписывается иная основа, непосредственно чувственное обретает иную субстанцию; это уже не оно само в своей непосредственности, оно теперь представляет нечто другое, что является его субстанцией - его значением.
В этой абстрактной связи история Осириса есть также внутренняя, сущностная история естественного мира, природы Египта. К ней относятся Солнце, путь Солнца, Нил, оплодотворяющее, изменяющее начало. История Осириса есть, следовательно, история Солнца: Солнце достигает своего кульминационного пункта, затем начинает снижаться, его лучи, его сила ослабевают, однако вслед за тем оно вновь начинает подниматься, оно возрождается.
Так, Осирис имеет значение Солнца, а Солнце - значение Осириса; Солнце воспринимается как этот круговорот, год рассматривается как один субъект, который проходит эти различные состояния в себе самом. В Осирисе природное постигается как его символ.
Так, Осирис есть Нил, который поднимается, все оплодотворяет, затопляет берега, в жару - здесь проявляется принцип зла - становится мелким, бессильным, а затем вновь обретает силу. Год, Солнце, Нил постигаются как этот возвращающийся в себя круговорот.
Отдельные стороны подобного процесса могут на мгновение представляться самостоятельными для себя, образовать множество богов, определяющих отдельные стороны, моменты данного круговорота. Когда говорят: Нил есть внутренняя сущность Осириса, значение Осириса выражено в Солнце, в Ниле, а остальные боги лишь календарные божества, то это отчасти справедливо. Одно есть внутренняя сущность, другое - изображающее, знак, указывающее, посредством которого эта сущность выражает себя вовне. Однако изменения Нила составляют вместе с тем и общую историю, и можно либо одно считать внутренней сущностью, другое - формой изображения, постижения, либо наоборот. В действительности же внутренняя сущность есть Осирис, субъект, этот возвращающийся к самому себе круговорот.
В этой религии господствует символ - внутреннее для себя, имеющее внешнюю форму наличного бытия; то и другое различено. Свободным, самостоятельным здесь стало внутреннее, субъект - внутреннее есть субстанция внешнего, не находится в противоречии с ним, не образует дуализм, а составляет значение, представление для себя по отношению к чувственной форме наличного бытия, средоточие которого оно составляет.
То обстоятельство, что в этой определенности субъективность представлена как средоточие, порождает желание сделать представление доступным созерцанию. Представление как таковое должно выразить себя, а сделать это значение доступным созерцанию должен человек силою своего духа. Непосредственное исчезает, если его превращают в объект созерцания, в форму непосредственности, - и представление стремится достигнуть таким способом полноты; если представление интегрируется, то эта непосредственность должна быть опосредствованной, должна превратиться в продукт человека.
В предыдущем изложении речь шла о созерцаемости, о непосредственности как таковой в ее естественном, неопосредствованном виде, когда Брахман обретал свое существование, форму своей непосредственности в мышлении, в погружении человека в себя или же когда добро было светом, следовательно, проявляло себя в форме непосредственности, которая непосредственно есть.
Поскольку здесь отправным пунктом служит представление, оно должно сделать себя доступным созерцанию, довести себя до непосредственности; однако эта непосредственность опосредствована, так как она положена человеком. Здесь внутреннее должно быть доведено до непосредственности: Нил, времена года суть непосредственные существования, однако они лишь символ внутреннего.
Их естественная история в представлении концентрирована; эта концентрация, этот процесс в качестве одного субъекта и сам этот субъект есть в самом себе это возвращающееся движение; этот круговорот и есть субъект - то, что есть представление, что должно быть сделано доступным созерцанию в качестве субъекта.
III. КУЛЬТ
Вышеописанное стремление может быть в целом определено как культ египтян - это безудержное стремление работать, представлять то, что содержится еще только во внутренней глубине, в представлении и поэтому еще не стало ясным.
Египтяне трудились тысячелетиями; сначала они возделывали почву своей страны, однако самое поразительное из всего, что когда-либо создавалось на земле или в ее недрах,- это их религиозная деятельность, те произведения искусства, от которых сохранились лишь немногочисленные руины, поражающие всех своей красотой и свидетельствующие о неимоверной затрате сил.
Создание подобных произведений искусства было постоянным занятием, делом этого народа, делом, которому он предавался без устали, - его дух проявлялся в работе, в стремлении сделать доступным своему созерцанию свое представление, придать ясность, довести до сознания то, что он есть в своей сокровенной глубине. Этот беспрерывный труд целого народа непосредственно обоснован [той] определенностью, которую в этой религии имеет бог.
Прежде всего следует помнить о том, что в образе Осириса почитаются и духовные моменты, такие, как право, нравственность, институт брака, искусство и т. п. Однако в первую очередь Осирис - правитель царства мертвых, судья умерших. Существует бесконечное множество изображений, где Осирис представлен в виде судьи, перед ним писец, перечисляющий поступки представшей на суд души. Это царство мертвых, царство Аментеса, составляет центр религиозных представлений египтян. Подобно тому как Осирис, несущий жизнь, противопоставляется Тифону, принципу разрушения, как Солнце противопоставляется земле, так здесь выступает и противоположность живого и мертвого. Царство мертвых такое же устойчивое представление, как царство живых.
Царство мертвых открывается тогда, когда преодолено природное бытие; в нем пребывает то, что уже не имеет природного существования.
Исполинские творения, дошедшие до нас, почти целиком предназначены для умерших. Знаменитый лабиринт состоял из одинакового числа надземных и подземных покоев. Дворцы царей и жрецов превратились в груды развалин, но их гробницы не покорились времени. Глубокие, простирающиеся на далекое расстояние пещеры выбиты в скалах для мумий - часы уходят на то, чтобы пройти их; стены этих пещер покрыты иероглифами. Однако наибольшее восхищение вызывают пирамиды, храмы мертвых, сооруженные не столько в их память, сколько для того, чтобы служить им гробницей и обиталищем.
Геродот говорит: египтяне первыми создали учение о бессмертии души. Может показаться странным, что, веря в бессмертие души, египтяне так заботились об умерших. Казалось бы, что человек, считающий душу бессмертной, не должен уделять особого внимания своему телу. Однако именно те народы, которые не верят в бессмертие души, пренебрегают и телом умершего и не заботятся о том, чтобы сохранить его. Почести, воздаваемые умершему, находятся в прямой связи с представлением о бессмертии. Если тело и подпадает под власть природы, не сдерживаемой больше душой, то человек хочет по крайней мере предотвратить возможность того, чтобы природа как таковая осуществила свою власть над лишенным души телом, над этим благородным вместилищем души, и подчинила его законам физической необходимости, - человек хочет сам в той или иной степени совершить это; поэтому люди либо стремятся защитить тело от грозящей ему участи, либо сами, как бы по доброй воле, возвращают его земле или уничтожают его в огне В способе, посредством которого египтяне воздавали почести мертвым и стремились сохранить их тела, явственно отражается то, что они считали человека выше сил природы и поэтому пытались сохранить его тело, оградить его от власти природы и таким образом вознести над природой и тело человека. Отношение народов к умершим прямо связано с их религиозным принципом, и разнообразные обычаи, принятые при погребении, не лишены значимых связей.
Для того чтобы постигнуть своеобразную точку зрения искусства этой ступени, нам надлежит вспомнить о том, что субъективность здесь, правда, уже выступает, однако еще только в своей основе и ее представление еще [только] переходит в представление субстанциальности. Существенные различия, следовательно, еще не опосредствованы и не проникнуты духовностью - они еще смешаны. Можно привести ряд удивительных черт, иллюстрирующих это смешение и соединение наличного и живого с идеей божественного, в результате чего либо божественное превращается в нечто наличное, либо образы человека, более того, образы животных возносятся до уровня божественного и духовного момента. Геродот приводит египетский миф, согласно которому египтянами правил ряд фараонов, бывших богами (20). Здесь уже присутствует смешение, при котором бог познается как фараон, а фараон - как бог. Далее, в бесконечном множестве произведений искусства, изображающих посвящения фараонов, мы видим бога, совершающего это посвящение, фараона в качестве сына бога, иногда фараон изображается в образе Амона. Об Александре Великом рассказывают, что оракул Юпитера-Амона объявил его сыном этого бога (21); это вполне соответствует характеру египтян: о своих фараонах они говорили то же самое. Жрецы также считаются то жрецами бога, то самим богом. Сохранилось много памятников и надписей более позднего времени, времен Птолемеев, где царь Птолемей всегда именуется либо сыном бога, либо самим богом; так же именовали и римских императоров.
Поражает, правда, культ животных, требования которого египтяне строго выполняли, однако при смешении представления субстанциальности с представлением субъективности он уже не кажется необъяснимым. В различных областях Египта поклонялись тем или иным животным - кошкам, собакам, обезьянам и т. д., иногда это служило даже поводом к войне. Жизнь такого животного считалась священной, и его убийство строго каралось. Этим животным предоставлялись помещения и владения, для них собирались запасы пищи, и когда наступал голод, то подчас предпочитали даже дать умереть людям, чем коснуться этих запасов. Наибольшее значение имел культ Аписа, так как египтяне считали, что этот бык воплощает душу Осириса. В ряде пирамид были найдены в гробах кости Аписа. Все формы и образы этой религии смешались в культе животных. Этот культ, безусловно, относится к тому, что вызывает наибольшее отвращение и негодование. Однако при рассмотрении индуистской религии мы уже показали, как человек может дойти до того, чтобы поклоняться животному: если бог познается не как дух, а как мощь вообще, то подобная мощь есть деятельность, лишенная сознания, как бы всеобщая жизнь; подобная лишенная сознания мощь воплощается в какой-нибудь образ, прежде всего в образ животного, ибо животное само лишено сознания, ведет тусклое, покорное существование в себе, отличное от человеческого произвола; поэтому может сложиться впечатление, что в нем и заключена этой лишенной сознания мощь, действующая во всем. Особенно своеобразным и характерным представляется то, что в пластических изображениях и в живописи жрец или писец часто выступают в масках животных, так же как и те, кто совершал бальзамирование мумий. Это удвоение внешней маски, под которой скрывается иной образ, свидетельствует о том, что сознание не только погружено в глухую, животную жизненность, но знает себя также и отъединенным от нее и познает в этом более глубокое значение.
Борьба духа, стремящегося выйти из непосредственности, обнаруживается и в политическом состоянии Египта. Так, история этой страны полна столкновений фараонов с кастой жрецов, и Геродот упоминает об этих столкновениях и там, где речь идет о далеких временах. Он говорит, что Хеопс закрыл храмы жрецов, а другие фараоны полностью подчинили себе жреческую касту и лишили се всякого влияния (22). Эта противоположность уже не носит чисто восточного характера, мы видим здесь прежде всего, как свободная воля человека восстает против религии. Это освобождение от зависимости- черта, существенное значение которой необходимо принять во внимание.
Борьба духа и его выход из сферы природности особенно ярко выражены в наивных и очень наглядных образах искусства. Достаточно вспомнить хотя бы изображение сфинкса. В египетском искусстве вообще все символично, здесь символичны даже мельчайшие черты: так, число колонн и ступеней соответствует не внешней целесообразности, но означает число месяцев или локтей, необходимых для того, чтобы Нил поднялся и затопил берега, и т. п. Дух египетского народа вообще загадка.
В греческих произведениях искусства все ясно, все сказано до конца; в египетских же везде поставлена загадка, здесь внешний облик указывает на то, что еще не высказано.
Однако, несмотря на то что на этой ступени дух еще находится в брожении и не достиг ясности, что существенные моменты религиозного сознания еще отчасти смешаны, отчасти находятся в этом смешении и из-за этого смешения в состоянии борьбы, здесь все-таки возникает свободная субъективность, и поэтому именно здесь может и должно появиться в религии искусство, точнее, прекрасное искусство. Искусство, правда, является также подражанием, но не только, хотя оно может и ограничиться этим; тогда оно не есть прекрасное искусство и не выражает религиозную потребность. Лишь в качества прекрасного искусства оно относится к понятию бога.
Истинное искусство есть искусство религиозное, но оно еще не может быть потребностью, если бог являет себя в природном образе, например, Солнца, реки; не может оно быть потребностью и тогда, когда реальность и созерцаемость бога выражены в образе человека или животного или если бог открывает себя в свете. Искусство возникает там, где действительного человеческого образа уже нет, как у Будды, но он продолжает существовать в воображении, следовательно, в воображаемом божественном образе, например в изображениях Будды; впрочем, он здесь вместе с тем присутствует и в учителях, его последователях. Человеческий образ как проявление субъективности необходим только в том случае, если бог определен в качестве субъекта. После того как момент природности, непосредственности преодолен, в понятии субъективного самоопределения или в понятии свободы появляется эта потребность, то есть она появляется на той ступени, на которой находимся мы. Поскольку способ наличного бытия определяется самой внутренней сущностью, то природный образ уже недостаточен, недостаточно и подражания ему. У всех народов, кроме евреев и магометан, существуют идолы, однако они не относятся к прекрасному искусству, а служат лишь олицетворением представления, знаками существующей лишь в представлении, в воображении субъективности, которая еще не есть имманентное определение самой сущности. Представление получает в религии внешнюю форму, от нее необходимо существенно отличать то, что осознается как принадлежащее к сущности бога. В индуистской религии бог стал человеком; в тотальности всегда наличествует дух; различие, однако, заключается в том, рассматриваются ли моменты как сопринадлежные сущности или нет.
Следовательно, потребность изобразить бога в прекрасном искусстве появляется тогда, когда преодолен момент природности, когда бог есть свободная субъективность и его манифестация, его явление в наличном бытии определены духом изнутри, являют собой черты духовного созидания. Лишь тогда, когда само определение бога позволяет ему полагать различия, в которых он являет себя из своей собственной сокровенной глубины, искусство становится необходимым для создания его образа.
Говоря о возникновении искусства, следует прежде всего подчеркнуть два момента: 1) что бог изображается в искусстве чувственно созерцаемым-; 2) что бог в качестве произведения искусства есть нечто созданное человеческими руками. Оба этих момента представляются нам не соответствующими идее бога в той мере, в которой они служили бы единственной формой его познания; мы Знаем, что бог также был созерцаемым, но эта созерцаемость бога была не более чем преходящим моментом. В нашем культе искусство не имеет главного значения. Однако ступени еще не одухотворенной субъективности, которая и сама еще непосредственна, соответствует непосредственно созерцаемое наличное бытие, и оно ей необходимо. Здесь это составляет божественное проявление в целом, единственный способ бога явить себя самосознанию.
На этой ступени, следовательно, появляется искусство, и с этим связано, что бог постигается как духовная субъективность: природа духа состоит в том, что он сам производит себя таким образом, что способ наличного бытия воздается субъектом в виде овнешнения, положенного им самим. Тот факт, что он себя полагает, проявляет, определяет, что способ наличного бытия положен духом, - все это содержится в искусстве.
Чувственное наличное бытие, в котором созерцается бог соответствует его понятию; оно не есть знак, но в каждой точке выражает то, что оно создано изнутри, что оно соответствует мысли, внутреннему понятию. При этом существенным недостатком остается то, что оно еще чувственно созерцаемо, что этот способ, которым полагает себя субъект, чувствен. Названный недостаток находит свое объяснение в том, что это еще первая субъективность, первый свободный дух, его определение есть его первое определение и тем самым в свободе содержится еще природное непосредственное первое определение, то есть момент природности, чувственности.
Второе - то, что произведение искусства создается человеком. Это также не соответствует нашей идее бога. Ибо бесконечная, истинно духовная, для себя в качестве таковой сущая субъективность создает себя сама, полагает себя как другое, как свой образ и свободна только в качестве самой собой положенной и созданной. Однако этот образ субъективности, который сначала еще рефлектирован в самое себя в качестве "Я-Я", должен со всей очевидностью иметь определение различенности, причем так, чтобы последняя была определена только субъективностью или чтобы субъективность только являла себя в этом еще внешнем образе. К этой первой свободе добавляется, что созданный субъектом образ возвращается в субъективность. Первое есть, следовательно, сотворение мира, второе - примирение, которое состоит в том, что субъективность примиряется в нем самом с истинным первым. В субъективности же, которую мы имеем на этой ступени, еще нет такого возвращения; поскольку она еще есть в себе сущая субъективность, ее бытие в качестве субъекта оказывается вне ее, в бытии для другого. Идея еще отсутствует, так как ей присуще, чтобы другое рефлектировало себя в самое себя и тем самым достигло первого единства. Эта вторая часть процесса божественной идеи здесь еще не положена. Если мы рассматриваем определение как цель, то в качестве цели первое действование субъективности еще ограниченно - этот народ, эта особенная цель, и, для того чтобы она стала всеобщей, истинно абсолютной целью, необходимо возвращение, а также снятие природного в образе. Следовательно, идея наличествует только тогда, когда добавляется вторая часть процесса, снимающая природность, ограниченность цели, в результате чего цель только и становится всеобщей. Здесь дух в своем проявлении прошел лишь половину своего пути, он еще односторонний, конечный, то есть субъективный, дух, субъективное самосознание, то есть образ бога, способ его бытия для другого; произведение искусства есть лишь нечто совершенное, положенное односторонним духом, субъективным духом, поэтому произведение искусства и должно быть создано человеком.
В этом заключена необходимость того, что проявление богов в искусстве - создание людей. В религии абсолютного духа образ бога не создан духом человека. Бог сам, согласно истинной идее, есть в себе и для себя сущее самосознание, дух; он сам создает себя, представляет себя в качестве бытия для другого, он есть сын посредством самого себя; в создании образа сына и содержится вторая часть процесса, которая находит свое выражение в том, что бог любит сына, полагает себя тождественным ему, но вместе с тем и различенным. Образ являет себя в сфере наличного бытия как тотальность для себя, но такая тотальность, которая сохраняется в любви. Только это и есть дух в себе и для себя. Самосознание сына, его знание о себе, есть вместе с тем и его знание об отце: в отце сын имеет свое знание о себе. На изучаемой нами здесь ступени, напротив, существование бога как бога есть наличное бытие не посредством его, а посредством другого.
Здесь дух еще остановился на полпути. Этот недостаток искусства, который выражается в том, что бог создается людьми, известен и религиям, где в образах искусства заключено высшее проявление; здесь этот недостаток пытаются устранить, но не объективно, а субъективным способом: изображения бога освящаются; все, от негров до греков, освящают их, то есть привносят в них заклинаниями божественный дух. Это проистекает из сознания, ощущения упомянутого недостатка. Однако способ, посредством которого его пытаются устранить, находится не в самих предметах, а привносится в них извне. Это обнаруживается даже у католиков, например освящение образов, реликвий и т. д.
Такова необходимость появления искусства, и указанные моменты объясняют появление бога в качестве произведения искусства. Однако искусство здесь еще не свободно, не чисто, оно находится лишь на стадии перехода к прекрасному искусству; в этом искажении оно еще выступает в такой форме, которая в равной мере допускает для самосознания и образы, принадлежащие непосредственной природе, не созданные духом, например, Солнца, животных и т. д. Это скорее художественный образ, который как бы возникает из животного, - образ сфинкса, в котором соединены черты образа искусства и образа животного. Здесь лик человека взирает на нас из тела животного; субъективность еще не ясна самой себе. Поэтому здесь художественный образ не может быть еще назван прекрасным, он - в большей или меньшей степени - подражание и искажение. Всеобщее в этой сфере есть смешение субъективности и субстанциальности.
Трудолюбие всего этого народа еще не было в себе я для себя чистым прекрасным искусством, но - стремлением к прекрасному искусству. Прекрасное искусство содержит следующее определение: дух должен стать свободным в себе, свободным от вожделения, от природности вообще, от пребывания в подчинении внутренней и внешней природе, должен иметь потребность знать себя как свободного и быть тем самым предметом своего сознания.
Поскольку дух еще не достиг той ступени, где он мыслит себя свободным, он должен свободно созерцать себя, в созерцании иметь себя в качестве свободного духа перед собой. Из того, что он должен указанным способом стать предметом для созерцания в форме непосредственности, которая является произведенной, вытекает, что это его наличное бытие, его непосредственность, полностью определено духом, носит характер того, что здесь представлен свободный дух.
Мы находим прекрасное именно там, где внешние черты обладают характерностью и значимостью, где они определены свободной внутренней сущностью. Это природный материал, черты его лишь свидетельства о свободном в себе духе. Природный момент вообще должен быть преодолен и служить только для проявления, откровения Духа.
Поскольку содержание в египетском определении есть подобная субъективность, здесь существует стремление к прекрасному искусству, стремление, проявляющееся преимущественно в области архитектуры и пытающееся перейти в красоту образа. Поскольку, однако, существовало лишь стремление, сама красота как таковая здесь еще отсутствует.
Отсюда и эта борьба значимости с материалом внешнего образа вообще - это не что иное, как попытка, стремление придать внешнему образу черты внутреннего духа. Пирамида сама по себе есть кристалл, в котором обитает умерший; в стремящемся к красоте произведении искусства душа привносится во внешние черты образа.
Здесь есть только стремление, ибо значимость и изображение, представление и наличное бытие вообще противостоят друг другу в этом различии, а это различие есть потому, что субъективность здесь только всеобщая, абстрактная, а не конкретная, наполненная субъективность.
Таким образом, египетская религия существует для нас в произведениях египетского искусства, в том, что они нам говорят, в соединении с теми историческими сведениями, которые дошли до нас в произведениях древних историков. В последнее время ученые многократно исследовали руины Египта, изучали немой язык каменных сводов и загадочных иероглифов (23).
Если мы и вынуждены признать преимущество народа, воплотившего свой дух в произведениях, доступных прочтению, перед тем, который оставил потомству лишь немые произведения искусства, мы должны тем не менее иметь в виду, что отсутствие у египтян письменных документов объясняется и тем, что дух на этой стадии еще не достиг ясности, формировал себя в борьбе, причем именно черты своего внешнего проявления, как это и обнаруживается в произведениях египетского искусства. В ходе длительного изучения иероглифов ученые достигли наконец значительных успехов в их расшифровке, однако, с одной стороны, цель еще полностью не достигнута, с другой - иероглифы остаются иероглифами. Вместе с мумиями было обнаружено множество папирусных свитков; ученые полагали, что эти свитки представляют собой подлинное сокровище и позволят прийти к важным открытиям. Оказалось, однако, что это просто своего рода архив, состоящий преимущественно из документов о покупке земельных участков или приобретении каких-либо предметов. Следовательно, в первую очередь надлежит расшифровать язык сохранившихся произведений искусства и с их помощью познать эту религию.
Рассматривая эти произведения искусства; мы обнаруживаем, что в них все чудесно и фантастично, но вместе с тем в отличие от индийского искусства всегда имеет определенное значение. Следовательно, мы имеем здесь непосредственность внешнего проявления и значение, мысль. Это сочетание предстает - в чудовищной борьбе внутреннего и внешнего; перед нами невероятное стремление внутреннего вырваться, и внешний облик показывает нам эту борьбу духа.
Образ еще не возвысился до свободного, прекрасного образа, еще не достиг ясности одухотворения; чувственное, природное еще не получило такого преобразования в духовное, при котором оно было бы лишь выражением духовного, а организация и черты этой организации лишь знаками, лишь значением духовного. Египетскому принципу недостает этой прозрачности природного, внешнего покрова образа; перед ним стоит лишь задача уяснить себя самому себе, и духовное сознание стремится прежде всего вызволить себя в качестве внутреннего из сферы природного.
Сущность этой борьбы достигает своего наиболее полного выражения в образе Саисской богини, .которая изображена закутанной в покрывало. В ней символизировано, а в надписи храма ("Я-то, что было, есть и будет, мое покрывало не поднимал ни один смертный") ясно высказано, что природа есть нечто различенное в себе, другое по отношению к ее непосредственно проявляющемуся облику, загадка; в ней заключено нечто внутреннее, скрытое (24).
Однако, гласит далее эта надпись, плод моего тела Гелиос. Эта еще скрытая сущность называет, следовательно, сыном, который будет рожден ею, ясность, Солнце, уяснение себя самой себе, духовное солнце. Эта ясность достигнута в религии греков и иудеев, у одних - в искусстве и в образе прекрасного человека, у других - в объективности мысли. Загадка решена; египетский сфинкс, согласно удивительному, полному глубокого смысла мифу, убит греком, и решение загадки таково: содержание - человек, свободный, знающий себя дух (25).
Египтяне трудились тысячелетиями; сначала они возделывали почву своей страны, однако самое поразительное из всего, что когда-либо создавалось на земле или в ее недрах,- это их религиозная деятельность, те произведения искусства, от которых сохранились лишь немногочисленные руины, поражающие всех своей красотой и свидетельствующие о неимоверной затрате сил.
Создание подобных произведений искусства было постоянным занятием, делом этого народа, делом, которому он предавался без устали, - его дух проявлялся в работе, в стремлении сделать доступным своему созерцанию свое представление, придать ясность, довести до сознания то, что он есть в своей сокровенной глубине. Этот беспрерывный труд целого народа непосредственно обоснован [той] определенностью, которую в этой религии имеет бог.
Прежде всего следует помнить о том, что в образе Осириса почитаются и духовные моменты, такие, как право, нравственность, институт брака, искусство и т. п. Однако в первую очередь Осирис - правитель царства мертвых, судья умерших. Существует бесконечное множество изображений, где Осирис представлен в виде судьи, перед ним писец, перечисляющий поступки представшей на суд души. Это царство мертвых, царство Аментеса, составляет центр религиозных представлений египтян. Подобно тому как Осирис, несущий жизнь, противопоставляется Тифону, принципу разрушения, как Солнце противопоставляется земле, так здесь выступает и противоположность живого и мертвого. Царство мертвых такое же устойчивое представление, как царство живых.
Царство мертвых открывается тогда, когда преодолено природное бытие; в нем пребывает то, что уже не имеет природного существования.
Исполинские творения, дошедшие до нас, почти целиком предназначены для умерших. Знаменитый лабиринт состоял из одинакового числа надземных и подземных покоев. Дворцы царей и жрецов превратились в груды развалин, но их гробницы не покорились времени. Глубокие, простирающиеся на далекое расстояние пещеры выбиты в скалах для мумий - часы уходят на то, чтобы пройти их; стены этих пещер покрыты иероглифами. Однако наибольшее восхищение вызывают пирамиды, храмы мертвых, сооруженные не столько в их память, сколько для того, чтобы служить им гробницей и обиталищем.
Геродот говорит: египтяне первыми создали учение о бессмертии души. Может показаться странным, что, веря в бессмертие души, египтяне так заботились об умерших. Казалось бы, что человек, считающий душу бессмертной, не должен уделять особого внимания своему телу. Однако именно те народы, которые не верят в бессмертие души, пренебрегают и телом умершего и не заботятся о том, чтобы сохранить его. Почести, воздаваемые умершему, находятся в прямой связи с представлением о бессмертии. Если тело и подпадает под власть природы, не сдерживаемой больше душой, то человек хочет по крайней мере предотвратить возможность того, чтобы природа как таковая осуществила свою власть над лишенным души телом, над этим благородным вместилищем души, и подчинила его законам физической необходимости, - человек хочет сам в той или иной степени совершить это; поэтому люди либо стремятся защитить тело от грозящей ему участи, либо сами, как бы по доброй воле, возвращают его земле или уничтожают его в огне В способе, посредством которого египтяне воздавали почести мертвым и стремились сохранить их тела, явственно отражается то, что они считали человека выше сил природы и поэтому пытались сохранить его тело, оградить его от власти природы и таким образом вознести над природой и тело человека. Отношение народов к умершим прямо связано с их религиозным принципом, и разнообразные обычаи, принятые при погребении, не лишены значимых связей.
Для того чтобы постигнуть своеобразную точку зрения искусства этой ступени, нам надлежит вспомнить о том, что субъективность здесь, правда, уже выступает, однако еще только в своей основе и ее представление еще [только] переходит в представление субстанциальности. Существенные различия, следовательно, еще не опосредствованы и не проникнуты духовностью - они еще смешаны. Можно привести ряд удивительных черт, иллюстрирующих это смешение и соединение наличного и живого с идеей божественного, в результате чего либо божественное превращается в нечто наличное, либо образы человека, более того, образы животных возносятся до уровня божественного и духовного момента. Геродот приводит египетский миф, согласно которому египтянами правил ряд фараонов, бывших богами (20). Здесь уже присутствует смешение, при котором бог познается как фараон, а фараон - как бог. Далее, в бесконечном множестве произведений искусства, изображающих посвящения фараонов, мы видим бога, совершающего это посвящение, фараона в качестве сына бога, иногда фараон изображается в образе Амона. Об Александре Великом рассказывают, что оракул Юпитера-Амона объявил его сыном этого бога (21); это вполне соответствует характеру египтян: о своих фараонах они говорили то же самое. Жрецы также считаются то жрецами бога, то самим богом. Сохранилось много памятников и надписей более позднего времени, времен Птолемеев, где царь Птолемей всегда именуется либо сыном бога, либо самим богом; так же именовали и римских императоров.
Поражает, правда, культ животных, требования которого египтяне строго выполняли, однако при смешении представления субстанциальности с представлением субъективности он уже не кажется необъяснимым. В различных областях Египта поклонялись тем или иным животным - кошкам, собакам, обезьянам и т. д., иногда это служило даже поводом к войне. Жизнь такого животного считалась священной, и его убийство строго каралось. Этим животным предоставлялись помещения и владения, для них собирались запасы пищи, и когда наступал голод, то подчас предпочитали даже дать умереть людям, чем коснуться этих запасов. Наибольшее значение имел культ Аписа, так как египтяне считали, что этот бык воплощает душу Осириса. В ряде пирамид были найдены в гробах кости Аписа. Все формы и образы этой религии смешались в культе животных. Этот культ, безусловно, относится к тому, что вызывает наибольшее отвращение и негодование. Однако при рассмотрении индуистской религии мы уже показали, как человек может дойти до того, чтобы поклоняться животному: если бог познается не как дух, а как мощь вообще, то подобная мощь есть деятельность, лишенная сознания, как бы всеобщая жизнь; подобная лишенная сознания мощь воплощается в какой-нибудь образ, прежде всего в образ животного, ибо животное само лишено сознания, ведет тусклое, покорное существование в себе, отличное от человеческого произвола; поэтому может сложиться впечатление, что в нем и заключена этой лишенной сознания мощь, действующая во всем. Особенно своеобразным и характерным представляется то, что в пластических изображениях и в живописи жрец или писец часто выступают в масках животных, так же как и те, кто совершал бальзамирование мумий. Это удвоение внешней маски, под которой скрывается иной образ, свидетельствует о том, что сознание не только погружено в глухую, животную жизненность, но знает себя также и отъединенным от нее и познает в этом более глубокое значение.
Борьба духа, стремящегося выйти из непосредственности, обнаруживается и в политическом состоянии Египта. Так, история этой страны полна столкновений фараонов с кастой жрецов, и Геродот упоминает об этих столкновениях и там, где речь идет о далеких временах. Он говорит, что Хеопс закрыл храмы жрецов, а другие фараоны полностью подчинили себе жреческую касту и лишили се всякого влияния (22). Эта противоположность уже не носит чисто восточного характера, мы видим здесь прежде всего, как свободная воля человека восстает против религии. Это освобождение от зависимости- черта, существенное значение которой необходимо принять во внимание.
Борьба духа и его выход из сферы природности особенно ярко выражены в наивных и очень наглядных образах искусства. Достаточно вспомнить хотя бы изображение сфинкса. В египетском искусстве вообще все символично, здесь символичны даже мельчайшие черты: так, число колонн и ступеней соответствует не внешней целесообразности, но означает число месяцев или локтей, необходимых для того, чтобы Нил поднялся и затопил берега, и т. п. Дух египетского народа вообще загадка.
В греческих произведениях искусства все ясно, все сказано до конца; в египетских же везде поставлена загадка, здесь внешний облик указывает на то, что еще не высказано.
Однако, несмотря на то что на этой ступени дух еще находится в брожении и не достиг ясности, что существенные моменты религиозного сознания еще отчасти смешаны, отчасти находятся в этом смешении и из-за этого смешения в состоянии борьбы, здесь все-таки возникает свободная субъективность, и поэтому именно здесь может и должно появиться в религии искусство, точнее, прекрасное искусство. Искусство, правда, является также подражанием, но не только, хотя оно может и ограничиться этим; тогда оно не есть прекрасное искусство и не выражает религиозную потребность. Лишь в качества прекрасного искусства оно относится к понятию бога.
Истинное искусство есть искусство религиозное, но оно еще не может быть потребностью, если бог являет себя в природном образе, например, Солнца, реки; не может оно быть потребностью и тогда, когда реальность и созерцаемость бога выражены в образе человека или животного или если бог открывает себя в свете. Искусство возникает там, где действительного человеческого образа уже нет, как у Будды, но он продолжает существовать в воображении, следовательно, в воображаемом божественном образе, например в изображениях Будды; впрочем, он здесь вместе с тем присутствует и в учителях, его последователях. Человеческий образ как проявление субъективности необходим только в том случае, если бог определен в качестве субъекта. После того как момент природности, непосредственности преодолен, в понятии субъективного самоопределения или в понятии свободы появляется эта потребность, то есть она появляется на той ступени, на которой находимся мы. Поскольку способ наличного бытия определяется самой внутренней сущностью, то природный образ уже недостаточен, недостаточно и подражания ему. У всех народов, кроме евреев и магометан, существуют идолы, однако они не относятся к прекрасному искусству, а служат лишь олицетворением представления, знаками существующей лишь в представлении, в воображении субъективности, которая еще не есть имманентное определение самой сущности. Представление получает в религии внешнюю форму, от нее необходимо существенно отличать то, что осознается как принадлежащее к сущности бога. В индуистской религии бог стал человеком; в тотальности всегда наличествует дух; различие, однако, заключается в том, рассматриваются ли моменты как сопринадлежные сущности или нет.
Следовательно, потребность изобразить бога в прекрасном искусстве появляется тогда, когда преодолен момент природности, когда бог есть свободная субъективность и его манифестация, его явление в наличном бытии определены духом изнутри, являют собой черты духовного созидания. Лишь тогда, когда само определение бога позволяет ему полагать различия, в которых он являет себя из своей собственной сокровенной глубины, искусство становится необходимым для создания его образа.
Говоря о возникновении искусства, следует прежде всего подчеркнуть два момента: 1) что бог изображается в искусстве чувственно созерцаемым-; 2) что бог в качестве произведения искусства есть нечто созданное человеческими руками. Оба этих момента представляются нам не соответствующими идее бога в той мере, в которой они служили бы единственной формой его познания; мы Знаем, что бог также был созерцаемым, но эта созерцаемость бога была не более чем преходящим моментом. В нашем культе искусство не имеет главного значения. Однако ступени еще не одухотворенной субъективности, которая и сама еще непосредственна, соответствует непосредственно созерцаемое наличное бытие, и оно ей необходимо. Здесь это составляет божественное проявление в целом, единственный способ бога явить себя самосознанию.
На этой ступени, следовательно, появляется искусство, и с этим связано, что бог постигается как духовная субъективность: природа духа состоит в том, что он сам производит себя таким образом, что способ наличного бытия воздается субъектом в виде овнешнения, положенного им самим. Тот факт, что он себя полагает, проявляет, определяет, что способ наличного бытия положен духом, - все это содержится в искусстве.
Чувственное наличное бытие, в котором созерцается бог соответствует его понятию; оно не есть знак, но в каждой точке выражает то, что оно создано изнутри, что оно соответствует мысли, внутреннему понятию. При этом существенным недостатком остается то, что оно еще чувственно созерцаемо, что этот способ, которым полагает себя субъект, чувствен. Названный недостаток находит свое объяснение в том, что это еще первая субъективность, первый свободный дух, его определение есть его первое определение и тем самым в свободе содержится еще природное непосредственное первое определение, то есть момент природности, чувственности.
Второе - то, что произведение искусства создается человеком. Это также не соответствует нашей идее бога. Ибо бесконечная, истинно духовная, для себя в качестве таковой сущая субъективность создает себя сама, полагает себя как другое, как свой образ и свободна только в качестве самой собой положенной и созданной. Однако этот образ субъективности, который сначала еще рефлектирован в самое себя в качестве "Я-Я", должен со всей очевидностью иметь определение различенности, причем так, чтобы последняя была определена только субъективностью или чтобы субъективность только являла себя в этом еще внешнем образе. К этой первой свободе добавляется, что созданный субъектом образ возвращается в субъективность. Первое есть, следовательно, сотворение мира, второе - примирение, которое состоит в том, что субъективность примиряется в нем самом с истинным первым. В субъективности же, которую мы имеем на этой ступени, еще нет такого возвращения; поскольку она еще есть в себе сущая субъективность, ее бытие в качестве субъекта оказывается вне ее, в бытии для другого. Идея еще отсутствует, так как ей присуще, чтобы другое рефлектировало себя в самое себя и тем самым достигло первого единства. Эта вторая часть процесса божественной идеи здесь еще не положена. Если мы рассматриваем определение как цель, то в качестве цели первое действование субъективности еще ограниченно - этот народ, эта особенная цель, и, для того чтобы она стала всеобщей, истинно абсолютной целью, необходимо возвращение, а также снятие природного в образе. Следовательно, идея наличествует только тогда, когда добавляется вторая часть процесса, снимающая природность, ограниченность цели, в результате чего цель только и становится всеобщей. Здесь дух в своем проявлении прошел лишь половину своего пути, он еще односторонний, конечный, то есть субъективный, дух, субъективное самосознание, то есть образ бога, способ его бытия для другого; произведение искусства есть лишь нечто совершенное, положенное односторонним духом, субъективным духом, поэтому произведение искусства и должно быть создано человеком.
В этом заключена необходимость того, что проявление богов в искусстве - создание людей. В религии абсолютного духа образ бога не создан духом человека. Бог сам, согласно истинной идее, есть в себе и для себя сущее самосознание, дух; он сам создает себя, представляет себя в качестве бытия для другого, он есть сын посредством самого себя; в создании образа сына и содержится вторая часть процесса, которая находит свое выражение в том, что бог любит сына, полагает себя тождественным ему, но вместе с тем и различенным. Образ являет себя в сфере наличного бытия как тотальность для себя, но такая тотальность, которая сохраняется в любви. Только это и есть дух в себе и для себя. Самосознание сына, его знание о себе, есть вместе с тем и его знание об отце: в отце сын имеет свое знание о себе. На изучаемой нами здесь ступени, напротив, существование бога как бога есть наличное бытие не посредством его, а посредством другого.
Здесь дух еще остановился на полпути. Этот недостаток искусства, который выражается в том, что бог создается людьми, известен и религиям, где в образах искусства заключено высшее проявление; здесь этот недостаток пытаются устранить, но не объективно, а субъективным способом: изображения бога освящаются; все, от негров до греков, освящают их, то есть привносят в них заклинаниями божественный дух. Это проистекает из сознания, ощущения упомянутого недостатка. Однако способ, посредством которого его пытаются устранить, находится не в самих предметах, а привносится в них извне. Это обнаруживается даже у католиков, например освящение образов, реликвий и т. д.
Такова необходимость появления искусства, и указанные моменты объясняют появление бога в качестве произведения искусства. Однако искусство здесь еще не свободно, не чисто, оно находится лишь на стадии перехода к прекрасному искусству; в этом искажении оно еще выступает в такой форме, которая в равной мере допускает для самосознания и образы, принадлежащие непосредственной природе, не созданные духом, например, Солнца, животных и т. д. Это скорее художественный образ, который как бы возникает из животного, - образ сфинкса, в котором соединены черты образа искусства и образа животного. Здесь лик человека взирает на нас из тела животного; субъективность еще не ясна самой себе. Поэтому здесь художественный образ не может быть еще назван прекрасным, он - в большей или меньшей степени - подражание и искажение. Всеобщее в этой сфере есть смешение субъективности и субстанциальности.
Трудолюбие всего этого народа еще не было в себе я для себя чистым прекрасным искусством, но - стремлением к прекрасному искусству. Прекрасное искусство содержит следующее определение: дух должен стать свободным в себе, свободным от вожделения, от природности вообще, от пребывания в подчинении внутренней и внешней природе, должен иметь потребность знать себя как свободного и быть тем самым предметом своего сознания.
Поскольку дух еще не достиг той ступени, где он мыслит себя свободным, он должен свободно созерцать себя, в созерцании иметь себя в качестве свободного духа перед собой. Из того, что он должен указанным способом стать предметом для созерцания в форме непосредственности, которая является произведенной, вытекает, что это его наличное бытие, его непосредственность, полностью определено духом, носит характер того, что здесь представлен свободный дух.
Мы находим прекрасное именно там, где внешние черты обладают характерностью и значимостью, где они определены свободной внутренней сущностью. Это природный материал, черты его лишь свидетельства о свободном в себе духе. Природный момент вообще должен быть преодолен и служить только для проявления, откровения Духа.
Поскольку содержание в египетском определении есть подобная субъективность, здесь существует стремление к прекрасному искусству, стремление, проявляющееся преимущественно в области архитектуры и пытающееся перейти в красоту образа. Поскольку, однако, существовало лишь стремление, сама красота как таковая здесь еще отсутствует.
Отсюда и эта борьба значимости с материалом внешнего образа вообще - это не что иное, как попытка, стремление придать внешнему образу черты внутреннего духа. Пирамида сама по себе есть кристалл, в котором обитает умерший; в стремящемся к красоте произведении искусства душа привносится во внешние черты образа.
Здесь есть только стремление, ибо значимость и изображение, представление и наличное бытие вообще противостоят друг другу в этом различии, а это различие есть потому, что субъективность здесь только всеобщая, абстрактная, а не конкретная, наполненная субъективность.
Таким образом, египетская религия существует для нас в произведениях египетского искусства, в том, что они нам говорят, в соединении с теми историческими сведениями, которые дошли до нас в произведениях древних историков. В последнее время ученые многократно исследовали руины Египта, изучали немой язык каменных сводов и загадочных иероглифов (23).
Если мы и вынуждены признать преимущество народа, воплотившего свой дух в произведениях, доступных прочтению, перед тем, который оставил потомству лишь немые произведения искусства, мы должны тем не менее иметь в виду, что отсутствие у египтян письменных документов объясняется и тем, что дух на этой стадии еще не достиг ясности, формировал себя в борьбе, причем именно черты своего внешнего проявления, как это и обнаруживается в произведениях египетского искусства. В ходе длительного изучения иероглифов ученые достигли наконец значительных успехов в их расшифровке, однако, с одной стороны, цель еще полностью не достигнута, с другой - иероглифы остаются иероглифами. Вместе с мумиями было обнаружено множество папирусных свитков; ученые полагали, что эти свитки представляют собой подлинное сокровище и позволят прийти к важным открытиям. Оказалось, однако, что это просто своего рода архив, состоящий преимущественно из документов о покупке земельных участков или приобретении каких-либо предметов. Следовательно, в первую очередь надлежит расшифровать язык сохранившихся произведений искусства и с их помощью познать эту религию.
Рассматривая эти произведения искусства; мы обнаруживаем, что в них все чудесно и фантастично, но вместе с тем в отличие от индийского искусства всегда имеет определенное значение. Следовательно, мы имеем здесь непосредственность внешнего проявления и значение, мысль. Это сочетание предстает - в чудовищной борьбе внутреннего и внешнего; перед нами невероятное стремление внутреннего вырваться, и внешний облик показывает нам эту борьбу духа.
Образ еще не возвысился до свободного, прекрасного образа, еще не достиг ясности одухотворения; чувственное, природное еще не получило такого преобразования в духовное, при котором оно было бы лишь выражением духовного, а организация и черты этой организации лишь знаками, лишь значением духовного. Египетскому принципу недостает этой прозрачности природного, внешнего покрова образа; перед ним стоит лишь задача уяснить себя самому себе, и духовное сознание стремится прежде всего вызволить себя в качестве внутреннего из сферы природного.
Сущность этой борьбы достигает своего наиболее полного выражения в образе Саисской богини, .которая изображена закутанной в покрывало. В ней символизировано, а в надписи храма ("Я-то, что было, есть и будет, мое покрывало не поднимал ни один смертный") ясно высказано, что природа есть нечто различенное в себе, другое по отношению к ее непосредственно проявляющемуся облику, загадка; в ней заключено нечто внутреннее, скрытое (24).
Однако, гласит далее эта надпись, плод моего тела Гелиос. Эта еще скрытая сущность называет, следовательно, сыном, который будет рожден ею, ясность, Солнце, уяснение себя самой себе, духовное солнце. Эта ясность достигнута в религии греков и иудеев, у одних - в искусстве и в образе прекрасного человека, у других - в объективности мысли. Загадка решена; египетский сфинкс, согласно удивительному, полному глубокого смысла мифу, убит греком, и решение загадки таково: содержание - человек, свободный, знающий себя дух (25).
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. РЕЛИГИЯ ДУХОВНОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
Естественную религию труднее всего постигнуть, потому что она удалена от нашего представления и является наиболее грубой, наиболее несовершенной. Природное начало содержит в себе так много образований, что всеобщее, абсолютное содержание распадается в форме природности и непосредственности.
A. ПЕРЕХОД К СФЕРЕ ДУХОВНОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
Наивысшее есть самое глубокое, где различенные моменты соединяются в идеальности субъективного единства, разъединенность непосредственности преодолевается, приходя к субъективному единству. Поэтому необходимо, чтобы то, что имеет определение природности, обнаруживало множество формообразований, выступающих как равнодушные и внеположные друг другу, особенные, самостоятельные моменты.
Всеобщее определение есть свободная субъективность, удовлетворившая свое стремление, свое побуждение. Свободной будет такая субъективность, которая получила господство над конечным вообще, над природным и конечным определениями сознания, независимо от того, физическое это или духовное, так что теперь субъект, дух осознается как духовный субъект в своем отношении к природному и конечному, а последнее отчасти находится на службе у духа, отчасти же составляет его одеяние, присутствует в нем конкретно и в качестве представляющего дух определено лишь как проявление и прославление духа, так что дух в этой свободе, силе, примирении с самим собой выступает наружу в природном, внешнем, конечном, выступает для себя, отличаясь от конечно-природного и духовного, от средоточия эмпирического, изменчивого сознания как бытия внешнего.
Таково всеобщее основное определение этой ступени.
Поскольку дух свободен, а конечное есть только его идеальный момент, то дух положен конкретно в себе, и поскольку мы его и свободу духа рассматриваем как конкретные, то это разумный дух; содержание составляет разумное [начало] духа.
Содержание этой усмотренной нами определенности формально состоит в том, что природное, конечное является только свидетелем духа, служит лишь его проявлению. Здесь перед нами религия, содержание которой составляет разумный дух.
Дальнейшее развитие, следовательно, заключается в том, что свободная форма субъективности, сознание божественного в определении свободной субъективности выступает несмешанно для себя, насколько это возможно в первой, ставшей свободной духовности. Но то обстоятельство, что эта последняя осознается сама по себе или что божественное определено для себя как субъективность, такое очищение нашло свое выражение в том, что у нас уже было. Субъект является исключающим, он есть принцип бесконечной отрицательности, и так как по своему содержанию он является всеобщим, то не позволяет существовать рядом с ним ничему бездуховному, просто природному, ничему такому, что только субстанциально, лишено само по себе формы. Субъективность есть бесконечная форма, и в качестве таковой она не допускает существования рядом с ней ни пустой, неопределенной субстанциальности, ни несвободной формы, то есть внешней природности. Основное определение здесь то, что бог знает себя как свободно себя в себе определяющий вообще, правда, сейчас еще только формально, однако уже в себе свободно.
Возникновение свободной субъективности в религиях и у народов, где рождались эти религии, мы распознаем главным образом по тому, составляют ли всеобщие законы, законы свободы, права и нравственности, основные определения и руководят ли они народной жизнью. Бог, понятый как субъект, таков, каким он сам себя определяет, то есть его самоопределения суть законы свободы, они определения самоопределения, так что содержание принадлежит только форме свободного самоопределения, с чем, однако, необходимо связано то, что содержанием законов является свобода. В этом случае природность, непосредственность отступает и обнаруживаются всеобщие в себе цели, несмотря на то что внешне они могут быть совершенно незначительными или же по своему объему еще не быть всеобщими, подобно тому как поведение нравственного человека может быть ничтожным по объему своего содержания и тем не менее быть в себе нравственным. Естественный свет меркнет в лучах более яркого солнца духа. Тем самым мы выходим из сферы природной религии, мы вступаем в круг богов, которые в сущности являются основателями государств, брака, учредителями мирной жизни, создателями искусства, возникающего из их головы, богов, управляющих оракулами, государствами, создающих и охраняющих право и нравственность. Народы, чье самосознание доросло до понимания субъективности как идеальности природного, тем самым вообще переходили в круг идеальности, в царство души, становились на почву царства духов. Они разорвали узы чувственного созерцания, лишенного мысли суеверия, и постигли, создали мысль, интеллектуальную сферу, обретя во внутреннем мире твердую почву.
Они основали святилище, которое теперь устойчиво и прочно для себя.
До сих пор развитие носило следующий характер.
Мы начали с вожделения в религии колдовства, с господства вожделения над природой просто в соответствии с отдельным желанием, не определенным мыслью. Второй ступенью было теоретическое определение самостоятельности объективности, в которой все моменты стали свободными и обрели самостоятельность. На третьей ступени теоретическое, самоопределяющее вновь включило в себя эти разъединенные моменты, так что практическое стало плодом теоретического, благом, самоопределением, наконец, смешением субстанциальности и субъективности.
Если мы теперь спросим, как до сих пор определялась идея бога, что такое бог, что мы о нем узнали, то ответ будет следующим.
В соответствии с абстрактной формой метафизического понятия мы начали с того, что бог есть единство бесконечного и конечного, и нас интересовало только увидеть, каким образом особенность и определенность, то есть конечное, соединено с бесконечным. Что же мы об этом узнали? Бог есть бесконечное вообще, тождественное с собой, субстанциальная сила; но говоря так, мы тем самым еще не положили в нем конечность, и она вначале есть совершенно непосредственное существование бесконечного, самосознание; что бог есть бесконечность, субстанциальная сила, проистекает из того, что только субстанциальная сила и есть истина конечных вещей и что их истина в том лишь и состоит, чтобы возвращаться в субстанциальное единство. Бог, следовательно, прежде всего есть эта сила - определение, которое в качестве полностью абстрактного в высшей степени несовершенно. Второй момент состоит в том, что бог есть субстанциальная сила в себе, простое для-себя-бытие, отличное от многообразности конечного; эта в себя рефлектированная субстанциальность - существенный момент в постижении бога. Вместе с сущей в себе субстанциальностью, отличающей себя от конечного, налицо более высокая основа, но определение конечного тем самым еще не имеет истинного отношения к субстанциальной силе, благодаря которому эта последняя сама была бы бесконечным. Эта в себе сущая субстанциальность есть Брахма, а продолжающее существовать конечное - множество богов. Третий момент состоит в том, что конечное полагается тождественным с субстанциальностью, так что у них равный объем; чистая всеобщая форма выступает как сама субстанциальность; бог есть благо.
Духовная субъективность, к которой мы теперь пришли, есть совершенно свободная сила самоопределения, так что она есть не что иное, как понятие, не имеющее иного содержания, кроме понятия; в самом этом самоопределении не содержится ничего, кроме него самого. Тогда это самоопределение, это содержание является столь же всеобщим, бесконечным, как эта сила в качестве таковой.
Эту всеобщую силу, которая теперь деятельна в качестве самоопределения, мы можем назвать мудростью. Поскольку мы имеем налицо духовную субъективность, то у нас есть самоопределение, цель, и цели эти являются столь же всеобщими, как и сила, они - мудрые цели.
Целеопределение непосредственно заключено в понятии свободной субъективности. Целесообразное действие есть внутреннее самоопределение, то есть определение через свободу, через субъекта, ибо внутреннее есть не что иное, как сам субъект.
Это самоопределение сохраняет себя во внешнем наличном бытии, природное бытие больше не имеет значения в своей непосредственности, оно принадлежит силе, прозрачно для нее, не имея значимости для себя. И поскольку сила проявляет себя, а она должна проявлять себя, субъективность должна реализовываться; таким образом, только свободное самоопределение сохраняется в реализации, во внешнем наличном бытии, в природности. Следовательно, в целесообразной деятельности не обнаруживается ничего, кроме того, что уже налицо.
Непосредственное наличное бытие, напротив, есть нечто бессильное, есть только форма, только способ, каким в нем наличествует цель, и эта последняя есть внутреннее.
Здесь мы, следовательно, находимся в сфере цели, и целесообразная деятельность есть мудрая деятельность, поскольку мудрость заключается в том, чтобы действовать в соответствии с общезначимыми целями, и здесь еще нет никакого другого содержания, ибо речь идет об определении свободной субъективности.
Всеобщее понятие здесь понятие субъективности, силы, действующей в соответствии с целями, деятельной силы. Субъективность есть деятельность вообще, и цель должна быть мудрой, цель должна быть идентичной с определяющим - с неограниченной силой.
1) Здесь следует рассмотреть прежде всего отношение субъекта к природе, к природным вещам, точнее, к тому, что мы раньше называли субстанциальностью, только в-себе-сущей-силой. Последняя остается чем-то внутренним, но субъективность есть для-себя-сущая-сила и отличается от сущей-в-себе-силы и ее реальности, природы.
Эта в-себе-сущая-сила, природа, теперь низведена до чего-то бессильного, несамостоятельного по отношению к для-себя-сущей-силе, точнее, низведена до средства; природные вещи лишены подлинного существования для-себя; до сих пор они были непосредственной частью в субстанции, теперь же, в субъективной силе, они отделены от субстанции, отличены от нее и положены лишь как нечто негативное. Единство субъективной силы - вне их, отличено от них, они суть только способы, существование которых заключается в том, что они - почва для проявления и подчинены тому, что в них проявляется, они уже не обнаруживают непосредственно себя, в них выявляется нечто высшее, свободная субъективность.
2) Но каково же ближайшее определение мудрости?
Вначале она неопределенна в отношении своей цели, мы еще не знаем, в чем она состоит, каковы цели этой силы, и слышим неопределенные утверждения о мудрости бога.
Бог мудр, но каковы его пути, его цели? Для того чтобы можно было сказать, каковы они, должны уже быть налицо цели в их определенности, то есть они должны быть уже развиты, уже должно быть положено различие их моментов. Здесь же мы имеем только определение в соответствии с целями вообще.
3) Так как бог реален, то по отношению к нему не может оставаться эта неопределенность мудрости, цели должны быть определены. Бог предстал как являющийся, действующий в качестве субъекта, а это есть вступление в наличное бытие, в действительность. Прежде единство бесконечного и конечного было лишь непосредственным, оно могло быть любой конечной вещью - солнцем, горой, рекой и т.д., и реальность была непосредственной. Теперь же [оказалось] необходимым, чтобы бог был налицо, то есть чтобы его цель была определенной.
В отношении реальности цели следует отметить два момента. Во-первых, вопрос: какова та основа, на которой может существовать эта цель? В качестве внутренней цель является лишь субъективной, является только мыслью, представлением; но бог в качестве субъективной силы - это не только воление, намерение и т. д., это непосредственное действие. Такой основой реализации, действительности цели является самосознание, или конечный дух. Цель есть определение вообще, мы имеем здесь только абстрактные, а не развитые определения. Почвой для божественной цели является, следовательно, конечный дух. Далее, так как мы получили еще только определение мудрости вообще, у нас пока нет содержания, нет ближайшего определения того, что значит быть мудрым; цель в себе, в понятии бога еще неопределенна, поэтому второй момент заключается в том, чтобы цель стала действительной, реализовалась.
В ней должно быть, следовательно, определение; но определение еще не развито, определение как таковое, развитие, еще не положено в божественной сущности, поэтому определение, конечно, внешне являет собой случайную, особенную цель. Она есть, но она не определена в божественном понятии, и, поскольку она не определена, случайна, она есть целиком ограниченная цель, то есть содержание внешне божественному понятию, представляет собой отличную от него цель, не цель в-себе и для-себя-божественную, то есть такую, которая была бы для себя развитой и выражала в своей особенности определенность божественного понятия.
Рассмотрение естественной религии показало нам, что добро в ней столь же всеобще, как и сила, но оно имеет вообще значение субстанциального непосредственного тождества с божественной сущностью, и поэтому все вещи благи и полны света. Здесь при определении субъективности, для-себя-сущей-силы, цель отлична от понятия, и определенность цели именно потому носит случайный характер, что различие еще не возвращено в божественное понятие, еще не положено равным последнему. Здесь, следовательно, мы имеем лишь такие цели, которые еще конечны по своему содержанию и еще не соответствуют божественному понятию; таким образом, конечное самосознание вначале является почвой их реализации. Таково основное определение точки зрения, на которой мы сейчас стоим.
Всеобщее определение есть свободная субъективность, удовлетворившая свое стремление, свое побуждение. Свободной будет такая субъективность, которая получила господство над конечным вообще, над природным и конечным определениями сознания, независимо от того, физическое это или духовное, так что теперь субъект, дух осознается как духовный субъект в своем отношении к природному и конечному, а последнее отчасти находится на службе у духа, отчасти же составляет его одеяние, присутствует в нем конкретно и в качестве представляющего дух определено лишь как проявление и прославление духа, так что дух в этой свободе, силе, примирении с самим собой выступает наружу в природном, внешнем, конечном, выступает для себя, отличаясь от конечно-природного и духовного, от средоточия эмпирического, изменчивого сознания как бытия внешнего.
Таково всеобщее основное определение этой ступени.
Поскольку дух свободен, а конечное есть только его идеальный момент, то дух положен конкретно в себе, и поскольку мы его и свободу духа рассматриваем как конкретные, то это разумный дух; содержание составляет разумное [начало] духа.
Содержание этой усмотренной нами определенности формально состоит в том, что природное, конечное является только свидетелем духа, служит лишь его проявлению. Здесь перед нами религия, содержание которой составляет разумный дух.
Дальнейшее развитие, следовательно, заключается в том, что свободная форма субъективности, сознание божественного в определении свободной субъективности выступает несмешанно для себя, насколько это возможно в первой, ставшей свободной духовности. Но то обстоятельство, что эта последняя осознается сама по себе или что божественное определено для себя как субъективность, такое очищение нашло свое выражение в том, что у нас уже было. Субъект является исключающим, он есть принцип бесконечной отрицательности, и так как по своему содержанию он является всеобщим, то не позволяет существовать рядом с ним ничему бездуховному, просто природному, ничему такому, что только субстанциально, лишено само по себе формы. Субъективность есть бесконечная форма, и в качестве таковой она не допускает существования рядом с ней ни пустой, неопределенной субстанциальности, ни несвободной формы, то есть внешней природности. Основное определение здесь то, что бог знает себя как свободно себя в себе определяющий вообще, правда, сейчас еще только формально, однако уже в себе свободно.
Возникновение свободной субъективности в религиях и у народов, где рождались эти религии, мы распознаем главным образом по тому, составляют ли всеобщие законы, законы свободы, права и нравственности, основные определения и руководят ли они народной жизнью. Бог, понятый как субъект, таков, каким он сам себя определяет, то есть его самоопределения суть законы свободы, они определения самоопределения, так что содержание принадлежит только форме свободного самоопределения, с чем, однако, необходимо связано то, что содержанием законов является свобода. В этом случае природность, непосредственность отступает и обнаруживаются всеобщие в себе цели, несмотря на то что внешне они могут быть совершенно незначительными или же по своему объему еще не быть всеобщими, подобно тому как поведение нравственного человека может быть ничтожным по объему своего содержания и тем не менее быть в себе нравственным. Естественный свет меркнет в лучах более яркого солнца духа. Тем самым мы выходим из сферы природной религии, мы вступаем в круг богов, которые в сущности являются основателями государств, брака, учредителями мирной жизни, создателями искусства, возникающего из их головы, богов, управляющих оракулами, государствами, создающих и охраняющих право и нравственность. Народы, чье самосознание доросло до понимания субъективности как идеальности природного, тем самым вообще переходили в круг идеальности, в царство души, становились на почву царства духов. Они разорвали узы чувственного созерцания, лишенного мысли суеверия, и постигли, создали мысль, интеллектуальную сферу, обретя во внутреннем мире твердую почву.
Они основали святилище, которое теперь устойчиво и прочно для себя.
До сих пор развитие носило следующий характер.
Мы начали с вожделения в религии колдовства, с господства вожделения над природой просто в соответствии с отдельным желанием, не определенным мыслью. Второй ступенью было теоретическое определение самостоятельности объективности, в которой все моменты стали свободными и обрели самостоятельность. На третьей ступени теоретическое, самоопределяющее вновь включило в себя эти разъединенные моменты, так что практическое стало плодом теоретического, благом, самоопределением, наконец, смешением субстанциальности и субъективности.
Если мы теперь спросим, как до сих пор определялась идея бога, что такое бог, что мы о нем узнали, то ответ будет следующим.
В соответствии с абстрактной формой метафизического понятия мы начали с того, что бог есть единство бесконечного и конечного, и нас интересовало только увидеть, каким образом особенность и определенность, то есть конечное, соединено с бесконечным. Что же мы об этом узнали? Бог есть бесконечное вообще, тождественное с собой, субстанциальная сила; но говоря так, мы тем самым еще не положили в нем конечность, и она вначале есть совершенно непосредственное существование бесконечного, самосознание; что бог есть бесконечность, субстанциальная сила, проистекает из того, что только субстанциальная сила и есть истина конечных вещей и что их истина в том лишь и состоит, чтобы возвращаться в субстанциальное единство. Бог, следовательно, прежде всего есть эта сила - определение, которое в качестве полностью абстрактного в высшей степени несовершенно. Второй момент состоит в том, что бог есть субстанциальная сила в себе, простое для-себя-бытие, отличное от многообразности конечного; эта в себя рефлектированная субстанциальность - существенный момент в постижении бога. Вместе с сущей в себе субстанциальностью, отличающей себя от конечного, налицо более высокая основа, но определение конечного тем самым еще не имеет истинного отношения к субстанциальной силе, благодаря которому эта последняя сама была бы бесконечным. Эта в себе сущая субстанциальность есть Брахма, а продолжающее существовать конечное - множество богов. Третий момент состоит в том, что конечное полагается тождественным с субстанциальностью, так что у них равный объем; чистая всеобщая форма выступает как сама субстанциальность; бог есть благо.
Духовная субъективность, к которой мы теперь пришли, есть совершенно свободная сила самоопределения, так что она есть не что иное, как понятие, не имеющее иного содержания, кроме понятия; в самом этом самоопределении не содержится ничего, кроме него самого. Тогда это самоопределение, это содержание является столь же всеобщим, бесконечным, как эта сила в качестве таковой.
Эту всеобщую силу, которая теперь деятельна в качестве самоопределения, мы можем назвать мудростью. Поскольку мы имеем налицо духовную субъективность, то у нас есть самоопределение, цель, и цели эти являются столь же всеобщими, как и сила, они - мудрые цели.
Целеопределение непосредственно заключено в понятии свободной субъективности. Целесообразное действие есть внутреннее самоопределение, то есть определение через свободу, через субъекта, ибо внутреннее есть не что иное, как сам субъект.
Это самоопределение сохраняет себя во внешнем наличном бытии, природное бытие больше не имеет значения в своей непосредственности, оно принадлежит силе, прозрачно для нее, не имея значимости для себя. И поскольку сила проявляет себя, а она должна проявлять себя, субъективность должна реализовываться; таким образом, только свободное самоопределение сохраняется в реализации, во внешнем наличном бытии, в природности. Следовательно, в целесообразной деятельности не обнаруживается ничего, кроме того, что уже налицо.
Непосредственное наличное бытие, напротив, есть нечто бессильное, есть только форма, только способ, каким в нем наличествует цель, и эта последняя есть внутреннее.
Здесь мы, следовательно, находимся в сфере цели, и целесообразная деятельность есть мудрая деятельность, поскольку мудрость заключается в том, чтобы действовать в соответствии с общезначимыми целями, и здесь еще нет никакого другого содержания, ибо речь идет об определении свободной субъективности.
Всеобщее понятие здесь понятие субъективности, силы, действующей в соответствии с целями, деятельной силы. Субъективность есть деятельность вообще, и цель должна быть мудрой, цель должна быть идентичной с определяющим - с неограниченной силой.
1) Здесь следует рассмотреть прежде всего отношение субъекта к природе, к природным вещам, точнее, к тому, что мы раньше называли субстанциальностью, только в-себе-сущей-силой. Последняя остается чем-то внутренним, но субъективность есть для-себя-сущая-сила и отличается от сущей-в-себе-силы и ее реальности, природы.
Эта в-себе-сущая-сила, природа, теперь низведена до чего-то бессильного, несамостоятельного по отношению к для-себя-сущей-силе, точнее, низведена до средства; природные вещи лишены подлинного существования для-себя; до сих пор они были непосредственной частью в субстанции, теперь же, в субъективной силе, они отделены от субстанции, отличены от нее и положены лишь как нечто негативное. Единство субъективной силы - вне их, отличено от них, они суть только способы, существование которых заключается в том, что они - почва для проявления и подчинены тому, что в них проявляется, они уже не обнаруживают непосредственно себя, в них выявляется нечто высшее, свободная субъективность.
2) Но каково же ближайшее определение мудрости?
Вначале она неопределенна в отношении своей цели, мы еще не знаем, в чем она состоит, каковы цели этой силы, и слышим неопределенные утверждения о мудрости бога.
Бог мудр, но каковы его пути, его цели? Для того чтобы можно было сказать, каковы они, должны уже быть налицо цели в их определенности, то есть они должны быть уже развиты, уже должно быть положено различие их моментов. Здесь же мы имеем только определение в соответствии с целями вообще.
3) Так как бог реален, то по отношению к нему не может оставаться эта неопределенность мудрости, цели должны быть определены. Бог предстал как являющийся, действующий в качестве субъекта, а это есть вступление в наличное бытие, в действительность. Прежде единство бесконечного и конечного было лишь непосредственным, оно могло быть любой конечной вещью - солнцем, горой, рекой и т.д., и реальность была непосредственной. Теперь же [оказалось] необходимым, чтобы бог был налицо, то есть чтобы его цель была определенной.
В отношении реальности цели следует отметить два момента. Во-первых, вопрос: какова та основа, на которой может существовать эта цель? В качестве внутренней цель является лишь субъективной, является только мыслью, представлением; но бог в качестве субъективной силы - это не только воление, намерение и т. д., это непосредственное действие. Такой основой реализации, действительности цели является самосознание, или конечный дух. Цель есть определение вообще, мы имеем здесь только абстрактные, а не развитые определения. Почвой для божественной цели является, следовательно, конечный дух. Далее, так как мы получили еще только определение мудрости вообще, у нас пока нет содержания, нет ближайшего определения того, что значит быть мудрым; цель в себе, в понятии бога еще неопределенна, поэтому второй момент заключается в том, чтобы цель стала действительной, реализовалась.
В ней должно быть, следовательно, определение; но определение еще не развито, определение как таковое, развитие, еще не положено в божественной сущности, поэтому определение, конечно, внешне являет собой случайную, особенную цель. Она есть, но она не определена в божественном понятии, и, поскольку она не определена, случайна, она есть целиком ограниченная цель, то есть содержание внешне божественному понятию, представляет собой отличную от него цель, не цель в-себе и для-себя-божественную, то есть такую, которая была бы для себя развитой и выражала в своей особенности определенность божественного понятия.
Рассмотрение естественной религии показало нам, что добро в ней столь же всеобще, как и сила, но оно имеет вообще значение субстанциального непосредственного тождества с божественной сущностью, и поэтому все вещи благи и полны света. Здесь при определении субъективности, для-себя-сущей-силы, цель отлична от понятия, и определенность цели именно потому носит случайный характер, что различие еще не возвращено в божественное понятие, еще не положено равным последнему. Здесь, следовательно, мы имеем лишь такие цели, которые еще конечны по своему содержанию и еще не соответствуют божественному понятию; таким образом, конечное самосознание вначале является почвой их реализации. Таково основное определение точки зрения, на которой мы сейчас стоим.
B. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ ЭТОЙ СФЕРЫ
Мы еще абстрагируемся от представления, а также от необходимости реализации понятия; эта необходимость не столько свойственна представлению, сколько, напротив, ее требует само понятие. У нас здесь есть метафизическое понятие, связанное с формой доказательства бытия бога. Определение метафизического понятия отлично от предыдущего, ибо там мы отправлялись от единства бесконечного и конечного; бесконечное было абсолютной отрицательностью, силой в себе; идея и сущность первой сферы ограничивалась этим определением бесконечности.
Правда, для нас понятие в той сфере было единством конечного и бесконечного, но для самой этой ступени сущность была определена только как бесконечное; последнее было основой, а конечное только присоединялось к этому бесконечному; именно поэтому сторона определения была природной, потому-то и религия называлась естественной, поскольку форма для наличного бытия нуждалась в природном существовании. Правда, естественная религия уже обнаружила несоответствие непосредственно внешнего внутреннему. В безмерном она вышла за пределы непосредственного тождества природного и абсолютного непосредственного бытия и сущности. Тогда раздутый до безмерного образ искажен, природное бытие исчезает и всеобщее начинает становиться для себя. Но бесконечность еще не есть имманентное определение и для своего изображения нуждается во внешних, не соответствующих ей природных образах. Насколько природное в безмерном положено отрицательно, настолько же оно положительно в своем конечном бытии по отношению к бесконечному. Иными словами, безмерное бессильно в такой же степени, в какой все в нем сдвинуто со своих мест и рассеяно, это - противоречие силы и бессилия.
Теперь, напротив, сама сущность определена как единство бесконечного и конечного, как истинная сила, как в-себе-конкретная-бесконечность, то есть как единство конечного и бесконечного. А это как раз и есть то, что нам дано в определении мудрости; она есть сила, определяющая себя в себе, и это определение есть конечная сторона; таким образом познается божественное, которое есть в себе конкретная, в себе бесконечная форма; эта форма есть конечное в себе, но здесь она положена в бесконечное. В конкретной идеальности сущности снимается вышеуказанное противоречие безмерного, так как сущность есть свечение себя для себя, а не абстрактное для-себя-бытие. Будучи положенной в качестве силы, она есть различающая себя абсолютная отрицательность, но положенная таким образом, что различия сняты, суть лишь видимость. Могущественно то, что имеет душу, идею другого, тогда как этот другой только есть в своей непосредственности; тот, кто мыслит то, что другие лишь суть, тот и имеет над ними власть. Сущность (не сущность вообще, или высшая сущность), то есть всеобщее как абсолютная сила, ибо все другие, определения в нем сняты, удовлетворенное в себе, и есть тотальность, оно не нуждается для своего бытия в природных предметах, но имеет свою определенность в себе самом и есть тотальность своей видимости.
Поскольку, таким образом, определение чистой мысли принадлежит определению самой сущности, отсюда следует, что в дальнейшем определяется уже не природная сторона, а сама сущность. Если мы, следовательно, обнаруживаем здесь три ступени, то они представляют собой развитие, в самом метафизическом понятии, они суть моменты сущности, различные образы понятия для религиозного самосознания. Раньше развитие происходило только во внешнем образе, теперь - это развитие в самом понятии. Теперь божественная сущность есть сущность для самой, себя, и различия суть собственная рефлексия этой сущности в себя. Мы, таким образом, получаем три понятия. Первое - единство, второе - необходимость, третье - целесообразность, но целесообразность конечная, внешняя.
а) Единство, абсолютная сила, отрицательность, положена рефлектированной в себя как абсолютно для себя сущая, абсолютная субъективность, так что здесь, в этой сущности, чувственное непосредственно погашено. Она есть сила, сущая для себя, она не переносит ничего чувственного, ибо последнее есть конечное, еще не принятое вовнутрь, еще не снятое в бесконечном. Здесь оно, однако, снимается. Тогда эта для себя сущая субъективность есть Единый.
в) Необходимость. Единый есть эта абсолютная сила, все положено в нем лишь как отрицательное - таково понятие Единого. Однако тем самым развитие не положено. Единый есть только форма простоты; необходимость есть процесс самого единства, она есть единство как движение в себе - это уже не единый, а единство.
Движение, которое составляет понятие, есть единство, абсолютная необходимость.
с) Целесообразность. В абсолютной необходимости положено движение, которое есть единый в себе процесс, и это - процесс случайных вещей, ибо то, что положено, что подлежит отрицанию, - случайные вещи. Но в необходимости положен только переход, появление и исчезновение, суета вещей, теперь должно быть положено их существование; чтобы они являлись отличными от этого их единства, от этого их процесса необходимости, они должны хоть на мгновение выступать как сущие и в то же время как принадлежащие силе, из подчинения которой они не выходят. Тем самым они являются в качестве средства вообще, а единство выступает здесь как то, что сохраняется тождественным в этом процессе, что производит себя с помощью этих средств. Это единство самой необходимости, но необходимости, положенной как нечто отличное от движущегося, в котором она себя сохраняет, так что она имеет сущее только в качестве отрицательного. Таким образом, единство есть цель вообще.
Эти три пункта соответственно выступают следующим образом. Поскольку сущность есть абсолютная отрицательность, то она выступает как чистое тождество с собой, как единое; она, следовательно, есть отрицательность единства, которая, однако, отнесена к единству и благодаря этому взаимопроникновению обоих [моментов] обнаруживается как необходимость; в-третьих, единое совпадает с самим собой, освобождаясь от соотнесенности со своим различением, однако это единство имеет конечное содержание, поскольку форма здесь совпадает с самой собой, и тем самым единство, развиваясь в различия формы как тотальность, дает понятие целесообразности, но целесообразности конечной.
Мы сказали, что эти три метафизических понятия соответствуют трем религиям; однако не надо представлять себе это таким образом, что каждое из этих понятий относится только к одной религии; напротив, каждое из этих определений принадлежит всем трем религиям. Там, где Единый есть сущность, там есть и необходимость, но лишь в себе, а не в его определении, и равным образом Единый определяется сообразно целям, ибо он мудр. Необходимость - это тоже Единый, и целесообразность здесь тоже налицо, но она находится вне необходимости.
Если целесообразность является основным определением, то тем самым налицо также и сила для осуществления целей, и сама цель есть рок. Различие (между религиями. - Пер.) состоит лишь в том, какое из этих определений объекта имеет значение сущности: будет ли это Единый, или необходимость, или же сила с ее целями. Различие в том, какой из этих моментов выступает в качестве основного определения сущности для каждой из [этих трех] религий.
Следует ближе рассмотреть форму, в которой эти определения превратились в доказательства бытия бога.
Правда, для нас понятие в той сфере было единством конечного и бесконечного, но для самой этой ступени сущность была определена только как бесконечное; последнее было основой, а конечное только присоединялось к этому бесконечному; именно поэтому сторона определения была природной, потому-то и религия называлась естественной, поскольку форма для наличного бытия нуждалась в природном существовании. Правда, естественная религия уже обнаружила несоответствие непосредственно внешнего внутреннему. В безмерном она вышла за пределы непосредственного тождества природного и абсолютного непосредственного бытия и сущности. Тогда раздутый до безмерного образ искажен, природное бытие исчезает и всеобщее начинает становиться для себя. Но бесконечность еще не есть имманентное определение и для своего изображения нуждается во внешних, не соответствующих ей природных образах. Насколько природное в безмерном положено отрицательно, настолько же оно положительно в своем конечном бытии по отношению к бесконечному. Иными словами, безмерное бессильно в такой же степени, в какой все в нем сдвинуто со своих мест и рассеяно, это - противоречие силы и бессилия.
Теперь, напротив, сама сущность определена как единство бесконечного и конечного, как истинная сила, как в-себе-конкретная-бесконечность, то есть как единство конечного и бесконечного. А это как раз и есть то, что нам дано в определении мудрости; она есть сила, определяющая себя в себе, и это определение есть конечная сторона; таким образом познается божественное, которое есть в себе конкретная, в себе бесконечная форма; эта форма есть конечное в себе, но здесь она положена в бесконечное. В конкретной идеальности сущности снимается вышеуказанное противоречие безмерного, так как сущность есть свечение себя для себя, а не абстрактное для-себя-бытие. Будучи положенной в качестве силы, она есть различающая себя абсолютная отрицательность, но положенная таким образом, что различия сняты, суть лишь видимость. Могущественно то, что имеет душу, идею другого, тогда как этот другой только есть в своей непосредственности; тот, кто мыслит то, что другие лишь суть, тот и имеет над ними власть. Сущность (не сущность вообще, или высшая сущность), то есть всеобщее как абсолютная сила, ибо все другие, определения в нем сняты, удовлетворенное в себе, и есть тотальность, оно не нуждается для своего бытия в природных предметах, но имеет свою определенность в себе самом и есть тотальность своей видимости.
Поскольку, таким образом, определение чистой мысли принадлежит определению самой сущности, отсюда следует, что в дальнейшем определяется уже не природная сторона, а сама сущность. Если мы, следовательно, обнаруживаем здесь три ступени, то они представляют собой развитие, в самом метафизическом понятии, они суть моменты сущности, различные образы понятия для религиозного самосознания. Раньше развитие происходило только во внешнем образе, теперь - это развитие в самом понятии. Теперь божественная сущность есть сущность для самой, себя, и различия суть собственная рефлексия этой сущности в себя. Мы, таким образом, получаем три понятия. Первое - единство, второе - необходимость, третье - целесообразность, но целесообразность конечная, внешняя.
а) Единство, абсолютная сила, отрицательность, положена рефлектированной в себя как абсолютно для себя сущая, абсолютная субъективность, так что здесь, в этой сущности, чувственное непосредственно погашено. Она есть сила, сущая для себя, она не переносит ничего чувственного, ибо последнее есть конечное, еще не принятое вовнутрь, еще не снятое в бесконечном. Здесь оно, однако, снимается. Тогда эта для себя сущая субъективность есть Единый.
в) Необходимость. Единый есть эта абсолютная сила, все положено в нем лишь как отрицательное - таково понятие Единого. Однако тем самым развитие не положено. Единый есть только форма простоты; необходимость есть процесс самого единства, она есть единство как движение в себе - это уже не единый, а единство.
Движение, которое составляет понятие, есть единство, абсолютная необходимость.
с) Целесообразность. В абсолютной необходимости положено движение, которое есть единый в себе процесс, и это - процесс случайных вещей, ибо то, что положено, что подлежит отрицанию, - случайные вещи. Но в необходимости положен только переход, появление и исчезновение, суета вещей, теперь должно быть положено их существование; чтобы они являлись отличными от этого их единства, от этого их процесса необходимости, они должны хоть на мгновение выступать как сущие и в то же время как принадлежащие силе, из подчинения которой они не выходят. Тем самым они являются в качестве средства вообще, а единство выступает здесь как то, что сохраняется тождественным в этом процессе, что производит себя с помощью этих средств. Это единство самой необходимости, но необходимости, положенной как нечто отличное от движущегося, в котором она себя сохраняет, так что она имеет сущее только в качестве отрицательного. Таким образом, единство есть цель вообще.
Эти три пункта соответственно выступают следующим образом. Поскольку сущность есть абсолютная отрицательность, то она выступает как чистое тождество с собой, как единое; она, следовательно, есть отрицательность единства, которая, однако, отнесена к единству и благодаря этому взаимопроникновению обоих [моментов] обнаруживается как необходимость; в-третьих, единое совпадает с самим собой, освобождаясь от соотнесенности со своим различением, однако это единство имеет конечное содержание, поскольку форма здесь совпадает с самой собой, и тем самым единство, развиваясь в различия формы как тотальность, дает понятие целесообразности, но целесообразности конечной.
Мы сказали, что эти три метафизических понятия соответствуют трем религиям; однако не надо представлять себе это таким образом, что каждое из этих понятий относится только к одной религии; напротив, каждое из этих определений принадлежит всем трем религиям. Там, где Единый есть сущность, там есть и необходимость, но лишь в себе, а не в его определении, и равным образом Единый определяется сообразно целям, ибо он мудр. Необходимость - это тоже Единый, и целесообразность здесь тоже налицо, но она находится вне необходимости.
Если целесообразность является основным определением, то тем самым налицо также и сила для осуществления целей, и сама цель есть рок. Различие (между религиями. - Пер.) состоит лишь в том, какое из этих определений объекта имеет значение сущности: будет ли это Единый, или необходимость, или же сила с ее целями. Различие в том, какой из этих моментов выступает в качестве основного определения сущности для каждой из [этих трех] религий.
Следует ближе рассмотреть форму, в которой эти определения превратились в доказательства бытия бога.
I. ПОНЯТОЕ ЕДИНОГО
Здесь речь идет не о положении: бог есть лишь Один [Единый]; в таком случае "Единый" только предикат бога; бог оказывается субъектом и имеет предикат, помимо которого у него могут быть еще и другие предикаты.
Нетрудно доказать, что бог может быть только Один [Единый]. Бытие переходит к сущности, последняя же в качестве рефлектированной в себя есть то, что часто называли Ens, индивидуум. Когда мы говорим, что бог есть Единый, то это имеет другой смысл по сравнению с тем, какой имелся в виду, когда мы говорили раньше: Абсолют, бытие есть Единое [Одно]. Парменид сказал: "Только бытие есть", или только Единое есть. Это Единое, однако, есть лишь абстрактное, а не в себя рефлектированное бесконечное, и, таким образом, оно есть, скорее, безмерное и бессильное, ибо оно есть бесконечное только по сравнению с бесконечно многообразным наличным бытием и необходимо существует в этом отношении. Только сила, понятая как Единый, есть в действительности всеобщее, положенное как сила. Единое есть одна сторона, и ей противостоит многообразие мира. Напротив, Единый есть отдельность (Einzeinheit), всеобщее, рефлектированное в себя, другая сторона которого объемлет все бытие в себе, так что оно [все бытие в себе] возвращено в его единство.
Рефлексия теперь постигает определение единства бога и пытается его доказать. Однако это еще не дает формы доказательства бытия бога. Единое отличается от субстрата, и задача состоит в том, чтобы показать определение бытия Единым. Это - задача рефлексии, потому что Одно вообще есть рефлексия в себя.
Определение, согласно которому бог есть лишь Единый, направлено прежде всего против Многого вообще и, таким образом, также против другой формы, которую мы рассмотрим в качестве второй формы на этой ступени.
Этому здесь, следовательно, предшествует опровержение позднейшего определения. Вторая форма, правда, в себе, в определении понятия конкретнее; но в качестве необходимости в себе и для себя определенное бытие есть лишь долженствование, и, так как оно есть лишь долженствование, но оно есть множество, у него еще нет абсолютной рефлексии в себя и ему недостает определения - быть единым. Конечно, определение Единого еще тоже односторонне, так как оно есть только абстрактная форма для себя, а не форма, развитая в качестве содержания.
Развитие необходимости этого определения Единого, восхождение к этому Единому субъекту как Единому производится таким образом, что бытие Единым (Einssein) понимается как предикат, бог предполагается в качестве субъекта, и затем обнаруживается, что определение множества противоречит допущению этого субъекта. Отношение многого можно рассматривать теперь таким образом, что многие отнесены друг к другу; тогда они соприкасаются друг с другом и вступают между собой в конфликт. Но этот конфликт есть непосредственное проявление самого противоречия, ибо различные боги должны сохраняться в соответствии с их качественностью, и в этом проявляется их конечность. Поскольку бог предполагается в качестве всеобщего, в качестве сущности, то эта конечность, заключенная во множестве, таковой предпосылке не соответствует.
Имея дело с конечными вещами, мы, правда, представляем, что субстанции могут вступать в конфликт, не теряя своей самостоятельности. В этом случае кажется, что конфликт лежит лишь на их поверхности, а сами они пребывают за его пределами. Поэтому имеет место различение между внутренним, с одной стороны, и отношениями субъекта, субстанции к другому; субстанция рассматривается как пассивная, без ущерба для ее прежней активности. Это различение, однако, не обосновано. Тем, чем является множество по своему содержанию и по своей силе, оно является лишь в противоположности, его рефлектированность в себя есть нечто содержательно пустое; поэтому хотя по форме оно и самостоятельно, но по содержанию конечно, и последнее подчиняется той же диалектике, каковой подчиняется конечное бытие. Поэтому перед лицом абсолютной силы, всеобщей отрицательности всего сущего множество таких формально конечных [субстанций] непосредственно исчезает. Наличие всеобщего также предполагает, что форма и содержание не могут быть оторванными друг от друга, что одному присуще качество, которого у другого нет. Следовательно, благодаря своим качествам боги непосредственно снимают друг друга.
Но в таком случае множество берется в смысле простого различия, при котором различные моменты не соприкасаются друг с другом. Так, говорят о множестве миров, которые не вступают в конфликт и в противоречие друг с другом. Представление упорно держится за эту идею, считая, что такое допущение нельзя опровергнуть, потому что в нем не заключено противоречия. Но вообще это одна из обычных дурных форм рефлексии: нечто, [дескать,] можно себе представить. Представить себе, конечно, можно все, и на этом основании можно счесть все представленное возможным, но это еще ни о чем не говорит. Если теперь спрашивают, в чем состоит различие, и отвечают, что одно столь же могущественно, как и другое, что ни одно не должно иметь тех качеств, которых нет у другого, то такое различие есть пустая фраза. Различие должно с необходимостью сразу же развиться в различие определенное, так что с точки зрения нашей рефлексии одному недостает того, что есть у другого, но только с точки зрения нашей рефлексии. С точки зрения нашей рефлексии камень не столь совершенен, как растение, но сам камень не ощущает ни в чем недостатка, он не чувствует своего недостатка и о нем не знает. Таким образом, вышеуказанное различие есть лишь представление нашей рефлексии.
Так рассуждает рефлексия, и ее рассуждение правильно и в то же время несоответственно. Всеобщее, сущность предпосылается как власть и ставится вопрос: свойствен ли ей предикат Единого? Однако определение Единого уже дано вместе с предпосылкой, так как абсолютная власть уже непосредственно заключена в определении единственности, или Единого. Доказательство, следовательно, совершенно правильно, но излишне, и при этом упускается из виду, что сама абсолютная власть уже есть в определении Единого. Доказывать предикаты бога вообще не дело понятия, таким путем бог философски не познается.
Истинный смысл этого понятия в действительности заключается не в том, что бог есть Единый, а в том, что Единый есть бог, так что Единый исчерпывает эту сущность, а не есть некоторый предикат. Таким образом, это не одно определение наряду с другими, но такое определение, которое соответствует сущности в смысле абсолютной мощи субъективности, рефлектированной в себя.
Бог есть, таким образом, само это движение субъекта от самого себя к самому себе, самоопределение себя как Единого таким образом, что субъект и предикат суть одно и то же, а именно движение друг в друга, так что между ними больше ничего не остается. Это понятие не подходит для того, чтобы представить его как опосредствование, в котором понятие выступало бы как доказательство бытия бога, не подходит потому, что то, из чего мы исходим, чтобы получить определение Единого, есть бесконечное, абсолютная отрицательность, а Единый есть лишь определение, добавляемое для того, чтобы показать, что бесконечное есть рефлектированная в себя субъективность. Движение происходит, так сказать, лишь внутри в-себе-бытия в бесконечном, и, следовательно, форма, как мы ее здесь должны рассматривать, не есть опосредствование. Мы, правда, можем сказать, что есть движение от бесконечного к определенной в себе субъективности, но началом является бесконечное, а это бесконечное в качестве абсолютной отрицательности есть рефлектированный в себя субъект, в котором всякое множество снято. Если бы мы хотели ближе рассмотреть опосредствование, то исходили бы из некоторой мысли, и это было бы - в качестве мысли - понятие в себе и для себя, отталкиваясь от которого мы переходили бы к другому, к бытию. Но мы здесь еще не можем начинать с понятия, так как эта форма начала дает другое доказательство бытия бога, присущее христианской религии, а не той, которую мы сейчас рассматриваем, где Единый еще не положен в качестве понятия, еще не выступает как понятие для нас, где еще не наличествует истинное, в себе конкретно положенное, как в христианской религии.
Поскольку абсолютное определено, таким образом, как Единый и как сила, то самосознание есть лишь его видимость, правда, это такая видимость, в которой являет себя абсолютное и к которой оно имеет положительное отношение, ибо рефлексия силы в себя есть непосредственно отталкивание, есть самосознание. Следовательно, здесь вступает в силу личность, самосознание, но еще только в абстрактном определении, так что самосознание в своем конкретном содержании знает себя только как видимость. Оно не свободно, в нем нет широты, пространства; сердце и дух сужены, все его чувства сводятся к одному - к тому, чтобы чувствовать господина; в этих тесных рамках - все его бытие и его счастье. Хотя тем самым различие и появилось, но оно связанное, а не действительно освобожденное, свободное; самосознание концентрируется только в этом едином пункте и хотя знает себя в качестве существенного (оно не умерщвляется, как в Брахмане), но одновременно есть несущественное в сущности.
Нетрудно доказать, что бог может быть только Один [Единый]. Бытие переходит к сущности, последняя же в качестве рефлектированной в себя есть то, что часто называли Ens, индивидуум. Когда мы говорим, что бог есть Единый, то это имеет другой смысл по сравнению с тем, какой имелся в виду, когда мы говорили раньше: Абсолют, бытие есть Единое [Одно]. Парменид сказал: "Только бытие есть", или только Единое есть. Это Единое, однако, есть лишь абстрактное, а не в себя рефлектированное бесконечное, и, таким образом, оно есть, скорее, безмерное и бессильное, ибо оно есть бесконечное только по сравнению с бесконечно многообразным наличным бытием и необходимо существует в этом отношении. Только сила, понятая как Единый, есть в действительности всеобщее, положенное как сила. Единое есть одна сторона, и ей противостоит многообразие мира. Напротив, Единый есть отдельность (Einzeinheit), всеобщее, рефлектированное в себя, другая сторона которого объемлет все бытие в себе, так что оно [все бытие в себе] возвращено в его единство.
Рефлексия теперь постигает определение единства бога и пытается его доказать. Однако это еще не дает формы доказательства бытия бога. Единое отличается от субстрата, и задача состоит в том, чтобы показать определение бытия Единым. Это - задача рефлексии, потому что Одно вообще есть рефлексия в себя.
Определение, согласно которому бог есть лишь Единый, направлено прежде всего против Многого вообще и, таким образом, также против другой формы, которую мы рассмотрим в качестве второй формы на этой ступени.
Этому здесь, следовательно, предшествует опровержение позднейшего определения. Вторая форма, правда, в себе, в определении понятия конкретнее; но в качестве необходимости в себе и для себя определенное бытие есть лишь долженствование, и, так как оно есть лишь долженствование, но оно есть множество, у него еще нет абсолютной рефлексии в себя и ему недостает определения - быть единым. Конечно, определение Единого еще тоже односторонне, так как оно есть только абстрактная форма для себя, а не форма, развитая в качестве содержания.
Развитие необходимости этого определения Единого, восхождение к этому Единому субъекту как Единому производится таким образом, что бытие Единым (Einssein) понимается как предикат, бог предполагается в качестве субъекта, и затем обнаруживается, что определение множества противоречит допущению этого субъекта. Отношение многого можно рассматривать теперь таким образом, что многие отнесены друг к другу; тогда они соприкасаются друг с другом и вступают между собой в конфликт. Но этот конфликт есть непосредственное проявление самого противоречия, ибо различные боги должны сохраняться в соответствии с их качественностью, и в этом проявляется их конечность. Поскольку бог предполагается в качестве всеобщего, в качестве сущности, то эта конечность, заключенная во множестве, таковой предпосылке не соответствует.
Имея дело с конечными вещами, мы, правда, представляем, что субстанции могут вступать в конфликт, не теряя своей самостоятельности. В этом случае кажется, что конфликт лежит лишь на их поверхности, а сами они пребывают за его пределами. Поэтому имеет место различение между внутренним, с одной стороны, и отношениями субъекта, субстанции к другому; субстанция рассматривается как пассивная, без ущерба для ее прежней активности. Это различение, однако, не обосновано. Тем, чем является множество по своему содержанию и по своей силе, оно является лишь в противоположности, его рефлектированность в себя есть нечто содержательно пустое; поэтому хотя по форме оно и самостоятельно, но по содержанию конечно, и последнее подчиняется той же диалектике, каковой подчиняется конечное бытие. Поэтому перед лицом абсолютной силы, всеобщей отрицательности всего сущего множество таких формально конечных [субстанций] непосредственно исчезает. Наличие всеобщего также предполагает, что форма и содержание не могут быть оторванными друг от друга, что одному присуще качество, которого у другого нет. Следовательно, благодаря своим качествам боги непосредственно снимают друг друга.
Но в таком случае множество берется в смысле простого различия, при котором различные моменты не соприкасаются друг с другом. Так, говорят о множестве миров, которые не вступают в конфликт и в противоречие друг с другом. Представление упорно держится за эту идею, считая, что такое допущение нельзя опровергнуть, потому что в нем не заключено противоречия. Но вообще это одна из обычных дурных форм рефлексии: нечто, [дескать,] можно себе представить. Представить себе, конечно, можно все, и на этом основании можно счесть все представленное возможным, но это еще ни о чем не говорит. Если теперь спрашивают, в чем состоит различие, и отвечают, что одно столь же могущественно, как и другое, что ни одно не должно иметь тех качеств, которых нет у другого, то такое различие есть пустая фраза. Различие должно с необходимостью сразу же развиться в различие определенное, так что с точки зрения нашей рефлексии одному недостает того, что есть у другого, но только с точки зрения нашей рефлексии. С точки зрения нашей рефлексии камень не столь совершенен, как растение, но сам камень не ощущает ни в чем недостатка, он не чувствует своего недостатка и о нем не знает. Таким образом, вышеуказанное различие есть лишь представление нашей рефлексии.
Так рассуждает рефлексия, и ее рассуждение правильно и в то же время несоответственно. Всеобщее, сущность предпосылается как власть и ставится вопрос: свойствен ли ей предикат Единого? Однако определение Единого уже дано вместе с предпосылкой, так как абсолютная власть уже непосредственно заключена в определении единственности, или Единого. Доказательство, следовательно, совершенно правильно, но излишне, и при этом упускается из виду, что сама абсолютная власть уже есть в определении Единого. Доказывать предикаты бога вообще не дело понятия, таким путем бог философски не познается.
Истинный смысл этого понятия в действительности заключается не в том, что бог есть Единый, а в том, что Единый есть бог, так что Единый исчерпывает эту сущность, а не есть некоторый предикат. Таким образом, это не одно определение наряду с другими, но такое определение, которое соответствует сущности в смысле абсолютной мощи субъективности, рефлектированной в себя.
Бог есть, таким образом, само это движение субъекта от самого себя к самому себе, самоопределение себя как Единого таким образом, что субъект и предикат суть одно и то же, а именно движение друг в друга, так что между ними больше ничего не остается. Это понятие не подходит для того, чтобы представить его как опосредствование, в котором понятие выступало бы как доказательство бытия бога, не подходит потому, что то, из чего мы исходим, чтобы получить определение Единого, есть бесконечное, абсолютная отрицательность, а Единый есть лишь определение, добавляемое для того, чтобы показать, что бесконечное есть рефлектированная в себя субъективность. Движение происходит, так сказать, лишь внутри в-себе-бытия в бесконечном, и, следовательно, форма, как мы ее здесь должны рассматривать, не есть опосредствование. Мы, правда, можем сказать, что есть движение от бесконечного к определенной в себе субъективности, но началом является бесконечное, а это бесконечное в качестве абсолютной отрицательности есть рефлектированный в себя субъект, в котором всякое множество снято. Если бы мы хотели ближе рассмотреть опосредствование, то исходили бы из некоторой мысли, и это было бы - в качестве мысли - понятие в себе и для себя, отталкиваясь от которого мы переходили бы к другому, к бытию. Но мы здесь еще не можем начинать с понятия, так как эта форма начала дает другое доказательство бытия бога, присущее христианской религии, а не той, которую мы сейчас рассматриваем, где Единый еще не положен в качестве понятия, еще не выступает как понятие для нас, где еще не наличествует истинное, в себе конкретно положенное, как в христианской религии.
Поскольку абсолютное определено, таким образом, как Единый и как сила, то самосознание есть лишь его видимость, правда, это такая видимость, в которой являет себя абсолютное и к которой оно имеет положительное отношение, ибо рефлексия силы в себя есть непосредственно отталкивание, есть самосознание. Следовательно, здесь вступает в силу личность, самосознание, но еще только в абстрактном определении, так что самосознание в своем конкретном содержании знает себя только как видимость. Оно не свободно, в нем нет широты, пространства; сердце и дух сужены, все его чувства сводятся к одному - к тому, чтобы чувствовать господина; в этих тесных рамках - все его бытие и его счастье. Хотя тем самым различие и появилось, но оно связанное, а не действительно освобожденное, свободное; самосознание концентрируется только в этом едином пункте и хотя знает себя в качестве существенного (оно не умерщвляется, как в Брахмане), но одновременно есть несущественное в сущности.
II. НЕОБХОДИМОСТЬ
Необходимость есть то, что само положено как опосредствование, поэтому здесь имеет место опосредствование самосознания. Необходимость есть движение, процесс в себе, состоящий в том, что случайное вещей, мира, определенное как случайное и последнее, себя в себе самом снимает, возводя в необходимое. Когда в какой-нибудь религии абсолютная сущность созерцается, осознается и почитается как необходимость, этот процесс тем самым уже налицо. Могло бы показаться, что этот переход мы видели при движении конечного к бесконечному: бесконечное было истиной конечного, конечное снимало себя в себе самом, переходя в бесконечное, подобно тому как теперь случайное возвращается в необходимость. Идет ли речь об определении перехода конечного в бесконечное или случайного в необходимое, различие между ними по отношению к самому переходу, по-видимому, несущественно. В самом деле, оба имеют одно и то же основное определение, следовательно, это, с одной стороны, правильно, но, с другой стороны, различие здесь конкретнее, чем различие, имевшее место на более ранней ступени процесса. И если мы начинаем с конечного, то вещь будет конечной, но первое начало состоит в том, что она, имея значение сущей, и есть сущая, то есть что мы берем ее прежде всего в утвердительной, положительной форме.
Хотя ее конец живет в ней, но она в то же время еще имеет непосредственное бытие. Случайное уже конкретнее, случайное может быть или же не быть, случайное есть действительное, которое в такой же мере есть и возможное, а бытие возможности равноценно небытию.
В случайном, таким образом, положено отрицание самого себя, оно, таким образом, есть переход от бытия к ничто, оно, подобно конечному, отрицательно в себе, но так как оно еще и небытие, то оно есть переход от небытия к бытию. Следовательно, определение случайности много богаче, конкретнее, чем определение конечного. Истиной случайности является необходимость, последняя есть наличное бытие, опосредствованное с самим собой через небытие. Действительность - это такое наличное бытие, при котором процесс замкнут внутри самого себя, которое через самого себя совпадает с самим собой.
В необходимости следует, однако, различать:
1) Внешняя необходимость есть, собственно, случайная необходимость. Если какое-либо действие зависит от причин, то оно необходимо; если налицо стечение тех или иных обстоятельств, то должно произойти то или иное действие. Однако обстоятельства, вызывающие действие, непосредственны, и так как с этой точки зрения непосредственное бытие равноценно лишь возможности, то эти обстоятельства могут быть или не быть, следовательно, необходимость относительна; она, таким образом, отнесена к обстоятельствам, которые составляют исходное начало, но в то же время столь непосредственны и случайны. Это внешняя необходимость, не имеющая большей ценности, чем случайность. Можно доказывать наличие внешней необходимости, доказывать необходимость того или иного действия, но обстоятельства всегда случайны, они могут быть или не быть. Кирпич падает с крыши и убивает человека - это падение может быть или не быть, оно случайно. В этой внешней необходимости необходим только результат -- обстоятельства случайны. Поэтому обусловливающие причины и результаты отличны друг от друга. Одно определено как случайное, другое как необходимое, такое различие абстрактно, но это также и конкретное различие: возникает нечто другое, чем то, что было положено. Так как формы различны, то и содержание обеих сторон различно: кирпич падает случайно. Убитый человек - это конкретный субъект; его смерть и падение кирпича совершенно гетерогенны, имеют совершенно различное содержание - в качестве результата возникает нечто совершенно иное, чем то, что положено.
Так, когда рассматривают жизнь согласно условиям внешней необходимости, как результат земли, тепла, света, воздуха, влаги и т. д., как продукт этих обстоятельств, то это делают сообразно отношению внешней необходимости. Последнюю действительно следует отличать от истинной, внутренней необходимости.
2) Внутренняя необходимость имеет место там, где всё, что предполагается и различается как причина, повод, случай, с одной стороны, и результат - с другой, принадлежат одному и тому же; необходимость составляет одно единство. То, что совершается согласно внутренней необходимости, таково, что результатом предпосылок является не нечто другое, а, напротив, то, что предпослано, также возникает в результате, совпадает с самим собой, само себя находит, или, другими словами, оба момента - непосредственное наличное бытие и положенность - положены как один момент. Во внешней необходимости случайность существенна, или является непосредственным, наличным бытием; то, что есть, есть не как положенное, условия не принадлежат единству, но существуют непосредственно, и результат есть только положенное, не бытие.
Действие есть положенное, причина - изначальное.
В истинной необходимости они составляют Единство; обстоятельства существуют, но не только существуют, [они] также и положены единством, являются на самом деле случайными, но случайными в себе самих, они снимают себя; отрицание их бытия есть единство необходимости, так что их бытие подвергается отрицанию в себе.
В этом случае результат есть не только результат, то есть лишь положенное, но именно ему, как таковому, присуще бытие. Необходимость есть, следовательно, полагание условий, они сами положены единством; результат тоже есть нечто положенное, а именно он положен рефлексией, процессом, рефлексией единства в самое себя, но это единство как раз и есть бытие результата. Таким образом, в необходимости то, что происходит, совпадает только с самим собой. Единство выбрасывает себя наружу, рассеивает себя в обстоятельствах, которые кажутся случайными, единство само выбрасывает свои условия, как стоящие вне подозрений, как равнодушные камни, которые выступают непосредственно, не возбуждая подозрений. Вторым моментом является то, что они положены, принадлежат не себе, а некоторому другому, их результату. Таким образом, они расколоты в самих себе, и проявление их положенного бытия есть их самоснятие, возникновение другого результата, который, однако, кажется другим лишь перед лицом их рассеянного существования. Но содержание одно: результат есть то, чем они являются в себе, изменяется только способ проявления.
Результат - это собрание того, что содержат обстоятельства, и проявление этого в качестве образа. Жизнь есть то, что выбрасывает себе свои условия, средства раздражения, побуждения, но они не выглядят как жизнь: внутреннее, в-себе выступает только в результате. Необходимость есть, следовательно, такой процесс, в котором результат и предпосылка различны лишь по форме.
Если мы теперь рассмотрим форму, каковой необходимость получила образ доказательства бытия бога, то увидим, что содержание есть истинное понятие: необходимость - это истина случайного мира. Ближайшие моменты развития относятся к сфере логики. Понятие бога есть абсолютная необходимость - это необходимая, существенная точка зрения, еще не высшая, не истинная, но такая, из которой возникает высшая и которая является условием высшего понятия, его предпосылкой. Итак, абсолютное есть необходимость. Понятие абсолютной необходимости еще не соответствует идее, которую мы должны иметь о боге, но может служить предпосылкой в качестве представления. Более высокое понятие должно постигнуть само себя. Но этого не хватает при таком доказательстве бытия бога. Что касается формы абсолютной необходимости, то известное космологическое доказательство состоит в следующем: случайные вещи предполагают абсолютно необходимую причину; существуют случайные вещи - я и мир, следовательно, существует абсолютно необходимая причина.
Легко обнаружить недостаток в этом доказательстве.
Большая посылка гласит: случайные вещи предполагают абсолютно необходимую причину; эта посылка в ее общей форме, несомненно, правильна и выражает связь случайного и необходимого, и, чтобы избежать иных придирок, не нужно говорить, что они [конечные вещи] предполагают абсолютно необходимую причину, ибо это есть отношение конечных вещей; можно сказать, что они предполагают абсолютно необходимое так, чтобы последнее представлялось как субъект. Тогда по отношению к внешней необходимости посылка будет содержать противоречие.
Случайные вещи имеют причины, являются необходимыми; то, благодаря чему они необходимы, само может быть лишь случайным, и, таким образом, причины вновь отсылают нас к конечным вещам в бесконечной прогрессии. Посылка обрывает эту прогрессию и имеет на это полное право. То, что лишь случайно необходимо, вообще не является необходимым, реальная необходимость этому положению противоположна. Связь в общем тоже правильна, случайные вещи предполагают абсолютную необходимость, но тип связи несовершенен, соединение лишь предполагается, [оно] только требуется. Это связь непосредственной рефлексии; случайные вещи ставятся, таким образом, на одну сторону, а необходимость - на другую так, чтобы можно было переходить от одного к другому, а обе стороны твердо противопоставлены друг другу. Благодаря прочности этого бытия случайные вещи становятся условиями бытия необходимости. Еще отчетливее это выражается в меньшей посылке: существуют случайные вещи, следовательно, есть абсолютно необходимая причина. Поскольку связь осуществляется таким образом, что некоторое сущее обусловливает другое, то получается так, как если бы случайные вещи обусловливали абсолютную необходимость; одно обусловливает другое, и, таким образом, случайные вещи выступают как предпосылка, условие необходимости. Благодаря этому абсолютная необходимость полагается зависимой, так что случайные вещи остаются вне нее.
Истинной связью является та, при которой случайные вещи суть, но их бытие равноценно лишь возможности, они существуют и исчезают, их предпосылкой является процесс единства, их первым моментом является положенность вместе с видимостью непосредственного наличного бытия, а вторым - то, что они подвергаются отрицанию, что они, следовательно, в сущности постигаются как явление. В процессе они суть существенные моменты, и, таким образом, можно сказать, что они составляют существенное условие абсолютной необходимости. Хотя в конечном мире и начинают с этого непосредственного, но в истинном [мире] внешняя необходимость есть лишь это явление и непосредственное есть лишь положенное. В этом и заключается недостаток такого рода опосредствований, которые считаются доказательствами бытия бога. Но содержание истинно, абсолютное должно быть познано как абсолютная необходимость.
3) Наконец, абсолютная необходимость налицо и в себе самой содержит свободу, ибо она как раз и есть связь с самой собой: она есть для себя, не зависит от другого, ее действие свободно, есть лишь совпадение с самой собой, ее процесс есть лишь процесс обнаружения себя самой, а это и есть свобода. В себе необходимость свободна, различие составляет только видимость. Мы это видим на примере наказания. Наказание приходит к человеку как зло, как насилие, как чуждая сила, в которой он не обнаруживает самого себя, как внешняя необходимость, как нечто внешнее, которое подступает к нему и совершает нечто другое, не то, что он сделал; наказание следует за его поступок, но это наказание есть нечто другое, а не то, чего он хотел. Но если человек познает наказание как справедливое, то оно - следствие и закон его собственной воли, которые заключены в самом его поступке; именно разумность его поступка является ему в виде чего-то другого, он не терпит никакого насилия, а пожинает последствия своего собственного деяния, чувствует себя в нем свободным, и к нему возвращается его собственное - право, разумное начало его деяния. Однако необходимость содержит свободу лишь в себе; это обстоятельство существенно; она есть лишь формальная свобода, субъективная свободу; это оттого, что необходимость еще не имеет в себе содержания.
Поскольку необходимость есть простое совпадение с самой собой, она есть свобода. Мы требуем для нее движения, обстоятельств и т. д. Это - сторона опосредствования, но поскольку мы говорим, что это необходимо, то это-единство; что есть необходимо, то есть - это простое выражение, результат, в который вылился процесс. Это простое отношение к самому себе, нахождение самого себя; необходимость есть самое свободное: она ничем не определена, ничем не ограничена, все опосредствования в ней вновь сняты. Необходимость есть опосредствование, снимающее само себя, она есть в себе свободу. Склонность подчиняться необходимости, в каком виде она существовала у греков, а теперь еще существует у магометан (26), содержит в себе, правда, свободу, но лишь в-себе-сущую, формальную свободу; перед лицом необходимости не имеет значения никакое содержание, никакое намерение, никакая определенность, и еще и в этом состоит ее недостаток.
Необходимость, согласно ее более высокому понятию, реальная необходимость, есть именно свобода как таковая, понятие, как таковое, или, определяя точнее, цель. Необходимость бессодержательна, то есть различие, содержащееся в ней, не положено; она представляет собой процесс, который мы видели, а именно простое становление, которое только должно содержать различие, и, хотя различие в нем и содержится, оно еще не положено. Она есть совпадение с самой собой, правда, лишь путем опосредствования, и тем самым различие вообще положено; вначале она есть еще абстрактное самоопределение; определенность, особенность должна только быть вообще; для того чтобы определенность была действительной, нужно особенность и различие полагать совпавшими с собой и устоявшими против перехода в процессе, сохранившимися в необходимости. Должна быть положена определенность, а последняя есть то, что совпадает с самой собой, - это сохраняющее себя содержание. Совпадение, определенное, таким образом, как сохраняющее себя содержание, есть цель.
В этом процессе совпадения следует отметить две формы определенности. Определенность есть содержание, сохраняющееся неизменным на протяжении всего процесса, остающееся при переходе равным себе. Что касается определенности формы, то последняя выступает здесь в виде субъекта и объекта. Вначале содержание есть субъективность, и процесс состоит в том, что оно реализуется в форме объективности-, эта реализованная цель есть цель, содержание остается таким, каким оно было, - субъективным, но одновременно также и объективным.
Хотя ее конец живет в ней, но она в то же время еще имеет непосредственное бытие. Случайное уже конкретнее, случайное может быть или же не быть, случайное есть действительное, которое в такой же мере есть и возможное, а бытие возможности равноценно небытию.
В случайном, таким образом, положено отрицание самого себя, оно, таким образом, есть переход от бытия к ничто, оно, подобно конечному, отрицательно в себе, но так как оно еще и небытие, то оно есть переход от небытия к бытию. Следовательно, определение случайности много богаче, конкретнее, чем определение конечного. Истиной случайности является необходимость, последняя есть наличное бытие, опосредствованное с самим собой через небытие. Действительность - это такое наличное бытие, при котором процесс замкнут внутри самого себя, которое через самого себя совпадает с самим собой.
В необходимости следует, однако, различать:
1) Внешняя необходимость есть, собственно, случайная необходимость. Если какое-либо действие зависит от причин, то оно необходимо; если налицо стечение тех или иных обстоятельств, то должно произойти то или иное действие. Однако обстоятельства, вызывающие действие, непосредственны, и так как с этой точки зрения непосредственное бытие равноценно лишь возможности, то эти обстоятельства могут быть или не быть, следовательно, необходимость относительна; она, таким образом, отнесена к обстоятельствам, которые составляют исходное начало, но в то же время столь непосредственны и случайны. Это внешняя необходимость, не имеющая большей ценности, чем случайность. Можно доказывать наличие внешней необходимости, доказывать необходимость того или иного действия, но обстоятельства всегда случайны, они могут быть или не быть. Кирпич падает с крыши и убивает человека - это падение может быть или не быть, оно случайно. В этой внешней необходимости необходим только результат -- обстоятельства случайны. Поэтому обусловливающие причины и результаты отличны друг от друга. Одно определено как случайное, другое как необходимое, такое различие абстрактно, но это также и конкретное различие: возникает нечто другое, чем то, что было положено. Так как формы различны, то и содержание обеих сторон различно: кирпич падает случайно. Убитый человек - это конкретный субъект; его смерть и падение кирпича совершенно гетерогенны, имеют совершенно различное содержание - в качестве результата возникает нечто совершенно иное, чем то, что положено.
Так, когда рассматривают жизнь согласно условиям внешней необходимости, как результат земли, тепла, света, воздуха, влаги и т. д., как продукт этих обстоятельств, то это делают сообразно отношению внешней необходимости. Последнюю действительно следует отличать от истинной, внутренней необходимости.
2) Внутренняя необходимость имеет место там, где всё, что предполагается и различается как причина, повод, случай, с одной стороны, и результат - с другой, принадлежат одному и тому же; необходимость составляет одно единство. То, что совершается согласно внутренней необходимости, таково, что результатом предпосылок является не нечто другое, а, напротив, то, что предпослано, также возникает в результате, совпадает с самим собой, само себя находит, или, другими словами, оба момента - непосредственное наличное бытие и положенность - положены как один момент. Во внешней необходимости случайность существенна, или является непосредственным, наличным бытием; то, что есть, есть не как положенное, условия не принадлежат единству, но существуют непосредственно, и результат есть только положенное, не бытие.
Действие есть положенное, причина - изначальное.
В истинной необходимости они составляют Единство; обстоятельства существуют, но не только существуют, [они] также и положены единством, являются на самом деле случайными, но случайными в себе самих, они снимают себя; отрицание их бытия есть единство необходимости, так что их бытие подвергается отрицанию в себе.
В этом случае результат есть не только результат, то есть лишь положенное, но именно ему, как таковому, присуще бытие. Необходимость есть, следовательно, полагание условий, они сами положены единством; результат тоже есть нечто положенное, а именно он положен рефлексией, процессом, рефлексией единства в самое себя, но это единство как раз и есть бытие результата. Таким образом, в необходимости то, что происходит, совпадает только с самим собой. Единство выбрасывает себя наружу, рассеивает себя в обстоятельствах, которые кажутся случайными, единство само выбрасывает свои условия, как стоящие вне подозрений, как равнодушные камни, которые выступают непосредственно, не возбуждая подозрений. Вторым моментом является то, что они положены, принадлежат не себе, а некоторому другому, их результату. Таким образом, они расколоты в самих себе, и проявление их положенного бытия есть их самоснятие, возникновение другого результата, который, однако, кажется другим лишь перед лицом их рассеянного существования. Но содержание одно: результат есть то, чем они являются в себе, изменяется только способ проявления.
Результат - это собрание того, что содержат обстоятельства, и проявление этого в качестве образа. Жизнь есть то, что выбрасывает себе свои условия, средства раздражения, побуждения, но они не выглядят как жизнь: внутреннее, в-себе выступает только в результате. Необходимость есть, следовательно, такой процесс, в котором результат и предпосылка различны лишь по форме.
Если мы теперь рассмотрим форму, каковой необходимость получила образ доказательства бытия бога, то увидим, что содержание есть истинное понятие: необходимость - это истина случайного мира. Ближайшие моменты развития относятся к сфере логики. Понятие бога есть абсолютная необходимость - это необходимая, существенная точка зрения, еще не высшая, не истинная, но такая, из которой возникает высшая и которая является условием высшего понятия, его предпосылкой. Итак, абсолютное есть необходимость. Понятие абсолютной необходимости еще не соответствует идее, которую мы должны иметь о боге, но может служить предпосылкой в качестве представления. Более высокое понятие должно постигнуть само себя. Но этого не хватает при таком доказательстве бытия бога. Что касается формы абсолютной необходимости, то известное космологическое доказательство состоит в следующем: случайные вещи предполагают абсолютно необходимую причину; существуют случайные вещи - я и мир, следовательно, существует абсолютно необходимая причина.
Легко обнаружить недостаток в этом доказательстве.
Большая посылка гласит: случайные вещи предполагают абсолютно необходимую причину; эта посылка в ее общей форме, несомненно, правильна и выражает связь случайного и необходимого, и, чтобы избежать иных придирок, не нужно говорить, что они [конечные вещи] предполагают абсолютно необходимую причину, ибо это есть отношение конечных вещей; можно сказать, что они предполагают абсолютно необходимое так, чтобы последнее представлялось как субъект. Тогда по отношению к внешней необходимости посылка будет содержать противоречие.
Случайные вещи имеют причины, являются необходимыми; то, благодаря чему они необходимы, само может быть лишь случайным, и, таким образом, причины вновь отсылают нас к конечным вещам в бесконечной прогрессии. Посылка обрывает эту прогрессию и имеет на это полное право. То, что лишь случайно необходимо, вообще не является необходимым, реальная необходимость этому положению противоположна. Связь в общем тоже правильна, случайные вещи предполагают абсолютную необходимость, но тип связи несовершенен, соединение лишь предполагается, [оно] только требуется. Это связь непосредственной рефлексии; случайные вещи ставятся, таким образом, на одну сторону, а необходимость - на другую так, чтобы можно было переходить от одного к другому, а обе стороны твердо противопоставлены друг другу. Благодаря прочности этого бытия случайные вещи становятся условиями бытия необходимости. Еще отчетливее это выражается в меньшей посылке: существуют случайные вещи, следовательно, есть абсолютно необходимая причина. Поскольку связь осуществляется таким образом, что некоторое сущее обусловливает другое, то получается так, как если бы случайные вещи обусловливали абсолютную необходимость; одно обусловливает другое, и, таким образом, случайные вещи выступают как предпосылка, условие необходимости. Благодаря этому абсолютная необходимость полагается зависимой, так что случайные вещи остаются вне нее.
Истинной связью является та, при которой случайные вещи суть, но их бытие равноценно лишь возможности, они существуют и исчезают, их предпосылкой является процесс единства, их первым моментом является положенность вместе с видимостью непосредственного наличного бытия, а вторым - то, что они подвергаются отрицанию, что они, следовательно, в сущности постигаются как явление. В процессе они суть существенные моменты, и, таким образом, можно сказать, что они составляют существенное условие абсолютной необходимости. Хотя в конечном мире и начинают с этого непосредственного, но в истинном [мире] внешняя необходимость есть лишь это явление и непосредственное есть лишь положенное. В этом и заключается недостаток такого рода опосредствований, которые считаются доказательствами бытия бога. Но содержание истинно, абсолютное должно быть познано как абсолютная необходимость.
3) Наконец, абсолютная необходимость налицо и в себе самой содержит свободу, ибо она как раз и есть связь с самой собой: она есть для себя, не зависит от другого, ее действие свободно, есть лишь совпадение с самой собой, ее процесс есть лишь процесс обнаружения себя самой, а это и есть свобода. В себе необходимость свободна, различие составляет только видимость. Мы это видим на примере наказания. Наказание приходит к человеку как зло, как насилие, как чуждая сила, в которой он не обнаруживает самого себя, как внешняя необходимость, как нечто внешнее, которое подступает к нему и совершает нечто другое, не то, что он сделал; наказание следует за его поступок, но это наказание есть нечто другое, а не то, чего он хотел. Но если человек познает наказание как справедливое, то оно - следствие и закон его собственной воли, которые заключены в самом его поступке; именно разумность его поступка является ему в виде чего-то другого, он не терпит никакого насилия, а пожинает последствия своего собственного деяния, чувствует себя в нем свободным, и к нему возвращается его собственное - право, разумное начало его деяния. Однако необходимость содержит свободу лишь в себе; это обстоятельство существенно; она есть лишь формальная свобода, субъективная свободу; это оттого, что необходимость еще не имеет в себе содержания.
Поскольку необходимость есть простое совпадение с самой собой, она есть свобода. Мы требуем для нее движения, обстоятельств и т. д. Это - сторона опосредствования, но поскольку мы говорим, что это необходимо, то это-единство; что есть необходимо, то есть - это простое выражение, результат, в который вылился процесс. Это простое отношение к самому себе, нахождение самого себя; необходимость есть самое свободное: она ничем не определена, ничем не ограничена, все опосредствования в ней вновь сняты. Необходимость есть опосредствование, снимающее само себя, она есть в себе свободу. Склонность подчиняться необходимости, в каком виде она существовала у греков, а теперь еще существует у магометан (26), содержит в себе, правда, свободу, но лишь в-себе-сущую, формальную свободу; перед лицом необходимости не имеет значения никакое содержание, никакое намерение, никакая определенность, и еще и в этом состоит ее недостаток.
Необходимость, согласно ее более высокому понятию, реальная необходимость, есть именно свобода как таковая, понятие, как таковое, или, определяя точнее, цель. Необходимость бессодержательна, то есть различие, содержащееся в ней, не положено; она представляет собой процесс, который мы видели, а именно простое становление, которое только должно содержать различие, и, хотя различие в нем и содержится, оно еще не положено. Она есть совпадение с самой собой, правда, лишь путем опосредствования, и тем самым различие вообще положено; вначале она есть еще абстрактное самоопределение; определенность, особенность должна только быть вообще; для того чтобы определенность была действительной, нужно особенность и различие полагать совпавшими с собой и устоявшими против перехода в процессе, сохранившимися в необходимости. Должна быть положена определенность, а последняя есть то, что совпадает с самой собой, - это сохраняющее себя содержание. Совпадение, определенное, таким образом, как сохраняющее себя содержание, есть цель.
В этом процессе совпадения следует отметить две формы определенности. Определенность есть содержание, сохраняющееся неизменным на протяжении всего процесса, остающееся при переходе равным себе. Что касается определенности формы, то последняя выступает здесь в виде субъекта и объекта. Вначале содержание есть субъективность, и процесс состоит в том, что оно реализуется в форме объективности-, эта реализованная цель есть цель, содержание остается таким, каким оно было, - субъективным, но одновременно также и объективным.
III. ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ
Тем самым мы пришли к целесообразности: в цели начинается бытие понятия вообще, свободное существует теперь как свободное, оно есть у-себя-сущее, сохраняющееся, ближе - субъект. Субъект определяется в себе; это определение, с одной стороны, есть содержание, и субъект в нем свободен, находится у самого себя, свободен от содержания, это его содержание и имеет силу лишь постольку, поскольку он позволяет ему иметь силу. Это есть понятие вообще.
Однако субъект реализует и понятие. Вначале особенность выступает как простая, удерживающаяся внутри понятия, в форме у-себя-бытия, бытия, возвратившегося в себя. Хотя эта субъективность и является тотальностью, но лишь односторонней, лишь субъективной, лишь одним моментом целой формы. Таковым является определение, что содержание положено только в форме равенства, совпадения с самим собой. Эта форма совпадения с самим собой есть простая форма тождества с собой, и субъект есть тотальность бытия-у-самого-себя. Однако этой тотальности противостоит определение субъекта, состоящее в том, чтобы иметь цель, и поэтому субъект хочет снять эту форму и реализовать цель, но реализованная цель остается принадлежащей субъекту, он в ней имеет самого себя, он объективировался в ней, освободился от простоты, но в то же время сохранил себя в многообразии. Таково понятие целесообразности.
Теперь мир можно рассматривать как целесообразный.
До сих пор у нас было то определение, что вещи случайны; более же высоким определением является телеологическое рассмотрение мира, идея его целесообразности. Можно согласиться с первым определением, но все же задуматься над тем, следует ли рассматривать вещи как целесообразные, одни [вещи] как цели, по отношению к которым другие будут выступать как средства, и можно ли утверждать, что то, что выступает в качестве цели, механически возникает только в силу внешних обстоятельств.
Именно здесь начинается твердое определение, цель сохраняется в процессе, она имеет начало и конец, есть нечто прочное, взятое из процесса, имеет свое основание в субъекте. Противоположность, следовательно, состоит в том, оставаться ли на точке зрения определения вещей через другие вещи, то есть на точке зрения их случайности, оставаться ли на точке зрения внешней необходимости или же встать на точку зрения цели. Мы уже заметили ранее, что внешняя необходимость противостоит цели, она есть бытие, положенное другим; порождающим началом является конкуренция обстоятельств, из которых возникает нечто другое; напротив, цель есть нечто пребывающее, побуждающее, деятельное, реализующее себя. Понятие внешней необходимости и понятие целесообразности противостоят друг другу.
Мы видели, что внешняя необходимость возвращается в абсолютную необходимость, которая есть ее истина, абсолютная необходимость в себе есть свобода, а то, что есть в себе, должно быть положено. Это определение выступает как субъективность и объективность, и, таким образом, мы имеем цель. Итак, нужно сказать, что поскольку вещи для нас даны в сознании непосредственном, то в рефлектированном сознании они должны быть определены как целесообразные, как имеющие в себе цель. Телеологическое рассмотрение является существенным.
Но это рассмотрение в то же время содержит в себе различие, а именно различие внешней и внутренней целесообразности, а внутренняя [целесообразность] по своему содержанию сама опять-таки может быть конечной целесообразностью, и, таким образом, она вновь включается в отношение внешней целесообразности.
1) Внешняя целесообразность. Существует цель, каким-либо образом положенная, и она должна быть реализована; поскольку субъект со своими целями является чем-то конечным, неким непосредственно наличным бытием, он имеет другое определение реализации, вне его.
Оно, с одной стороны, непосредственно, ибо субъект со своими целями непосредствен, и [эта] сторона реализации имеет внешний характер, то есть реализация положена как материал, как то, что преднаходится извне и служит для реализации цели. Это, правда, только средство по отношению к цели, последняя же есть нечто самосохраняющееся, прочное; другое - бытие, сторона реальности, материал по отношению к прочной цели - есть нечто несамостоятельное, не-для-себя-сущее, есть только средство, не имеющее в себе души; цель находится вне его и входит в него только посредством деятельности субъекта, реализующего себя в материале. Внешняя целесообразность имеет, таким образом, несамостоятельную объективность вне его, по отношению к которой субъект со своими целями есть нечто прочное. Материал не может оказать сопротивления, он является лишь средством для цели, реализующейся в нем; реализованная цель точно так же сама есть лишь внешняя форма в материальном, ибо последнее есть непосредственно преднайденное, стало быть, несамостоятельное, но также и самостоятельное; следовательно, оба момента, цель и средство, будучи соединенными, остаются друг другу внешними. Дерево и камень суть средства, реализованная цель - это тоже дерево и камень, получившие известную форму, но материал еще остается внешним цели.
2) Внутренней является такая целесообразность, которая имеет свои средства в себе самой. Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя целью, и то, что является целью, есть здесь также и средство. Жизнь - это простое внутреннее, реализующее себя в своих членах, расчлененный организм. Поскольку субъект производит себя в себе, у него есть цель: в себе самом иметь свое средство. Всякий член есть, сохраняет себя и является средством [для] создания и сохранения других, он уничтожается и уничтожает сам; эта форма, а не материальные частички, остается и поддерживается в процессе жизни. Таким образом, живое есть цель в самом себе.
Но самоцель в то же время вступает в отношение внешней целесообразности. Органическая жизнь относится к неорганической природе, находит в ней свои средства, благодаря которым поддерживает себя, и эти средства существуют самостоятельно по отношению к ней. Таким образом, внутренняя целесообразность имеет отношение к внешней. Жизнь может ассимилировать средства, но последние преднайдены, они не положены ею самой. Жизнь может создавать свои собственные органы, а не средства.
Здесь мы находимся в сфере конечной целесообразности, к абсолютной целесообразности мы перейдем позже.
Телеологическое рассмотрение мира заключает в себе различные формы цели. Это прочные цели и средства, и даже самоцель является лишь конечной зависимой, нуждается в средстве. Поэтому такая целесообразность является конечной; конечность выступает в таком внешнем отношении прежде всего как средство, материал; цель не может существовать без этих средств, а они опять-таки бессильны по отношению к цели.
3) Ближайшей истиной этого отношения цели и средств является всеобщая сила, благодаря которой средства сами по себе существуют ради цели. С точки зрения целесообразности вещи, являющиеся целями, имеют сила реализовываться, но не в силах положить средства; цель и материал выступают как равнодушные друг другу, как непосредственно сущие, средства - как преднайденные для цели. Их в-себе-бытие есть с необходимостью силу, которая полагает цель, самоцель в одно единство со средствами, и, чтобы была снята до сих пор имевшая место конечность отношения, нужно, чтобы целое процесса выступило во внутренней целесообразности. Жизнь имеет цели в ней самой, средства и материал для своего существования, она существует как сила, господствующая над средствами и своим материалом. Это прежде всего наличествует в живом индивидууме. В своих органах он имеет средства, и материалом тоже является он сам. Эти средства проникнуты целью, они не самостоятельны, не существуют для себя, не могут существовать без души, без живого единства тела, которому они принадлежат. Последнее должно быть положено как всеобщее, то есть так, чтобы средства и материалы, выступающие как случайные по отношению к тому, что есть цель в себе, подчинились в действительности его власти и имели свою душу только в цели, несмотря на их кажущееся равнодушным существование.
Всеобщая идея здесь - сила, действующая в соответствии с целями, - всеобщая сила. Поскольку существует самоцель, а вне ее - неорганическая природа, то последняя на самом деле принадлежит силе, действующей в соответствии с целями, так что существования, выступающие в качестве непосредственных, существуют лишь ради цели. Можно сказать, что существуют вещи, выступающие как цели сами по себе, и такие, которые выступают как средства, но это определение не выдерживает проверки: первые могут вновь оказаться относительными средствами, а последние сохранять прочное существование. Этот второй класс, класс вещей, кажущихся самостоятельно существующими, полагается не силой цели, а высшей, в себе сущей силой, которая и делает их соответствующими цели.
Таково понятие силы, действующей сообразно целям.
Истиной мира является эта сила, она есть сила мудрости, абсолютно всеобщая сила; поскольку ее проявлением является мир, то истина мира есть в-себе-и-для-себя-бытие манифестации этой мудрой силы.
Теперь мы должны подробнее рассмотреть основанное на этом доказательство бытия бога. Нужно отметить два определения, а именно: мудрая сила есть абсолютный процесс в себе самой, она есть сила, способная действовать, быть деятельной. Она есть мудрая сила, способная положить мир, имеющая цели в себе; она есть сила, способная проявить себя, перейти в наличное бытие; наличное бытие есть вообще полагание различия, многообразия внешнего наличного бытия. Таким образом, различие выступает теперь у нас в более важном, более существенном определении. Сила созидает как мудрость, созданное есть различие; это значит, что одно есть цель в себе, а другое - средство для первого, оно только целесообразно, случайно, не есть цель в себе. То, что одно является средством другого, составляет лишь один момент различения. Другим моментом опосредствования является то, что отношение обеих сторон друг к другу есть сила, или сила есть именно это отношение, определяющее одних быть целями, других же - средством, и, таким образом, есть сохранение целей.
Эта сторона различия есть творение, она исходит из понятия; мудрая сила действует, различает, и так появляется творение.
Следует заметить, что эта часть опосредствования не относится к доказательству бытия бога, ибо начинает с понятия мудрой силы. Здесь, однако, мы еще находимся не в том пункте, где доказательство исходит из понятия, - оно исходит пока из наличного бытия.
а) Подлинное понятие творения имеет место лишь здесь, в предыдущем рассмотрении его еще не было. Мы имели на первых порах бесконечность, затем силу как сущность бога; в бесконечном есть только отрицательное конечного, и точно так же в необходимости конечное существование присутствует только как возвращающееся, вещи исчезают в необходимости как нечто акцидентальное. То, что есть, есть лишь как результат. Поскольку оно есть, имеет значение лишь то, что оно есть, а не то, как оно есть; оно может быть таким, но могло бы быть и иным, независимо от того, справедливо это или нет, счастливо или несчастливо. Таким образом, пока речь идет о необходимости, имеет место лишь формальное утверждение, а не содержание; здесь ничто не может устоять, нет ничего, что было бы абсолютной целью. Только в творении полагаются и оказываются положенными утвердительные существования, причем не только как абстрактные, лишь существующие, но также как имеющие и содержание.
Именно поэтому здесь впервые появляется творение, оно есть не деятельность силы как силы, но деятельность мудрой силы, ибо, только будучи мудрой, сила определяет себя; конечное уже, следовательно, содержится в ней, и определения здесь утвердительны, то есть конечные существования, творения утверждены здесь поистине, они суть значащие цели, а необходимость по отношению к целям низведена до момента. Цель есть нечто существующее в силе, по отношению к силе, благодаря силе. Необходимость существует лишь ради цели, ее процесс есть сохранение и реализация цели, цель выше необходимости, необходимость тем самым положена лишь как одна сторона, так что только одна часть созданного попадает во власть необходимости и, следовательно, выступает как случайная.
Из понятия мудрой силы проистекает полагание с этим различием.
Р) У нас есть два момента: во-первых, цели, во-вторых, случайного; следующим является опосредствование между целями и случайным. Они вообще различны - жизнь и нежизнь, каждое непосредственно для себя, [они] имеют равные права на существование, бытие одного не более оправданно, чем бытие другого. Цели являются живыми, они, таким образом, суть индивидуумы, непосредственно отдельные, хрупкие точки, по отношению к которым другое существует для себя и оказывает сопротивление. Опосредствование между обоими моментами состоит в том, что они являются сущими для себя не одинаковым образом.
Одни суть цели, другие же лишь материальное для-себя-бытие, не имеющее более высокого значения, хотя они тоже живые.
Это второе определение, или опосредствование, сформулировано в форме физико-теологического доказательства бытия бога.
Живое есть именно сила, но сначала только в себе самой; в ее органах силу составляет живая душа, но она еще не властна над неорганическим, которое тоже есть и является бесконечно многообразным. Следовательно, с одной стороны, налицо качество, это непосредственное бытие, когда живые существа равнодушны друг к другу, нуждаются в материале, который тоже выступает в этой определенной обособленности, характерной и для живых существ; отличие состоит лишь в том, что живые существа имеют над ним власть. В соответствии с этой стороной рассудок и сконструировал доказательство, которое называется физико-теологическим.
В наличном бытии суть два разных момента, друг к другу равнодушные, и требуется нечто третье, благодаря чему цель реализуется. Непосредственное наличное бытие есть нечто взаимно равнодушное, здесь царит благо, так что всякое определение, отнесенное к самому себе, равнодушно к другому, поэтому они различны; но они не могут быть противоположными в непосредственном существовании. Понятие мудрой силы есть то внутреннее, то в-себе, на что замыкается этот способ доказательства. Телеологическое доказательство содержит следующие моменты, как их изображает Кант (он их особенно внимательно исследовал и критиковал и считал, что с ними покончено) (27).
В мире обнаруживаются явные следы, знаки некоторого мудрого устроения сообразно целям. Мир полон жизни, духовной и природной, живые существа в себе организованы; хотя в отношении этих органов можно рассматривать части как равнодушные, жизнь есть действительно гармония частей; однако то, что они существуют в гармонии, по-видимому, не имеет своего обоснования в наличном бытии. Живые существа отнесены также вовне и каждое соотносится со своей собственной неорганической природой. Растениям нужен особый климат, особая почва, животные бывают особых пород, они суть отдельные твари.
Жизнь является лишь производящей, но не переходящей в то другое, с чем она соприкасается в процессе, остается самой собой, все время превращающей - конструирующей - процесс. Гармония мира, органического и неорганического, целесообразность существования всего, в том числе и человека, как раз и есть то, что приводит в изумление начинающего рефлектировать человека, ибо то, что он вначале видит перед собой, суть самостоятельные существования, существующие только для себя, но находящиеся в согласии с его существованием. Удивительно то, что существенными друг для друга являются именно те, которые вначале выступают как совершенно равнодушные друг к другу; удивляет, следовательно, противоположность этому безразличию, а именно целесообразность.
Таким образом, налицо совсем другой принцип, чем равнодушное наличное бытие.
Этот первый принцип для них лишь случаен; природа, сами вещи не могли бы в столь многих существованиях, согласуясь, служить одной конечной цели, и поэтому требуется разумный упорядочивающий принцип, который не есть сами эти вещи.
То, что вещи целесообразны, положено не самими вещами. Жизнь, правда, настолько деятельна, что использует неорганическую природу, поддерживает себя благодаря ассимиляции последней, отрицает ее и тем самым полагает тождественной себе, но в ней сохраняется; она, жизнь, есть, следовательно, деятельность субъекта, делающего себя центром, а другое - средством, но второе определение находится вне ее. Люди, правда, используют вещи, ассимилируют их себе, но существование таких вещей, которые могли бы быть использованы, положено не людьми. Ни то, что они внешне по своему существованию равнодушны друг к другу, ни само их существование не полагаются посредством цели. Это равнодушие вещей друг к Другу не есть их истинное отношение, но только видимость, истинным же определением является телеологическое определение целесообразности, а в нем заключено неравнодушие существований друг другу - это есть существенное отношение, значимое, истинное. Доказательство показывает необходимость высшей упорядочивающей сущности, ибо из единства мира вытекает, что причина - одна.
Кант, напротив, говорит, что в этом доказательстве бог выступает лишь как архитектор, а не как творец, оно [доказательство] касается лишь случайного момента формы, а не субстанции. Требуется только соответствие, качество предметов по отношению друг к другу, поскольку оно положено некоторой силой. Это качество, говорит Кант, есть лишь форма, и полагающая сила должна была бы лишь влиять на формы, а не создавать материю.
Что касается этой критики, то такое различие ничего не говорит. Сила не может полагать форму, не полагая материю. Если отправляться от понятия, следовало бы давно отказаться от различия между формой и материей, следовало бы знать, что абсолютная форма есть нечто реальное, что, следовательно, форма есть нечто и без материи не существует. Когда здесь речь идет о форме, то последняя выступает как особое качество, но существенная форма есть цель, само реализующее себя понятие; форма, существующая в смысле понятия, есть само субстанциальное, душа, а то, что можно различать как материю, есть нечто формальное, совершенно побочное или только формальное определение в понятии.
Далее Кант говорит, что заключение исходит из мира и из его лишь наблюдаемых порядка и целесообразности, которые имеют лишь случайное существование (конечно, правильно, что в существовании наблюдается случайное), и приходит к пропорциональной, целесообразной причине.
Это замечание совершенно верно. Мы говорим, что целесообразное устроение, которое мы наблюдаем, не может существовать само по себе, оно требует силы, действующей в соответствии с целями, оно есть содержание этой причины; однако мы можем знать о мудрости не больше того, что мы наблюдаем. Всякое наблюдение дает только отношение, но никто не может заключать от могущества ко всемогуществу, от мудрости, единства к всемудрости и абсолютному единству, поэтому при физико-теологическом доказательстве речь может идти только о большом могуществе, великом единстве и т. д. Содержанием же, которое потребно, является бог, абсолютная сила, мудрость, но этого нет в содержании наблюдения - от большого перепрыгивают к абсолютному. Поэтому вполне обоснованно, что содержание, из которого исходят, не есть содержание бога.
Здесь начинают с целесообразности, это определение принимается эмпирически: существуют конечные, случайные вещи, и они также целесообразны. Но какого рода эта целесообразность? Она вообще конечно.. Цели конечны, особенны и поэтому также случайны, и в этом несоответственность физико-теологического доказательства, что сразу ощущается и что возбуждает подозрение к этому ходу рассуждения. Человек нуждается в растениях, животных, свете, воздухе, воде и т. д., точно так же - животное и растение; цель, таким образом, совершенно ограничена: животное и растение один раз выступают как цель, другой раз - как средство, пожирают сами и пожираются другими. Физико-теологическое доказательство имеет склонность переходить к мелочам, подробностям. Тем самым удовлетворяется потребность к назиданию, такого рода рассмотрения смягчают душу. Но другое дело, когда таким путем стремятся познать бога или говорят об абсолютной мудрости. Таким путем изобрели бронтотеологию, тестацеотеологию (28) и т. д. Содержанием, деятельностью бога являются здесь лишь такие конечные цели, которые можно обнаружить в существовании. Абсолютно высшими целями были бы нравственность, свобода; нравственное благо должно было бы быть целью для себя, с тем чтобы такая абсолютная цель достигалась также и в мире. Но здесь у нас только действие согласно целям вообще, а то, что предлагается в наблюдении, суть конечные, ограниченные цели. Действующей согласно целям силой является лишь жизнь, еще не дух, не личность бога. Когда говорят, что цель - это благо, то можно спросить: что же является благом? Когда, далее, говорят, что человек должен быть счастлив в зависимости от его нравственности, что цель состоит в том, чтобы добрый был счастлив, а злой - несчастлив, можно возразить, что в мире господствует полная противоположность этому и обнаруживается столько же стимулов нравственности, сколько есть и источников соблазна. Короче говоря, хотя со стороны восприятия и наблюдения и является целесообразность, но в той же мере - и нецелесообразность, и следовало бы подсчитать в итоге, чего же здесь больше. Таково вообще конечное содержание, которое здесь составляет содержание божественной мудрости.
Недостаток доказательства заключается в том, что целесообразность, мудрость определена лишь вообще, и поэтому приходится обращаться к рассмотрениям, восприятиям, где и обнаруживаются такие относительные цели.
Хотя бог и постигается как сила, действующая сообразно целям, но еще не достигают того, чего хотят, когда [так] говорят о боге, ибо силой, действующей сообразно целям, является также жизнь природы, еще не дух. Понятие жизни есть цель для самой себя, существующая цель и деятельность сообразно этой цели, следовательно, в том содержании нет ничего, кроме того, что уже заключено в понятии живой природы.
Что же касается формы этого доказательства, то это форма рассудочного умозаключения вообще. Даны существования, определенные телеологически, то есть целесообразные отношения вообще, кроме того, наличное бытие предметов, которые определяются как средства, случайные для целей, но они одновременно и не случайны в целесообразном отношении, ведь в понятии цели, в понятии жизни уже содержится то, что полагаются не только цели, но и предметы, являющиеся средствами. Это совершенно правильно, однако далее вопрос ставится следующим образом: целесообразный порядок вещей имеет своим внутренним, своим в-себе-[бытием] силу, которая есть отношение, полагание обоих моментов, является условием того, что они так подходят друг другу. Теперь, говорят, даны такие вещи; здесь вновь исходят из бытия этих вещей, но переход содержит, скорее, момент небытия, средства не существуют, [они] существуют, лишь поскольку положены как отрицательные; так как они существуют, они являются лишь случайными для цели; между тем ведь требуется, чтобы они не были существованиями, равнодушными по отношению к цели. Поскольку говорят, что такие вещи существуют, следует добавлять тот момент, что их бытие не есть их собственное бытие, но бытие, низведенное до уровня средства. С другой стороны, поскольку говорят, что есть цели, то они действительно есть, но так как существует некоторая сила, упорядочивающая их таким образом, то существование целей также положено вместе со средствами, бытие целей не является положительным бытием, которое может полагать опосредствование, переход, а как раз в этом переходе обнаруживается, что их [целей] бытие оборачивается положенным бытием.
Однако меньшая посылка останавливается на бытии вещей, вместо того чтобы заметить также и их небытие.
Всеобщее содержание этой формы состоит в том, что мир целесообразен, - от более близких целей мы отказываемся; целесообразность есть понятие не только по отношению к конечным вещам, она есть абсолютное определение понятия, то есть божественное понятие; определение бога состоит в том, что он есть сила; самоопределение состоит в том, чтобы определять себя сообразно целям.
Главный недостаток здесь в том, что исходят из восприятия, из явлений, а последние дают лишь конечную целесообразность; чистая же цель есть всеобщая абсолютная цель.
Теперь мы перейдем к конкретному, к более близкой форме религии - к конкретному определению бога. Понятие есть сила, действующая сообразно целям. В сфере религии мы стоим на другой точке зрения - это сознание, самосознание духа; мы имеем здесь понятие не в качестве простой жизни, а таким, как оно определяет себя в сознании. Религия теперь выступает для нас как сознание духа, который есть всеобщая сила, действующая сообразно целям. В объекте религии есть представление духа вообще, но речь идет о том, какой момент идеи, духа действителен; содержание еще не составляет дух в-себе и для - себя, предмет представления еще не выражает содержания духа, этим содержанием здесь является сила, действующая в соответствии с целями. Поскольку религия определена как сознание, ее следует определить здесь как самосознание, мы имеем здесь божественное самосознание вообще, как объективно - в качестве определения предмета, так и субъективно - в качестве определения конечного духа.
Сознание, дух определяется здесь как самосознание - это заключено в предшествующем рассуждении; следует кратко показать, как оно в нем заключено.
В силе, которая есть мудрость, определенность положена как идеальная, тем самым она принадлежит понятию.
Определенность выступает как наличное бытие, как бытие для другого. Вместе с сознанием положено различие, прежде всего по отношению к самости; оно положено здесь как собственное различие самости, которая есть отношение к самой себе, и сознание, таким образом, есть самосознание. Бог положен как самосознание постольку, поскольку сознание и отношение его к объекту по существу выступает как самосознание. Наличное бытие, предметность бога, другое есть нечто идеальное, духовное; бог, таким образом, выступает существенно для духа, для мысли вообще, и то, что он выступает как дух для духа, есть по крайней мере одна сторона отношения. Целое отношение может составлять то, что бог почитается в духе и в истине, но в сущности это есть по крайней мере одно определение. Далее мы видели, что понятие должно определяться как цель. Но цель должна удержать не только форма цели, она должна не только быть замкнутой [на себя], оставаться чем-то своим собственным, но и должна] быть реализованной. Вопрос теперь в следующем: если мудрость должна действовать, цель должна реализовываться, то какова же почва для всего этого? Почва здесь не может быть ничем иным, как духом вообще, или, ближе, человеком. Он есть предмет силы, которая определяет себя и соответственно этому является деятельной, является мудростью. Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности; реализация есть такое полагание понятия, которое отлично от способа [действия] абсолютного понятия; тем самым она есть способ [действия] конечности, которая одновременно является духовной. Дух выступает здесь только для духа, он определен здесь как самосознание; другое, в чем он себя реализует, есть конечный дух, в нем он тоже является самосознанием. Эта почва, или всеобщая реальность, сама будучи чем-то духовным, должна быть почвой, на которой дух есть вместе с тем для себя самого. Тем самым человек полагается как существенная цель, как почва божественной силы, мудрости.
Наконец, тем самым человек находится в утвердительном отношении к своему богу, ибо его основным определением является то, что он есть самосознание. Следовательно, человек, эта сторона реальности, имеет самосознание, он обладает сознанием абсолютной сущности как чего-то ему принадлежащего; тем самым свобода сознания положена в боге, человек в нем находится у самого себя. Этот момент самосознания существен, он составляет основное определение, но он еще не есть вся полнота отношения. Человек тем самым выступает для самого себя как самоцель, его сознание свободно в боге, оправдано в боге, по существу направлено на себя и на бога. Таково всеобщее, ближайшими формами его являются особенные религии: религия возвышенности, религия красоты и религия целесообразности.
Однако субъект реализует и понятие. Вначале особенность выступает как простая, удерживающаяся внутри понятия, в форме у-себя-бытия, бытия, возвратившегося в себя. Хотя эта субъективность и является тотальностью, но лишь односторонней, лишь субъективной, лишь одним моментом целой формы. Таковым является определение, что содержание положено только в форме равенства, совпадения с самим собой. Эта форма совпадения с самим собой есть простая форма тождества с собой, и субъект есть тотальность бытия-у-самого-себя. Однако этой тотальности противостоит определение субъекта, состоящее в том, чтобы иметь цель, и поэтому субъект хочет снять эту форму и реализовать цель, но реализованная цель остается принадлежащей субъекту, он в ней имеет самого себя, он объективировался в ней, освободился от простоты, но в то же время сохранил себя в многообразии. Таково понятие целесообразности.
Теперь мир можно рассматривать как целесообразный.
До сих пор у нас было то определение, что вещи случайны; более же высоким определением является телеологическое рассмотрение мира, идея его целесообразности. Можно согласиться с первым определением, но все же задуматься над тем, следует ли рассматривать вещи как целесообразные, одни [вещи] как цели, по отношению к которым другие будут выступать как средства, и можно ли утверждать, что то, что выступает в качестве цели, механически возникает только в силу внешних обстоятельств.
Именно здесь начинается твердое определение, цель сохраняется в процессе, она имеет начало и конец, есть нечто прочное, взятое из процесса, имеет свое основание в субъекте. Противоположность, следовательно, состоит в том, оставаться ли на точке зрения определения вещей через другие вещи, то есть на точке зрения их случайности, оставаться ли на точке зрения внешней необходимости или же встать на точку зрения цели. Мы уже заметили ранее, что внешняя необходимость противостоит цели, она есть бытие, положенное другим; порождающим началом является конкуренция обстоятельств, из которых возникает нечто другое; напротив, цель есть нечто пребывающее, побуждающее, деятельное, реализующее себя. Понятие внешней необходимости и понятие целесообразности противостоят друг другу.
Мы видели, что внешняя необходимость возвращается в абсолютную необходимость, которая есть ее истина, абсолютная необходимость в себе есть свобода, а то, что есть в себе, должно быть положено. Это определение выступает как субъективность и объективность, и, таким образом, мы имеем цель. Итак, нужно сказать, что поскольку вещи для нас даны в сознании непосредственном, то в рефлектированном сознании они должны быть определены как целесообразные, как имеющие в себе цель. Телеологическое рассмотрение является существенным.
Но это рассмотрение в то же время содержит в себе различие, а именно различие внешней и внутренней целесообразности, а внутренняя [целесообразность] по своему содержанию сама опять-таки может быть конечной целесообразностью, и, таким образом, она вновь включается в отношение внешней целесообразности.
1) Внешняя целесообразность. Существует цель, каким-либо образом положенная, и она должна быть реализована; поскольку субъект со своими целями является чем-то конечным, неким непосредственно наличным бытием, он имеет другое определение реализации, вне его.
Оно, с одной стороны, непосредственно, ибо субъект со своими целями непосредствен, и [эта] сторона реализации имеет внешний характер, то есть реализация положена как материал, как то, что преднаходится извне и служит для реализации цели. Это, правда, только средство по отношению к цели, последняя же есть нечто самосохраняющееся, прочное; другое - бытие, сторона реальности, материал по отношению к прочной цели - есть нечто несамостоятельное, не-для-себя-сущее, есть только средство, не имеющее в себе души; цель находится вне его и входит в него только посредством деятельности субъекта, реализующего себя в материале. Внешняя целесообразность имеет, таким образом, несамостоятельную объективность вне его, по отношению к которой субъект со своими целями есть нечто прочное. Материал не может оказать сопротивления, он является лишь средством для цели, реализующейся в нем; реализованная цель точно так же сама есть лишь внешняя форма в материальном, ибо последнее есть непосредственно преднайденное, стало быть, несамостоятельное, но также и самостоятельное; следовательно, оба момента, цель и средство, будучи соединенными, остаются друг другу внешними. Дерево и камень суть средства, реализованная цель - это тоже дерево и камень, получившие известную форму, но материал еще остается внешним цели.
2) Внутренней является такая целесообразность, которая имеет свои средства в себе самой. Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя целью, и то, что является целью, есть здесь также и средство. Жизнь - это простое внутреннее, реализующее себя в своих членах, расчлененный организм. Поскольку субъект производит себя в себе, у него есть цель: в себе самом иметь свое средство. Всякий член есть, сохраняет себя и является средством [для] создания и сохранения других, он уничтожается и уничтожает сам; эта форма, а не материальные частички, остается и поддерживается в процессе жизни. Таким образом, живое есть цель в самом себе.
Но самоцель в то же время вступает в отношение внешней целесообразности. Органическая жизнь относится к неорганической природе, находит в ней свои средства, благодаря которым поддерживает себя, и эти средства существуют самостоятельно по отношению к ней. Таким образом, внутренняя целесообразность имеет отношение к внешней. Жизнь может ассимилировать средства, но последние преднайдены, они не положены ею самой. Жизнь может создавать свои собственные органы, а не средства.
Здесь мы находимся в сфере конечной целесообразности, к абсолютной целесообразности мы перейдем позже.
Телеологическое рассмотрение мира заключает в себе различные формы цели. Это прочные цели и средства, и даже самоцель является лишь конечной зависимой, нуждается в средстве. Поэтому такая целесообразность является конечной; конечность выступает в таком внешнем отношении прежде всего как средство, материал; цель не может существовать без этих средств, а они опять-таки бессильны по отношению к цели.
3) Ближайшей истиной этого отношения цели и средств является всеобщая сила, благодаря которой средства сами по себе существуют ради цели. С точки зрения целесообразности вещи, являющиеся целями, имеют сила реализовываться, но не в силах положить средства; цель и материал выступают как равнодушные друг другу, как непосредственно сущие, средства - как преднайденные для цели. Их в-себе-бытие есть с необходимостью силу, которая полагает цель, самоцель в одно единство со средствами, и, чтобы была снята до сих пор имевшая место конечность отношения, нужно, чтобы целое процесса выступило во внутренней целесообразности. Жизнь имеет цели в ней самой, средства и материал для своего существования, она существует как сила, господствующая над средствами и своим материалом. Это прежде всего наличествует в живом индивидууме. В своих органах он имеет средства, и материалом тоже является он сам. Эти средства проникнуты целью, они не самостоятельны, не существуют для себя, не могут существовать без души, без живого единства тела, которому они принадлежат. Последнее должно быть положено как всеобщее, то есть так, чтобы средства и материалы, выступающие как случайные по отношению к тому, что есть цель в себе, подчинились в действительности его власти и имели свою душу только в цели, несмотря на их кажущееся равнодушным существование.
Всеобщая идея здесь - сила, действующая в соответствии с целями, - всеобщая сила. Поскольку существует самоцель, а вне ее - неорганическая природа, то последняя на самом деле принадлежит силе, действующей в соответствии с целями, так что существования, выступающие в качестве непосредственных, существуют лишь ради цели. Можно сказать, что существуют вещи, выступающие как цели сами по себе, и такие, которые выступают как средства, но это определение не выдерживает проверки: первые могут вновь оказаться относительными средствами, а последние сохранять прочное существование. Этот второй класс, класс вещей, кажущихся самостоятельно существующими, полагается не силой цели, а высшей, в себе сущей силой, которая и делает их соответствующими цели.
Таково понятие силы, действующей сообразно целям.
Истиной мира является эта сила, она есть сила мудрости, абсолютно всеобщая сила; поскольку ее проявлением является мир, то истина мира есть в-себе-и-для-себя-бытие манифестации этой мудрой силы.
Теперь мы должны подробнее рассмотреть основанное на этом доказательство бытия бога. Нужно отметить два определения, а именно: мудрая сила есть абсолютный процесс в себе самой, она есть сила, способная действовать, быть деятельной. Она есть мудрая сила, способная положить мир, имеющая цели в себе; она есть сила, способная проявить себя, перейти в наличное бытие; наличное бытие есть вообще полагание различия, многообразия внешнего наличного бытия. Таким образом, различие выступает теперь у нас в более важном, более существенном определении. Сила созидает как мудрость, созданное есть различие; это значит, что одно есть цель в себе, а другое - средство для первого, оно только целесообразно, случайно, не есть цель в себе. То, что одно является средством другого, составляет лишь один момент различения. Другим моментом опосредствования является то, что отношение обеих сторон друг к другу есть сила, или сила есть именно это отношение, определяющее одних быть целями, других же - средством, и, таким образом, есть сохранение целей.
Эта сторона различия есть творение, она исходит из понятия; мудрая сила действует, различает, и так появляется творение.
Следует заметить, что эта часть опосредствования не относится к доказательству бытия бога, ибо начинает с понятия мудрой силы. Здесь, однако, мы еще находимся не в том пункте, где доказательство исходит из понятия, - оно исходит пока из наличного бытия.
а) Подлинное понятие творения имеет место лишь здесь, в предыдущем рассмотрении его еще не было. Мы имели на первых порах бесконечность, затем силу как сущность бога; в бесконечном есть только отрицательное конечного, и точно так же в необходимости конечное существование присутствует только как возвращающееся, вещи исчезают в необходимости как нечто акцидентальное. То, что есть, есть лишь как результат. Поскольку оно есть, имеет значение лишь то, что оно есть, а не то, как оно есть; оно может быть таким, но могло бы быть и иным, независимо от того, справедливо это или нет, счастливо или несчастливо. Таким образом, пока речь идет о необходимости, имеет место лишь формальное утверждение, а не содержание; здесь ничто не может устоять, нет ничего, что было бы абсолютной целью. Только в творении полагаются и оказываются положенными утвердительные существования, причем не только как абстрактные, лишь существующие, но также как имеющие и содержание.
Именно поэтому здесь впервые появляется творение, оно есть не деятельность силы как силы, но деятельность мудрой силы, ибо, только будучи мудрой, сила определяет себя; конечное уже, следовательно, содержится в ней, и определения здесь утвердительны, то есть конечные существования, творения утверждены здесь поистине, они суть значащие цели, а необходимость по отношению к целям низведена до момента. Цель есть нечто существующее в силе, по отношению к силе, благодаря силе. Необходимость существует лишь ради цели, ее процесс есть сохранение и реализация цели, цель выше необходимости, необходимость тем самым положена лишь как одна сторона, так что только одна часть созданного попадает во власть необходимости и, следовательно, выступает как случайная.
Из понятия мудрой силы проистекает полагание с этим различием.
Р) У нас есть два момента: во-первых, цели, во-вторых, случайного; следующим является опосредствование между целями и случайным. Они вообще различны - жизнь и нежизнь, каждое непосредственно для себя, [они] имеют равные права на существование, бытие одного не более оправданно, чем бытие другого. Цели являются живыми, они, таким образом, суть индивидуумы, непосредственно отдельные, хрупкие точки, по отношению к которым другое существует для себя и оказывает сопротивление. Опосредствование между обоими моментами состоит в том, что они являются сущими для себя не одинаковым образом.
Одни суть цели, другие же лишь материальное для-себя-бытие, не имеющее более высокого значения, хотя они тоже живые.
Это второе определение, или опосредствование, сформулировано в форме физико-теологического доказательства бытия бога.
Живое есть именно сила, но сначала только в себе самой; в ее органах силу составляет живая душа, но она еще не властна над неорганическим, которое тоже есть и является бесконечно многообразным. Следовательно, с одной стороны, налицо качество, это непосредственное бытие, когда живые существа равнодушны друг к другу, нуждаются в материале, который тоже выступает в этой определенной обособленности, характерной и для живых существ; отличие состоит лишь в том, что живые существа имеют над ним власть. В соответствии с этой стороной рассудок и сконструировал доказательство, которое называется физико-теологическим.
В наличном бытии суть два разных момента, друг к другу равнодушные, и требуется нечто третье, благодаря чему цель реализуется. Непосредственное наличное бытие есть нечто взаимно равнодушное, здесь царит благо, так что всякое определение, отнесенное к самому себе, равнодушно к другому, поэтому они различны; но они не могут быть противоположными в непосредственном существовании. Понятие мудрой силы есть то внутреннее, то в-себе, на что замыкается этот способ доказательства. Телеологическое доказательство содержит следующие моменты, как их изображает Кант (он их особенно внимательно исследовал и критиковал и считал, что с ними покончено) (27).
В мире обнаруживаются явные следы, знаки некоторого мудрого устроения сообразно целям. Мир полон жизни, духовной и природной, живые существа в себе организованы; хотя в отношении этих органов можно рассматривать части как равнодушные, жизнь есть действительно гармония частей; однако то, что они существуют в гармонии, по-видимому, не имеет своего обоснования в наличном бытии. Живые существа отнесены также вовне и каждое соотносится со своей собственной неорганической природой. Растениям нужен особый климат, особая почва, животные бывают особых пород, они суть отдельные твари.
Жизнь является лишь производящей, но не переходящей в то другое, с чем она соприкасается в процессе, остается самой собой, все время превращающей - конструирующей - процесс. Гармония мира, органического и неорганического, целесообразность существования всего, в том числе и человека, как раз и есть то, что приводит в изумление начинающего рефлектировать человека, ибо то, что он вначале видит перед собой, суть самостоятельные существования, существующие только для себя, но находящиеся в согласии с его существованием. Удивительно то, что существенными друг для друга являются именно те, которые вначале выступают как совершенно равнодушные друг к другу; удивляет, следовательно, противоположность этому безразличию, а именно целесообразность.
Таким образом, налицо совсем другой принцип, чем равнодушное наличное бытие.
Этот первый принцип для них лишь случаен; природа, сами вещи не могли бы в столь многих существованиях, согласуясь, служить одной конечной цели, и поэтому требуется разумный упорядочивающий принцип, который не есть сами эти вещи.
То, что вещи целесообразны, положено не самими вещами. Жизнь, правда, настолько деятельна, что использует неорганическую природу, поддерживает себя благодаря ассимиляции последней, отрицает ее и тем самым полагает тождественной себе, но в ней сохраняется; она, жизнь, есть, следовательно, деятельность субъекта, делающего себя центром, а другое - средством, но второе определение находится вне ее. Люди, правда, используют вещи, ассимилируют их себе, но существование таких вещей, которые могли бы быть использованы, положено не людьми. Ни то, что они внешне по своему существованию равнодушны друг к другу, ни само их существование не полагаются посредством цели. Это равнодушие вещей друг к Другу не есть их истинное отношение, но только видимость, истинным же определением является телеологическое определение целесообразности, а в нем заключено неравнодушие существований друг другу - это есть существенное отношение, значимое, истинное. Доказательство показывает необходимость высшей упорядочивающей сущности, ибо из единства мира вытекает, что причина - одна.
Кант, напротив, говорит, что в этом доказательстве бог выступает лишь как архитектор, а не как творец, оно [доказательство] касается лишь случайного момента формы, а не субстанции. Требуется только соответствие, качество предметов по отношению друг к другу, поскольку оно положено некоторой силой. Это качество, говорит Кант, есть лишь форма, и полагающая сила должна была бы лишь влиять на формы, а не создавать материю.
Что касается этой критики, то такое различие ничего не говорит. Сила не может полагать форму, не полагая материю. Если отправляться от понятия, следовало бы давно отказаться от различия между формой и материей, следовало бы знать, что абсолютная форма есть нечто реальное, что, следовательно, форма есть нечто и без материи не существует. Когда здесь речь идет о форме, то последняя выступает как особое качество, но существенная форма есть цель, само реализующее себя понятие; форма, существующая в смысле понятия, есть само субстанциальное, душа, а то, что можно различать как материю, есть нечто формальное, совершенно побочное или только формальное определение в понятии.
Далее Кант говорит, что заключение исходит из мира и из его лишь наблюдаемых порядка и целесообразности, которые имеют лишь случайное существование (конечно, правильно, что в существовании наблюдается случайное), и приходит к пропорциональной, целесообразной причине.
Это замечание совершенно верно. Мы говорим, что целесообразное устроение, которое мы наблюдаем, не может существовать само по себе, оно требует силы, действующей в соответствии с целями, оно есть содержание этой причины; однако мы можем знать о мудрости не больше того, что мы наблюдаем. Всякое наблюдение дает только отношение, но никто не может заключать от могущества ко всемогуществу, от мудрости, единства к всемудрости и абсолютному единству, поэтому при физико-теологическом доказательстве речь может идти только о большом могуществе, великом единстве и т. д. Содержанием же, которое потребно, является бог, абсолютная сила, мудрость, но этого нет в содержании наблюдения - от большого перепрыгивают к абсолютному. Поэтому вполне обоснованно, что содержание, из которого исходят, не есть содержание бога.
Здесь начинают с целесообразности, это определение принимается эмпирически: существуют конечные, случайные вещи, и они также целесообразны. Но какого рода эта целесообразность? Она вообще конечно.. Цели конечны, особенны и поэтому также случайны, и в этом несоответственность физико-теологического доказательства, что сразу ощущается и что возбуждает подозрение к этому ходу рассуждения. Человек нуждается в растениях, животных, свете, воздухе, воде и т. д., точно так же - животное и растение; цель, таким образом, совершенно ограничена: животное и растение один раз выступают как цель, другой раз - как средство, пожирают сами и пожираются другими. Физико-теологическое доказательство имеет склонность переходить к мелочам, подробностям. Тем самым удовлетворяется потребность к назиданию, такого рода рассмотрения смягчают душу. Но другое дело, когда таким путем стремятся познать бога или говорят об абсолютной мудрости. Таким путем изобрели бронтотеологию, тестацеотеологию (28) и т. д. Содержанием, деятельностью бога являются здесь лишь такие конечные цели, которые можно обнаружить в существовании. Абсолютно высшими целями были бы нравственность, свобода; нравственное благо должно было бы быть целью для себя, с тем чтобы такая абсолютная цель достигалась также и в мире. Но здесь у нас только действие согласно целям вообще, а то, что предлагается в наблюдении, суть конечные, ограниченные цели. Действующей согласно целям силой является лишь жизнь, еще не дух, не личность бога. Когда говорят, что цель - это благо, то можно спросить: что же является благом? Когда, далее, говорят, что человек должен быть счастлив в зависимости от его нравственности, что цель состоит в том, чтобы добрый был счастлив, а злой - несчастлив, можно возразить, что в мире господствует полная противоположность этому и обнаруживается столько же стимулов нравственности, сколько есть и источников соблазна. Короче говоря, хотя со стороны восприятия и наблюдения и является целесообразность, но в той же мере - и нецелесообразность, и следовало бы подсчитать в итоге, чего же здесь больше. Таково вообще конечное содержание, которое здесь составляет содержание божественной мудрости.
Недостаток доказательства заключается в том, что целесообразность, мудрость определена лишь вообще, и поэтому приходится обращаться к рассмотрениям, восприятиям, где и обнаруживаются такие относительные цели.
Хотя бог и постигается как сила, действующая сообразно целям, но еще не достигают того, чего хотят, когда [так] говорят о боге, ибо силой, действующей сообразно целям, является также жизнь природы, еще не дух. Понятие жизни есть цель для самой себя, существующая цель и деятельность сообразно этой цели, следовательно, в том содержании нет ничего, кроме того, что уже заключено в понятии живой природы.
Что же касается формы этого доказательства, то это форма рассудочного умозаключения вообще. Даны существования, определенные телеологически, то есть целесообразные отношения вообще, кроме того, наличное бытие предметов, которые определяются как средства, случайные для целей, но они одновременно и не случайны в целесообразном отношении, ведь в понятии цели, в понятии жизни уже содержится то, что полагаются не только цели, но и предметы, являющиеся средствами. Это совершенно правильно, однако далее вопрос ставится следующим образом: целесообразный порядок вещей имеет своим внутренним, своим в-себе-[бытием] силу, которая есть отношение, полагание обоих моментов, является условием того, что они так подходят друг другу. Теперь, говорят, даны такие вещи; здесь вновь исходят из бытия этих вещей, но переход содержит, скорее, момент небытия, средства не существуют, [они] существуют, лишь поскольку положены как отрицательные; так как они существуют, они являются лишь случайными для цели; между тем ведь требуется, чтобы они не были существованиями, равнодушными по отношению к цели. Поскольку говорят, что такие вещи существуют, следует добавлять тот момент, что их бытие не есть их собственное бытие, но бытие, низведенное до уровня средства. С другой стороны, поскольку говорят, что есть цели, то они действительно есть, но так как существует некоторая сила, упорядочивающая их таким образом, то существование целей также положено вместе со средствами, бытие целей не является положительным бытием, которое может полагать опосредствование, переход, а как раз в этом переходе обнаруживается, что их [целей] бытие оборачивается положенным бытием.
Однако меньшая посылка останавливается на бытии вещей, вместо того чтобы заметить также и их небытие.
Всеобщее содержание этой формы состоит в том, что мир целесообразен, - от более близких целей мы отказываемся; целесообразность есть понятие не только по отношению к конечным вещам, она есть абсолютное определение понятия, то есть божественное понятие; определение бога состоит в том, что он есть сила; самоопределение состоит в том, чтобы определять себя сообразно целям.
Главный недостаток здесь в том, что исходят из восприятия, из явлений, а последние дают лишь конечную целесообразность; чистая же цель есть всеобщая абсолютная цель.
Теперь мы перейдем к конкретному, к более близкой форме религии - к конкретному определению бога. Понятие есть сила, действующая сообразно целям. В сфере религии мы стоим на другой точке зрения - это сознание, самосознание духа; мы имеем здесь понятие не в качестве простой жизни, а таким, как оно определяет себя в сознании. Религия теперь выступает для нас как сознание духа, который есть всеобщая сила, действующая сообразно целям. В объекте религии есть представление духа вообще, но речь идет о том, какой момент идеи, духа действителен; содержание еще не составляет дух в-себе и для - себя, предмет представления еще не выражает содержания духа, этим содержанием здесь является сила, действующая в соответствии с целями. Поскольку религия определена как сознание, ее следует определить здесь как самосознание, мы имеем здесь божественное самосознание вообще, как объективно - в качестве определения предмета, так и субъективно - в качестве определения конечного духа.
Сознание, дух определяется здесь как самосознание - это заключено в предшествующем рассуждении; следует кратко показать, как оно в нем заключено.
В силе, которая есть мудрость, определенность положена как идеальная, тем самым она принадлежит понятию.
Определенность выступает как наличное бытие, как бытие для другого. Вместе с сознанием положено различие, прежде всего по отношению к самости; оно положено здесь как собственное различие самости, которая есть отношение к самой себе, и сознание, таким образом, есть самосознание. Бог положен как самосознание постольку, поскольку сознание и отношение его к объекту по существу выступает как самосознание. Наличное бытие, предметность бога, другое есть нечто идеальное, духовное; бог, таким образом, выступает существенно для духа, для мысли вообще, и то, что он выступает как дух для духа, есть по крайней мере одна сторона отношения. Целое отношение может составлять то, что бог почитается в духе и в истине, но в сущности это есть по крайней мере одно определение. Далее мы видели, что понятие должно определяться как цель. Но цель должна удержать не только форма цели, она должна не только быть замкнутой [на себя], оставаться чем-то своим собственным, но и должна] быть реализованной. Вопрос теперь в следующем: если мудрость должна действовать, цель должна реализовываться, то какова же почва для всего этого? Почва здесь не может быть ничем иным, как духом вообще, или, ближе, человеком. Он есть предмет силы, которая определяет себя и соответственно этому является деятельной, является мудростью. Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности; реализация есть такое полагание понятия, которое отлично от способа [действия] абсолютного понятия; тем самым она есть способ [действия] конечности, которая одновременно является духовной. Дух выступает здесь только для духа, он определен здесь как самосознание; другое, в чем он себя реализует, есть конечный дух, в нем он тоже является самосознанием. Эта почва, или всеобщая реальность, сама будучи чем-то духовным, должна быть почвой, на которой дух есть вместе с тем для себя самого. Тем самым человек полагается как существенная цель, как почва божественной силы, мудрости.
Наконец, тем самым человек находится в утвердительном отношении к своему богу, ибо его основным определением является то, что он есть самосознание. Следовательно, человек, эта сторона реальности, имеет самосознание, он обладает сознанием абсолютной сущности как чего-то ему принадлежащего; тем самым свобода сознания положена в боге, человек в нем находится у самого себя. Этот момент самосознания существен, он составляет основное определение, но он еще не есть вся полнота отношения. Человек тем самым выступает для самого себя как самоцель, его сознание свободно в боге, оправдано в боге, по существу направлено на себя и на бога. Таково всеобщее, ближайшими формами его являются особенные религии: религия возвышенности, религия красоты и религия целесообразности.
С. ДЕЛЕНИЕ
С одной стороны, у нас есть сила в себе и абстрактная мудрость; с другой - случайная конечная цель. Оба момента соединены, мудрость неограниченна, но из-за этого неопределенна, и потому цель как реальная случайна, конечна. Опосредствование обеих сторон в конкретное единство, так, чтобы понятие мудрости само составляло содержание своей цели, составляет уже переход к более высокой ступени. Основное определение здесь - что такое мудрость, что такое цель. Это цель, которая не равна силе.
а) Субъективность, которая есть в себе сила, не чувственна; природное, непосредственное подвергнуто в ней отрицанию, она есть только для духа, для мысли. Эта для себя сущая сила есть в сущности Единый. То, что мы называли реальностью, - природа есть лишь положенное, подвергнутое отрицанию, [оно] спадается в для-себя-бытие; тут нет многого, нет одного и другого. Таким образом, Единый является начисто исключающим, не имеющим рядом с собой никакого другого, не терпящим рядом с собой ничего такого, что имело бы самостоятельность. Этот Единый есть мудрость Всего. Все положено им, но для него оно есть лишь нечто внешнее, акцидентальное - такова возвышенность Единого, этой силы, мудрой силы. Поскольку, с другой стороны, она дает себе наличное бытие, самосознание, которое есть бытие для другого, то цель тоже есть только одна, но отнюдь не возвышенная, а ограниченная, которая еще не определена посредством различия и, таким образом, есть бесконечно ограниченная цель. Оба момента соотнесены друг с другом - бесконечность силы и ограниченность действительной цели; с одной стороны, возвышенность, а с другой - ее противоположность, бесконечная ограниченность, скованность. Такова первая форма цели.
Единый имеет рядом с собой бесконечное, но претендует на то, что он - Единый.
Что касается отношения природы и духа, то в религии возвышенности чувственное, конечное, природное - как духовная, так и физическая природа - еще не принято в свободную субъективность, не прояснено в ней. Определение состоит в том, что свободная субъективность поднята до чистоты идеи, - форма, более соответствующая содержанию, чем чувственное. Здесь природное подчиняется свободной субъективности, в которой другое есть лишь идеальное, не имеет истинного существования перед лицом свободной субъективности. Дух возвышает себя, возвышаясь над природным, конечным; такова религия возвышенного.
Возвышенное, впрочем, это не безмерное, которое, чтобы определить себя и дать себе образ, может пользоваться только непосредственно наличным и его безобразными искажениями, дабы достичь соответствия с внутренним. Возвышенное, напротив, покончило с непосредственным существованием и его способами и больше не ввергается в нужду, при которой оно хваталось бы за способы непосредственного существования, чтобы изобразить себя; напротив, оно объявляет непосредственное существование видимостью.
b) Другое определение состоит в том, что природное, конечное прояснено в духе, в свободе духа; его проясненность заключается в том, что оно есть знак духовного, причем в этой проясненности физически или духовно природного природное, как другая сторона, противостоит существенному, субстанциальному, богу. Последний есть свободная субъективность, по отношению к которой конечное положено лишь как знак, в котором он, дух, проявляется. Это образ наличной индивидуальности, красоты.
С точки зрения определения цели этот образ означает, что Цель - это не только Единый, что появляется много целей, [что] бесконечно ограниченная цель возвышается до реальной. Здесь реальная цель больше не является исключающей, она позволяет многому, всему иметь значение рядом с самой собой, и основное определение здесь - веселый дух терпимости. Существует множество субъектов, и все они имеют значение, много единств, из которых наличное бытие извлекает себе свои средства; тем самым положена дружелюбность наличного бытия. Так как существуют многие особенные цели, то множество не пренебрегает тем, чтобы изобразить себя в непосредственном наличном бытии. Множество, вид, имеет в себе всеобщность. Цель позволяет видам иметь значение рядом с собой, она дружелюбна по отношению к особенности, изображает себя в ней в качестве особенной цели, она допускает и средство наряду с собой, проявляется в нем. Тем самым появляется определение красоты. Красота есть цель в себе самой, дружелюбная по отношению к непосредственному наличному бытию, таким образом делающая себя значимой. Над прекрасными и особенными целями витает всеобщее как бессубъектная сила, лишенная мудрости, неопределенная в себе, - это фатум, холодная необходимость.
Правда, необходимость есть развитие сущности, развивающей свою видимость в форму самостоятельных реальностей, и моменты видимости выступают как различенные образы. Но в себе эти моменты идентичны, поэтому они не принимаются всерьез, всерьез принимается только судьба, внутреннее тождество различий.
с) Третьим моментом является тоже конечная особенная цель, которая в своей особенности входит во всеобщность и расширяется до всеобщности, но которая, являясь в то же время эмпирически внешней, не есть истинная всеобщность понятия; охватывая мир, народы, [она] расширяет их до всеобщности, но в то же время утрачивает определенность, имеет целью холодную, абсолютную, абстрактную силу и есть нечто в себе бесцельное.
Во внешнем существовании эти три момента представляют собой иудейскую, греческую и римскую религии.
Сила как субъективность определяет себя как мудрость сообразно некоторой цели, последняя сначала еще неопределенна, [затем] появляются особенные цели и, наконец, эмпирически всеобщая цель.
Эти религии соответствуют предшествующим, только в обратной последовательности. Иудейская религия соответствует персидской, различие между ними состоит в том, что с точки зрения иудейской религии определенность есть внутренняя глубина сущности, целью которой является самоопределение; ранее, в предыдущих формах религий, определенность выступала как некоторый природный образ; в персидской религии таковым был свет, самое всеобщее, простое, физическое, [ведь] свет есть нечто последнее, если исходить из природного начала, нечто такое, что можно соединить в единство, подобное мысли; здесь, в иудейской религии, особенность есть просто абстрактная цель, сила, которая есть лишь мудрость вообще. У второй точки зрения, в греческой религии, налицо многие особенные цели и некоторая сила над ними; в индуистской религии - тоже многие природные реальности, а над ними Брахман, самомышление. Третью точку зрения представляет эмпирически всеобщая цель, которая сама лишена самости, - это всеразрушающая судьба, а не истинная субъективность; в соответствии с этим сила здесь выступает как единичное эмпирическое самосознание. То же самое мы находим в религии китайской, где индивидуум представлен как всеобщее, все определяющее - как бог.
Первый образ природности есть самосознание отдельное, природное; природное начало как единичное есть то, что определено как самосознание. Следовательно, порядок здесь обратный тому, какой мы видели в естественной религии. Первым теперь выступает конкретная в себе мысль, простая субъективность, которая затем развивается к определению внутри самой себя; в естественной религии первым было природное, непосредственное самосознание, которое в конечном счете объединялось в созерцании света.
а) Субъективность, которая есть в себе сила, не чувственна; природное, непосредственное подвергнуто в ней отрицанию, она есть только для духа, для мысли. Эта для себя сущая сила есть в сущности Единый. То, что мы называли реальностью, - природа есть лишь положенное, подвергнутое отрицанию, [оно] спадается в для-себя-бытие; тут нет многого, нет одного и другого. Таким образом, Единый является начисто исключающим, не имеющим рядом с собой никакого другого, не терпящим рядом с собой ничего такого, что имело бы самостоятельность. Этот Единый есть мудрость Всего. Все положено им, но для него оно есть лишь нечто внешнее, акцидентальное - такова возвышенность Единого, этой силы, мудрой силы. Поскольку, с другой стороны, она дает себе наличное бытие, самосознание, которое есть бытие для другого, то цель тоже есть только одна, но отнюдь не возвышенная, а ограниченная, которая еще не определена посредством различия и, таким образом, есть бесконечно ограниченная цель. Оба момента соотнесены друг с другом - бесконечность силы и ограниченность действительной цели; с одной стороны, возвышенность, а с другой - ее противоположность, бесконечная ограниченность, скованность. Такова первая форма цели.
Единый имеет рядом с собой бесконечное, но претендует на то, что он - Единый.
Что касается отношения природы и духа, то в религии возвышенности чувственное, конечное, природное - как духовная, так и физическая природа - еще не принято в свободную субъективность, не прояснено в ней. Определение состоит в том, что свободная субъективность поднята до чистоты идеи, - форма, более соответствующая содержанию, чем чувственное. Здесь природное подчиняется свободной субъективности, в которой другое есть лишь идеальное, не имеет истинного существования перед лицом свободной субъективности. Дух возвышает себя, возвышаясь над природным, конечным; такова религия возвышенного.
Возвышенное, впрочем, это не безмерное, которое, чтобы определить себя и дать себе образ, может пользоваться только непосредственно наличным и его безобразными искажениями, дабы достичь соответствия с внутренним. Возвышенное, напротив, покончило с непосредственным существованием и его способами и больше не ввергается в нужду, при которой оно хваталось бы за способы непосредственного существования, чтобы изобразить себя; напротив, оно объявляет непосредственное существование видимостью.
b) Другое определение состоит в том, что природное, конечное прояснено в духе, в свободе духа; его проясненность заключается в том, что оно есть знак духовного, причем в этой проясненности физически или духовно природного природное, как другая сторона, противостоит существенному, субстанциальному, богу. Последний есть свободная субъективность, по отношению к которой конечное положено лишь как знак, в котором он, дух, проявляется. Это образ наличной индивидуальности, красоты.
С точки зрения определения цели этот образ означает, что Цель - это не только Единый, что появляется много целей, [что] бесконечно ограниченная цель возвышается до реальной. Здесь реальная цель больше не является исключающей, она позволяет многому, всему иметь значение рядом с самой собой, и основное определение здесь - веселый дух терпимости. Существует множество субъектов, и все они имеют значение, много единств, из которых наличное бытие извлекает себе свои средства; тем самым положена дружелюбность наличного бытия. Так как существуют многие особенные цели, то множество не пренебрегает тем, чтобы изобразить себя в непосредственном наличном бытии. Множество, вид, имеет в себе всеобщность. Цель позволяет видам иметь значение рядом с собой, она дружелюбна по отношению к особенности, изображает себя в ней в качестве особенной цели, она допускает и средство наряду с собой, проявляется в нем. Тем самым появляется определение красоты. Красота есть цель в себе самой, дружелюбная по отношению к непосредственному наличному бытию, таким образом делающая себя значимой. Над прекрасными и особенными целями витает всеобщее как бессубъектная сила, лишенная мудрости, неопределенная в себе, - это фатум, холодная необходимость.
Правда, необходимость есть развитие сущности, развивающей свою видимость в форму самостоятельных реальностей, и моменты видимости выступают как различенные образы. Но в себе эти моменты идентичны, поэтому они не принимаются всерьез, всерьез принимается только судьба, внутреннее тождество различий.
с) Третьим моментом является тоже конечная особенная цель, которая в своей особенности входит во всеобщность и расширяется до всеобщности, но которая, являясь в то же время эмпирически внешней, не есть истинная всеобщность понятия; охватывая мир, народы, [она] расширяет их до всеобщности, но в то же время утрачивает определенность, имеет целью холодную, абсолютную, абстрактную силу и есть нечто в себе бесцельное.
Во внешнем существовании эти три момента представляют собой иудейскую, греческую и римскую религии.
Сила как субъективность определяет себя как мудрость сообразно некоторой цели, последняя сначала еще неопределенна, [затем] появляются особенные цели и, наконец, эмпирически всеобщая цель.
Эти религии соответствуют предшествующим, только в обратной последовательности. Иудейская религия соответствует персидской, различие между ними состоит в том, что с точки зрения иудейской религии определенность есть внутренняя глубина сущности, целью которой является самоопределение; ранее, в предыдущих формах религий, определенность выступала как некоторый природный образ; в персидской религии таковым был свет, самое всеобщее, простое, физическое, [ведь] свет есть нечто последнее, если исходить из природного начала, нечто такое, что можно соединить в единство, подобное мысли; здесь, в иудейской религии, особенность есть просто абстрактная цель, сила, которая есть лишь мудрость вообще. У второй точки зрения, в греческой религии, налицо многие особенные цели и некоторая сила над ними; в индуистской религии - тоже многие природные реальности, а над ними Брахман, самомышление. Третью точку зрения представляет эмпирически всеобщая цель, которая сама лишена самости, - это всеразрушающая судьба, а не истинная субъективность; в соответствии с этим сила здесь выступает как единичное эмпирическое самосознание. То же самое мы находим в религии китайской, где индивидуум представлен как всеобщее, все определяющее - как бог.
Первый образ природности есть самосознание отдельное, природное; природное начало как единичное есть то, что определено как самосознание. Следовательно, порядок здесь обратный тому, какой мы видели в естественной религии. Первым теперь выступает конкретная в себе мысль, простая субъективность, которая затем развивается к определению внутри самой себя; в естественной религии первым было природное, непосредственное самосознание, которое в конечном счете объединялось в созерцании света.
I. РЕЛИГИЯ ВОЗВЫШЕННОГО
Общим у этой религии с религией красоты является идеальность природного, которое подчинено духовному, и бог познается как дух для себя, как дух, чьи определения разумны, нравственны. Но в религии красоты бог имеет еще и особенное содержание, или он есть нравственная сила лишь в явлении красоты, следовательно, в таком явлении, которое происходит еще в чувственном материале, на почве чувственного материала, материала представления: эта почва еще не есть мысль. Необходимость восхождения к религии возвышенного заключается в том, что особенные духовные и нравственные силы из обособленности соединяются в одно - духовное - единство. Истиной особенного является всеобщее единство, конкретное в себе, поскольку оно содержит в себе особенное, но содержит его так, что в своей сущности выступает как субъективность.
Для этой разумности, которая выступает как субъективность, а именно по своему содержанию как всеобщая, а по форме [как] свободная, для чистой субъективности почвой является чистая мысль. Эта чистая субъективность изъята из природного, а тем самым из чувственного независимо от того, будь то внешняя чувственность или чувственное представление. Это духовное субъективное единство, и лишь оно заслуживает для нас имени бога.
Это субъективное единство есть не субстанция, а субъективное единство; оно есть абсолютная сила, а природное выступает лишь как нечто положенное, идеальное, несамостоятельное. Это субъективное единство явлено не в природном материале, а в мысли; мысль есть способ его наличного бытия, его проявления.
Абсолютная сила имеет место также в индуистской религии, но главное здесь в том, что она конкретно определена в себе, таким образом, она есть абсолютная мудрость. Разумные определения свободы, нравственные определения объединены в одно определение, в одну цель, и, таким образом, эта субъективность определяется как священное. Нравственность, таким образом, определяет себя как священное.
Более высокая истина субъективности бога - это не определение прекрасного, где содержимое, абсолютное содержание выступает в виде внеположных друг другу особенностей, а определение священного, и отношение обоих определений подобно отношению животного к человеку: животные имеют особенный характер, а характер всеобщности свойствен человеку, нравственная разумность свободы и для себя сущее единство этой разумности есть истинная субъективность, определяющаяся в самой себе, Это - мудрость и святость. Содержание греческих богов, нравственные силы не святы, потому что они особенные, ограниченные.
Для этой разумности, которая выступает как субъективность, а именно по своему содержанию как всеобщая, а по форме [как] свободная, для чистой субъективности почвой является чистая мысль. Эта чистая субъективность изъята из природного, а тем самым из чувственного независимо от того, будь то внешняя чувственность или чувственное представление. Это духовное субъективное единство, и лишь оно заслуживает для нас имени бога.
Это субъективное единство есть не субстанция, а субъективное единство; оно есть абсолютная сила, а природное выступает лишь как нечто положенное, идеальное, несамостоятельное. Это субъективное единство явлено не в природном материале, а в мысли; мысль есть способ его наличного бытия, его проявления.
Абсолютная сила имеет место также в индуистской религии, но главное здесь в том, что она конкретно определена в себе, таким образом, она есть абсолютная мудрость. Разумные определения свободы, нравственные определения объединены в одно определение, в одну цель, и, таким образом, эта субъективность определяется как священное. Нравственность, таким образом, определяет себя как священное.
Более высокая истина субъективности бога - это не определение прекрасного, где содержимое, абсолютное содержание выступает в виде внеположных друг другу особенностей, а определение священного, и отношение обоих определений подобно отношению животного к человеку: животные имеют особенный характер, а характер всеобщности свойствен человеку, нравственная разумность свободы и для себя сущее единство этой разумности есть истинная субъективность, определяющаяся в самой себе, Это - мудрость и святость. Содержание греческих богов, нравственные силы не святы, потому что они особенные, ограниченные.
А. ОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ
Абсолютное, бог, определено как единая субъективность, чистая и тем самым в себе всеобщая субъективность, или, наоборот, субъективность, которая является в себе всеобщей, может быть только одна. Единство бога в том и состоит, что существует сознание о боге как об одном. Дело не в том, чтобы обнаружилось единство в себе, чтобы единство легло в основание, как в индуистской и китайской религиях, ибо бог не положен как бесконечная субъективность, если его единство есть лишь в себе, а не сознается, не выступает для сознания как субъективность. Бога теперь знают как Единого, а не как Единое, как в пантеизме. Таким образом, исчезает непосредственно природный образ, подобно тому как еще в религии парсов бог выступал в образе света. Религия теперь положена как религия духа, но только в своей основе, только на своей собственной почве, на почве мысли. Это единство бога содержит в себе единую, а тем самым абсолютную силу; в ней снято все внешнее, а тем самым чувственность, чувственная форма, образ. Бог здесь лишен облика, он не соответствует никакому внешнему чувственному образу; безобразный, он не существует для чувственного представления, [он] существует только для мысли. Бесконечная субъективность есть субъективность мыслящая, и, как мыслящая, она есть только для мысли.
а) Бог определен как абсолютная сила, которая есть мудрость. Сила, выступающая в качестве мудрости, прежде всего рефлектирована в себя как субъект; эта рефлексия в себя, это самоопределение силы есть совершенно абстрактное, всеобщее самоопределение, которое еще себя в себе не обособляет; [эта] определенность есть лишь определенность вообще. Эта в себе не различенная субъективность служит причиной того, что бог определен как Единый. Всякое обособление потонуло в нем. Поэтому природные вещи, определенные, обособленные в качестве мира в их непосредственности, уже сами по себе не имеют значения. Самостоятелен лишь Единый, все другое только положенное - произошло из Единого, ибо Единый есть абстрактная субъективность и все другое не самостоятельно по отношению к ному.
b) Далее следует определение его цели. С одной стороны, он сам для себя цель, он есть мудрость; от этого определения прежде всего требуется, чтобы оно было тождественно с силой, но он есть лишь всеобщая цель, то есть мудрость только абстрактна, лишь называется мудростью.
с) Но определенность не должна оставаться в понятии, она должна получить также форму реальности; эта форма сперва является непосредственной; цель бога - это именно первая реальность и поэтому совершенно единичная цель. Затем цель, определенность, со своей стороны поднимается до конкретной всеобщности. Хотя, с одной стороны, мы имеем здесь чистую субъективность, определенность еще не тождественна ей. Следовательно, эта первая цель ограничена, но почвой здесь является человек, самосознание. Цель в качестве божественной цели должна быть всеобщей в себе и сама по себе, должна содержать в себе всеобщность. Таким образом, цель является только человеческой, в качестве цели выступает еще, естественно, семья, расширяющаяся в нацию. Определенная нация становится здесь целью мудрости.
В том, что бог определен как Единый (29), мы не видим чего-то важного и поразительного, потому что мы привыкли к этому представлению. Оно и в самом деле формально, но бесконечно важно, и не следует удивляться, что иудейский народ считал это [определение] своей великой заслугой, ибо понимание бога как Единого есть корень субъективности, интеллектуального мира, путь в истине. В нем содержится определение абсолютной истины, но это еще не истина как истина, ибо для обретения последней необходимо развитие; однако это начало истины и формальный принцип абсолютного согласия с самим собой. Единый есть чистая сила, все особенное положено в нем как отрицательное, ему как таковому не принадлежащее, как не соответственное ему, недостойное его. В естественной религии сторона определения выступала как природное существование, как свет и т. д. - как самосознание в этом многократном образе; в бесконечной силе, напротив, все это внешнее уничтожено. Это, следовательно, сущность, лишенная формы и образа, не явленная природным способом для другого, а выступающая лишь для мысли, для духа. Это определение бога есть формальное определение единства, которое составляет основание для постижения бога как духа, а для самосознания такое определение есть корень его конкретного, истинного содержания.
Однако вначале только корень. Ибо дело не в том, сколько духовных предикатов приписывается Единому (например, мудрость, благость, милосердие), а в том, что он делает и каков он действительно, - дело в действительном определении и в реальности. Следовательно, надо различать, выражает ли деятельность образ духа. Если деятельность еще не развивает природу духа, то, хотя субъект и выступает для представления как дух, сам [он] еще не есть дух по истине. Здесь основное определение деятельности только сила, которая еще не является оформляющей так, чтобы реальность выступала как ее собственная, а выступает по существу еще как отрицательное отношение.
а) Бог определен как абсолютная сила, которая есть мудрость. Сила, выступающая в качестве мудрости, прежде всего рефлектирована в себя как субъект; эта рефлексия в себя, это самоопределение силы есть совершенно абстрактное, всеобщее самоопределение, которое еще себя в себе не обособляет; [эта] определенность есть лишь определенность вообще. Эта в себе не различенная субъективность служит причиной того, что бог определен как Единый. Всякое обособление потонуло в нем. Поэтому природные вещи, определенные, обособленные в качестве мира в их непосредственности, уже сами по себе не имеют значения. Самостоятелен лишь Единый, все другое только положенное - произошло из Единого, ибо Единый есть абстрактная субъективность и все другое не самостоятельно по отношению к ному.
b) Далее следует определение его цели. С одной стороны, он сам для себя цель, он есть мудрость; от этого определения прежде всего требуется, чтобы оно было тождественно с силой, но он есть лишь всеобщая цель, то есть мудрость только абстрактна, лишь называется мудростью.
с) Но определенность не должна оставаться в понятии, она должна получить также форму реальности; эта форма сперва является непосредственной; цель бога - это именно первая реальность и поэтому совершенно единичная цель. Затем цель, определенность, со своей стороны поднимается до конкретной всеобщности. Хотя, с одной стороны, мы имеем здесь чистую субъективность, определенность еще не тождественна ей. Следовательно, эта первая цель ограничена, но почвой здесь является человек, самосознание. Цель в качестве божественной цели должна быть всеобщей в себе и сама по себе, должна содержать в себе всеобщность. Таким образом, цель является только человеческой, в качестве цели выступает еще, естественно, семья, расширяющаяся в нацию. Определенная нация становится здесь целью мудрости.
В том, что бог определен как Единый (29), мы не видим чего-то важного и поразительного, потому что мы привыкли к этому представлению. Оно и в самом деле формально, но бесконечно важно, и не следует удивляться, что иудейский народ считал это [определение] своей великой заслугой, ибо понимание бога как Единого есть корень субъективности, интеллектуального мира, путь в истине. В нем содержится определение абсолютной истины, но это еще не истина как истина, ибо для обретения последней необходимо развитие; однако это начало истины и формальный принцип абсолютного согласия с самим собой. Единый есть чистая сила, все особенное положено в нем как отрицательное, ему как таковому не принадлежащее, как не соответственное ему, недостойное его. В естественной религии сторона определения выступала как природное существование, как свет и т. д. - как самосознание в этом многократном образе; в бесконечной силе, напротив, все это внешнее уничтожено. Это, следовательно, сущность, лишенная формы и образа, не явленная природным способом для другого, а выступающая лишь для мысли, для духа. Это определение бога есть формальное определение единства, которое составляет основание для постижения бога как духа, а для самосознания такое определение есть корень его конкретного, истинного содержания.
Однако вначале только корень. Ибо дело не в том, сколько духовных предикатов приписывается Единому (например, мудрость, благость, милосердие), а в том, что он делает и каков он действительно, - дело в действительном определении и в реальности. Следовательно, надо различать, выражает ли деятельность образ духа. Если деятельность еще не развивает природу духа, то, хотя субъект и выступает для представления как дух, сам [он] еще не есть дух по истине. Здесь основное определение деятельности только сила, которая еще не является оформляющей так, чтобы реальность выступала как ее собственная, а выступает по существу еще как отрицательное отношение.
В. КОНКРЕТНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ОБОСОБЛЕНИЯ
Первое определение. В божественном суждении "бог есть мудрость" содержится самоопределение бога, точнее, его сотворение. Дух выступает как опосредствующий себя-в-себе, как деятельный; эта деятельность есть отличение от себя, первоначальное деление; мир выступает как положенный духом, сделанный из его ничто; однако отрицательное мира есть [и] утвердительное, творец; в нем ничто есть природное [начало]; следовательно, мир возник в своем ничто из абсолютной полноты силы добра, он создал из ничто самого себя, каковое (его, мира, другое) есть бог. Мудрость теперь такова, что цель в ней и [что] она является определяющей; но эта субъективность - первая, поэтому она вначале еще абстрактна, поэтому обособление бога еще не положено как нечто происходящее в нем самом, но перво-деление таково, что бог полагает, и положенное, определенное, сначала дано в форме чего-то непосредственно другого. Высшим, конечно, является творение бога в себе самом, то, что он в себе [самом] есть начало и конец и тем самым имеет в себе самом, в своем внутреннем, тот момент движения, который здесь еще падает вне его.
Если бы мудрость была не абстрактной, а конкретной и бог в своем самоопределении творил бы себя в себе самом и содержал бы сотворенное в себе таким образом, чтобы оно было порождено и сознавалось как сохраняющееся в нем самом, как его сын, то бог был бы познан как конкретный бог, поистине как дух. Но так как мудрость еще абстрактна, то суждение, положенное, есть лишь некоторое сущее, суждение еще имеет форму непосредственности, но только как форму, ибо бог творит абсолютно из ничего (30). Лишь он есть бытие, положительное. В то же время он - полагание своей силы. Необходимость того, чтобы бог был этим полаганием своей силы, есть источник рождения всего сотворенного. Эта необходимость есть материал, из которого бог творит; материал этот - сам бог, поэтому он не творит из чего-либо материального, ибо он есть самость, а не непосредственное, не материальное. Он не есть Единый по отношению к чему-то другому, уже наличному, но другое есть он сам как определенность, которая, однако, поскольку он только Единый, оказывается вне его, как его отрицательное движение. Полагание природы необходимо входит в понятие духовной жизни, самости и есть впадение интеллигенции [духовности] в сон. Поскольку сила представлена как абсолютная отрицательность, то прежде всего [она] есть сущность, то есть тождественное с собою в своем покое, вечной тишине и замкнутости. Но это одиночество в самом себе как раз есть лишь момент силы, а не вся сила. Сила одновременно есть и отрицательное отношение к самой себе, опосредствование в себе, и, поскольку она относится к себе отрицательно, это снятие абстрактного тождества есть полагание различия, определения, то есть создание мира. Однако ничто, из коего создан мир, есть неразличенность - определение, в котором сперва мыслилась сила, сущность. Поэтому, когда спрашивают, где бог взял материю, ответом должно быть, что это и есть именно то простое отношение к себе. Материя - это бесформенное, с собою тождественное, лишь момент сущности, следовательно, нечто другое, чем абсолютная сила, и, таким образом, это и есть то, что называется материей. Создание мира, следовательно, означает отрицательное отношение силы к себе, поскольку она вначале была определена как только тождественная с собой.
Сотворение мира богом существенно отлично от возникновения, то есть от утверждения, что мир возник из бога. Все народы имеют теогонии, или, что то же самое, космогонии; в них основной категорией всегда является возникновение, а не сотворение. Из Брахмы возникли боги, в греческой космогонии высшие, духовные боги возникли в конце, они - последние. Эта дурная категория возникновения теперь исчезает, ибо благо, абсолютная сила, есть субъект. Такое возникновение - это не отношение сотворенного: возникшее есть существующее, действительное таким образом, что основание, из которого оно возникло, положено как снятое, несущественное; возникшее выступает не как творение, а как самостоятельное, не как такое, которое в себе не самостоятельно.
Это, следовательно, есть форма божественного самоопределения, способ обособления. Оно не может отсутствовать, в идее мудрость необходима. Но это не есть обособление бога в самом себе, ибо в таком случае бога знали бы как духа. Так как бог - Единый, то обособление достается другой стороне. Это обособление есть прежде всего божественное определение вообще и, таким образом, есть творение. Это полагание не переходно, а потому возникшее сохраняет характер положенного, творения. Тем самым на нем лежит печать несамостоятельности - это основное определение, которое за ним остается, ибо бог выступает как субъект, как бесконечная сила. Здесь сила есть принадлежность лишь Единого, а тем самым особенное выступает лишь как нечто отрицательное, положенное по отношению к субъекту.
Второе определение. Это определение состоит в том, что бог есть предпосланный субъект. В противном случае творение является неопределенным представлением, напоминающим механическую, техническую производительность человека, - подобного представления нужно избегать. Бог есть первое, его творение есть вечное творение, в котором он выступает не как результат, а как начало. В более высоком смысле, а именно как дух, он творит самого себя, а не из себя самого возникает, [он] есть как начало, так и результат; здесь же бог еще не постигнут как дух. Человеческая же техническая производительность - внешняя; субъект, первое, начинает действовать, подступает к другому и получает тем самым внешнее отношение к материалу, который обрабатывается, оказывает сопротивление и должен быть побежден; оба выступают как предметы, противостоящие друг другу. Напротив, бог творит абсолютно из ничего, так как нет ничего, что ему бы предшествовало.
Следовательно, созидание, субъектом которого он является, есть созерцающая, бесконечная деятельность. В человеческой производительности я семь сознание, я имею цель и знаю ее, затем у меня есть материал, относительно которого я знаю, что я таким образом нахожусь в отношении к некоторому другому; напротив, созерцающее созидание, созидание природы входит в понятие жизни, оно есть внутреннее действие, внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному; это жизнь, вечное порождение природы, а последняя вообще есть нечто положенное, сотворенное.
Бог противостоит миру, тотальность его определенного бытия, его отрицания противостоит тотальности непосредственного бытия - предпосланное, субъект, остающийся абсолютно первым. Здесь основным определением бога является относящаяся к самой себе субъективность, в качестве в себе сущей, пребывающей субъективности она есть первое.
То, что греческие боги, которые суть духовное бытие, возникли, является признаком их конечности. В этом состоит их обусловленность, в соответствии с которой их природа является их предпосылкой, подобно, тому как подобная предпосылка необходима для конечного духа природы. В отличие от греческих богов эта субъективность есть абсолютно первое, первоначальное; обусловленность здесь снята, но она есть лишь первоначальное, она еще не определена и как результат, и как конкретный дух. Если бы созданное абсолютным субъектом был он сам, то в этом различии различие в свою очередь было бы снято, первый субъект был бы последним, был бы своим собственным результатом. Этого определения у нас еще нет, есть только определение, что этот абсолютный субъект есть начало, первое.
Третье определение бога в отношении к миру. Сюда относится то, что мы называем атрибутами бога. Последние суть его определенность, то есть поскольку мы таким образом рассмотрели обособление бога, самоопределение бога, а это самоопределение бога - как создание мира, определенное же - как сущий мир, то тем самым положено отношение бога к миру, или атрибуты суть само определенное, но познанное в понятии бога. Одно - это определенное, познанное как сущее, как не возвращающееся в бога; другое есть определенность бога как определение бога; это и есть то, что называют атрибутами, отношением бога к миру, и это плохо выражают, когда говорят, что мы знаем только об этом отношении бога к миру, а не о самом боге. Ибо отношение бога к миру есть его собственная определенность, а тем самым и его собственные свойства. Лишь согласно внешнему, чувственному представлению, нечто существует, и существует для себя, так что от нечто отлично его отношение к другому, его свойства, но именно последние и составляют его собственную природу. Способ отношения человека к другим - это и есть его природа. Кислота есть не что иное, как определенный способ ее отношения к основанию, это и есть природа самой кислоты; познавая отношение какого-либо предмета, тем самым познают природу самого предмета. Это, следовательно, дурные различия, которые в то же время несостоятельны, будучи продуктом рассудка, не знающего их, не понимающего, что он имеет в этих различиях. Эта определенность как внешнее, непосредственное, как определенность самого бога есть его абсолютная сила, выступающая как мудрость, ближайшими моментами которой являются благо и справедливость.
Благо в том, что есть мир; бытие ему не подходит, бытие здесь низведено до некоторого момента и есть лишь положенное, сотворенное бытие. Это перво-деление есть вечное божественное благо: различенное не имеет права быть; многообразное и благодаря этому ограниченное, конечное, чье определение состоит в том, чтобы не быть, находится вне Единого; в том, что оно все же есть, заключается божественное благо; но, как положенное, оно также преходяще, [оно] лишь явление. Бытие, истинно действительное, есть лишь бог; бытие, внеположное другому, внеположное богу, не имеет никаких прав. Бог может быть творцом в истинном смысле только как бесконечная субъективность, тогда он свободен, тогда его определенность, его самоопределение может быть свободно отпущено; лишь свободное может противопоставить себе свои определения как свободные, отпускать их как свободные. Это противопоставление себе, чьей тотальностью является мир, это бытие есть благо. Бытие мира есть, однако, лишь бытие силы; другими, словами, положительная действительность и самостоятельность мира есть не его собственная самостоятельность, но самостоятельность силы. Поэтому мир по отношению к силе должен представляться как нечто в себе расколотое: с одной стороны, многообразие различий, бесконечное богатство наличного бытия, с другой - субстанциальность мира, но последняя не принадлежит миру, а есть тождество сущности с самой собой. Мир сохраняет себя не для самого себя, его для-себя-бытие есть сила, которая сохраняется в различиях, остается для-себя-бытием и тем самым есть сторона бытия мира. Таким образом, мир в себе разделен: с одной стороны, он есть несамостоятельное, лишенное самости различие, с другой - его бытие.
Проявление ничтожества, идеальность этой конечности, состоящей в том, что бытие не есть истинная самостоятельность, - это проявление как сила есть справедливость: в ней конечным вещам предоставляют их право. Благо и справедливость не являются моментами субстанции: в субстанции эти моменты выступают как сущие и столь же непосредственно как не-сущие - как становящиеся. Здесь единое выступает не как субстанция, а как Единый, как субъект; здесь присутствует определение цели, собственная определенность понятия: мир должен быть, а также должен изменяться, преходить. Здесь справедливость есть определение субъекта в его самоотличении от его определений, от его мира.
Творение, сохранение и прохождение в сфере представления распадаются во времени, но в понятии они по существу лишь моменты одного процесса, а именно процесса силы. Тождество силы с собой в той же мере есть ничто, из которого сотворен мир, в какой и субсистенция (31) мира, и снятие его субсистенции. Это тождество силы, которая сохраняется также в бытии вещей, есть в такой же мере бытие вещей, как и их небытие. В благе мир выступает и сохраняется лишь как не имеющий прав в себе, как случайный, и тем самым здесь заключена также его отрицательность, которая полагается в справедливости.
Хотя указанные определения и являются определениями самого понятия, но субъект, которому они принадлежат, не в них имеет свою природу; основные определения суть Единый и сила; понятие, внутренняя природа субъекта положены еще независимо от его атрибутов. Если бы они ему на самом деле принадлежали, то они сами были бы тотальностью, ибо понятие есть абсолютное благо, оно сообщает самому себе свои определения. Если бы они принадлежали понятию, то это означало бы, что они сами суть целое понятия, и только тогда понятие было бы поистине реальным, тогда понятие было бы положено как идея, а субъект - как дух, в котором благо и справедливость были бы тотальностями. Но благо и справедливость, хотя они и содержат различие, еще не постигнуты как пребывающее определение силы, а сила сама есть неопределенное, то есть она сама действует против этого различия: ее благо переводится в справедливость, и наоборот. Каждое из них, положенное для себя, исключало бы другое, но сила такова, что она лишь снимает определенность. Справедливость есть момент отрицания, с помощью которого обнаруживается ничтожество; таким образом, справедливость есть определение того же рода, как для Шивы возникновение и уничтожение, - это лишь сторона процесса вообще, сторона случайного, чье ничтожество обнаруживается здесь. Это не есть отрицание как бесконечное возвращение в себя, что было бы определением духа; отрицание здесь есть только справедливость.
Если бы мудрость была не абстрактной, а конкретной и бог в своем самоопределении творил бы себя в себе самом и содержал бы сотворенное в себе таким образом, чтобы оно было порождено и сознавалось как сохраняющееся в нем самом, как его сын, то бог был бы познан как конкретный бог, поистине как дух. Но так как мудрость еще абстрактна, то суждение, положенное, есть лишь некоторое сущее, суждение еще имеет форму непосредственности, но только как форму, ибо бог творит абсолютно из ничего (30). Лишь он есть бытие, положительное. В то же время он - полагание своей силы. Необходимость того, чтобы бог был этим полаганием своей силы, есть источник рождения всего сотворенного. Эта необходимость есть материал, из которого бог творит; материал этот - сам бог, поэтому он не творит из чего-либо материального, ибо он есть самость, а не непосредственное, не материальное. Он не есть Единый по отношению к чему-то другому, уже наличному, но другое есть он сам как определенность, которая, однако, поскольку он только Единый, оказывается вне его, как его отрицательное движение. Полагание природы необходимо входит в понятие духовной жизни, самости и есть впадение интеллигенции [духовности] в сон. Поскольку сила представлена как абсолютная отрицательность, то прежде всего [она] есть сущность, то есть тождественное с собою в своем покое, вечной тишине и замкнутости. Но это одиночество в самом себе как раз есть лишь момент силы, а не вся сила. Сила одновременно есть и отрицательное отношение к самой себе, опосредствование в себе, и, поскольку она относится к себе отрицательно, это снятие абстрактного тождества есть полагание различия, определения, то есть создание мира. Однако ничто, из коего создан мир, есть неразличенность - определение, в котором сперва мыслилась сила, сущность. Поэтому, когда спрашивают, где бог взял материю, ответом должно быть, что это и есть именно то простое отношение к себе. Материя - это бесформенное, с собою тождественное, лишь момент сущности, следовательно, нечто другое, чем абсолютная сила, и, таким образом, это и есть то, что называется материей. Создание мира, следовательно, означает отрицательное отношение силы к себе, поскольку она вначале была определена как только тождественная с собой.
Сотворение мира богом существенно отлично от возникновения, то есть от утверждения, что мир возник из бога. Все народы имеют теогонии, или, что то же самое, космогонии; в них основной категорией всегда является возникновение, а не сотворение. Из Брахмы возникли боги, в греческой космогонии высшие, духовные боги возникли в конце, они - последние. Эта дурная категория возникновения теперь исчезает, ибо благо, абсолютная сила, есть субъект. Такое возникновение - это не отношение сотворенного: возникшее есть существующее, действительное таким образом, что основание, из которого оно возникло, положено как снятое, несущественное; возникшее выступает не как творение, а как самостоятельное, не как такое, которое в себе не самостоятельно.
Это, следовательно, есть форма божественного самоопределения, способ обособления. Оно не может отсутствовать, в идее мудрость необходима. Но это не есть обособление бога в самом себе, ибо в таком случае бога знали бы как духа. Так как бог - Единый, то обособление достается другой стороне. Это обособление есть прежде всего божественное определение вообще и, таким образом, есть творение. Это полагание не переходно, а потому возникшее сохраняет характер положенного, творения. Тем самым на нем лежит печать несамостоятельности - это основное определение, которое за ним остается, ибо бог выступает как субъект, как бесконечная сила. Здесь сила есть принадлежность лишь Единого, а тем самым особенное выступает лишь как нечто отрицательное, положенное по отношению к субъекту.
Второе определение. Это определение состоит в том, что бог есть предпосланный субъект. В противном случае творение является неопределенным представлением, напоминающим механическую, техническую производительность человека, - подобного представления нужно избегать. Бог есть первое, его творение есть вечное творение, в котором он выступает не как результат, а как начало. В более высоком смысле, а именно как дух, он творит самого себя, а не из себя самого возникает, [он] есть как начало, так и результат; здесь же бог еще не постигнут как дух. Человеческая же техническая производительность - внешняя; субъект, первое, начинает действовать, подступает к другому и получает тем самым внешнее отношение к материалу, который обрабатывается, оказывает сопротивление и должен быть побежден; оба выступают как предметы, противостоящие друг другу. Напротив, бог творит абсолютно из ничего, так как нет ничего, что ему бы предшествовало.
Следовательно, созидание, субъектом которого он является, есть созерцающая, бесконечная деятельность. В человеческой производительности я семь сознание, я имею цель и знаю ее, затем у меня есть материал, относительно которого я знаю, что я таким образом нахожусь в отношении к некоторому другому; напротив, созерцающее созидание, созидание природы входит в понятие жизни, оно есть внутреннее действие, внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному; это жизнь, вечное порождение природы, а последняя вообще есть нечто положенное, сотворенное.
Бог противостоит миру, тотальность его определенного бытия, его отрицания противостоит тотальности непосредственного бытия - предпосланное, субъект, остающийся абсолютно первым. Здесь основным определением бога является относящаяся к самой себе субъективность, в качестве в себе сущей, пребывающей субъективности она есть первое.
То, что греческие боги, которые суть духовное бытие, возникли, является признаком их конечности. В этом состоит их обусловленность, в соответствии с которой их природа является их предпосылкой, подобно, тому как подобная предпосылка необходима для конечного духа природы. В отличие от греческих богов эта субъективность есть абсолютно первое, первоначальное; обусловленность здесь снята, но она есть лишь первоначальное, она еще не определена и как результат, и как конкретный дух. Если бы созданное абсолютным субъектом был он сам, то в этом различии различие в свою очередь было бы снято, первый субъект был бы последним, был бы своим собственным результатом. Этого определения у нас еще нет, есть только определение, что этот абсолютный субъект есть начало, первое.
Третье определение бога в отношении к миру. Сюда относится то, что мы называем атрибутами бога. Последние суть его определенность, то есть поскольку мы таким образом рассмотрели обособление бога, самоопределение бога, а это самоопределение бога - как создание мира, определенное же - как сущий мир, то тем самым положено отношение бога к миру, или атрибуты суть само определенное, но познанное в понятии бога. Одно - это определенное, познанное как сущее, как не возвращающееся в бога; другое есть определенность бога как определение бога; это и есть то, что называют атрибутами, отношением бога к миру, и это плохо выражают, когда говорят, что мы знаем только об этом отношении бога к миру, а не о самом боге. Ибо отношение бога к миру есть его собственная определенность, а тем самым и его собственные свойства. Лишь согласно внешнему, чувственному представлению, нечто существует, и существует для себя, так что от нечто отлично его отношение к другому, его свойства, но именно последние и составляют его собственную природу. Способ отношения человека к другим - это и есть его природа. Кислота есть не что иное, как определенный способ ее отношения к основанию, это и есть природа самой кислоты; познавая отношение какого-либо предмета, тем самым познают природу самого предмета. Это, следовательно, дурные различия, которые в то же время несостоятельны, будучи продуктом рассудка, не знающего их, не понимающего, что он имеет в этих различиях. Эта определенность как внешнее, непосредственное, как определенность самого бога есть его абсолютная сила, выступающая как мудрость, ближайшими моментами которой являются благо и справедливость.
Благо в том, что есть мир; бытие ему не подходит, бытие здесь низведено до некоторого момента и есть лишь положенное, сотворенное бытие. Это перво-деление есть вечное божественное благо: различенное не имеет права быть; многообразное и благодаря этому ограниченное, конечное, чье определение состоит в том, чтобы не быть, находится вне Единого; в том, что оно все же есть, заключается божественное благо; но, как положенное, оно также преходяще, [оно] лишь явление. Бытие, истинно действительное, есть лишь бог; бытие, внеположное другому, внеположное богу, не имеет никаких прав. Бог может быть творцом в истинном смысле только как бесконечная субъективность, тогда он свободен, тогда его определенность, его самоопределение может быть свободно отпущено; лишь свободное может противопоставить себе свои определения как свободные, отпускать их как свободные. Это противопоставление себе, чьей тотальностью является мир, это бытие есть благо. Бытие мира есть, однако, лишь бытие силы; другими, словами, положительная действительность и самостоятельность мира есть не его собственная самостоятельность, но самостоятельность силы. Поэтому мир по отношению к силе должен представляться как нечто в себе расколотое: с одной стороны, многообразие различий, бесконечное богатство наличного бытия, с другой - субстанциальность мира, но последняя не принадлежит миру, а есть тождество сущности с самой собой. Мир сохраняет себя не для самого себя, его для-себя-бытие есть сила, которая сохраняется в различиях, остается для-себя-бытием и тем самым есть сторона бытия мира. Таким образом, мир в себе разделен: с одной стороны, он есть несамостоятельное, лишенное самости различие, с другой - его бытие.
Проявление ничтожества, идеальность этой конечности, состоящей в том, что бытие не есть истинная самостоятельность, - это проявление как сила есть справедливость: в ней конечным вещам предоставляют их право. Благо и справедливость не являются моментами субстанции: в субстанции эти моменты выступают как сущие и столь же непосредственно как не-сущие - как становящиеся. Здесь единое выступает не как субстанция, а как Единый, как субъект; здесь присутствует определение цели, собственная определенность понятия: мир должен быть, а также должен изменяться, преходить. Здесь справедливость есть определение субъекта в его самоотличении от его определений, от его мира.
Творение, сохранение и прохождение в сфере представления распадаются во времени, но в понятии они по существу лишь моменты одного процесса, а именно процесса силы. Тождество силы с собой в той же мере есть ничто, из которого сотворен мир, в какой и субсистенция (31) мира, и снятие его субсистенции. Это тождество силы, которая сохраняется также в бытии вещей, есть в такой же мере бытие вещей, как и их небытие. В благе мир выступает и сохраняется лишь как не имеющий прав в себе, как случайный, и тем самым здесь заключена также его отрицательность, которая полагается в справедливости.
Хотя указанные определения и являются определениями самого понятия, но субъект, которому они принадлежат, не в них имеет свою природу; основные определения суть Единый и сила; понятие, внутренняя природа субъекта положены еще независимо от его атрибутов. Если бы они ему на самом деле принадлежали, то они сами были бы тотальностью, ибо понятие есть абсолютное благо, оно сообщает самому себе свои определения. Если бы они принадлежали понятию, то это означало бы, что они сами суть целое понятия, и только тогда понятие было бы поистине реальным, тогда понятие было бы положено как идея, а субъект - как дух, в котором благо и справедливость были бы тотальностями. Но благо и справедливость, хотя они и содержат различие, еще не постигнуты как пребывающее определение силы, а сила сама есть неопределенное, то есть она сама действует против этого различия: ее благо переводится в справедливость, и наоборот. Каждое из них, положенное для себя, исключало бы другое, но сила такова, что она лишь снимает определенность. Справедливость есть момент отрицания, с помощью которого обнаруживается ничтожество; таким образом, справедливость есть определение того же рода, как для Шивы возникновение и уничтожение, - это лишь сторона процесса вообще, сторона случайного, чье ничтожество обнаруживается здесь. Это не есть отрицание как бесконечное возвращение в себя, что было бы определением духа; отрицание здесь есть только справедливость.
II. ФОРМА МИРА
Мир теперь прозаичен; в сущности он являет собой лишь собрание вещей. На Востоке, и особенно в греческой жизни, радует дружелюбие и веселость отношения человека к природе; отношение к природе здесь есть отношение к божественному, его щедрость одухотворяет природное начало, делает его божественным, одушевляет его. Это единство божественного и природного, тождество идеального и реального есть абстрактное определение и может быть легко получено; истинным тождеством является то, которое имеет место в бесконечной субъективности, которое постигается не как нейтрализация, взаимное притупление, но как бесконечная субъективность, определяющая себя и свободно отпускающая свои определения в качестве мира. Тогда эти свободно отпущенные определения в качестве вещей будут несамостоятельными, каковы они поистине и есть, они будут не богами, а природными предметами. Особенные нравственные силы, каковыми в сущности являются греческие высшие боги, имеют самостоятельность только по форме, так как содержание в качестве особенного не самостоятельно. Это ложная форма - несамостоятельные вещи, которые даны непосредственно; их бытие с точки зрения, на которой теперь мы стоим, сознается как нечто формальное, несамостоятельное, не как абсолютное, божественное бытие, но [как] бытие абстрактное, одностороннее, и, поскольку этому бытию принадлежит определение абстрактного бытия, ему принадлежат категории бытия, а поскольку оно конечное, то это категории рассудка.
Это прозаические вещи, как и мир для нас на этой ступени; это внешние вещи, связанные многообразной рассудочной связью - основания и следствия, качества и количества, [связанные] всеми этими рассудочными категориями. Природа здесь лишена божественного, природные вещи несамостоятельны в себе самих, а божественность сосредоточена только в Едином. Могло бы показаться достойным сожаления, что природа в религии лишена божественного, получила определение безбожности; однако происходит обратное, восхваляется единство идеального и реального, единство природы с богом, где природные вещи свободно определены богом в качестве самостоятельных, и это называют тождеством идеальности и реальности. Конечно, это идея, но такое определение тождества еще очень формально, оно ничего не стоит, оно есть везде, главное же состоит в дальнейшем определении этого тождества, и истинное тождество - лишь в духовном, в боге, реально определяющем самого себя, так что моменты его понятия одновременно сами выступают как тотальности. Природные вещи в соответствии с их единичностью на самом деле в себе, в своем понятии внешни по отношению к духу, по отношению к понятию, и, точно так же как дух конечен, так эта жизнь является внешней. Хотя жизнь по существу есть нечто внутреннее, но тотальность, насколько она является только жизнью, оказывается внешней по отношению к абсолютной содержательности духа, и так же конечно абстрактное самосознание. Природные вещи, сфера природных вещей, само абстрактное бытие по своей природе являются чем-то в самом себе внешним. Это определение внешнего вещи получают на этой ступени, они положены, согласно понятию, в их истине. Когда высказывают сожаление по поводу такого положения природы, то следует согласиться, что прекрасное единение природы и бога пригодно только для фантазии, но не для разума. Тем, кого еще возмущает отсутствие бога в природе и кто превозносит такое тождество, вряд ли легко или возможно поверить в то, что Ганг, корова, обезьяна, море и т. д. являются богом. Здесь, скорее, положено основание к рассудочному рассмотрению вещей и их связи.
Однако здесь еще отсутствует теоретическая разработка этого сознания, его превращение в науку, либо для этого необходим конкретный интерес к вещам и сущность должна быть постигнута не только как всеобщая, но и как определенное понятие. При представлении абстрактной мудрости и при наличии единой ограниченной цели определенное теоретическое воззрение еще не может иметь места. Отношение бога к миру вообще тем самым определяется как его непосредственное явление в мире некоторым единичным, индивидуальным образом для определенной цели в некоторой ограниченной сфере, и таким образом появляется определение чуда. В более ранних религиях чуда не было: в индуистской все уже с самого начала сдвинуто. Определение чуда имеет место только в противоположность порядку природы, в противоположность естественным законам, хотя последние еще не познаны и налицо только сознание некоторой естественной связи вообще, лишь здесь возможно определение чуда; представляется это так, будто бог проявляется в некотором единичном [событии], и притом вопреки определению последнего.
Истинное чудо в природе есть явление духа, а истинное явление духа есть главным образом дух человека и его сознание о разуме природы, сознание того, что в этом рассеянии и случайном многообразии присутствуют закономерность и разум. Но в этой религии мир выступает как комплекс природных вещей, которые естественным образом воздействуют друг на друга, находятся друг с другом в рассудочной связи; потребность в чуде существовала до тех пор, пока эта связь не была понята как объективная природа вещей, то есть пока явление бога в них не мыслилось как вечные, всеобщие естественные законы, а его деятельность - как по существу всеобщая. Рассудочная связь, которая впервые постигается на этой ступени, есть лишь объективная связь, так что единичное как таковое для себя выступает в конечности и тем самым в некотором внешнем отношении.
Чудо еще постигается как случайное проявление бога; всеобщее абсолютное отношение бога к природному миру есть, напротив, возвышенность. Постигнутый в себе и в своем отношении к себе бесконечный субъект не может быть назван возвышенным, ибо, взятый таким образом, он абсолютен в себе и для себя и священ. Возвышенность есть лишь явление и отношение этого субъекта к миру, так что мир постигается как проявление этого субъекта, но как такое проявление, которое не является утвердительным или, хотя оно и утвердительно, носит такой характер, что природное, мирское отрицается как нечто несоответствующее и осознается как таковое.
Возвышенность и есть, следовательно, такое явление и такая манифестация бога в мире, и ее следует определить таким образом, чтобы это явление обнаруживалось как возвышающееся над подобным явлением в реальности. В религии красоты значение примирено с материалом, с чувственным образом и с бытием-для-другого. Духовное целиком проявляется в этом внешнем образе, последний есть знак внутреннего, а это внутреннее полностью познается в его внешнем. Напротив, возвышенность явления одновременно истребляет реальность, материал самого этого явления, в своем явлении бог одновременно отличается от явления, так что явление определенно сознается как несоответствующее. Следовательно, в отличие от богов религии красоты Единый не имеет во внешности явления своего для-себя-бытия и существенного наличного бытия, и несоответствие явления не есть нечто неосознанное, но четко полагается сознанием как таковое.
Поэтому для возвышенности недостаточно, чтобы содержание, понятие было чем-то более высоким, чем образ, даже если последний преувеличивается и превышает свою меру; в религии возвышенного то, что проявляется, должно также властвовать над образом. В индуистской религии образы безмерны, но не возвышенны, а искажены, то есть они искажены не настолько, чтобы находить выражение всей силы природы в обезьяне или корове, но значение и образ не соответствуют друг другу; здесь нет возвышенности, и несоответствие является наибольшим недостатком. Следовательно, сила в то же время должна быть положена выше образа.
Человек с естественным сознанием может иметь перед собой природные вещи, но его дух не соответствует такому содержанию, вокруг него нет ничего возвышенного; возвышенное дает ему взор, устремленный к небу, который выходит за пределы мирского. В этой возвышенности отчетливо проявляется отношение бога к природным вещам. Это выражено в знаменитых словах Ветхого завета: "И сказал бог: да будет свет, и стал свет". Это одно из самых возвышенных мест Ветхого завета (32). Слово требует наименьших усилий, это дуновение здесь в то же время свет, мир света, бесконечное истечение света; таким образом, свет низводится до слова, до чего-то проходящего. Далее указывается, что ветер и молния - слуги и вестники бога; природа, таким образом, повинуется ему. Сказано: "От твоего дыхания возникают миры, перед угрозой твоей бегут они; если ты откроешь руку, то насытятся они, сокроешь лицо твое - пугаются они", "задержишь ты свое дыхание - обратятся они в прах", "отпустишь его - и снова возникнут они" (33). Возвышенность состоит именно в том, что природа представляется полностью подвергнутой отрицанию, подчиненной, преходящей.
Это прозаические вещи, как и мир для нас на этой ступени; это внешние вещи, связанные многообразной рассудочной связью - основания и следствия, качества и количества, [связанные] всеми этими рассудочными категориями. Природа здесь лишена божественного, природные вещи несамостоятельны в себе самих, а божественность сосредоточена только в Едином. Могло бы показаться достойным сожаления, что природа в религии лишена божественного, получила определение безбожности; однако происходит обратное, восхваляется единство идеального и реального, единство природы с богом, где природные вещи свободно определены богом в качестве самостоятельных, и это называют тождеством идеальности и реальности. Конечно, это идея, но такое определение тождества еще очень формально, оно ничего не стоит, оно есть везде, главное же состоит в дальнейшем определении этого тождества, и истинное тождество - лишь в духовном, в боге, реально определяющем самого себя, так что моменты его понятия одновременно сами выступают как тотальности. Природные вещи в соответствии с их единичностью на самом деле в себе, в своем понятии внешни по отношению к духу, по отношению к понятию, и, точно так же как дух конечен, так эта жизнь является внешней. Хотя жизнь по существу есть нечто внутреннее, но тотальность, насколько она является только жизнью, оказывается внешней по отношению к абсолютной содержательности духа, и так же конечно абстрактное самосознание. Природные вещи, сфера природных вещей, само абстрактное бытие по своей природе являются чем-то в самом себе внешним. Это определение внешнего вещи получают на этой ступени, они положены, согласно понятию, в их истине. Когда высказывают сожаление по поводу такого положения природы, то следует согласиться, что прекрасное единение природы и бога пригодно только для фантазии, но не для разума. Тем, кого еще возмущает отсутствие бога в природе и кто превозносит такое тождество, вряд ли легко или возможно поверить в то, что Ганг, корова, обезьяна, море и т. д. являются богом. Здесь, скорее, положено основание к рассудочному рассмотрению вещей и их связи.
Однако здесь еще отсутствует теоретическая разработка этого сознания, его превращение в науку, либо для этого необходим конкретный интерес к вещам и сущность должна быть постигнута не только как всеобщая, но и как определенное понятие. При представлении абстрактной мудрости и при наличии единой ограниченной цели определенное теоретическое воззрение еще не может иметь места. Отношение бога к миру вообще тем самым определяется как его непосредственное явление в мире некоторым единичным, индивидуальным образом для определенной цели в некоторой ограниченной сфере, и таким образом появляется определение чуда. В более ранних религиях чуда не было: в индуистской все уже с самого начала сдвинуто. Определение чуда имеет место только в противоположность порядку природы, в противоположность естественным законам, хотя последние еще не познаны и налицо только сознание некоторой естественной связи вообще, лишь здесь возможно определение чуда; представляется это так, будто бог проявляется в некотором единичном [событии], и притом вопреки определению последнего.
Истинное чудо в природе есть явление духа, а истинное явление духа есть главным образом дух человека и его сознание о разуме природы, сознание того, что в этом рассеянии и случайном многообразии присутствуют закономерность и разум. Но в этой религии мир выступает как комплекс природных вещей, которые естественным образом воздействуют друг на друга, находятся друг с другом в рассудочной связи; потребность в чуде существовала до тех пор, пока эта связь не была понята как объективная природа вещей, то есть пока явление бога в них не мыслилось как вечные, всеобщие естественные законы, а его деятельность - как по существу всеобщая. Рассудочная связь, которая впервые постигается на этой ступени, есть лишь объективная связь, так что единичное как таковое для себя выступает в конечности и тем самым в некотором внешнем отношении.
Чудо еще постигается как случайное проявление бога; всеобщее абсолютное отношение бога к природному миру есть, напротив, возвышенность. Постигнутый в себе и в своем отношении к себе бесконечный субъект не может быть назван возвышенным, ибо, взятый таким образом, он абсолютен в себе и для себя и священ. Возвышенность есть лишь явление и отношение этого субъекта к миру, так что мир постигается как проявление этого субъекта, но как такое проявление, которое не является утвердительным или, хотя оно и утвердительно, носит такой характер, что природное, мирское отрицается как нечто несоответствующее и осознается как таковое.
Возвышенность и есть, следовательно, такое явление и такая манифестация бога в мире, и ее следует определить таким образом, чтобы это явление обнаруживалось как возвышающееся над подобным явлением в реальности. В религии красоты значение примирено с материалом, с чувственным образом и с бытием-для-другого. Духовное целиком проявляется в этом внешнем образе, последний есть знак внутреннего, а это внутреннее полностью познается в его внешнем. Напротив, возвышенность явления одновременно истребляет реальность, материал самого этого явления, в своем явлении бог одновременно отличается от явления, так что явление определенно сознается как несоответствующее. Следовательно, в отличие от богов религии красоты Единый не имеет во внешности явления своего для-себя-бытия и существенного наличного бытия, и несоответствие явления не есть нечто неосознанное, но четко полагается сознанием как таковое.
Поэтому для возвышенности недостаточно, чтобы содержание, понятие было чем-то более высоким, чем образ, даже если последний преувеличивается и превышает свою меру; в религии возвышенного то, что проявляется, должно также властвовать над образом. В индуистской религии образы безмерны, но не возвышенны, а искажены, то есть они искажены не настолько, чтобы находить выражение всей силы природы в обезьяне или корове, но значение и образ не соответствуют друг другу; здесь нет возвышенности, и несоответствие является наибольшим недостатком. Следовательно, сила в то же время должна быть положена выше образа.
Человек с естественным сознанием может иметь перед собой природные вещи, но его дух не соответствует такому содержанию, вокруг него нет ничего возвышенного; возвышенное дает ему взор, устремленный к небу, который выходит за пределы мирского. В этой возвышенности отчетливо проявляется отношение бога к природным вещам. Это выражено в знаменитых словах Ветхого завета: "И сказал бог: да будет свет, и стал свет". Это одно из самых возвышенных мест Ветхого завета (32). Слово требует наименьших усилий, это дуновение здесь в то же время свет, мир света, бесконечное истечение света; таким образом, свет низводится до слова, до чего-то проходящего. Далее указывается, что ветер и молния - слуги и вестники бога; природа, таким образом, повинуется ему. Сказано: "От твоего дыхания возникают миры, перед угрозой твоей бегут они; если ты откроешь руку, то насытятся они, сокроешь лицо твое - пугаются они", "задержишь ты свое дыхание - обратятся они в прах", "отпустишь его - и снова возникнут они" (33). Возвышенность состоит именно в том, что природа представляется полностью подвергнутой отрицанию, подчиненной, преходящей.
III. ЦЕЛЬ БОГА В МИРЕ
Определение цели выступает здесь как существенное, и оно состоит в том, что бог мудр; прежде всего мудрость его явлена в природе вообще. Природа есть его творение, и в ней он выражает свою силу, и не только силу, но и мудрость. Последняя извещает о себе в произведениях природы, в их целесообразном устройстве. Эта цель есть скорее нечто неопределенное, поверхностное, скорее внешняя целесообразность: "Ты даешь скоту пищу его (34)". Истинная цель и истинное отношение цели имеют место не в природе как таковой, а по существу в сознании. Хотя она проявляет себя в природе, но существенное ее явление [необходимо] должно происходить в сознании, в ее [цели] отражении так, чтобы последнее [сознание] отражалось в самосознании; и цель самосознания, представляется, быть осознанным сознанием, быть целью сознания.
Возвышенное есть только представление силы, но еще не представление цели. Цель есть не только Единое, целью бога вообще может быть только он сам, так, чтобы его понятие стало для него предметным, чтобы он реализовывал самого себя. Это всеобщая цель вообще. Если мы теперь, принимая во внимание мир, природу, рассмотрим их как цель бога, то увидим, что в них проявляется только его сила, только в них она становится для него предметной, а мудрость еще совсем абстрактна. Когда мы говорим о цели, то она должна быть не просто силой, она должна иметь вообще определенность. Почва, на которой может возникнуть цель, есть дух вообще; поскольку теперь бог есть цель в духе как сознании, в духе, противоположенном ему, следовательно, в конечном духе как таковом, постольку целью в нем является его представление, его признание. Богу здесь противостоит конечный дух, инобытие еще не положено как абсолютно возвращенное в него самого. Конечный дух - это по существу сознание; бог должен, следовательно, быть предметом сознания как сущность, а это значит, что он признан, превознесен. Его целью вначале является почитание бога. Отражение бога в самосознании вообще [пока] еще не познано; бог только признается; если бы он действительно был познан, то это значило бы, что он, как дух, положил бы в себе различие; здесь он еще имеет только указанные абстрактные определения.
Таким образом, существенным определением здесь является то, что религия как таковая есть цель, а именно бог должен быть познан в самосознании, явиться в нем предметом, иметь к нему утвердительное отношение. Он бог как бесконечная сила и субъективность в себе; второй момент состоит в том, что он являет себя, и притом существенно, в другом духе, который противостоит ему как конечный; таким образом, в качестве определения здесь выступает признание и прославление бога, почитание бога, всеобщее почитание: не только иудейский народ, но вся земля, все народы, все язычники должны славить Господа. Та цель, согласно которой бог должен быть признан сознанием, познан и почтен им, может быть названа теоретической целью; более определенной является практическая, подлинно реальная цель, которая реализуется в мире, но всегда только в мире духовном.
Эта существенная цель есть цель нравственная, нравственность: в том, что человек делают, он должен видеть нечто законное, правое; это законное, это правое есть божественное, и, поскольку это нечто мирское, данное в конечном сознании, постольку оно есть положенное богом. Бог есть всеобщее; человек, определяющий себя и свою волю сообразно этому всеобщему, свободен, тем самым полагается всеобщая воля, а не его особенная нравственность; правомерное действие здесь есть основное определение, жизнь пред богом, бытие, свободное от эгоистических целей, справедливость пред богом. Эти правые деяния человек совершает, соотнося их с богом, в честь бога; это правое заключено в воле, во внутреннем, и этой воле, соотнесенной с богом, противостоит природность наличного бытия, человека, человека действующего.
Подобно тому как мы видели эту расколотость в природе - бог есть для себя, а природа есть нечто сущее, но подчиненное, и в человеческом духе существует такое же различие: с одной стороны, правомерные действия как таковые, с другой - природное бытие человека; последнее, однако, в такой же мере есть нечто определенное духовным отношением воли, в какой и природа вообще есть нечто положенное абсолютным духом. Природное бытие человека, его внешнее, мирское существование поставлено в отношение ко внутреннему: если воля есть существенная воля, а деятельность - правая, то и внешнее существование человека должно соответствовать этому внутреннему закону; человеку должно воздавать только по делам его, и он должен не только вести себя нравственно вообще, то есть соблюдать законы своего отечества, жертвовать собой ради отечества, к чему бы это ни привело, но [здесь] выступать по справедливости, воздавать по делам его.
Здесь налицо такое отношение, что реальное существование, внешнее наличное бытие соответствует, подчинено внутреннему, правому и им определено. Это отношение возникает вследствие и на основании главного отношения бога к природному, конечному миру. Здесь налицо цель, и она должна быть осуществлена различие, которое в то же время должно быть гармоничным, с тем чтобы природное бытие оказывалось подчиненным [более] существенному, духовному; оно должно быть определено для человека, должно быть подчинено истинному, внутреннему - правомерному.
Таким образом, благополучие человека имеет божественное оправдание, но оно имеет это оправдание лишь постольку, поскольку оно сообразно божественному, поскольку поведение человека соответствует нравственному, божественному закону. Это узы необходимости, которая, однако, больше не является слепой, как в других религиях, не является только пустой, лишенной понятия, неопределенной необходимостью, когда конкретное оказывается вне ее, [когда] боги, нравственные силы находятся под властью необходимости, а в [самом] определении необходимости нет нравственного, правого.
Здесь необходимость конкретна: в себе и для себя сущее устанавливает законы, хочет права, блага, и следствием этого является сообразное ему утвердительное наличное бытие, существование, которое и есть благополучие, благоденствие. Такую гармонию знает человек в этой сфере.
В ней заключено основание того, что человеку может быть, даже должно быть, хорошо, он, как целое, есть цель для бога. Но он, как целое, сам есть нечто в себе различенное, у него есть воля и внешнее наличное бытие. Субъект теперь знает, что бог - узы этой необходимости, {то] единство, которое дает благополучие в соответствии: с правым поведением, что узы эти существуют, ибо божественная, всеобщая воля есть в то же время в себе определенная воля и тем самым сила, созидающая эти узы. Связанность этих моментов, то, что это сознание дает такую веру, уверенность, - это главная, достойная удивления сторона иудейского народа. Ветхозаветные книги исполнены этой уверенности, в особенности псалмы.
Это изображено и в книге Иова - единственной, относительно которой точно не установлена [ее] связь с почвой иудейского народа (35). Иов считает себя невиновным, он находит свою судьбу несправедливой, он недоволен, то есть в нем налицо противоположность: сознание справедливости, которая абсолютна, и несоответствие его состояния этой справедливости; [ведь] цель бога усматривается в том, чтобы добрые благоденствовали. Смысл здесь в том, что эта неудовлетворенность, это недовольство должны подчиниться абсолютной, чистой уверенности. Иов спрашивает: какую же высокую награду дает мне бог, разве не должен так быть отвергнут неправедный? Его друзья отвечают в том же духе, только они отправляются от обратного: из того, что ты несчастен, мы заключаем, что ты неправеден; бог действует так, чтобы оградить людей от высокомерия. Наконец, глаголет сам бог: "Кто это, говорящий столь безрассудно? Где был ты, когда я основывал землю?" Вслед за этим следует прекрасное, великолепное описание божественного могущества, и Иов говорит: "Я сознаю, что безрассуден человек, надеющийся укрыться от бога". Эта покорность - завершение; с одной стороны, выставляется требование, чтобы праведник благоденствовал, с другой - чтобы было преодолено недовольство. Само отречение, признание могущества бога возвращает Иову его имущество, его прежнее счастье; за его признанием следует восстановление его счастья. Но в то же время конечное существо не должно рассматривать это счастье как какое право перед лицом всемогущего бога.
Это доверие к богу, это единство и сознание гармонии могущества и в то же время мудрости и справедливости бога основаны на том, что бог определен как цель в себе и имеет цель. Здесь следует обратить внимание еще и на превращение духа в нечто внутреннее, на движение его в самом себе. Человек должен поступать по справедливости - это абсолютная заповедь, и эта справедливость заключена в его воле; тем самым внимание человека направлено на его внутренний мир, он должен заниматься рассмотрением своего внутреннего мира: царит ли там справедливость, добра ли его воля. Это обнаружение неправоты, это огорчение, когда душа взывает к богу, это нисхождение в глубины духа, эта тоска духа по правому, по соответствию божественной воле - все это особенно характерно для этой религии.
Далее, эта цель выступает в то же время как ограниченная; она состоит в том, чтобы люди узнали и признали бога; чтобы то, что они делают, они делали в честь бога; чтобы их желания сообразовывались с волей бога; чтобы их воля была истинной. Эта цель в то же время имеет некоторую ограниченность, и следует рассмотреть, в какой мере этой ограниченности присутствует в определении бога, в какой мере само понятие, представление о боге еще содержит эту ограниченность. Если представление о боге ограниченно, то дальнейшие реализации божественного понятия в человеческом сознании также ограниченны. Всегда является существенным, но в то же время и самым трудным познать ограниченность в Едином, [познать] ограниченность идеи, так что последняя еще не есть абсолютная идея.
Бог, определяющий себя в своей свободе и сообразно своей свободе так, чтобы духовное было свободным, есть мудрость; но эта мудрость, эта цель есть цель и мудрость только во всеобщем. Мудрость бога, самоопределение еще не имеют своего развития, развитие в идее бога имеет место лишь в религии, где природа бога полностью открыта. Недостаток этой идеи заключается в том, что бог есть Единый, но выступает в самом себе только в определенности этого единства, а не есть вечно в самом себе развивающийся. Это еще не развитое определение, и поэтому то, что мы называем мудростью, тоже есть нечто абстрактное, абстрактная всеобщность.
Реальная цель, которую мы имеем, является первой, она есть божественная цель в действительном духе; таким образом, она должна иметь в себе всеобщность, должна быть божественно истинной целью в самой себе, имеющей субстанциальную всеобщность. Субстанциальная цель в духе состоит в том, что духовные индивидуумы знают себя как Одно, относятся к себе как к Одному, являются едиными, - это нравственная цель, она имеет свою почву в реальной свободе, это та сторона, в которой выступает практическое, цель в действительном сознании. Однако это первая цель, и нравственность здесь еще непосредственно природная; целью, таким образом, является семья и семейная связь, цель есть одна эта семья, исключающая другие семьи.
Реальная, непосредственно первая цель божественной мудрости является, следовательно, еще совершенно ограниченной, единичной, [ведь] она первая. Бог есть абсолютная мудрость, но еще в смысле мудрости совсем абстрактной, то есть цель в божественном понятии еще просто всеобща и тем самым лишена содержания; эта неопределенная, бессодержательная цель переходит в наличном бытии в непосредственную единичность, в самую полную ограниченность, или, другими словами, в-себе-бытие, в котором: еще присутствует мудрость, само есть непосредственность, природность. Реальной целью бога является, следовательно, семья, а именно эта семья, многие отдельные семьи - это уже расширение единичности посредством рефлексии. Это удивительный, бесконечно жесткий, жестчайший контраст. Бог есть, с одной стороны, бог неба и земли, абсолютная мудрость, абсолютное могущество, но в то же время цель этого бога столь ограниченна, что содержание этой цели только одна семья, только один этот народ. Хотя все народы должны его признать, должны славить его имя, но реально осуществленным, действительным делом его является только этот народ в его положении, его наличном бытии, в его бытии внутреннем, внешнем, политическом, нравственном. Итак, бог есть лишь бог Авраама, Исаака и Иакова, бог, который вывел нас из Египта (36). Так как бог лишь один, то он и выступает только в одном всеобщем духе, в одной семье, в одном мире. Первые суть семьи как таковые, выведенные из Египта, - нация; главы семей составляют здесь определенное содержание цепи. Таким образом, всеобщность является еще природной. Цель есть лишь человеческая и выступает, таким образом, как семья. Религия, таким образом, является патриархальной. Затем семья разрастается в народ. Народ называется нацией, потому что он вначале дан природой; эта ограниченная цель и есть божественная цель, исключающая другое.
Пятикнижие Моисея начинается с сотворения мира; сразу после сотворения мира следует грехопадение, оно касается природы человека как такового. Это всеобщее содержание сотворения мира и затем грехопадение, которое выступает как родовой человеческий признак, не оказало никакого влияния на то, чем впоследствии стала иудейская религия. Это только предсказание, всеобщее содержание которого не стало истиной израильского народа. Бог есть лишь бог этого народа, а не всех людей, и этот народ есть народ божий.
Чтобы сделать более явной связь между всеобщей мудростью бога в себе и совершенной ограниченностью его реальной цели, следует еще отметить, что [все] это равносильно тому, как если бы человек, желая всеобщего блага и считая его своей целью, принципом своих решений и своего поведения сделал бы произвол. Ибо это всеобщее благо, эта всеобщая цель не содержит в самой себе другого, особенного; но для того, чтобы действовать, эта реальная цель должна иметь определенность, которая вне понятия, так как оно еще не имеет в себе никакой определенности, еще абстрактно, а поэтому особенность еще не освящена, ибо еще не принята во всеобщую цель блага. Если господствуют только всеобщие законы, то в политике правит сила, произвол индивидуума; закон реален лишь постольку, поскольку он выступает в виде особенных законов, ибо всеобщее живет лишь благодаря тому, что принимает форму особенного.
Из этой единичной, реальной цели исключены другие народы. Народ имеет свою собственную национальность, он состоит из определенных семейств и их членов, принадлежность к народу и тем самым данное отношение к богу основаны на рождении. Это, естественно, требует особенного устройства, законов, церемоний, богослужения. Единичность развивается далее таким образом, что включает в себя владение особенной землей; последняя должна быть поделена между различными семьями и есть нечто неотчуждаемое, так что исключительность, о которой говорилось, получает эмпирически внешнее проявление. При этом вначале такая исключительность не отстаивается в полемике, реальность выступает как особое владение, как единичное наслаждение этого единичного народа, и отношение единичного народа ко всемогущему, всемудрому Господу находится вне полемики, то есть другие народы тоже могут почитать Господа. Они должны славить Господа, но это не есть реальная цель, это лишь косное, непрактическое долженствование. Эта реальная цель выступает впервые в магометанстве, где единичная цель возвышается до всеобщей и таким образом становится фанатической. Фанатизм, правда, есть и у иудеев, но он обнаруживается только в том случае, если опасность грозит их владению, их религии; он тогда обнаруживается, потому что только одна эта цель является совершенно исключающей и не допускает, никакого опосредствования, общности, никакой общей направленности с чем-то другим.
Во всем творении превыше всего человек; он - знающий, познающий, мыслящий; таким образом, он есть образ и подобие божие совсем в другом смысле, чем это можно отнести к миру. То, что в религии чувствуется, есть бог, который является мыслью; бог почитается только в мысли. В религии парсов мы имели дуализм: эта противоположность есть и в иудейской религии, но она не в боге, а в другом духе; бог есть дух и его творение, мир тоже дух; именно здесь есть раздвоение: в себе самом быть другим своей сущности. В конечности различие выступает как разлад. В мире бог у себя, мир добр, ибо ничто его [мира] самого, из которого создан мир, есть сам абсолют; в качестве этого перво-деления бога мир, однако, не приходит к абсолютной противоположности, только дух способен к этой абсолютной противоположности, и это - его глубина. Противоположность падает в другой дух, который тем самым есть конечный дух: он и является местом борьбы зла и добра, местом, в котором эта борьба должна завершиться. Все эти определения вытекают из природы понятия. Эта противоположность является трудным пунктом, ибо она составляет противоречие; добро само по себе не является противоречащим, противоречие впервые входит через зло, только зло его порождает. Тут и возникает вопрос: пап зло пришло в мир? Именно здесь этот вопрос имеет смысл и интерес. В религии парсов этот вопрос не может вызвать затруднения, ибо там зло есть так же, как есть и добро, оба произошли из чего-то лишенного определения. Напротив, здесь, где бог есть мощь и единый субъект, где все положено только им, тут зло есть нечто противоречащее, ибо ведь бог есть только абсолютное добро.
В библии сохранилось древнее представление об этом грехопадение. Это известное представление о том, как зло вошло в мир, облечено в форму мифа, параболы. Если спекулятивное, истинное изображается таким образом в чувственной форме, в форме события, то невозможно избежать в нем неподходящих черт. Так происходит и у Платона: когда он говорит об идеях образно, то налицо несоответствующее отношение. Итак, рассказывается следующее: создав в раю Адама и Еву, бог запретил Адаму и Еве вкушать от известного древа, но змей соблазнил их, сказав: "Будете как боги". Тогда бог тяжко карает их, но все же говорит: "Вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло" (37). В этом отношении человек, по словам бога, стал богом, но, с другой стороны, говорится, что бог преградил человеку путь, изгнав его из рая. Эта простая история прежде всего может быть понята примерно так: бог дал человеку заповедь, а человек, побуждаемый бесконечным высокомерием, пожелав стать равным богу (мысль, пришедшая к нему извне), эту заповедь нарушил; за свое жалкое, глупое высокомерие он был затем жестоко наказан. Эту заповедь бог дал лишь формально, чтобы человек мог проявить свое повиновение.
При таком объяснении все происходит в обычной конечной последовательности. Бог действительно запрещает зло; этот запрет есть нечто совсем иное, нежели запрет есть плоды от древа; то, чего хочет и не хочет бог, должно иметь истинную, вечную природу. Далее, такой запрет коснулся якобы единичного индивидуума; человек справедливо возмущается, если его наказывают за чужую провинность: он хочет отвечать только за то, что он сам сделал. Однако во всем этом заключен глубоко спекулятивный смысл. В этой истории выступает Адам, или человек вообще; то, о чем здесь рассказывается, касается самой природы человека, и речь идет не о формальной, детской заповеди, которую бог дает человеку, - древо, от которого Адам не должен вкушать, есть древо познания добра и зла, - и здесь отпадает внешность и форма какого-то древа. Человек вкушает от древа и приходит к познанию добра и зла. Трудность, однако, состоит в том, что бог будто бы запретил человеку достигнуть такого познания, ибо это познание как раз и составляет характер духа: дух есть дух только благодаря сознанию, а высшее сознание как раз и заключается в познании добра и зла. Как же это можно было запретить? Познание, знание есть двусторонний, опасный дар: дух свободен; этой свободе открыто как добро, так и зло, в ней равным образом есть произвол делать зло; в этом состоит отрицательная сторона утвердительной стороны свободы. Человек, сказано, был в состоянии невинности - это вообще состояние естественного сознания, оно должно быть снято, как только возникает сознание духа. Это вечная история, и в этом природа человека. Сначала он естествен и невинен и тем самым неспособен выносить какое-либо решение: у ребенка нет свободы, и однако же определение человека состоит в том, чтобы вновь вернуться к невинности. То, что является последним определением, представляется здесь как первоначальное состояние - гармония человека и добра. Недостаток этого образного представления в том, что это единство изображается как непосредственно сущее состояние; из этого состояния первоначальной естественности необходимо выйти, однако разрыв, возникающий после этого, должен снова быть избыт; это избывание, примирение представляется здесь так, будто не было должно нарушаться то, первое, состояние. Во всем этом образном представлении Внутреннее выражается как внешнее, необходимое - как случайное. Змей говорит, что Адам станет равным богу, и бог подтверждает, что это действительно так, что это познание ведет к богоподобию. В повествование вложена эта глубокая идея.
Но затем человек подвергается наказанию, изгоняется из рая, и бог говорит: "Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься" (38). Мы должны признать, что все это - следствия конечности, но, с другой стороны, величие человека как раз в том и состоит, чтобы в поте лица есть хлеб, [оно] в том, чтобы сохранять свое существование с помощью деятельности, труда, рассудка. Животным дан счастливый удел (если угодно так его называть): природа дарует им то, в чем они нуждаются; человек же, напротив, даже то, что ему необходимо как природному существу, возвышает до дела своей свободы. Это как раз и есть применение его свободы, хотя и не высшее, последнее состоит скорее в том, чтобы знать добро и хотеть его. Что человек свободен также и с природной стороны - это заключено в его природе и само по себе не должно рассматриваться как наказание. Скорбь природного состояния действительно связана с величием определения человека. В том, кто еще не знает более высокого определения духа, та мысль, что человек должен умереть, вызывает скорбь; эта естественная скорбь для него как бы нечто последнее. Высокое определение духа, однако, заключается в том, что он вечен и бессмертен. Но это величие человека, это величие сознания еще не содержится в вышеприведенном повествовании, ибо написано: "бог сказал: "И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно"" (Быт., III, 22). И далее (Быт., III, 19): "Доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят". В этой религии сознание бессмертия духа еще отсутствует.
Во всей истории грехопадения эти важные моменты выступают в мнимой непоследовательности из-за того, что целое представлено образно. Выход из природного состояния, необходимость осознания добра и зла - это то высокое, что здесь высказывает бог. Ошибочное же состоит в том, что смерть изображается так, будто с ней нельзя примириться. Основное определение состоит здесь в том, что человек не должен быть природным; в этом уже содержится то, что сказано в истинной теологии, а именно что человек по природе зол. Зло есть пребывание в этой природности, человек должен выйти из нее свободно, по своей воле. Дальнейшее развитие состоит в том, что дух возвращается к абсолютному единству в самом себе, к примирению, и свобода как раз содержит этот поворот духа в самого себя, это примирение с собой; но этот поворот здесь еще не произошел, различие еще не принято в бога, то есть еще не примирено. Абстракция зла еще не исчезла.
Следует отметить, что в иудейском народе эта история еще спала и еще не содержалась в книгах иудеев; если не считать нескольких намеков в позднейших апокрифических книгах, то она в них вообще не отразилась. Долгое время она не привлекала к себе внимания и только в христианстве обрела свое истинное значение. Однако это не значит, что борьба человека с самим собой не существовала у иудейского народа; напротив, она составляет существенное определение религиозного духа иудеев. Но эта борьба не рассматривалась в спекулятивном значении, как происходящая из самой человеческой природы, а только как случайная; она была представлена у отдельных индивидуумов. Грешникам и борющимся противостоит [здесь] образ праведника, в котором зло и борьба не выступают в качестве существенного момента, а праведность заключается в том, чтобы исполнять волю божию и не отступать от служения Иегове путем соблюдения нравственных заповедей и ритуальных и государственно-правовых предписаний. Однако борьба человека с самим собой проявляется везде, особенно в псалмах Давида; из глубины души, сознающей свою греховность, вырывается крик боли, а затем мучительнейшая мольба опрощении и примирении. Таким образом, здесь присутствует эта глубина боли, но скорее это-боль индивидуума, а не вечный момент духа.
Таковы основные моменты религии Единого, насколько они касаются обособления Единого и определения его цели. Это последнее определение цели приводит нас к культу.
Возвышенное есть только представление силы, но еще не представление цели. Цель есть не только Единое, целью бога вообще может быть только он сам, так, чтобы его понятие стало для него предметным, чтобы он реализовывал самого себя. Это всеобщая цель вообще. Если мы теперь, принимая во внимание мир, природу, рассмотрим их как цель бога, то увидим, что в них проявляется только его сила, только в них она становится для него предметной, а мудрость еще совсем абстрактна. Когда мы говорим о цели, то она должна быть не просто силой, она должна иметь вообще определенность. Почва, на которой может возникнуть цель, есть дух вообще; поскольку теперь бог есть цель в духе как сознании, в духе, противоположенном ему, следовательно, в конечном духе как таковом, постольку целью в нем является его представление, его признание. Богу здесь противостоит конечный дух, инобытие еще не положено как абсолютно возвращенное в него самого. Конечный дух - это по существу сознание; бог должен, следовательно, быть предметом сознания как сущность, а это значит, что он признан, превознесен. Его целью вначале является почитание бога. Отражение бога в самосознании вообще [пока] еще не познано; бог только признается; если бы он действительно был познан, то это значило бы, что он, как дух, положил бы в себе различие; здесь он еще имеет только указанные абстрактные определения.
Таким образом, существенным определением здесь является то, что религия как таковая есть цель, а именно бог должен быть познан в самосознании, явиться в нем предметом, иметь к нему утвердительное отношение. Он бог как бесконечная сила и субъективность в себе; второй момент состоит в том, что он являет себя, и притом существенно, в другом духе, который противостоит ему как конечный; таким образом, в качестве определения здесь выступает признание и прославление бога, почитание бога, всеобщее почитание: не только иудейский народ, но вся земля, все народы, все язычники должны славить Господа. Та цель, согласно которой бог должен быть признан сознанием, познан и почтен им, может быть названа теоретической целью; более определенной является практическая, подлинно реальная цель, которая реализуется в мире, но всегда только в мире духовном.
Эта существенная цель есть цель нравственная, нравственность: в том, что человек делают, он должен видеть нечто законное, правое; это законное, это правое есть божественное, и, поскольку это нечто мирское, данное в конечном сознании, постольку оно есть положенное богом. Бог есть всеобщее; человек, определяющий себя и свою волю сообразно этому всеобщему, свободен, тем самым полагается всеобщая воля, а не его особенная нравственность; правомерное действие здесь есть основное определение, жизнь пред богом, бытие, свободное от эгоистических целей, справедливость пред богом. Эти правые деяния человек совершает, соотнося их с богом, в честь бога; это правое заключено в воле, во внутреннем, и этой воле, соотнесенной с богом, противостоит природность наличного бытия, человека, человека действующего.
Подобно тому как мы видели эту расколотость в природе - бог есть для себя, а природа есть нечто сущее, но подчиненное, и в человеческом духе существует такое же различие: с одной стороны, правомерные действия как таковые, с другой - природное бытие человека; последнее, однако, в такой же мере есть нечто определенное духовным отношением воли, в какой и природа вообще есть нечто положенное абсолютным духом. Природное бытие человека, его внешнее, мирское существование поставлено в отношение ко внутреннему: если воля есть существенная воля, а деятельность - правая, то и внешнее существование человека должно соответствовать этому внутреннему закону; человеку должно воздавать только по делам его, и он должен не только вести себя нравственно вообще, то есть соблюдать законы своего отечества, жертвовать собой ради отечества, к чему бы это ни привело, но [здесь] выступать по справедливости, воздавать по делам его.
Здесь налицо такое отношение, что реальное существование, внешнее наличное бытие соответствует, подчинено внутреннему, правому и им определено. Это отношение возникает вследствие и на основании главного отношения бога к природному, конечному миру. Здесь налицо цель, и она должна быть осуществлена различие, которое в то же время должно быть гармоничным, с тем чтобы природное бытие оказывалось подчиненным [более] существенному, духовному; оно должно быть определено для человека, должно быть подчинено истинному, внутреннему - правомерному.
Таким образом, благополучие человека имеет божественное оправдание, но оно имеет это оправдание лишь постольку, поскольку оно сообразно божественному, поскольку поведение человека соответствует нравственному, божественному закону. Это узы необходимости, которая, однако, больше не является слепой, как в других религиях, не является только пустой, лишенной понятия, неопределенной необходимостью, когда конкретное оказывается вне ее, [когда] боги, нравственные силы находятся под властью необходимости, а в [самом] определении необходимости нет нравственного, правого.
Здесь необходимость конкретна: в себе и для себя сущее устанавливает законы, хочет права, блага, и следствием этого является сообразное ему утвердительное наличное бытие, существование, которое и есть благополучие, благоденствие. Такую гармонию знает человек в этой сфере.
В ней заключено основание того, что человеку может быть, даже должно быть, хорошо, он, как целое, есть цель для бога. Но он, как целое, сам есть нечто в себе различенное, у него есть воля и внешнее наличное бытие. Субъект теперь знает, что бог - узы этой необходимости, {то] единство, которое дает благополучие в соответствии: с правым поведением, что узы эти существуют, ибо божественная, всеобщая воля есть в то же время в себе определенная воля и тем самым сила, созидающая эти узы. Связанность этих моментов, то, что это сознание дает такую веру, уверенность, - это главная, достойная удивления сторона иудейского народа. Ветхозаветные книги исполнены этой уверенности, в особенности псалмы.
Это изображено и в книге Иова - единственной, относительно которой точно не установлена [ее] связь с почвой иудейского народа (35). Иов считает себя невиновным, он находит свою судьбу несправедливой, он недоволен, то есть в нем налицо противоположность: сознание справедливости, которая абсолютна, и несоответствие его состояния этой справедливости; [ведь] цель бога усматривается в том, чтобы добрые благоденствовали. Смысл здесь в том, что эта неудовлетворенность, это недовольство должны подчиниться абсолютной, чистой уверенности. Иов спрашивает: какую же высокую награду дает мне бог, разве не должен так быть отвергнут неправедный? Его друзья отвечают в том же духе, только они отправляются от обратного: из того, что ты несчастен, мы заключаем, что ты неправеден; бог действует так, чтобы оградить людей от высокомерия. Наконец, глаголет сам бог: "Кто это, говорящий столь безрассудно? Где был ты, когда я основывал землю?" Вслед за этим следует прекрасное, великолепное описание божественного могущества, и Иов говорит: "Я сознаю, что безрассуден человек, надеющийся укрыться от бога". Эта покорность - завершение; с одной стороны, выставляется требование, чтобы праведник благоденствовал, с другой - чтобы было преодолено недовольство. Само отречение, признание могущества бога возвращает Иову его имущество, его прежнее счастье; за его признанием следует восстановление его счастья. Но в то же время конечное существо не должно рассматривать это счастье как какое право перед лицом всемогущего бога.
Это доверие к богу, это единство и сознание гармонии могущества и в то же время мудрости и справедливости бога основаны на том, что бог определен как цель в себе и имеет цель. Здесь следует обратить внимание еще и на превращение духа в нечто внутреннее, на движение его в самом себе. Человек должен поступать по справедливости - это абсолютная заповедь, и эта справедливость заключена в его воле; тем самым внимание человека направлено на его внутренний мир, он должен заниматься рассмотрением своего внутреннего мира: царит ли там справедливость, добра ли его воля. Это обнаружение неправоты, это огорчение, когда душа взывает к богу, это нисхождение в глубины духа, эта тоска духа по правому, по соответствию божественной воле - все это особенно характерно для этой религии.
Далее, эта цель выступает в то же время как ограниченная; она состоит в том, чтобы люди узнали и признали бога; чтобы то, что они делают, они делали в честь бога; чтобы их желания сообразовывались с волей бога; чтобы их воля была истинной. Эта цель в то же время имеет некоторую ограниченность, и следует рассмотреть, в какой мере этой ограниченности присутствует в определении бога, в какой мере само понятие, представление о боге еще содержит эту ограниченность. Если представление о боге ограниченно, то дальнейшие реализации божественного понятия в человеческом сознании также ограниченны. Всегда является существенным, но в то же время и самым трудным познать ограниченность в Едином, [познать] ограниченность идеи, так что последняя еще не есть абсолютная идея.
Бог, определяющий себя в своей свободе и сообразно своей свободе так, чтобы духовное было свободным, есть мудрость; но эта мудрость, эта цель есть цель и мудрость только во всеобщем. Мудрость бога, самоопределение еще не имеют своего развития, развитие в идее бога имеет место лишь в религии, где природа бога полностью открыта. Недостаток этой идеи заключается в том, что бог есть Единый, но выступает в самом себе только в определенности этого единства, а не есть вечно в самом себе развивающийся. Это еще не развитое определение, и поэтому то, что мы называем мудростью, тоже есть нечто абстрактное, абстрактная всеобщность.
Реальная цель, которую мы имеем, является первой, она есть божественная цель в действительном духе; таким образом, она должна иметь в себе всеобщность, должна быть божественно истинной целью в самой себе, имеющей субстанциальную всеобщность. Субстанциальная цель в духе состоит в том, что духовные индивидуумы знают себя как Одно, относятся к себе как к Одному, являются едиными, - это нравственная цель, она имеет свою почву в реальной свободе, это та сторона, в которой выступает практическое, цель в действительном сознании. Однако это первая цель, и нравственность здесь еще непосредственно природная; целью, таким образом, является семья и семейная связь, цель есть одна эта семья, исключающая другие семьи.
Реальная, непосредственно первая цель божественной мудрости является, следовательно, еще совершенно ограниченной, единичной, [ведь] она первая. Бог есть абсолютная мудрость, но еще в смысле мудрости совсем абстрактной, то есть цель в божественном понятии еще просто всеобща и тем самым лишена содержания; эта неопределенная, бессодержательная цель переходит в наличном бытии в непосредственную единичность, в самую полную ограниченность, или, другими словами, в-себе-бытие, в котором: еще присутствует мудрость, само есть непосредственность, природность. Реальной целью бога является, следовательно, семья, а именно эта семья, многие отдельные семьи - это уже расширение единичности посредством рефлексии. Это удивительный, бесконечно жесткий, жестчайший контраст. Бог есть, с одной стороны, бог неба и земли, абсолютная мудрость, абсолютное могущество, но в то же время цель этого бога столь ограниченна, что содержание этой цели только одна семья, только один этот народ. Хотя все народы должны его признать, должны славить его имя, но реально осуществленным, действительным делом его является только этот народ в его положении, его наличном бытии, в его бытии внутреннем, внешнем, политическом, нравственном. Итак, бог есть лишь бог Авраама, Исаака и Иакова, бог, который вывел нас из Египта (36). Так как бог лишь один, то он и выступает только в одном всеобщем духе, в одной семье, в одном мире. Первые суть семьи как таковые, выведенные из Египта, - нация; главы семей составляют здесь определенное содержание цепи. Таким образом, всеобщность является еще природной. Цель есть лишь человеческая и выступает, таким образом, как семья. Религия, таким образом, является патриархальной. Затем семья разрастается в народ. Народ называется нацией, потому что он вначале дан природой; эта ограниченная цель и есть божественная цель, исключающая другое.
Пятикнижие Моисея начинается с сотворения мира; сразу после сотворения мира следует грехопадение, оно касается природы человека как такового. Это всеобщее содержание сотворения мира и затем грехопадение, которое выступает как родовой человеческий признак, не оказало никакого влияния на то, чем впоследствии стала иудейская религия. Это только предсказание, всеобщее содержание которого не стало истиной израильского народа. Бог есть лишь бог этого народа, а не всех людей, и этот народ есть народ божий.
Чтобы сделать более явной связь между всеобщей мудростью бога в себе и совершенной ограниченностью его реальной цели, следует еще отметить, что [все] это равносильно тому, как если бы человек, желая всеобщего блага и считая его своей целью, принципом своих решений и своего поведения сделал бы произвол. Ибо это всеобщее благо, эта всеобщая цель не содержит в самой себе другого, особенного; но для того, чтобы действовать, эта реальная цель должна иметь определенность, которая вне понятия, так как оно еще не имеет в себе никакой определенности, еще абстрактно, а поэтому особенность еще не освящена, ибо еще не принята во всеобщую цель блага. Если господствуют только всеобщие законы, то в политике правит сила, произвол индивидуума; закон реален лишь постольку, поскольку он выступает в виде особенных законов, ибо всеобщее живет лишь благодаря тому, что принимает форму особенного.
Из этой единичной, реальной цели исключены другие народы. Народ имеет свою собственную национальность, он состоит из определенных семейств и их членов, принадлежность к народу и тем самым данное отношение к богу основаны на рождении. Это, естественно, требует особенного устройства, законов, церемоний, богослужения. Единичность развивается далее таким образом, что включает в себя владение особенной землей; последняя должна быть поделена между различными семьями и есть нечто неотчуждаемое, так что исключительность, о которой говорилось, получает эмпирически внешнее проявление. При этом вначале такая исключительность не отстаивается в полемике, реальность выступает как особое владение, как единичное наслаждение этого единичного народа, и отношение единичного народа ко всемогущему, всемудрому Господу находится вне полемики, то есть другие народы тоже могут почитать Господа. Они должны славить Господа, но это не есть реальная цель, это лишь косное, непрактическое долженствование. Эта реальная цель выступает впервые в магометанстве, где единичная цель возвышается до всеобщей и таким образом становится фанатической. Фанатизм, правда, есть и у иудеев, но он обнаруживается только в том случае, если опасность грозит их владению, их религии; он тогда обнаруживается, потому что только одна эта цель является совершенно исключающей и не допускает, никакого опосредствования, общности, никакой общей направленности с чем-то другим.
Во всем творении превыше всего человек; он - знающий, познающий, мыслящий; таким образом, он есть образ и подобие божие совсем в другом смысле, чем это можно отнести к миру. То, что в религии чувствуется, есть бог, который является мыслью; бог почитается только в мысли. В религии парсов мы имели дуализм: эта противоположность есть и в иудейской религии, но она не в боге, а в другом духе; бог есть дух и его творение, мир тоже дух; именно здесь есть раздвоение: в себе самом быть другим своей сущности. В конечности различие выступает как разлад. В мире бог у себя, мир добр, ибо ничто его [мира] самого, из которого создан мир, есть сам абсолют; в качестве этого перво-деления бога мир, однако, не приходит к абсолютной противоположности, только дух способен к этой абсолютной противоположности, и это - его глубина. Противоположность падает в другой дух, который тем самым есть конечный дух: он и является местом борьбы зла и добра, местом, в котором эта борьба должна завершиться. Все эти определения вытекают из природы понятия. Эта противоположность является трудным пунктом, ибо она составляет противоречие; добро само по себе не является противоречащим, противоречие впервые входит через зло, только зло его порождает. Тут и возникает вопрос: пап зло пришло в мир? Именно здесь этот вопрос имеет смысл и интерес. В религии парсов этот вопрос не может вызвать затруднения, ибо там зло есть так же, как есть и добро, оба произошли из чего-то лишенного определения. Напротив, здесь, где бог есть мощь и единый субъект, где все положено только им, тут зло есть нечто противоречащее, ибо ведь бог есть только абсолютное добро.
В библии сохранилось древнее представление об этом грехопадение. Это известное представление о том, как зло вошло в мир, облечено в форму мифа, параболы. Если спекулятивное, истинное изображается таким образом в чувственной форме, в форме события, то невозможно избежать в нем неподходящих черт. Так происходит и у Платона: когда он говорит об идеях образно, то налицо несоответствующее отношение. Итак, рассказывается следующее: создав в раю Адама и Еву, бог запретил Адаму и Еве вкушать от известного древа, но змей соблазнил их, сказав: "Будете как боги". Тогда бог тяжко карает их, но все же говорит: "Вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло" (37). В этом отношении человек, по словам бога, стал богом, но, с другой стороны, говорится, что бог преградил человеку путь, изгнав его из рая. Эта простая история прежде всего может быть понята примерно так: бог дал человеку заповедь, а человек, побуждаемый бесконечным высокомерием, пожелав стать равным богу (мысль, пришедшая к нему извне), эту заповедь нарушил; за свое жалкое, глупое высокомерие он был затем жестоко наказан. Эту заповедь бог дал лишь формально, чтобы человек мог проявить свое повиновение.
При таком объяснении все происходит в обычной конечной последовательности. Бог действительно запрещает зло; этот запрет есть нечто совсем иное, нежели запрет есть плоды от древа; то, чего хочет и не хочет бог, должно иметь истинную, вечную природу. Далее, такой запрет коснулся якобы единичного индивидуума; человек справедливо возмущается, если его наказывают за чужую провинность: он хочет отвечать только за то, что он сам сделал. Однако во всем этом заключен глубоко спекулятивный смысл. В этой истории выступает Адам, или человек вообще; то, о чем здесь рассказывается, касается самой природы человека, и речь идет не о формальной, детской заповеди, которую бог дает человеку, - древо, от которого Адам не должен вкушать, есть древо познания добра и зла, - и здесь отпадает внешность и форма какого-то древа. Человек вкушает от древа и приходит к познанию добра и зла. Трудность, однако, состоит в том, что бог будто бы запретил человеку достигнуть такого познания, ибо это познание как раз и составляет характер духа: дух есть дух только благодаря сознанию, а высшее сознание как раз и заключается в познании добра и зла. Как же это можно было запретить? Познание, знание есть двусторонний, опасный дар: дух свободен; этой свободе открыто как добро, так и зло, в ней равным образом есть произвол делать зло; в этом состоит отрицательная сторона утвердительной стороны свободы. Человек, сказано, был в состоянии невинности - это вообще состояние естественного сознания, оно должно быть снято, как только возникает сознание духа. Это вечная история, и в этом природа человека. Сначала он естествен и невинен и тем самым неспособен выносить какое-либо решение: у ребенка нет свободы, и однако же определение человека состоит в том, чтобы вновь вернуться к невинности. То, что является последним определением, представляется здесь как первоначальное состояние - гармония человека и добра. Недостаток этого образного представления в том, что это единство изображается как непосредственно сущее состояние; из этого состояния первоначальной естественности необходимо выйти, однако разрыв, возникающий после этого, должен снова быть избыт; это избывание, примирение представляется здесь так, будто не было должно нарушаться то, первое, состояние. Во всем этом образном представлении Внутреннее выражается как внешнее, необходимое - как случайное. Змей говорит, что Адам станет равным богу, и бог подтверждает, что это действительно так, что это познание ведет к богоподобию. В повествование вложена эта глубокая идея.
Но затем человек подвергается наказанию, изгоняется из рая, и бог говорит: "Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься" (38). Мы должны признать, что все это - следствия конечности, но, с другой стороны, величие человека как раз в том и состоит, чтобы в поте лица есть хлеб, [оно] в том, чтобы сохранять свое существование с помощью деятельности, труда, рассудка. Животным дан счастливый удел (если угодно так его называть): природа дарует им то, в чем они нуждаются; человек же, напротив, даже то, что ему необходимо как природному существу, возвышает до дела своей свободы. Это как раз и есть применение его свободы, хотя и не высшее, последнее состоит скорее в том, чтобы знать добро и хотеть его. Что человек свободен также и с природной стороны - это заключено в его природе и само по себе не должно рассматриваться как наказание. Скорбь природного состояния действительно связана с величием определения человека. В том, кто еще не знает более высокого определения духа, та мысль, что человек должен умереть, вызывает скорбь; эта естественная скорбь для него как бы нечто последнее. Высокое определение духа, однако, заключается в том, что он вечен и бессмертен. Но это величие человека, это величие сознания еще не содержится в вышеприведенном повествовании, ибо написано: "бог сказал: "И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно"" (Быт., III, 22). И далее (Быт., III, 19): "Доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят". В этой религии сознание бессмертия духа еще отсутствует.
Во всей истории грехопадения эти важные моменты выступают в мнимой непоследовательности из-за того, что целое представлено образно. Выход из природного состояния, необходимость осознания добра и зла - это то высокое, что здесь высказывает бог. Ошибочное же состоит в том, что смерть изображается так, будто с ней нельзя примириться. Основное определение состоит здесь в том, что человек не должен быть природным; в этом уже содержится то, что сказано в истинной теологии, а именно что человек по природе зол. Зло есть пребывание в этой природности, человек должен выйти из нее свободно, по своей воле. Дальнейшее развитие состоит в том, что дух возвращается к абсолютному единству в самом себе, к примирению, и свобода как раз содержит этот поворот духа в самого себя, это примирение с собой; но этот поворот здесь еще не произошел, различие еще не принято в бога, то есть еще не примирено. Абстракция зла еще не исчезла.
Следует отметить, что в иудейском народе эта история еще спала и еще не содержалась в книгах иудеев; если не считать нескольких намеков в позднейших апокрифических книгах, то она в них вообще не отразилась. Долгое время она не привлекала к себе внимания и только в христианстве обрела свое истинное значение. Однако это не значит, что борьба человека с самим собой не существовала у иудейского народа; напротив, она составляет существенное определение религиозного духа иудеев. Но эта борьба не рассматривалась в спекулятивном значении, как происходящая из самой человеческой природы, а только как случайная; она была представлена у отдельных индивидуумов. Грешникам и борющимся противостоит [здесь] образ праведника, в котором зло и борьба не выступают в качестве существенного момента, а праведность заключается в том, чтобы исполнять волю божию и не отступать от служения Иегове путем соблюдения нравственных заповедей и ритуальных и государственно-правовых предписаний. Однако борьба человека с самим собой проявляется везде, особенно в псалмах Давида; из глубины души, сознающей свою греховность, вырывается крик боли, а затем мучительнейшая мольба опрощении и примирении. Таким образом, здесь присутствует эта глубина боли, но скорее это-боль индивидуума, а не вечный момент духа.
Таковы основные моменты религии Единого, насколько они касаются обособления Единого и определения его цели. Это последнее определение цели приводит нас к культу.
С. КУЛЬТ
Бог имеет существенное отношение к самосознанию, так как почва, на которой выступает его цель, есть конечный дух. Мы должны теперь рассмотреть религиозные убеждения этого самосознания. Опосредствование, поскольку оно убеждение, есть полагание тождества, которое положено в себе, и, таким образом, налицо опосредствующее движение. Убеждения представляют собой самые внутренние моменты самосознания.
1) Самосознание относит себя к Единому; таким образом, оно есть прежде всего созерцание, чистое мышление чистой сущности как чистой силы и абсолютного бытия, рядом с которой ничто другое не обладает равным достоинством. Это чистое мышление как рефлексия в себя, как самосознание есть самосознание в определении бесконечного для-себя-бытия, или свободы, но свободы без всякого конкретного содержания. Это самосознание, следовательно, еще отличается от действительного самосознания; из всех конкретных определений духовной и природной жизни, из наполненного сознания, стремлений, склонностей, богатства духовных отношений - из всего этого еще ничто не принято в сознание свободы. Реальность жизни еще оказывается вне сознания свободы, и последняя еще не разумна, еще абстрактна, и поэтому еще нет полного, божественного сознания.
Поскольку, однако, самосознание существует только как сознание, а в качестве предмета не выступает, и для простоты мышления еще нет налицо никакого соответствующего предмета, и определенность сознания еще не принята, то Я является для себя предметом только в своем абстрактном бытии, в единстве с самим собой, как непосредственная единичность. Тем самым самосознание выступает как лишенное протяжения и распространения, лишенное всякого конкретного определения, бог же как бесконечная сила в себе тоже не определен, и нет никакого третьего, никакого наличного бытия, в котором они могли бы найти друг друга. Поэтому имеет место неопосредствованное отношение и противоположности отношение к Единому в чистом мышлении и созерцании и абстрактное возвращение в себя, для-себя-бытие - соединены непосредственно. Так как теперь самосознание, взятое в отличии от его предмета, который является чистой мыслью и может быть понят только в мысли, есть пустое, формальное самосознание, голое и в себе самом лишенное определения; так как, далее, всякое реальное, наполненное определение принадлежит только божественной силе, то в этой абсолютной противоположности чистая свобода самосознания превращается в абсолютную несвободу, или, другими словами, самосознание есть самосознание раба по отношению к господину. Страх перед господином есть основное определение этого отношения.
Вообще я испытываю страх, когда представляю себе некую силу, стоящую выше меня, которая отрицает меня в моей значимости независимо от того, выступает ли эта значимость как внутреннее или внешнее владение; я не испытываю страха, с одной стороны, если, обладая чем-то имеющим неприкосновенную самостоятельность, не считаюсь с насилием и знаю себя как силу, противостоящую этому насилию, которое не имеет никакой власти надо мной; с другой стороны, я не испытываю страха, если не считаюсь всерьез с тем, что противостоящая мне сила в состоянии уничтожить, и, таким образом, даже испытывая насилие, остаюсь неповрежденным. Обычно существует дурной предрассудок против страха, как будто тот, кто испытывает страх, не хочет или не может представить себя как силу. Но здесь речь идет не о страхе перед конечным и (в частности) перед конечным насилием.
Конечное есть случайная сила, которая может прийти ко мне и повредить мне, даже если я и не испытываю страха; здесь же речь идет о страхе перед невидимым, абсолютным, являющимся противоположностью моего сознания, выступающим как сознание, направленное против меня как конечного, как сознание бесконечной самости. Благодаря осознанию этого абсолютного как единственной, просто негативной силы всякая собственная сила исчезает; все принадлежащее к земной природе полностью погибает.
В качестве абсолютной отрицательности по отношению к самому себе (как человеку) этот страх есть возвышение до сферы чистой мысли абсолютной силы Единого. И этот страх перед Единым есть начало мудрости, которая состоит в том, что особенное, конечное для себя уже не может иметь значения чего-то самостоятельного. Все, что имеет значимость, может иметь ее только как момент в организации Единого, и Единый есть снятие всего конечного.
Этот мудрый страх есть один существенный момент свободы, и состоит он в освобождении от всего особенного, от всякого случайного интереса, вообще в том, что человек чувствует отрицательность всего особенного. Поэтому страх не есть особенный страх перед особенным, но как раз полагание этого особенного страха как чего-то ничтожного, то есть освобождение от страха. Таким образом, этот страх есть не чувство зависимости, но освобождение от всякой зависимости, чистое пребывание в абсолютной самости, по отношению к которой и в которой собственная самость улетучивается и испаряется.
Но таким образом субъект пребывает только в бесконечном Едином. Абсолютная отрицательность, однако, есть отношение к самому себе, утверждение; поэтому благодаря абсолютному страху самость выступает в своем самоотказе, в абсолютно положительном. Страх превращается в абсолютную уверенность, бесконечную веру. На другой ступени уверенность может иметь такую форму, что индивидуум основан на самом себе. Это - стоическая свобода в цепях. Но здесь свобода еще не имеет этой формы субъективности, а самосознание здесь должно погрузиться в Единого, однако этот последний, представленный в качестве другого, есть основа принципа отталкивания, в котором самосознание вновь получает свою самодостоверность. Этот процесс можно понять также и в следующей форме. Рабство есть именно самосознание, рефлексия в себя и свобода, которая, однако, существует без всеобщего распространения и разумности и имеет своим определением, своим содержанием непосредственное, чувственное самосознание. Поэтому Я именно как этот индивидуум в непосредственной единичности является целью и содержанием. В отношении к господину раб имеет свое абсолютное, существенное самосознание, перед его лицом он все в-себе-сущее уничтожает; но именно таким образом он абсолютно восстанавливается для себя, и его единичность, так как она принята в это созерцание в качестве конкретной стороны, благодаря этому отношению становится абсолютно правомерной. Страх, в котором индивидуум рассматривает себя как ничто, помогает ему восстановить свою правомерность. Так как теперь рабское сознание упорно стоит на своей единичности, так как его единичность непосредственно принята в единство, то оно является исключительным и бог есть единственный, исключающий всех остальных господин и бог иудейского народа.
2) Нас не может удивлять, что восточная нация ограничивает религию собой одной и что религия выступает полностью привязанной к этой одной национальности, ибо мы вообще видим это на Ближнем Востоке. Только греки и римляне воспринимали чужое богослужение, и в Римскую империю проникают все религии и не считаются там национальными; на Востоке же религия целиком связана с национальностью. Китайцы, персы имеют свою государственную религия, которая существует только для них; у индусов рождение определяет даже ранг каждого отдельного индивидуума и его отношение к Брахману; поэтому индусы отнюдь не требуют от других, чтобы они исповедовали их религию, такое требование у них просто не имеет смысла: по их представлениям, все народы Земли принадлежат своей религии, чужие народы все без исключения причисляются к некоторой особой касте. Но у иудейского народа эта исключительность больше бросается в глаза, и не без основания, ибо такая связанность религии национальностью противоречит представлению, что бог постигается только во всеобщей мысли, а не в какомлибо частном определении. У персов бог есть добро; это тоже всеобщее определение, но оно само еще выступает в непосредственности, поэтому бог тождествен свету, а это частное определение. Иудейский бог есть только для мысли, и это составляет контраст по отношению к его ограничению одной нацией. Правда, сознание иудейского народа поднимается до всеобщности - это выражено во многих местах Ветхого завета. "Хвалите господа, все народы, прославляйте Его, все племена, ибо велика милость Его к нам, и истина Господня (пребывает) вовек" (Псал., 116; 1, 2). Все народы должны чтить бога. Особенно у позднейших пророков эта всеобщность выступает как высшее требование; Исайя даже позволяет богу говорить следующее: "Из язычников, которые восславят Иегову, буду брать в священники и левиты" (39). Сюда же относятся и такие слова: "Кто боится бога и творит правосудие во всяком народе, тот угоден Господу". Но все это уже позднейшее; согласно господствующей основной идее, иудейский народ - народ избранный; всеобщность, таким образом, сведена к частности. Но если выше, в том, что касается развития божественной цели, мы уже видели, как ограниченность последней имеет свое основание в ограниченности определения бога, то теперь эта ограниченность объясняется из природы рабского самосознания, и мы теперь также видим, каким образом это частное определение проистекает и со стороны субъективной. Им, этим слугам, свойственно почитание и признание Иеговы, и они осознают, что это им свойственно. Это связано также и с историей народа: иудейский бог есть бог Авраама, Исаака и Иакова, бог, который вывел иудеев из Египта, и [здесь] нет ни малейшей рефлексии по поводу того, что бог делал также и [что-то] другое, что он и у других народов действовал утвердительно. Следовательно, здесь партикулярность выступает с субъективной стороны, со стороны культа, хотя и можно сказать, что бог есть бог тех, кто его почитает, ибо бог - это тот, кого знают в субъективном духе, а себя знают в нем, в боге. Этот момент существенно принадлежит идее бога. Значит, знание бога, признание его существенно принадлежит этому определению.
Это часто выступает в такой форме, которая, с нашей точки зрения, ложна, а именно когда о боге говорится, что он могущественнее и сильнее других богов, как будто наряду с ним есть и еще боги; но для иудеев это ложные боги. Его чтит именно этот народ, и, таким образом, он есть этого народа, а именно его господин. Он есть тот, кого знают как творца неба и земли, он положил всему цель и меру, наделил все его собственной природой; таким образом, и человеку он дал его меру, цель и закон. В этом состоит определение, что он, как господин, дает законы своему народу, законы во всем их объеме, как всеобщие законы - десять заповедей, являющиеся всеобщими нравственными, правовыми определениями законодательства и моральности и имеющие значение не законов разума, а законов, предписанных Господом, - равно и все остальные государственные законы и учреждения. Моисея называют законодателем иудеев, но он не был для них тем, чем были для греков Солон и Ликург (последние в качестве людей дали свои законы); он лишь сделал известными законы Иеговы - Иегова сам, как повествует писание, высек их на камне. Все, даже самые незначительные, предписания, относящиеся, например, к устройству святилищ, обрядам, принесению жертвы и ко всем другим ритуальным действиям, начинаются словами: "И сказал Господь". Всякий закон дан Господом, тем самым он есть целиком положительная заповедь. В нем заключен формальный, абсолютный авторитет. Особенности политического устройства развиты вообще не из всеобщей цели, это устройство не предоставлено также и человеку, ибо единство не терпит рядом с собой человеческий произвол, человеческий разум, и изменение политики всякий раз называется отпадением от бога: особенное как нечто данное богом установлено навеки. И здесь вечные законы права, моральности имеют тот же ранг, ту же положительную форму, что и незначительные установления. Это составляет резкий контраст с понятием бога, которое мы имеем здесь. Культ есть богослужение; добрым, праведным является тот, кто исполняет это служение, поскольку он соблюдает как нравственные заповеди, так и законы ритуала. Это - служение господину.
Только при условии страха и служения народ божий усыновлен через посредство союза и договора. Таким образом, община, обладающая самосознанием, не есть уже изначальное и непосредственное единство с сущностью, как это было в естественной религии. Внешний облик сущности в естественной религии есть лишь природное представление - покров, неистинно разделяющий две стороны религиозного отношения, следовательно, производящий несущественное разделение, устанавливающий лишь поверхностное различие. Настоящая же точка зрения, напротив, исходит из абсолютной рефлексии в себя как абстрактного для-себя-бытия; поэтому здесь возникает опосредствование отношения между самосознанием и его абсолютной сущностью. Но самосознание не есть человек как человек во всеобщем смысле. Религиозное отношение есть особенность, которую со стороны человека можно назвать случайной, ибо все конечное внешне абсолютной силе и не содержит в себе никакого положительного определения.
Однако эта особенность религиозного отношения есть не какая-то особенность наряду с другими, а исключительное, бесконечное преимущество. Из-за этих определений отношение выступает таким образом, что этот народ принимается богом при условии, что он испытывает прежде всего глубокое чувство зависимости, то есть рабства. Это отношение между, бесконечной силой и для-себя-сущим поэтому не такое, которое положено изначально само в себе или только благодаря любви бога к людям, но это единство установлено внешним образом, в договоре. А именно это принятие народа свершилось раз и навсегда и заняло место того, что в религии откровения выступает в завершенной форме спасения и примирения.
С представлением бога как господина связано то, что иудейский народ полностью отдался служению богу; этим объясняется также та достойная удивления стойкость, которая была не фанатизмом обращения, как в магометанстве, уже очищенном от национальности и признающем только верующего, а фанатизмом упрямства; она зиждется только на абстракции Единого Господа; колебание возникает в духе лишь в том случае, если рядом появляются различные интересы и точки зрения; в такой борьбе можно хвататься за одно или за другое; но в этой концентрации Единого Господа дух совершенно укреплен. Из этого вытекает, что по отношению к этому прочному союзу нет место никакой свободе; мысль напрочь привязана к этому единству, которое является абсолютным авторитетом. С этим связано еще многое. У греков тоже некоторые учреждения имели значения божественных, но они приводились в действие людьми; у иудеев же не было различия между божественным и человеческим. Из-за недостатка свободы у них не было и веры в бессмертие; хотя некоторые незначительные следы такой веры иногда и можно обнаружить, но они всегда имеют слишком общий характер и не оказывают ни малейшего влияния на религиозные и моральные точки зрения. Бессмертие души еще не признано, поэтому нет высшей цели, чем служение Иегове, и цель человека состоит в том, чтобы как можно дольше сохранить жизнь себе и своей семье. Служение, таким образом, дарует временное владение, а не вечное, не вечное блаженство.
Еще не пробудилось созерцание и сознание единства души с абсолютом, приятия души в лоно абсолюта. У человека еще нет внутреннего пространства, внутренней протяженности, то есть нет души столь широкой, которая в себе хотела бы быть удовлетворенной, но ее [души] наполнение и реальность есть нечто временное. По закону каждая семья получала земельный участок, который не мог быть отчуждаем, - в этом состояла забота о семье. Тем самым главной целью было сохранение жизни.
Это определение имеет семья и принадлежащая ей земля, которая дает ей средства к существованию. Владение землей есть то, что это самосознание получает от своего бога. Тем самым эта вера имеет абсолютно ограниченное содержание - существование отдельной семьи. Именно потому, что человек в абсолютной отрицательности отказа от себя оказывается в чем-то начисто положительном и тем самым снова в непосредственности, вера - в качестве отказа от конечного интереса превращается в отказ от отказа и, таким образом, в реализованного конечного индивидуума, в его счастье и владение. Это владение и этот народ тождественны, неразрывны. Народ божий владеет Ханааном. Бог заключил с Авраамом союз, одной стороной которого является это владение - утвердительная сторона в этой сфере эмпирической особенности. Оба неразрывны: особенное владение и вера, благочестие. Тем самым владение получает бесконечное абсолютное оправдание, божественное оправдание, которое, однако, не имеет формы юридического права, права некоторой собственности; это понятие, отличное от владения, здесь неприменимо. Собственность имеет своим источником личность, свободу отдельного индивидуума; человек по существу есть собственник, поскольку он есть лицо, но эмпирическая сторона владения при этом совершенно свободна, предоставлена случаю: то, чем я владею, случайно, безразлично; если я признан как собственник, если я - свободная субъективность, то владение безразлично. Здесь, напротив, это владение, как таковое, тождественно с верой и, таким образом, это владение имеет абсолютное оправдание. Определение собственности не появляется, поэтому сюда и не входит момент произвола. Бог как абсолютная идея, затем собственность и, наконец, владение вот три различные ступени, и здесь связующая середина собственность - выпадает, и владение непосредственно принимается в божественную волю; это эмпирически единичное владение имеет значение как таковое и оно лишено свободного определения единичного индивидуума, который не может его продать, но может только заложить на некоторое время, всегда до наступления юбилейного года (40).
Другая сторона, а именно отрицательное отношение, соответствует утвердительной стороне. Признание могущества в качестве отрицательной стороны также должно быть определено эмпирически внешне, по собственности. Особенное поведение, реальные поступки также должны иметь свою отрицательную сторону как признания Господа, они должны быть служением, быть не просто страхом, а отказом себе в особенном. Это - другая сторона союза, который, с одной стороны, гарантирует владение, с другой - требует служения и, подобно тому как эта земля связана с этим народом, сам связан со служением закону. Эти законы суть, с одной стороны, законы семьи, они относятся к семейным отношениям, имеют нравственное содержание, но главное, с другой стороны, то, что в себе нравственно, должно быть положено как чисто позитивное и как таковое должно соблюдаться, с чем, естественно, связано множество внешних случайных определений, которых следует придерживаться. Неразумности владения соответствует неразумность служения, этого абстрактного повиновения, которое для своего определения не нуждается ни в чем внутреннем, так как оно имеет абстрактное оправдание. Поскольку бог есть абсолютная мощь, то действия являются в себе неопределенными, а поэтому они определены совершенно внешне, произвольно. Выполнение заповедей служения, повиновение богу есть условие сохранения народа - вот другая сторона союза.
Возможно отступление от законов благодаря произволу индивидуумов или всего народа, но это отступление только от заповедей и ритуала, а не отступление от изначального, ибо оно имеет силу как таковое, как должно быть. Поэтому и наказание, связанное с неповиновением, есть не абсолютное наказание, но только внешнее несчастье, а именно потеря владения или его уменьшение, сокращение. Наказания, которые при этом угрожают, имеют чувственно внешнюю природу и связаны с нерушимым владением землей. Наказания определены внешне и, подобно повиновению, не имеют духовной, нравственной природы, а являются определенным, слепым повиновением нравственно несвободных людей. Законы, заповеди должны исполняться рабски.
Странное чувство вызывают эти наказания, которыми бог угрожает в страшных проклятиях, - этот народ достиг большой изощренности в умения проклинать, но эти проклятия касаются лишь внешнего, а не внутреннего, нравственного. В главе 26 третьей книги Моисея мы читаем: "Если же не послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих, и если презрите Мои постановления, и если душа ваша возгнушается Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив Завет Мой; то и Я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чахлость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их. Обращу лицо Мое на вас, и падете пред врагами вашими, и будут господствовать над вами неприятели ваши, и побежите, когда никто не гонится за вами. Если и при всем том не послушаете Меня, то Я всемерно увеличу наказания за грехи ваши; и сломлю гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как медь. И напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастаний своих, и дерева земли [вашей] не дадут плодов своих.
Если же [после сего] пойдете против Меня и не захотите слушать Меня, то я прибавлю вам ударов всемеро за грехи ваши. Пошлю на вас зверей полевых, которые лишат вас детей, истребят скот ваш и вас уменьшат, так что опустеют дороги ваши. Если и после сего не исправитесь и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и поражу вас всемеро за грехи ваши. И наведу на вас мстительный меч в отмщение за Завет; если же вы укроетесь в города ваши, то пошлю на вас язву, и преданы будете в руки врага. Хлеб, подкрепляющий человека, истреблю у вас; десять женщин будут печь хлеб ваш в одной печи и будут отдавать хлеб ваш весом; вы будете есть и не будете сыты.
Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и накажу вас всемеро за грехи ваши. И будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть. Разорю высоты ваши, и разрушу столбы ваши, и повергну трупы ваши на обломки идолов ваших, и возгнушается дума Моя вами.
Города ваши сделаю пустынею и опустошу святилища ваши, и не будут обонять приятного благоухания [жертв] ваших. Опустошу землю [вашу], так что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней. А вас рассею между народами и обнажу вслед вас меч, и будет земля ваша пуста и города ваши разрушены".
Мы уже видели, что у иудеев зло числится за субъективным духом и бог не борется со злом, а наказывает зло; тем самым зло выступает как внешняя случайность, подобно тому как в истории грехопадения зло приходит извне: человека соблазняет змей.
Бог карает зло, которого не должно быть, ведь должно быть только добро, требуемое Господом. Здесь еще нет свободы, в том числе и свободы исследования того, что является вечным и божественным законом. Определения добра, которые, правда, являются и определениями разума, имеют силу незыблемых установлений Господа, и Господь карает за их нарушение, это гнев божий. В таком отношении Господа налицо лишь долженствование: то, что он требует, должно быть, оно есть закон. Бог осуществляет карающую справедливость: в субъекте, как конечном, осуществляется борьба добра и зла; в нем, таким образом, налицо противоречие и - в качестве его следствия - подавленность, скорбь о том, что добро есть лишь долженствование.
3) Третьей стороной культа является примирение, оно касается, собственно, лишь особенных грехов отдельных индивидуумов и совершается через жертву. .
Жертва здесь имеет не только простой смысл символического избавления от своей конечности, сохранения себя в единстве, но, ближе, она имеет смысл признания Господа, свидетельства своего страха перед ним и затем еще дальнейшее значение: ею искупается остальное. Человек не может рассматривать природность как нечто такое, чем он может пользоваться по своему произволу, здесь он, следовательно, не может непосредственно брать, но должен получать желаемое через опосредствование чем-то чуждым. Все принадлежит Господу и должно быть у него куплено, .тогда будет уплачена десятина и выкуплено первородство.
Своеобразно происходит искупление греха, а именно представляется, что заслуженная кара, заслуженное обнаружение ничтожества того, кто возвысился в греховности, может быть перенесена на то, что приносится в жертву. В этом смысл жертвы. Индивидуум объявляет свою значимость ничтожной. Этим путем приходит воззрение, что грешник, заявляя о своем ничтожестве, переносит его на жертву и бог, принимая жертву, тем самым вновь положительно полагает самость, то есть полагает се как сущую в нем.
Этот внешний характер жертвы происходит от того, что искупление как кара мыслится не в качестве очищения как такового, но уязвления злой воли, нанесения [ей) вреда. С этим также связано то, что в жертву приносят и кровь, окропляя ею алтарь. Ибо если должна быть от-дана жизнь как высшее из всего, чем можно владеть, то в жертву должно быть принесено действительно живое, и Господу возвращается кровь - то, в чем состоит жизнь животного. У индусов животное еще почиталось целиком; здесь уже отказываются от этого поклонения, но кровь еще считается чем-то неприкосновенным, божественным, почитается, и человек не смеет есть ее. У человека еще нет чувства его конкретной свободы, по сравнению с которой просто жизнь как таковая есть нечто подчиненное.
1) Самосознание относит себя к Единому; таким образом, оно есть прежде всего созерцание, чистое мышление чистой сущности как чистой силы и абсолютного бытия, рядом с которой ничто другое не обладает равным достоинством. Это чистое мышление как рефлексия в себя, как самосознание есть самосознание в определении бесконечного для-себя-бытия, или свободы, но свободы без всякого конкретного содержания. Это самосознание, следовательно, еще отличается от действительного самосознания; из всех конкретных определений духовной и природной жизни, из наполненного сознания, стремлений, склонностей, богатства духовных отношений - из всего этого еще ничто не принято в сознание свободы. Реальность жизни еще оказывается вне сознания свободы, и последняя еще не разумна, еще абстрактна, и поэтому еще нет полного, божественного сознания.
Поскольку, однако, самосознание существует только как сознание, а в качестве предмета не выступает, и для простоты мышления еще нет налицо никакого соответствующего предмета, и определенность сознания еще не принята, то Я является для себя предметом только в своем абстрактном бытии, в единстве с самим собой, как непосредственная единичность. Тем самым самосознание выступает как лишенное протяжения и распространения, лишенное всякого конкретного определения, бог же как бесконечная сила в себе тоже не определен, и нет никакого третьего, никакого наличного бытия, в котором они могли бы найти друг друга. Поэтому имеет место неопосредствованное отношение и противоположности отношение к Единому в чистом мышлении и созерцании и абстрактное возвращение в себя, для-себя-бытие - соединены непосредственно. Так как теперь самосознание, взятое в отличии от его предмета, который является чистой мыслью и может быть понят только в мысли, есть пустое, формальное самосознание, голое и в себе самом лишенное определения; так как, далее, всякое реальное, наполненное определение принадлежит только божественной силе, то в этой абсолютной противоположности чистая свобода самосознания превращается в абсолютную несвободу, или, другими словами, самосознание есть самосознание раба по отношению к господину. Страх перед господином есть основное определение этого отношения.
Вообще я испытываю страх, когда представляю себе некую силу, стоящую выше меня, которая отрицает меня в моей значимости независимо от того, выступает ли эта значимость как внутреннее или внешнее владение; я не испытываю страха, с одной стороны, если, обладая чем-то имеющим неприкосновенную самостоятельность, не считаюсь с насилием и знаю себя как силу, противостоящую этому насилию, которое не имеет никакой власти надо мной; с другой стороны, я не испытываю страха, если не считаюсь всерьез с тем, что противостоящая мне сила в состоянии уничтожить, и, таким образом, даже испытывая насилие, остаюсь неповрежденным. Обычно существует дурной предрассудок против страха, как будто тот, кто испытывает страх, не хочет или не может представить себя как силу. Но здесь речь идет не о страхе перед конечным и (в частности) перед конечным насилием.
Конечное есть случайная сила, которая может прийти ко мне и повредить мне, даже если я и не испытываю страха; здесь же речь идет о страхе перед невидимым, абсолютным, являющимся противоположностью моего сознания, выступающим как сознание, направленное против меня как конечного, как сознание бесконечной самости. Благодаря осознанию этого абсолютного как единственной, просто негативной силы всякая собственная сила исчезает; все принадлежащее к земной природе полностью погибает.
В качестве абсолютной отрицательности по отношению к самому себе (как человеку) этот страх есть возвышение до сферы чистой мысли абсолютной силы Единого. И этот страх перед Единым есть начало мудрости, которая состоит в том, что особенное, конечное для себя уже не может иметь значения чего-то самостоятельного. Все, что имеет значимость, может иметь ее только как момент в организации Единого, и Единый есть снятие всего конечного.
Этот мудрый страх есть один существенный момент свободы, и состоит он в освобождении от всего особенного, от всякого случайного интереса, вообще в том, что человек чувствует отрицательность всего особенного. Поэтому страх не есть особенный страх перед особенным, но как раз полагание этого особенного страха как чего-то ничтожного, то есть освобождение от страха. Таким образом, этот страх есть не чувство зависимости, но освобождение от всякой зависимости, чистое пребывание в абсолютной самости, по отношению к которой и в которой собственная самость улетучивается и испаряется.
Но таким образом субъект пребывает только в бесконечном Едином. Абсолютная отрицательность, однако, есть отношение к самому себе, утверждение; поэтому благодаря абсолютному страху самость выступает в своем самоотказе, в абсолютно положительном. Страх превращается в абсолютную уверенность, бесконечную веру. На другой ступени уверенность может иметь такую форму, что индивидуум основан на самом себе. Это - стоическая свобода в цепях. Но здесь свобода еще не имеет этой формы субъективности, а самосознание здесь должно погрузиться в Единого, однако этот последний, представленный в качестве другого, есть основа принципа отталкивания, в котором самосознание вновь получает свою самодостоверность. Этот процесс можно понять также и в следующей форме. Рабство есть именно самосознание, рефлексия в себя и свобода, которая, однако, существует без всеобщего распространения и разумности и имеет своим определением, своим содержанием непосредственное, чувственное самосознание. Поэтому Я именно как этот индивидуум в непосредственной единичности является целью и содержанием. В отношении к господину раб имеет свое абсолютное, существенное самосознание, перед его лицом он все в-себе-сущее уничтожает; но именно таким образом он абсолютно восстанавливается для себя, и его единичность, так как она принята в это созерцание в качестве конкретной стороны, благодаря этому отношению становится абсолютно правомерной. Страх, в котором индивидуум рассматривает себя как ничто, помогает ему восстановить свою правомерность. Так как теперь рабское сознание упорно стоит на своей единичности, так как его единичность непосредственно принята в единство, то оно является исключительным и бог есть единственный, исключающий всех остальных господин и бог иудейского народа.
2) Нас не может удивлять, что восточная нация ограничивает религию собой одной и что религия выступает полностью привязанной к этой одной национальности, ибо мы вообще видим это на Ближнем Востоке. Только греки и римляне воспринимали чужое богослужение, и в Римскую империю проникают все религии и не считаются там национальными; на Востоке же религия целиком связана с национальностью. Китайцы, персы имеют свою государственную религия, которая существует только для них; у индусов рождение определяет даже ранг каждого отдельного индивидуума и его отношение к Брахману; поэтому индусы отнюдь не требуют от других, чтобы они исповедовали их религию, такое требование у них просто не имеет смысла: по их представлениям, все народы Земли принадлежат своей религии, чужие народы все без исключения причисляются к некоторой особой касте. Но у иудейского народа эта исключительность больше бросается в глаза, и не без основания, ибо такая связанность религии национальностью противоречит представлению, что бог постигается только во всеобщей мысли, а не в какомлибо частном определении. У персов бог есть добро; это тоже всеобщее определение, но оно само еще выступает в непосредственности, поэтому бог тождествен свету, а это частное определение. Иудейский бог есть только для мысли, и это составляет контраст по отношению к его ограничению одной нацией. Правда, сознание иудейского народа поднимается до всеобщности - это выражено во многих местах Ветхого завета. "Хвалите господа, все народы, прославляйте Его, все племена, ибо велика милость Его к нам, и истина Господня (пребывает) вовек" (Псал., 116; 1, 2). Все народы должны чтить бога. Особенно у позднейших пророков эта всеобщность выступает как высшее требование; Исайя даже позволяет богу говорить следующее: "Из язычников, которые восславят Иегову, буду брать в священники и левиты" (39). Сюда же относятся и такие слова: "Кто боится бога и творит правосудие во всяком народе, тот угоден Господу". Но все это уже позднейшее; согласно господствующей основной идее, иудейский народ - народ избранный; всеобщность, таким образом, сведена к частности. Но если выше, в том, что касается развития божественной цели, мы уже видели, как ограниченность последней имеет свое основание в ограниченности определения бога, то теперь эта ограниченность объясняется из природы рабского самосознания, и мы теперь также видим, каким образом это частное определение проистекает и со стороны субъективной. Им, этим слугам, свойственно почитание и признание Иеговы, и они осознают, что это им свойственно. Это связано также и с историей народа: иудейский бог есть бог Авраама, Исаака и Иакова, бог, который вывел иудеев из Египта, и [здесь] нет ни малейшей рефлексии по поводу того, что бог делал также и [что-то] другое, что он и у других народов действовал утвердительно. Следовательно, здесь партикулярность выступает с субъективной стороны, со стороны культа, хотя и можно сказать, что бог есть бог тех, кто его почитает, ибо бог - это тот, кого знают в субъективном духе, а себя знают в нем, в боге. Этот момент существенно принадлежит идее бога. Значит, знание бога, признание его существенно принадлежит этому определению.
Это часто выступает в такой форме, которая, с нашей точки зрения, ложна, а именно когда о боге говорится, что он могущественнее и сильнее других богов, как будто наряду с ним есть и еще боги; но для иудеев это ложные боги. Его чтит именно этот народ, и, таким образом, он есть этого народа, а именно его господин. Он есть тот, кого знают как творца неба и земли, он положил всему цель и меру, наделил все его собственной природой; таким образом, и человеку он дал его меру, цель и закон. В этом состоит определение, что он, как господин, дает законы своему народу, законы во всем их объеме, как всеобщие законы - десять заповедей, являющиеся всеобщими нравственными, правовыми определениями законодательства и моральности и имеющие значение не законов разума, а законов, предписанных Господом, - равно и все остальные государственные законы и учреждения. Моисея называют законодателем иудеев, но он не был для них тем, чем были для греков Солон и Ликург (последние в качестве людей дали свои законы); он лишь сделал известными законы Иеговы - Иегова сам, как повествует писание, высек их на камне. Все, даже самые незначительные, предписания, относящиеся, например, к устройству святилищ, обрядам, принесению жертвы и ко всем другим ритуальным действиям, начинаются словами: "И сказал Господь". Всякий закон дан Господом, тем самым он есть целиком положительная заповедь. В нем заключен формальный, абсолютный авторитет. Особенности политического устройства развиты вообще не из всеобщей цели, это устройство не предоставлено также и человеку, ибо единство не терпит рядом с собой человеческий произвол, человеческий разум, и изменение политики всякий раз называется отпадением от бога: особенное как нечто данное богом установлено навеки. И здесь вечные законы права, моральности имеют тот же ранг, ту же положительную форму, что и незначительные установления. Это составляет резкий контраст с понятием бога, которое мы имеем здесь. Культ есть богослужение; добрым, праведным является тот, кто исполняет это служение, поскольку он соблюдает как нравственные заповеди, так и законы ритуала. Это - служение господину.
Только при условии страха и служения народ божий усыновлен через посредство союза и договора. Таким образом, община, обладающая самосознанием, не есть уже изначальное и непосредственное единство с сущностью, как это было в естественной религии. Внешний облик сущности в естественной религии есть лишь природное представление - покров, неистинно разделяющий две стороны религиозного отношения, следовательно, производящий несущественное разделение, устанавливающий лишь поверхностное различие. Настоящая же точка зрения, напротив, исходит из абсолютной рефлексии в себя как абстрактного для-себя-бытия; поэтому здесь возникает опосредствование отношения между самосознанием и его абсолютной сущностью. Но самосознание не есть человек как человек во всеобщем смысле. Религиозное отношение есть особенность, которую со стороны человека можно назвать случайной, ибо все конечное внешне абсолютной силе и не содержит в себе никакого положительного определения.
Однако эта особенность религиозного отношения есть не какая-то особенность наряду с другими, а исключительное, бесконечное преимущество. Из-за этих определений отношение выступает таким образом, что этот народ принимается богом при условии, что он испытывает прежде всего глубокое чувство зависимости, то есть рабства. Это отношение между, бесконечной силой и для-себя-сущим поэтому не такое, которое положено изначально само в себе или только благодаря любви бога к людям, но это единство установлено внешним образом, в договоре. А именно это принятие народа свершилось раз и навсегда и заняло место того, что в религии откровения выступает в завершенной форме спасения и примирения.
С представлением бога как господина связано то, что иудейский народ полностью отдался служению богу; этим объясняется также та достойная удивления стойкость, которая была не фанатизмом обращения, как в магометанстве, уже очищенном от национальности и признающем только верующего, а фанатизмом упрямства; она зиждется только на абстракции Единого Господа; колебание возникает в духе лишь в том случае, если рядом появляются различные интересы и точки зрения; в такой борьбе можно хвататься за одно или за другое; но в этой концентрации Единого Господа дух совершенно укреплен. Из этого вытекает, что по отношению к этому прочному союзу нет место никакой свободе; мысль напрочь привязана к этому единству, которое является абсолютным авторитетом. С этим связано еще многое. У греков тоже некоторые учреждения имели значения божественных, но они приводились в действие людьми; у иудеев же не было различия между божественным и человеческим. Из-за недостатка свободы у них не было и веры в бессмертие; хотя некоторые незначительные следы такой веры иногда и можно обнаружить, но они всегда имеют слишком общий характер и не оказывают ни малейшего влияния на религиозные и моральные точки зрения. Бессмертие души еще не признано, поэтому нет высшей цели, чем служение Иегове, и цель человека состоит в том, чтобы как можно дольше сохранить жизнь себе и своей семье. Служение, таким образом, дарует временное владение, а не вечное, не вечное блаженство.
Еще не пробудилось созерцание и сознание единства души с абсолютом, приятия души в лоно абсолюта. У человека еще нет внутреннего пространства, внутренней протяженности, то есть нет души столь широкой, которая в себе хотела бы быть удовлетворенной, но ее [души] наполнение и реальность есть нечто временное. По закону каждая семья получала земельный участок, который не мог быть отчуждаем, - в этом состояла забота о семье. Тем самым главной целью было сохранение жизни.
Это определение имеет семья и принадлежащая ей земля, которая дает ей средства к существованию. Владение землей есть то, что это самосознание получает от своего бога. Тем самым эта вера имеет абсолютно ограниченное содержание - существование отдельной семьи. Именно потому, что человек в абсолютной отрицательности отказа от себя оказывается в чем-то начисто положительном и тем самым снова в непосредственности, вера - в качестве отказа от конечного интереса превращается в отказ от отказа и, таким образом, в реализованного конечного индивидуума, в его счастье и владение. Это владение и этот народ тождественны, неразрывны. Народ божий владеет Ханааном. Бог заключил с Авраамом союз, одной стороной которого является это владение - утвердительная сторона в этой сфере эмпирической особенности. Оба неразрывны: особенное владение и вера, благочестие. Тем самым владение получает бесконечное абсолютное оправдание, божественное оправдание, которое, однако, не имеет формы юридического права, права некоторой собственности; это понятие, отличное от владения, здесь неприменимо. Собственность имеет своим источником личность, свободу отдельного индивидуума; человек по существу есть собственник, поскольку он есть лицо, но эмпирическая сторона владения при этом совершенно свободна, предоставлена случаю: то, чем я владею, случайно, безразлично; если я признан как собственник, если я - свободная субъективность, то владение безразлично. Здесь, напротив, это владение, как таковое, тождественно с верой и, таким образом, это владение имеет абсолютное оправдание. Определение собственности не появляется, поэтому сюда и не входит момент произвола. Бог как абсолютная идея, затем собственность и, наконец, владение вот три различные ступени, и здесь связующая середина собственность - выпадает, и владение непосредственно принимается в божественную волю; это эмпирически единичное владение имеет значение как таковое и оно лишено свободного определения единичного индивидуума, который не может его продать, но может только заложить на некоторое время, всегда до наступления юбилейного года (40).
Другая сторона, а именно отрицательное отношение, соответствует утвердительной стороне. Признание могущества в качестве отрицательной стороны также должно быть определено эмпирически внешне, по собственности. Особенное поведение, реальные поступки также должны иметь свою отрицательную сторону как признания Господа, они должны быть служением, быть не просто страхом, а отказом себе в особенном. Это - другая сторона союза, который, с одной стороны, гарантирует владение, с другой - требует служения и, подобно тому как эта земля связана с этим народом, сам связан со служением закону. Эти законы суть, с одной стороны, законы семьи, они относятся к семейным отношениям, имеют нравственное содержание, но главное, с другой стороны, то, что в себе нравственно, должно быть положено как чисто позитивное и как таковое должно соблюдаться, с чем, естественно, связано множество внешних случайных определений, которых следует придерживаться. Неразумности владения соответствует неразумность служения, этого абстрактного повиновения, которое для своего определения не нуждается ни в чем внутреннем, так как оно имеет абстрактное оправдание. Поскольку бог есть абсолютная мощь, то действия являются в себе неопределенными, а поэтому они определены совершенно внешне, произвольно. Выполнение заповедей служения, повиновение богу есть условие сохранения народа - вот другая сторона союза.
Возможно отступление от законов благодаря произволу индивидуумов или всего народа, но это отступление только от заповедей и ритуала, а не отступление от изначального, ибо оно имеет силу как таковое, как должно быть. Поэтому и наказание, связанное с неповиновением, есть не абсолютное наказание, но только внешнее несчастье, а именно потеря владения или его уменьшение, сокращение. Наказания, которые при этом угрожают, имеют чувственно внешнюю природу и связаны с нерушимым владением землей. Наказания определены внешне и, подобно повиновению, не имеют духовной, нравственной природы, а являются определенным, слепым повиновением нравственно несвободных людей. Законы, заповеди должны исполняться рабски.
Странное чувство вызывают эти наказания, которыми бог угрожает в страшных проклятиях, - этот народ достиг большой изощренности в умения проклинать, но эти проклятия касаются лишь внешнего, а не внутреннего, нравственного. В главе 26 третьей книги Моисея мы читаем: "Если же не послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих, и если презрите Мои постановления, и если душа ваша возгнушается Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив Завет Мой; то и Я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чахлость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их. Обращу лицо Мое на вас, и падете пред врагами вашими, и будут господствовать над вами неприятели ваши, и побежите, когда никто не гонится за вами. Если и при всем том не послушаете Меня, то Я всемерно увеличу наказания за грехи ваши; и сломлю гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как медь. И напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастаний своих, и дерева земли [вашей] не дадут плодов своих.
Если же [после сего] пойдете против Меня и не захотите слушать Меня, то я прибавлю вам ударов всемеро за грехи ваши. Пошлю на вас зверей полевых, которые лишат вас детей, истребят скот ваш и вас уменьшат, так что опустеют дороги ваши. Если и после сего не исправитесь и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и поражу вас всемеро за грехи ваши. И наведу на вас мстительный меч в отмщение за Завет; если же вы укроетесь в города ваши, то пошлю на вас язву, и преданы будете в руки врага. Хлеб, подкрепляющий человека, истреблю у вас; десять женщин будут печь хлеб ваш в одной печи и будут отдавать хлеб ваш весом; вы будете есть и не будете сыты.
Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и накажу вас всемеро за грехи ваши. И будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть. Разорю высоты ваши, и разрушу столбы ваши, и повергну трупы ваши на обломки идолов ваших, и возгнушается дума Моя вами.
Города ваши сделаю пустынею и опустошу святилища ваши, и не будут обонять приятного благоухания [жертв] ваших. Опустошу землю [вашу], так что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней. А вас рассею между народами и обнажу вслед вас меч, и будет земля ваша пуста и города ваши разрушены".
Мы уже видели, что у иудеев зло числится за субъективным духом и бог не борется со злом, а наказывает зло; тем самым зло выступает как внешняя случайность, подобно тому как в истории грехопадения зло приходит извне: человека соблазняет змей.
Бог карает зло, которого не должно быть, ведь должно быть только добро, требуемое Господом. Здесь еще нет свободы, в том числе и свободы исследования того, что является вечным и божественным законом. Определения добра, которые, правда, являются и определениями разума, имеют силу незыблемых установлений Господа, и Господь карает за их нарушение, это гнев божий. В таком отношении Господа налицо лишь долженствование: то, что он требует, должно быть, оно есть закон. Бог осуществляет карающую справедливость: в субъекте, как конечном, осуществляется борьба добра и зла; в нем, таким образом, налицо противоречие и - в качестве его следствия - подавленность, скорбь о том, что добро есть лишь долженствование.
3) Третьей стороной культа является примирение, оно касается, собственно, лишь особенных грехов отдельных индивидуумов и совершается через жертву. .
Жертва здесь имеет не только простой смысл символического избавления от своей конечности, сохранения себя в единстве, но, ближе, она имеет смысл признания Господа, свидетельства своего страха перед ним и затем еще дальнейшее значение: ею искупается остальное. Человек не может рассматривать природность как нечто такое, чем он может пользоваться по своему произволу, здесь он, следовательно, не может непосредственно брать, но должен получать желаемое через опосредствование чем-то чуждым. Все принадлежит Господу и должно быть у него куплено, .тогда будет уплачена десятина и выкуплено первородство.
Своеобразно происходит искупление греха, а именно представляется, что заслуженная кара, заслуженное обнаружение ничтожества того, кто возвысился в греховности, может быть перенесена на то, что приносится в жертву. В этом смысл жертвы. Индивидуум объявляет свою значимость ничтожной. Этим путем приходит воззрение, что грешник, заявляя о своем ничтожестве, переносит его на жертву и бог, принимая жертву, тем самым вновь положительно полагает самость, то есть полагает се как сущую в нем.
Этот внешний характер жертвы происходит от того, что искупление как кара мыслится не в качестве очищения как такового, но уязвления злой воли, нанесения [ей) вреда. С этим также связано то, что в жертву приносят и кровь, окропляя ею алтарь. Ибо если должна быть от-дана жизнь как высшее из всего, чем можно владеть, то в жертву должно быть принесено действительно живое, и Господу возвращается кровь - то, в чем состоит жизнь животного. У индусов животное еще почиталось целиком; здесь уже отказываются от этого поклонения, но кровь еще считается чем-то неприкосновенным, божественным, почитается, и человек не смеет есть ее. У человека еще нет чувства его конкретной свободы, по сравнению с которой просто жизнь как таковая есть нечто подчиненное.
ПЕРЕХОД К СЛЕДУЮЩЕЙ СТУПЕНИ
Хотя здесь мы вообще и находимся в сфере свободной субъективности, но в религии возвышенного это определение еще не проведено через тотальность религиозного сознания. Бог как субъективная мощь был определен для мысли, он для нее был определен также как Творец, но в качестве последнего он выступает вначале лишь как Господин своих творений. Сила, таким образом, есть причина, которая делит себя, но то, в чем она себя делит, есть лишь предмет ее господства.
Дальнейшее развитие состоит теперь в том, что это другое есть нечто свободное, отпущенное, и бог становится богом свободных людей, которые даже в своем повиновении ему являются для себя свободными. Эта точка зрения, если мы рассмотрим ее абстрактно, содержит в себе следующие моменты: бог есть для себя свободный дух и проявляет себя в том, что противополагает себе свое другое. Это положенное им есть его образ и подобие, ибо субъект творит только самого себя, и то, к чему он себя определяет, есть опять-таки лишь он сам; но, для того чтобы он действительно был определен как дух, он должен это другое подвергнуть отрицанию и вернуться к самому себе, ибо, только зная самого себя в другом, он является свободным. Но если бог знает себя в другом, то тем самым и другое тоже есть для себя и знает себя свободным.
Это и есть освобождение другого как свободного, самостоятельного: свобода, таким образом, вначале приходится на долю субъекта, а бог сохраняет то же самое определение мощи, сущей для себя и отпускающей, освобождающей субъект. В соответствии с этим различие, или дальнейшее определение, по-видимому, состоит лишь в том, что творения уже не просто служат, но в самом служении обретают свою свободу.
Этот момент свободы субъекта, для которого существует бог, момент, которого недоставало рассмотренной точке зрения религии возвышенного, мы уже видели на более низкой ступени, в сфере естественной. религии, а. именно в сирийской религии; на более высокой ступени,; к которой мы теперь переходим, то, что там созерцалось лишь в природном, непосредственном образе, переносится на чистую почву духа и в его внутреннее опосредствование. Там, в религии страдания, мы видели, что бог теряет самого себя, что он умирает, что он есть лишь через отрицание самого себя. Это опосредствование есть момент, к которому здесь необходимо вернуться: бог умирает и вновь восстает от смерти. Это есть его отрицание, которое мы, с одной стороны, понимаем как его другое, как мир, - и он умерщвляет себя; это имеет тот смысл, что в этой смерти он приходит к самому себе. Но благодаря этому [акту] другое положено как свободное для себя, и потому опосредствование и воскресение приходятся на другую сторону, на сторону сотворенного.
Таким образом, само понятие бога как будто не изменилось, изменилась лишь сторона другого. Что в конечном умирает это инобытие богата, следовательно, божественное вновь выступает для себя в конечном, - это как раз и содержит в себе то, что именно здесь появляется свобода, эта сторона становится свободной. Таким образом, мирское познается как содержащее в себе божественное, и инобытие, которое вначале имеет лишь определение отрицания,, вновь отрицается и является в себе самом отрицанием отрицания. Это - опосредствование, принадлежащее свободе: свобода не есть простое отрицание, бегство и отказ-это еще не истинная и утвердительная, а только отрицательная свобода. Только отрицание природности, поскольку само это отрицание выступает уже как отрицательное, есть утвердительное определение свободы.
Поскольку отрицается другое, а именно мир, конечное сознание, и рабство и акцидентальность конечного сознания, постольку в этом опосредствовании заключено определение свободы. Возвышение духа теперь предстает как его возвышение над природностью, но такое возвышение, в котором, если оно должно быть свободой, субъективный дух тоже для себя свободен. Это выступает, следовательно, вначале только в субъекте: "Бог есть бог свободных людей".
Но дальнейшее определение относится в той же мере и к природе бога. Бог есть дух, но в сущности лишь постольку, поскольку он познается как разделенность в нем самом, как вечное творение, и именно это творение другого есть возвращение к себе, к знанию самого себя; таким образом, бог есть бог свободных людей. Поскольку к определению самого бога принадлежит то, что он в самом себе есть другое самого себя и что это другое есть определение в нем самом, в нем он возвращается к самому себе и человеческое с ним примирено, тем самым положено определение, что человеческое есть в самом боге; таким образом, человек знает человеческое как момент самого божественного и в своем отношении к богу является теперь свободным. Ибо то, к чему он относится как к своей сущности, имеет в самом себе определение человеческого, и человек относится к нему, с одной стороны, как к отрицанию своей природности, а с другой - как к такому богу, в котором само человеческое выступает утвердительно в качестве существенного определения.
Следовательно, в этом своем отношении к богу человек свободен. То, что есть в конкретном человеке, представлено как нечто божественное, субстанциальное, и человек присутствует в божественном во всех своих определениях, во всем, что имеет для него ценность. Человек, гласит древнее высказывание, сделал своих богов из своих страстей, то есть из своих духовных сил.
В этих силах самосознание имеет предметом свои сущности и знает себя в них свободным. Но не особенная субъективность в этих сущностях имеет себя предметом и усматривает в них основание для благополучия своей особенности, как это имело место в религии Единого, где целью является лишь непосредственное наличное бытие, природное существование этого субъекта, и существенным является индивидуум, а не его всеобщность, а потому раб имеет свои эгоистические цели; нет, здесь самосознание имеет предметом в божественных силах свой род, свою всеобщность. Тем самым самосознание поднялось над абсолютным требованием своей непосредственной единичности, поднялось над заботой об этой непосредственной единичности и умиротворяется в субстанциальной, объективной мощи: только нравственное, всеобще разумное имеет значение в себе и для себя существенного, и свобода самосознания состоит в существенности его истинной природы и его разумности. Таково целое этого отношения, вошедшее теперь в религиозный дух: бог в нем самом есть опосредствование, и этим опосредствованием является человек, человек знает себя в боге; и бог и человек говорят друг о друге: это дух от духа моего. Человек, подобно богу, есть дух, и хотя он имеет в себе конечность и разрыв, но в религии он снимает свою конечность, так как он есть знание себя в боге. Мы теперь, следовательно, переходим к религии человечности и свободы. Но первая форма этой религии сама отягощена непосредственностью и природностью, и, таким образом, мы увидим, что человеческое в самом боге еще явлено по образу природного. Хотя внутреннее - идея сама по себе истинна, но она еще не выделена из первого, непосредственного облика природности. Человеческое в боге составляет лишь его конечность, и, таким образом, эта религия в своей основе еще принадлежит к конечным религиям. Однако она является религией духовности, ибо опосредствование, которое на предыдущих переходных ступенях представало распавшимся на свои моменты, выступает теперь как тотальность и в форме этой тотальности составляет основу рассматриваемой религии.
Это и есть освобождение другого как свободного, самостоятельного: свобода, таким образом, вначале приходится на долю субъекта, а бог сохраняет то же самое определение мощи, сущей для себя и отпускающей, освобождающей субъект. В соответствии с этим различие, или дальнейшее определение, по-видимому, состоит лишь в том, что творения уже не просто служат, но в самом служении обретают свою свободу.
Этот момент свободы субъекта, для которого существует бог, момент, которого недоставало рассмотренной точке зрения религии возвышенного, мы уже видели на более низкой ступени, в сфере естественной. религии, а. именно в сирийской религии; на более высокой ступени,; к которой мы теперь переходим, то, что там созерцалось лишь в природном, непосредственном образе, переносится на чистую почву духа и в его внутреннее опосредствование. Там, в религии страдания, мы видели, что бог теряет самого себя, что он умирает, что он есть лишь через отрицание самого себя. Это опосредствование есть момент, к которому здесь необходимо вернуться: бог умирает и вновь восстает от смерти. Это есть его отрицание, которое мы, с одной стороны, понимаем как его другое, как мир, - и он умерщвляет себя; это имеет тот смысл, что в этой смерти он приходит к самому себе. Но благодаря этому [акту] другое положено как свободное для себя, и потому опосредствование и воскресение приходятся на другую сторону, на сторону сотворенного.
Таким образом, само понятие бога как будто не изменилось, изменилась лишь сторона другого. Что в конечном умирает это инобытие богата, следовательно, божественное вновь выступает для себя в конечном, - это как раз и содержит в себе то, что именно здесь появляется свобода, эта сторона становится свободной. Таким образом, мирское познается как содержащее в себе божественное, и инобытие, которое вначале имеет лишь определение отрицания,, вновь отрицается и является в себе самом отрицанием отрицания. Это - опосредствование, принадлежащее свободе: свобода не есть простое отрицание, бегство и отказ-это еще не истинная и утвердительная, а только отрицательная свобода. Только отрицание природности, поскольку само это отрицание выступает уже как отрицательное, есть утвердительное определение свободы.
Поскольку отрицается другое, а именно мир, конечное сознание, и рабство и акцидентальность конечного сознания, постольку в этом опосредствовании заключено определение свободы. Возвышение духа теперь предстает как его возвышение над природностью, но такое возвышение, в котором, если оно должно быть свободой, субъективный дух тоже для себя свободен. Это выступает, следовательно, вначале только в субъекте: "Бог есть бог свободных людей".
Но дальнейшее определение относится в той же мере и к природе бога. Бог есть дух, но в сущности лишь постольку, поскольку он познается как разделенность в нем самом, как вечное творение, и именно это творение другого есть возвращение к себе, к знанию самого себя; таким образом, бог есть бог свободных людей. Поскольку к определению самого бога принадлежит то, что он в самом себе есть другое самого себя и что это другое есть определение в нем самом, в нем он возвращается к самому себе и человеческое с ним примирено, тем самым положено определение, что человеческое есть в самом боге; таким образом, человек знает человеческое как момент самого божественного и в своем отношении к богу является теперь свободным. Ибо то, к чему он относится как к своей сущности, имеет в самом себе определение человеческого, и человек относится к нему, с одной стороны, как к отрицанию своей природности, а с другой - как к такому богу, в котором само человеческое выступает утвердительно в качестве существенного определения.
Следовательно, в этом своем отношении к богу человек свободен. То, что есть в конкретном человеке, представлено как нечто божественное, субстанциальное, и человек присутствует в божественном во всех своих определениях, во всем, что имеет для него ценность. Человек, гласит древнее высказывание, сделал своих богов из своих страстей, то есть из своих духовных сил.
В этих силах самосознание имеет предметом свои сущности и знает себя в них свободным. Но не особенная субъективность в этих сущностях имеет себя предметом и усматривает в них основание для благополучия своей особенности, как это имело место в религии Единого, где целью является лишь непосредственное наличное бытие, природное существование этого субъекта, и существенным является индивидуум, а не его всеобщность, а потому раб имеет свои эгоистические цели; нет, здесь самосознание имеет предметом в божественных силах свой род, свою всеобщность. Тем самым самосознание поднялось над абсолютным требованием своей непосредственной единичности, поднялось над заботой об этой непосредственной единичности и умиротворяется в субстанциальной, объективной мощи: только нравственное, всеобще разумное имеет значение в себе и для себя существенного, и свобода самосознания состоит в существенности его истинной природы и его разумности. Таково целое этого отношения, вошедшее теперь в религиозный дух: бог в нем самом есть опосредствование, и этим опосредствованием является человек, человек знает себя в боге; и бог и человек говорят друг о друге: это дух от духа моего. Человек, подобно богу, есть дух, и хотя он имеет в себе конечность и разрыв, но в религии он снимает свою конечность, так как он есть знание себя в боге. Мы теперь, следовательно, переходим к религии человечности и свободы. Но первая форма этой религии сама отягощена непосредственностью и природностью, и, таким образом, мы увидим, что человеческое в самом боге еще явлено по образу природного. Хотя внутреннее - идея сама по себе истинна, но она еще не выделена из первого, непосредственного облика природности. Человеческое в боге составляет лишь его конечность, и, таким образом, эта религия в своей основе еще принадлежит к конечным религиям. Однако она является религией духовности, ибо опосредствование, которое на предыдущих переходных ступенях представало распавшимся на свои моменты, выступает теперь как тотальность и в форме этой тотальности составляет основу рассматриваемой религии.
II. РЕЛИГИЯ КРАСОТЫ
Религия красоты, как уже указывалось, в форме греческой религии представляет собой как с внутренней, так и с внешней стороны бесконечно неисчерпаемый материал, привлекающий своей грацией и прелестью. Однако здесь мы не можем вдаваться в подробности, но должны придерживаться определений понятия.
Итак, нужно: а) дать понятие этой сферы, затем рассмотреть в) образ бога и с) культ как движение самосознания по отношению к его существенным силам.
А. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ
1) Основное определение есть субъективность как сама себя определяющая сила. Эту субъективность и мудрую силу мы уже видели в качестве Единого, который еще не определен внутри себя и цель которого в ее реальности самая ограниченная. На ближайшей ступени эта субъективность, эта мудрая сила, или могущественная мудрость, обособляется внутри себя. Именно поэтому эта ступень является, с одной стороны, снижением всеобщности, абстрактного единства и бесконечной силы до ограниченности в сфере особенного, но в то же время, с другой стороны, с этим связано возвышение ограниченной единичности реальной цели по отношению ко всеобщему.
В особенном здесь обнаруживаются оба момента. Следовательно, это всеобщее определение.
Далее мы должны рассмотреть, как определенное понятие, содержание самоопределяющейся силы, которое представляет собой нечто особенное (ибо выступает в элементе субъективности), становится внутри себя субъективным. Это особенные цели, они субъективируются прежде всего для себя и дают множество собственно божественных субъектов. Субъективность как цель есть самоопределение, и поэтому в ней имеет место обособление как таковое, как мир существующих различий, выступающих как божественные образы. Субъективность в религии возвышенного уже имеет некоторую определенную цель - семью, народ. Но эта цель реализуется постольку, поскольку осуществляется служение богу. Благодаря этому требованию, представляющему собой снятие субъективного духа ради определенной цели, последняя становится всеобщей. Если, следовательно, с одной стороны, благодаря распадению единой субъективности на множество целей, субъективность низводится до особенного, то, с другой - особенное поднимается до всеобщего, и поэтому указанные различия становятся здесь божественными, всеобщими различиями. Эта особенность целей является, таким образом, соединением абстрактной всеобщности и единичности цели, ее прекрасной серединой.
Эта особенность, следовательно, составляет содержание всеобщей субъективности и, поскольку полагается в эту стихию, сама становится субъектом. Тем самым возникает реальная нравственность, ибо божественное, проникающее в определенные отношения действительного духа и определяющее себя согласно субстанциальному единству, есть нравственное. Тем самым положена также реальная свобода субъективности, ибо определенное содержание объединяет конечное самосознание с его богом, его бог перестает быть чем-то потусторонним и имеет определенное содержание, которое со своей определенной стороны поднимается до существенного и благодаря снятию непосредственной единичности оказывается существенным содержанием.
Итак, что касается содержания как такового, то субстанциальной основой, что было показано в этой связи, является разумность вообще, свобода духа, существенная свобода. Такая свобода - не произвол, ее следует от последнего отличать, она является существенной свободой, которая сама определяет себя в своих определениях.
Поскольку свобода как самоопределение есть основа этого отношения, то налицо конкретная разумность, существенным образом содержащая нравственные принципы.
То, что свобода есть желание только самой себя, свободы, - это и есть нравственное, из которого вытекают нравственные определения, а именно формальный момент самоопределения переходит в содержание, что здесь не может быть подробно рассмотрено.
Нравственность, будучи существенной предпосылкой, еще предстает как первая нравственность - нравственность в ее непосредственности. Эта разумность как нечто совершенно всеобщее выступает пока, таким образом, в своей субстанциальной форме. Разумность еще не есть единый субъект, она еще не поднялась из того прочного единства, в котором она является нравственностью, до единства субъекта, она еще не погружена в себя.
Еще различаются абсолютная необходимость и духовный, человеческий образ. Правда, во всеобщее уже положена определенность; однако эта определенность, с одной стороны, абстрактна, а с другой - свободно растворяется в многообразной определенности и еще не возвращена в единство. Чтобы она была снова принята в единство, необходимо, чтобы определенность, содержащая бесконечную противоположность (как в религии возвышенного), одновременно была поднята до бесконечного, ибо только на этой крайней точке она в то же время способна стать единством в себе самой. Сфера божественных образов сама должна быть принята в необходимость как в единый пантеон. Но она может достигнуть этого лишь постольку, и лишь постольку она достойна этого, поскольку се многообразие и различие обобщаются до простого различия. Только тогда она окажется соответствующей этому элементу и непосредственно тождественной в себе самой. Духи должны быть поняты как единый дух, так, чтобы этот дух был их всеобщей природой, выявленной для себя.
2) Так как единство необходимости еще не сведено к последней точке бесконечной субъективности, то духовные, по существу нравственные, определения выступают как вполне внешние по отношению друг к другу; это богатейшее содержание, данное, однако, как нечто внеположное.
Следует различать нравственность вообще и греческую моральность и нравственность, субъективность нравственного, которая может давать себе отчет, имеет нравственное решение, намерение и цель.
Нравственность здесь еще выступает как субстанциальное бытие, истинное бытие нравственного, но еще не как знание этого бытия. В объективном содержании это дано таким образом, что поскольку нет единой субъективности, этой рефлексии в себе, то ради обретения этого определения распадается нравственное содержание, основу которого составляют существенно духовные силы, всеобщие силы нравственной жизни, прежде всего практическая жизнь, государственная жизнь, а кроме того, справедливость, храбрость, семья, клятва, земледелие, наука и т. д.
С распадением нравственного на эти его особенные определения связано другое распадение - против этих духовных сил выступает также природное начало. Непосредственность, следствием которой является распадение, содержит [то] определение, что против нее выступают природные силы, небо, земля, реки, порядок времен.
3) Наконец, последней определенностью является противоположность двух самосознаний - существенного и конечного, противоположность существенного и конечного духа. В этой определенности выступает форма природного облика субъективности; воображению конечного сознания предносится божество в природном образе, и последний теперь противостоит самосознанию.
В. ОБРАЗ БОЖЕСТВЕННОГО
А. БОРЬБА ДУХОВНОГО И ПРИРОДНОГО НАЧАЛ
Так как основным определением является духовная субъективность, природная сила сама по себе уже не имеет значения чего-то существенного. Однако она является одной из особенностей и в качестве самой непосредственной она есть первая, через снятие которой впервые возникают другие духовные силы. Мы видели силу Единого и видели, как его для себя сущая возвышенность была результатом творения. Этой единой основы как самости абсолютного здесь нет. Следовательно, исходный пункт составляет сфера непосредственной природности, которая не может выступать здесь как сотворенная Единым. Единство, в котором имеют свою основу эти особенности природных сил, является не духовным, но чисто природным единством, хаосом.
Раньше всего, говорит Гесиод, стал хаос (Theod., V, 116). Тем самым хаос сам есть нечто положенное. Но не сказано, что же является полагающим началом. Сказано только: стал. Ибо основой является не самость, а лишенное самости начало, необходимость, о которой может быть только сказано, что она есть. Хаос есть движущееся единство непосредственного, но он сам еще не есть субъект, Особенность. Поэтому о нем не говорится, что он создает, а, подобно тому как сам он только становится, из него становится также эта необходимость - простирающаяся округ земля, ужас Тартара, мрак Эреба, а также Эрос, более всех других наделенный красотой. Мы видим, что возникает целостность особенного: земля - положительное начало, всеобщая основа; Тартар, Эреб - ночь, отрицательное начало, и Эрос - связующее, деятельное начало. Особенности теперь уже сами суть начала рождающие: земля без оплодотворяющей любви рождает небо, горы, рождает пустынный Понт, а соединившись с небом, рождает Океан и его властителей; затем она рождает Циклопов - природные силы как таковые, тогда как прежние дети суть сами природные вещи как субъекты.
Следовательно, земля и небо - это абстрактные силы, благодаря взаимному оплодотворению которых возникла сфера природных особенных явлений. Самое младшее дитя - непостижимый Пронос. Ночь, второй момент, рождает все то, что со своей природной стороны содержит в себе момент отрицания. И наконец, эти особенные моменты, взаимно соединяясь, рождают положительное и отрицательное. Всех их позднее побеждают боги духовной субъективности; остается только Геката как судьба, взятая с ее природной стороны.
Мощь, господствующая над этой сферой природных сил, - это абстракция вообще, из которой они возникли, Уран, и поскольку он есть сила лишь как полагание своей абстракции, так что последняя есть нечто значимое, то он отстраняет всех своих детей. Но продуктом неба является непостижимое Время, самое младшее дитя. Оно побеждает Урана благодаря хитрости Земли. Все здесь выступает в образе субъективной цели, а хитрость - как отрицательный момент силы. Но так как теперь особенные силы сделались свободными и значимыми, Уран их называет в наказание Титанами, чью злокозненность он как бы предчувствует.
Эти особенные природные силы тоже персонифицированы, но персонификация в них еще поверхностна, ибо содержанием, например, Гелиоса или Океана, является природная, а не духовная сила. Поэтому если представляют Гелиоса по аналогии с человеком как деятельное начало, то это пустая форма персонификации. Гелиос это не бог солнца, не солнечный бог (так греки никогда его не называли). Океан - не бог моря в том смысле, что бог и то, над чем он господствует, суть различные моменты; эти силы - силы природы.
Первым моментом в этой сфере природного является, таким образом, Хаос с его моментами, положенными посредством абстрактной необходимости; вторым - период порождения при господстве Урана; в этот период из Хаоса рождаются абстрактные моменты; третьим - господство Кроноса, когда рождаются особенные, сами порожденные природные силы. Благодаря этому положенное выступает как полагающее, и тем самым сделан переход к духу. Этот переход ближе обнаруживается в Кроносе, ибо он сам рождает свою гибель. Вообще он господствует путем снятия непосредственных образов. Однако он сам является непосредственным, а отсюда противоречие: он есть в самом себе непосредственное снятие непосредственности. Он рождает из себя духовных богов, но, поскольку они вначале только природны, он их устраняет, проглатывает. Однако устранение им духовных богов само должно быть устранено, и это происходит опять-таки путем хитрости по отношению к природной силе Кроноса. Жив Зевс - бог духовной субъективности. Таким образец, против Кроноса выступает его другое, и возникает борьба между природными силами и богами, олицетворяющими духовное начало.
Итак, наряду с этим распадением, в котором природные силы являются в качестве сил для себя, все больше выступает единство духовного и природного, и это наиболее существенно, но это единство представляет собой не нейтрализацию обоих начал, а такую форму, в которой духовное выступает не только как преобладающее, но и как господствующее, определяющее, а природное оказывается идеализованным, подчиненным.
Сознание этой подчиненности природных сил духовному началу греки выразили в том, что Зевс путем войны заложил основу господства духовных богов, победив природную силу и низвергнув ее с трона. Отныне миром правят духовные силы.
В этой войне богов нашла свое выражение как вся история греческих богов, так и их природа. Кроме этой войны, они ничего не сделали; хотя они и принимают участие в жизни отдельного индивидуума, в Троянской войне и т. д., но это уже не их история и не историческое развитие их природы. Их существенным деянием и существенным сознанием греков о них является то, что они достигли господства в качестве духовного принципа и победили природное начало.
Итак, природные боги порабощены, низложены; естественная религия побеждена духовным принципом, и природные силы оказались на краю мира, по ту сторону мира самосознания, сохранив, однако, свои права. В качестве природных сил они вместе с тем идеализованы, подчинены духовному, составляя одно из определений в духовном, или в самих духовных богах; в этих последних еще содержится природный момент, но, будучи лишь отголоском природной стихии, он выступает лишь в качестве одной из сторон.
К этим старым богам принадлежат, однако, не только природные силы, но и Дика, Эвмениды, Эриннии: к ним относятся также Клятва и Стикс. Они отличаются от новых богов тем, что, хотя и представляют собой духовное начало, являются таковыми лишь как в себе сущая сила или как грубая неразвитая духовность; Эриннии только внутренние судьи; Клятва - это достоверность в моей совести, ее истина во мне, хотя я и объективировал ее вовне, - мы можем сравнить клятву с совестью.
Напротив, Зевс является политическим богом, создателем законов, господства, существующих законов, а не законов совести. Совесть в отличие от законов бесправна в государстве; ведь если человек взывает к своей совести, то у одного может быть одна совесть, а у другого - другая. Чтобы совесть была правой, необходимо, чтобы то, что она признает правым, было таковым объективно, соответствовало объективному праву, то есть было бы не только чем-то внутренним. Если совесть правильна, то она есть нечто признанное государством при условии, что государство представляет собой нравственное устройство.
Немезида является также одним из старых божеств, она существует для того, чтобы снижать обладающее формой, высокое, возвышающееся, она есть простое нивелирование, зависть, которая стремится принизить выдающееся, дабы оно оказалось на одном уровне со всем остальным. В Дике воплощено только строгое, абстрактное право. Ореста преследуют Эвмениды, а освобождает Афина - нравственное право, государство; нравственное право есть нечто иное, чем просто строгое право, новые боги - это боги нравственного права (41).
Однако новые боги опять-таки сами двойственны, объединяют в себе природное и духовное. Правда, для существенного созерцания греков природная стихия, или природная сила, не является истинно самостоятельной. Таковой является только духовная субъективность. Содержательная субъективность как таковая, определяемая согласно целям, не может нести в себе только природное содержание. Поэтому греческая фантазия не населила природу богами в отличие от индусов, у которых из всех природных образов проступает образ божества. Напротив, греческим принципом является субъективная свобода, и здесь природное уже недостойно составлять содержание божественного. Но с другой стороны, эта свободная субъективность еще не является абсолютно свободной, не является идеей, которая истинно реализовывалась бы в качестве духа, то есть она не является еще всеобщей бесконечной субъективностью. Мы находимся на той ступени, которая лишь ведет к этому. Содержание свободной субъективности выступает еще как особенное; хотя оно и духовно, но гак как здесь дух еще не имеет предметом самого себя, то особенность еще является природной и сама присутствует в духовных богах как одно из их определений.
Так, Юпитер является небосводом, атмосферой (еще в латинском языке существует выражение "sub jove frigido"), громом, но помимо этого природного принципа он не только отец богов и людей, но также и политический бог, право и нравственность государства, высшая власть на Земле. Он является многосторонней нравственной силой, богом гостеприимства в связи с древними обычаями, когда отношения между различными государствами еще не были определенными и гостеприимство было по существу нравственным отношением между гражданами, принадлежавшими к различным государствам.
Посейдон - это море, как Океан, Понт; его содержание составляет буйство стихии, но он также принят в сонм новых богов. Феб - это бог знания; уже по аналогии, согласно субстанциальному, логическому определению, он соответствует свету, в нем еще жив отзвук культа солнца.
Ликейский Аполлон имеет непосредственную связь со светом. Он происходит из Малой Азии: природное начало, свет имеет восточное происхождение. Феб навлекает чуму на греческий лагерь, что тоже связано с солнцем: чума - следствие жаркого лета, зноя (42). Изображения Феба тоже имеют атрибуты, символы, связанные с солнцем.
Те самые божества, которые прежде выступали как титанические и природные, выступают теперь с основным духовным определением, которое является господствующим, так что даже возник спор о том, имеется ли еще в Аполлоне нечто природное. Правда, у Гомера Гелиос это солнце, но непосредственно также и ясность, духовный момент, который все освещает и проясняет. Но даже и позднее у Аполлона все еще остается что-то от его природного элемента: он изображается в нимбе лучей.
Это характерно для всех богов, хотя у отдельных богов и не очень заметно. Полной последовательности здесь вообще нельзя отыскать. Какой-нибудь элемент выступает один раз сильнее, другой раз слабее. В "Эвменидах" Эсхила первые сцены происходят перед храмом Аполлона. Тут воздают почести: сначала следует почтить прорицательницу, природный принцип, затем Фемиду, уже духовную силу, которая, подобно Дике, принадлежит, однако, к старым богам, потом приходит Ночь, за ней Феб оракул перешел к новым богам (43). Пиндар тоже говорит о такой последовательности в отношении к оракулу; он делает Ночь первой прорицательницей, потом следует Фемида, а за нею Феб (44). Таким образом, совершается переход от природных образов к новым богам. В поэзии, рожденной этими мифами, все это нельзя принимать как установленные исторические факты, не допускающие никаких отклонений.
Так, даже шум, шелест листвы, звук ударявшихся друг о друга тарелок, специально подвешенных для этого (первый способ прорицания),-это просто природные звуки, и лишь позднее появляется жрица, которая вещает посредством человеческой, хотя и недостаточно ясной, речи. Точно так же и Музы вначале выступают как нимфы, источники, волны, шум, журчание ручья - повсюду началом являются природные силы, которые превращаются в богов духовного содержания. Такое превращение испытывает и Диана. Диана Эфесская еще несет печать азиатского происхождения, представляется многогрудой и покрыта изображениями животных. В качестве своей основы она имеет вообще природную жизнь, порождающую и питающую силу природы. Греческая Диана, напротив, является охотницей, убивающей животных; она символизирует не охоту вообще, а охоту на диких животных. И именно благодаря смелости духовной субъективности уничтожаются те самые животные, которые на более ранних этапах развития религиозного духа рассматривались как имеющие абсолютное значение.
Прометей, который тоже считается титаном, является важной, интересной фигурой. Прометей - это природная сила, но он также и благодетель людей, ибо научил их первым искусствам. Он принес им с неба огонь; использование огня уже предполагает известное развитие, человек уже преодолел первобытную грубость. Таким образом, в мифах сохранилась благодарная память о первых началах образования. Прометей также научил людей приносить жертву так, чтобы они тоже получали что-то от нее: животные принадлежали не людям, а духовной силе, то есть люди не ели мяса. Но Прометей лишил Зевса части жертвы, которая раньше принадлежала ему целиком, а именно сделал две кучи: одну из костей, на которую он набросил шкуру животного, а другую из мяса, и Зевс выбрал первую (45).
Таким образом, принесение жертвы стало сопровождаться пиром, причем боги получали внутренности и кости. Прометей научил людей убивать зверей и питаться ими; до этого человек не смел трогать животных, они были для него объектом поклонения; еще у Гомера есть упоминание о солнечных быках Гелиоса, которых люди не смеют трогать (46). У индусов и египтян запрещалось убивать животных. Прометей научил людей есть мясо, а Юпитеру оставлять только кожу и кости.
Но Прометей - титан, он приковывается к скале на Кавказе, и орел постоянно клюет его все вновь вырастающую печень - боль, которая никогда не прекращается. Прометей научил людей только таким искусствам, которые служат удовлетворению естественных потребностей. Простое удовлетворение этих потребностей никогда не дает насыщения, потребность все возрастает, и вместе с нею вновь возникает забота - на это и указывает приведенный миф. Платон в одном месте замечает, что Прометей не мог дать людям государственности, так как она хранилась в чертоге Зевса (47), тем самым здесь выражена та мысль, что эта сфера, собственно, принадлежала Зевсу.
Итак, с благодарностью упоминается, что Прометей облегчил людям жизнь благодаря искусствам. Несмотря на то что это способности человеческого рассудка, Прометея относят к титанам, потому что упомянутые искусства еще не являются законами, не являются нравственной силой.
Если боги выступают как духовно особенное со стороны той субстанции, которая оказывается разорванной на множество богов, то, с другой стороны, тем самым ограниченность особенного противопоставляется субстанциальной всеобщности. Благодаря этому мы получаем единство обоих моментов, божественная цель очеловечивается, а человеческая возвышается до божественной. В результате появляются герои, полубоги. В этом отношении особенно замечателен образ Геракла. Он представляет собой человеческую индивидуальность, проходит трудный путь и благодаря своей добродетели становится бессмертным. Герои, таким образом, не являются непосредственно богами: они должны трудом достигнуть божественного. Ибо боги духовной индивидуальности, хотя теперь они и пребывают в покое, являются таковыми лишь благодаря борьбе с Титанами, и это их в-себе-бытие положено в героях. Таким образом, духовная индивидуальность героев выше, чем индивидуальность самих богов; они в действительности суть то, чем боги являются в себе, они реализуют это в-себе-бытие, и, хотя они знают труд и борьбу, это не что иное, как устранение природности, которую боги еще имеют в себе. Боги ведут свое происхождение от природной силы, герои же - от богов.
Поскольку духовные боги суть, таким образом, результат преодоления природной силы, но в тоже время существуют только благодаря последней, они имеют свое становление в самих себе и выражают себя как конкретное единство. Природные силы содержатся в них как их основа, хотя это в-себе-бытие и преображено в них. Поэтому на богах лежит печать природной стихии, - печать, которой нет у Геракла. Это различие было осознано самими греками, что подтверждают многочисленные свидетельства. У Эсхила Прометей говорит, что его утешение, гордость и удовлетворение в том (48), что у Зевса родится сын, который свергнет его с трона. Такое же предсказание о конце владычества Зевса, и притом благодаря положенному единству божественного и человеческого у героев, есть также у Аристофана. Здесь Вакх говорит Гераклу: "Если Зевс умрет, ты наследуешь его власть (49)".
В. ЛИШЕННАЯ ОБРАЗА НЕОБХОДИМОСТЬ
Единство, связующее множество особенных богов, вначале еще является поверхностным. Зевс правит ними отечески, патриархально, так что в конечном счете делает то, чего хотят и другие принимающие участие во всем происходящем. Но это господство несерьезно. Высшее, абсолютное единство в форме абсолютной силы стоит над ними как их чистая мощь: эта мощь - судьба, простая необходимость.
Это единство как абсолютная необходимость имеет в себе всеобщую определенность, оно есть полнота всех определений, но не развито внутри себя, так как содержание расчленено на множество богов, выступающих из этого единства. Само оно пусто и бессодержательно, пренебрегает всякой общностью, и оформленностью и, внушая ужас, царит над всем в виде слепой, лишенной понятия силы. Оно лишено понятия, потому что только конкретное может быть выражено в понятиях, а оно еще абстрактно и не развилось до понятия цели, до определенных определений.
Теперь необходимость имеет существенное отношение к миру, ибо определенность есть момент самой необходимости, а конкретный мир - это развитая определенность, царство конечного, определенного наличного бытия вообще. Сначала необходимость имеет лишь абстрактное отношение к конкретному миру, и это отношение есть внешнее единство мира, тождество вообще, которое, будучи лишено в себе самом дальнейшего определения, лишено понятия, есть Немезида. Она принижает высокое и возвышенное и таким образом восстанавливает равенство.
Однако это уравнивание нельзя понимать таким образом, что если выдающееся и слишком высокое будут принижены, то возвысится низкое. Ведь низкое таково, каким оно и должно быть, оно есть конечное, у него нет ни особых притязаний, ни бесконечной ценности, к которой оно могло бы апеллировать. Следовательно, оно не слишком низко; но оно может выйти за рамки общей участи и обычной меры конечности, и, если таким образом оно нарушит равенство, Немезида вновь ставит его на свое место.
Если мы рассмотрим здесь также отношение конечного самосознания к этой необходимости, то увидим, что под гнетом ее ревнивой власти возможна лишь покорность без внутренней свободы. Однако одна форма свободы существует и в сфере убеждения. Грек, убедившись в наличии необходимости, тем самым успокаивается: это так, ничего не поделаешь, и с этим надо примириться. В этом убеждении, что я должен примириться, что это мне даже нравится, заключается свобода, и состоит она в осознании того, что это - мое.
Это убеждение состоит в том, что человек ясно видит эту простую необходимость. Поскольку он стоит на той точке зрения, что "это так", он тем самым устраняет все особенное, отказывается, абстрагируется от всех особенных целей, интересов. Дурное настроение, недовольство людей происходят как раз от того, что они держатся за определенную цель, не желая отказаться от нее, и, если обстоятельства не благоприятствуют или даже препятствуют достижению этой цели, они недовольны. Тут нет соответствия между тем, что есть, и тем, чего хотят, потому что выставляется принцип долженствования: "это должно быть".
Таким образом, налицо разлад, раздвоение. Но если принять указанную точку зрения, то никакая цель, никакой интерес не противостоит тем отношениям, которые складываются реально. Несчастье, недовольство - это не что иное, как противоречие, состоящее в том, что нечто противодействует моей воле. Если же особенный интерес снимается, то я погружаюсь в чистый покой, в чистое бытие, в это самое "есть".
Здесь для человека нет утешения, но оно ему и не нужно. Он нуждается в утешении, когда требует возмещения утраты; здесь же он вырвал внутренний корень разорванности и разлада и совершенно отказался от всего утраченного, ибо у него достаточно сил, чтобы созерцать необходимость. Это лишь ложная видимость, будто сознание уничтожается в своем отношении к необходимости, превращается в нечто потустороннее ей и не видит в ней ничего, дружественного себе. Необходимость не есть единое, и потому сознание не выступает здесь для себя, то есть не является самостным единым в своей непосредственности. В отношении к тому, что является единым, оно выступает для себя, хочет быть таковым и твердо держится за себя. Раб, находящийся в подчинении у своего господина, служащий ему и испытывающий перед ним страх, в своей низости имеет эгоистические намерения по отношению к господину. Но по отношению к необходимости субъект выступает не как для себя сущий и для себя определенный, напротив, он отказывается от себя, не оставляет для себя никакой цели; именно уважение необходимости является таким направлением самосознания, лишенным определения и противоположности. То, что мы в настоящее время называем судьбой, есть как раз нечто противоположное этому направлению самосознания. Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, то есть в качестве причины определенного состояния и судьбы индивидуумов. Здесь имеет место внешняя связь между причиной и действием, благодаря которой на индивидуума обрушивается наследственное зло, древнее проклятие, тяготеющее над его домом, и т. д. В таких случаях судьба имеет тот смысл, что существует какая-то причина, но эта причина является в то же время потусторонней, и судьба в данном случае есть не что иное, как связь причин и следствий, причин, которые для тех, кого настигает судьба, должны быть конечными; тем не менее здесь есть скрытая связь между тем, чем страдающий является для себя, и тем, что незаслуженно свершается над ним.
Созерцание и почитание необходимости представляют прямую противоположность такому пониманию судьбы, здесь снято это опосредствование и рассуждение о причине и следствии. Нельзя говорить о вере в необходимость, как если бы необходимость была некоторой сущностью или связью отношений подобно отношениям причины и следствия и как если бы она противостояла сознанию в виде объективного образа. Напротив, когда говорят: "Это необходимо", то предполагается отказ от всякого рассуждения и замыкание духа в простой абстракции. Это направление духа, который отказался оттого, что отняла судьба, сообщает благородным и прекрасным характерам величие, покой и свободное благородство, которое мы и находим у древних. Однако эта свобода является лишь абстрактной, она лишь возвышается над конкретным и особенным, но не находится в гармонии с определенным, то есть она является чистым мышлением, бытием, внутри-себя-бытием, отказом от особенного. Напротив, в высших религиях утешение состоит в том, что абсолютная конечная цель достигается также в несчастье, так что отрицательное переходит в утвердительное. "Нынешние страдания - путь к блаженству".
Абстрактная необходимость как такая абстрактность мышления и возвращения в себя есть одна из крайностей; другой крайностью является единичность особенных божественных сил.
С. ПОЛОЖЕННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ, ИЛИ ОСОБЕННЫЕ БОГИ, ИХ ЯВЛЕНИЕ И ОБРАЗ
Особенные божественные силы принадлежат в себе всеобщему, необходимости, однако выходят за эти пределы, ибо для себя они еще не положены как понятие и не определены как свобода. Разумность и разумное содержание имеют еще форму непосредственности, или субъективность еще не положена как бесконечная, и поэтому единичность выступает как нечто внешнее. Понятие еще не раскрыто и со стороны своего наличного бытия еще не имеет необходимого содержания. Но тем самым сказывается, что свобода особенного есть лишь видимость свободы и что особенные силы удерживаются в единстве силой необходимости.
Необходимость сама по себе не является чем-то божественным, не есть божественное вообще. Правда, можно сказать, что бог есть необходимость, то есть необходим мость - одно из его определений, хотя еще и несовершенное, но нельзя сказать, что необходимость есть бог. Ибо необходимость - не идея, а скорее абстрактное понятие.
Но уже Немезида, а тем более эти особенные силы суть начала божественные, поскольку первая относится к наличной реальности, а последние определенны в себе самих как отличные от необходимости, а тем самым как отличные друг от друга и содержатся в необходимости как единстве всего всеобщего и особенного.
Но так как особенное еще не получило своей меры с помощью идеи и необходимость еще не является содержательной мерой мудрости, то в сферу особенных богов вторгается неограниченная случайность содержания.
А. СЛУЧАЙНОСТЬ ОБРАЗОВ
Уже двенадцать главных богов Олимпа (50) не упорядочены посредством понятия и не образуют системы. Хотя некоторый момент идеи и проступает, но он еще не развернут.
Будучи отделенными от необходимости, божественные силы выступают как внешние по отношению к ней, следовательно, как неопосредствованные, как совершенно непосредственные предметы, существующие в природе: солнце, небо, земля, море, горы, люди, цари и т.д. Но они также поддерживаются необходимостью, и, таким образом, природный момент в них снимается. Если бы при этом оказалось, что эти силы являются божественными существами в своем природном, непосредственном существовании, то это было бы возвращением к естествен" ной религии, где свет, солнце, данный царь в своей непосредственности являются богом и внутреннее, всеобщее еще не стало моментом отношения, однако существенно содержит в себе необходимость, ибо в нем непосредственное является лишь чем-то положенным и снятым.
Однако природный элемент, хотя и в снятом виде, еще составляет определенность особенных сил и, поскольку; он включается в образ самосознательных индивидуумов, становится обильным источником случайных определений. Определение времени - год, разделение на месяцы составляет столь важный момент в образах конкретных; богов, что были даже попытки, например у Дюпюи (51), превратить их в календарных богов. Даже в сфере духовных богов многообразно отразилось созерцание рождения, возникновения и гибели, имеющих место в природе. Но, будучи возведенными в самосознательный образ этих богов, природные определения выступают как случайные и превращаются в определение самосознательной субъективности, благодаря чему теряют свой смысл. Справедливо было бы добавить, что в поступках этих богов ищут так называемые философемы. Например, Зевс вместе с богами двенадцать дней пировал у эфиопов, повесил Геру между небом и землей и т. д. Подобные представления, как и бесконечное множество любовных приключений, приписываемых Зевсу, имеют, безусловно, свой первоисточник в некотором абстрактном представлении, относящемся к природным отношениям, природным силам и к закономерному и существенному началу в них, и должны, следовательно, изучаться в соответствии с этим. Но в то же время эти природные отношения низведены до случайностей, так как они не сохранили свою чистоту, а превращены в формы, носящие субъективный человеческий характер. Для свободного самосознания все эти природные определения уже не имеют никакого значения.
Другим источником случайных определений является само духовное, духовная индивидуальность и ее историческое развитие. Бог открывается человеку в его собственной судьбе или в судьбе государства, и это становится событием, которое рассматривается как действие, благосклонность или враждебность бога. Это дает бесконечно многообразное, хотя и случайное, содержание: какое-либо событие, счастье или несчастье становятся божественным деянием и служат для того, чтобы ближе и подробнее определить поступки бога. Подобно тому как иудейский бог дал народу его землю, вывел его предков из Египта, так и греческий бог выступает как причина всего того, что произошло с народом и что этот народ рассматривает как божественное или же как самоопределение божественного.
Затем надо принять во внимание также место и время, где раньше всего возникло сознание какого-либо бога.
Этот момент происхождения, ограниченный определенным местом и временем и связанный с веселым нравом греков, является источником множества прекрасных историй.
Наконец, свободная, индивидуальность богов является главным источником многообразного случайного содержания, которое им приписывается. Хотя они еще не выступают как бесконечная, абсолютная духовность, тем не менее они представляют собой конкретную, субъективную духовность. Как таковые, они имеют не абстрактное содержание и обладают не одним каким-нибудь свойством, но объединяют в себе множество определений. Если бы они обладали только одним свойством, последнее представляло бы собой лишь нечто абстрактно внутреннее или простое значение и сами они были бы лишь аллегориями, то есть выступали только в качестве конкретно представленных. Но в конкретном богатстве своей индивидуальности они не ограничены каким-либо одним направлением и не связаны только с одним исключительным свойством, а могут свободно проявлять себя в любых, но тем самым произвольных и случайных направлениях.
До сих пор мы рассматривали формирование божественного, как оно обосновано в себе, то есть в индивидуальной природе божеств, в их субъективной духовности, в их случайном появлении в определенном месте и времени, или как оно происходит путем непосредственного превращения природных определений в свободную субъективность. Теперь следует рассмотреть это формирование со стороны того, как оно производится сознанием.
Это явление божественных сил, явление для другого, а именно для субъективного самосознания, в восприятии которого оно осознается и получает форму.
B. ЯВЛЕНИЕ И ВОСПРИЯТИЕ БОЖЕСТВЕННОГО
Образ, который получает бог в своем явлении и обнаружении в конечном духе, имеет две стороны, а именно бог проявляет вовне, благодаря чему происходит разделение и различие. Оно определяется таким образом, что имеют место две стороны явления, из которых одна принадлежит богу, а другая - конечному духу. Сторона, принадлежащая богу, есть его самооткровение, самообнаружение; с этой стороны самосознание обладает только пассивным восприятием. Способ этого обнаружения имеет место преимущественно в мысли, вечное дано и может быть познано, но не устанавливается произволом отдельного человека. Сон, пророчество - такие проявления. Греки знали все формы подобного проявления. Так, например, упавший с неба идол, иди метеор, иди же гром и молния выступают как явления божественного. В качестве такого явления в виде первого и еще смутного возвещения сознанию выступает также шум деревьев, тишина леса, в которой чувствуется присутствие Пана.
Так как эта ступень представляет собой лишь ступень первой свободы и разумности, то духовная сила проявля- ется или внешним образом, и тут выступает природная сторона, которой еще отягощена эта точка зрения, или, если силы и законы, возвещающие о себе индивидуум через его внутренний мир, являются духовными и нравственными, то они существуют потому, что существуют, и неизвестно, откуда они берутся. Явление есть теперь граница обеих сторон, которые оно разделяет и в то же время связывает друг с другом. Но в сущности имеет место деятельность обеих сторон, истинное постижение которой представляет собой большую трудность. Эта трудность возникает также и позднее, в представлении о благости бога. Благодать просветляет человеческое сердце, она есть дух бога в человеке, и, когда она действует, человек может рассматриваться как пассивный - действие благодати не есть его собственная деятельность. Но в понятии эта двойная деятельность должна быть постигнута как единая. На рассматриваемой ступени это единство понятия еще не установлено, и сторона продуктивной деятельности, присущая также субъекту, выступает как самостоятельная таким образом, что субъект с помощью сознания создает явление божественного как свое произведение. Именно самосознание постигает и объясняет первоначально абстрактное, будь то внутреннее или внешнее, придает ему образ и делает его значимым в качестве божества.
Природные явления, то есть непосредственное, внешнее, не суть, однако, проявления в том смысле, что сущность есть лишь некоторая мысль внутри нас, подобно тому как мы говорим о силах природы в их проявлениях. В самих природных предметах, объективно в них как таковых, нет ничего, что делало бы их проявлениями внутреннего; как природные предметы они существуют только для нашего чувственного восприятия, и для него они - не проявления всеобщего. Так, например, в свете как таковом нет ничего, что обнаруживалось бы как мысль, всеобщее; напротив, мы должны прорвать природную оболочку, за которой скрывается мысль, внутреннее начало вещей.
Природное, внешнее в самом себе, в своей внешности должно быть положено как снятое, как явление, чтобы оно имело смысл и значение в качестве выражения и органа мышления и всеобщего. Мысль должна быть дана созерцанию, то есть то, что открывается, есть, с одной стороны, чувственный образ, а то, что воспринимается, есть в то же время мысль, всеобщее. Это необходимость, которая должна являться божественным образом, то есть выступать в наличном бытии как необходимость в непосредственном единстве с ним. Это положенная необходимость, то есть налично сущая, существующая в качестве простой рефлексии внутри себя.
Фантазия является тем органом, с помощью которого самосознание формирует внутренне абстрактное или внешнее, выступающее сначала как непосредственно сущее, и полагает его в качестве конкретного. В этом процессе природное теряет свою самостоятельность и низводится до знака живущего в нем духа, являя в себе только его.
Свобода духа здесь еще не выступает как бесконечная свободу мышления, духовные сущности еще не мыслятся; если бы человек выступал как мыслящее начало, так, чтобы чистое мышление составляло его основу, то для него существовал бы лишь единый бог. Но человек точно так же не находит свои существенные определения как налично данные, непосредственные природные образы, он создает их для представления, и это созидание, как нечто среднее между чистым мышлением и непосредственным созерцанием природы, есть фантазия.
Таким образом, боги суть продукты человеческой фантазии и имеют конечное происхождение: их создают поэты, Музы. Эту конечность они имеют в себе, ибо они конечны по своему содержанию и распадаются в силу своей особенности. Они являются изобретением человеческого духа не по своему разумному в себе и для себя содержанию, но по той форме, в которой они выступают как боги. Они созданы поэтическим воображением, ноне выдуманы. Правда, в противоположность наличному они суть продукты человеческой фантазии, но в качестве существенных образов, так что продукт этот осознается в то же время как нечто существенное.
Так следует понимать высказывание Геродота, что Гомер и Гесиод создали грекам их богов (52). То же самое можно сказать и о любом жреце и умудренном опытом старце, который должен был в природном усмотреть явление божественного и сущностных сил и истолковать его. Когда греки, стоя у тела мертвого Ахилла, слушали шум моря, вышел Нестор и дал этому следующее толкование: это Фетида оплакивает сына. Подобно этому во время чумы Калхант говорит, что разгневанный на греков Аполлон навлек на них это бедствие. Это истолкование означает формирование природного явления, придание ему образа божественного деяния. Именно так истолковывается и внутреннее: у Гомера, например, Ахилл хочет обнажить свой меч, но овладевает собой и сдерживает свой гнев; это внутреннее благоразумие есть Паллада, сдерживающая гнев. Из этого толкования возникло бесчисленное количество привлекательных сказаний и бесконечное множество греческих мифов.
С каких бы сторон мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что он проникнут чувственным и природным моментами. Боги, выступающие из необходимости, ограниченны и потому еще несут на себе печать природного, выдавая тем самым свое происхождение из борьбы с природными силами. Они открываются самосознанию еще посредством внешнего явления, а фантазия, формирующая это явление, еще не проистекает из чистого мышления. Теперь мы должны остановиться на том, каким образом этот природный момент полностью преображается в прекрасный образ.
С. ПРЕКРАСНЫЙ ОБРАЗ БОЖЕСТВЕННЫХ СИЛ
В абсолютной необходимости определенность сведена лишь к единству непосредственности: "это так". Но тем самым отброшены определенность, содержание и устойчивость, и свобода души, которая придерживается этого созерцания, состоит лишь в том, что она придерживается бессодержательного "есть". Но налично сущая необходимость дана непосредственному созерцанию, а именно как природное наличное бытие, которое в своей определенности возвращается в свою простоту и представляет в себе само это возвращение. Наличное бытие, представляющее собой только этот процесс, выступает в свободе, иначе говоря, определенность дана как отрицательность, как рефлектированная в себя и погружающаяся в простую необходимость; эта соотносящаяся с собой определенность есть субъективность.
Реальностью этого процесса налично сущей необходимости является духовный, человеческий образ. Он представляет собой чувственное и природное наличное бытие, следовательно, существует для непосредственного восприятия, и в то же время он является простой необходимостью, простым соотношением с собой, благодаря чему он всецело возвещает мышление. Любое прикосновение, любое внешнее обнаружение непосредственно разлагается, растворяется и переплавляется в простое тождество; оно по существу есть проявление духа.
Нелегко понять эту связь, то, что основным определением и понятием здесь выступает абсолютная необходимость, а реальность, благодаря которой это понятие становится идеей, - человеческий образ. Понятие вообще Должно существенно обладать реальностью. Это определение заключено уже в самой необходимости, так как она представляет собой не абстрактное бытие, а нечто в себе и для себя определенное. Эта определенность, так как она в то же время является природой, внешней реальностью, оказывается теперь возвращенной в простую необходимость, так что последняя и изображается в этой пестроте чувственного. Только в том случае, когда уже не необходимость, а дух составляет божественное начало, оно созерцается целиком в элементе мышления.
Здесь же еще остается момент внешней созерцаемости, В которой, однако, представляется простая необходимость. Это относится прежде всего к человеческому образу, ибо он есть образ духовного и только в нем реальность для сознания может быть возвращена в простоту необходимости.
Жизнь вообще есть эта бесконечность свободного наличного бытия, и в качестве живого она представляет собой ту субъективность, которая реагирует на непосредственную определенность и полагает ее тождественной с собой в ощущении. Но жизнь животного, то есть наличное бытие и выражение его бесконечности, имеет лишь ограниченное содержание, погружена только в отдельные состояния. Простота, в которую возвращена эта определенность, является ограниченной и лишь формальной, и содержание не соответствует этой форме. У мыслящего человека, напротив, даже в его отдельных состояниях выражается духовное; это выражение позволяет понять, что человек даже в том или ином ограниченном состоянии возвышается над ним, остается у себя и выступает как свободный. Легко различают, животным или человеческим образом удовлетворяет человек свои потребности. Человеческое - это тот аромат, который распространяется на всю его деятельность. Кроме того, у человека есть не только содержание простой жизненности, но в то же время бесконечный круг высших проявлений, деятельностей и целей, само содержание которых является бесконечным, всеобщим. Таким образом, человек есть та абсолютная рефлексия в себя, которую мы имеем в понятии необходимости. Собственно, физиология должна была бы понять человеческой организм, человеческий облик как единственно соответствующий духу; в этом отношении она сделала еще весьма мало. Еще Аристотель высказал мысль, что только человеческая организация является образом духовного; тем самым он указал на недостаток учения о переселении душ, согласно которому телесная организация человека есть лишь нечто случайное (53).
Но отдельный реальный человек в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности. Эта сторона конечности выступает как дисгармония между тем, чем человек является в себе, и [тем], чем он является в действительности. Не на всех чертах и сторонах отдельного человека лежит печать простой необходимости: здесь смешаны эмпирическая единичность и выражение простого внутреннего начала, так что идеальность природного, свобода и всеобщность затемнены условиями чисто природной жизни и множеством отношений, вызываемых нуждой. С этой стороны, где в человеке проступает нечто другое, явление не соответствует образу, простой необходимости; необходимости соответствует то, что печать всеобщности, простой необходимости накладывается на его наличное бытие во всех его чертах и частях (и что Гёте удачно назвал значительностью как характерной особенностью классических произведений искусства),-необходимо, чтобы образ был задуман только в духе, рождался только из него, при его посредстве; то есть был идеалом и художественным произведением. Это нечто более высокое, чем произведение природы; правда, говорят, что произведение природы имеет перед ним преимущество, ибо оно создано богом, тогда как произведение искусства - только человеком. Как будто природные предметы в свою очередь не обязаны своим существованием непосредственно природным конечным вещам семени, воздуху, воде, свету - и как будто божественная сила живет только в природе и не живет в сфере человеческого, в царстве духовного! Напротив, если произведения природы развиваются только при условии наличия внешних та. случайных для них обстоятельств и влияния этих обстоятельств, оказываемого на них извне, то в произведении искусства налицо именно необходимость, которая выявляется как внутренняя душа и как понятие внешнего. Необходимость здесь не означает, что предметы существуют необходимо и имеют необходимость своим предикатом; необходимость, напротив, есть субъект, который проявляется в своем предикате, во внешнем наличном бытии.
Если в этом процессе обнаруживается субъективная сторона, так что бог выступает как нечто созданное человеком, то это лишь один момент. Ибо это положенное бытие бога опосредствовано снятием единичной самости, и поэтому греки могли в Зевсе Фидия созерцать своего бога. Художник создал для них не вообще свое произведение, а подлинное явление существенного, образ налично сущей необходимости.
Итак, образ бога-это идеальный образ; до греков не было истинной идеальности, она не могла уже выступать и после них. Правда, христианское искусство прекрасно, но идеальность не является его последним принципом. Поэтому неправильно указывают на недостаток греческих богов, когда говорят, что они антропопатичны, относя к этому определению конечности и неморальный момент, например любовные истории Зевса, имеющие своим источником древние мифы, которые складывались на основе еще природного созерцания. Главный недостаток состоит не в том, что в этих богах слишком много антропопатического элемента, но в том, что его в них слишком мало. Явление и наличное бытие божественного еще не доходит до непосредственной действительности и непосредственного присутствия в качестве именно этого, то есть в качестве этого человека. Самым истинным и подлинным образом необходимо будет такой, в котором абсолютно для себя сущий дух явит себя как единичное эмпирическое самосознание. Такого определения, вплоть до чувственного "этого", у греков еще нет. Правда, созданный человеком образ, в котором являет себя божественность, имеет чувственную сторону.
Но последняя еще настолько податлива, что может быть приведена в полное соответствие с являющимся содержанием. Только в том случае, когда обособление доходит в боге до самых крайних границ и выступает в качестве человека, вот этого эмпирического самосознания, тогда, так сказать, имеет место освобождение от этой чувственной и внешней стихии, то есть в боге обнаруживается обусловленный характер чувственности и ее несоответствие понятию. У греков же материя, чувственность еще не имеет этой формы, скорее, она остается верной своему содержанию. Поскольку бог, хотя он и является духовной, всеобщей силой, происходит из природного начала, постольку природное должно составлять элемент его образа, и это должно проявляться в том, что именно природное есть способ выражения божественного. Бог выступает, таким образом, в камне, и чувственное еще признается соответствующим для выражения бога как такового.
Только когда сам бог являет себя и открывается в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Однако в процессе этого превращения оказывается также, что это овнешнение (Entauberung) бога, принятие им человеческого образа, есть лишь одна сторона божественной жизни, ибо это овнешнение и явление себя принимается назад Единым, который, таким образом, впервые выступает как дух для мысли и для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается и полагается в боге как момент, как одна из ипостасей бога. Только тогда человек, как этот человек, впервые выступает как сущий истинно в боге; явление божественного становится абсолютным, и сферой его проявления становится сам дух. В этом процессе божественной жизни равным образом содержится как представление иудейской религии, что бог по существу есть только для мысли, так и чувственность, представленная в прекрасном образе греческих богов, и оба этих момента, как снятые, освобождены от своей ограниченности.
На той ступени, где божественное для своего существенного изображения еще нуждается в чувственном, это божественное выступает как множество богов. Для такого множества характерно то, что необходимость представляется как простая рефлексия в себя; но эта простота есть лишь форма, так как материал, в котором она изображается, - это еще нечто непосредственное, природное, а не абсолютный материал - дух. Следовательно, то что здесь изображено, не есть еще дух как таковой; скорее, духовное наличное бытие обгоняет сознание содержания, ибо последнее еще не является духом.
С. КУЛЬТ
Культ здесь представляет собой нечто очень многослойное. По своему определению культ есть то, благодаря чему возвышается эмпирическое сознание и человек сознает и чувствует присутствие в нем божественного и свое единство с божественным. Если произведение искусства является самооткровением бога, а творческая деятельность человека выступает как полагание этого откровения посредством снятия его особенного знания и особенной воли, то, с другой стороны, в произведении искусства присутствует также снятое бытие человека и бога, как чуждых друг другу. Полагание того, что в произведении искусства выступает в себе, - это и есть культ; поэтому он представляет собой отношение, посредством которого снимается внешняя объективность бога по отношению к субъективному знанию и устанавливается тождество обоих. Тем самым, следовательно, снимается внешнее наличное бытие божественного как оторванное от наличного бытия в субъективном духе, и благодаря этому бог погружается в субъективность. Всеобщий характер этого культа состоит в том, что субъект по существу утверждает своего бога.
Моментами культа являются:
А. НАСТРОЕНИЕ
Боги признаны, почитаемы, они являются субстанциальными силами, существенным содержанием природного и духовного универсума, всеобщим. Человек признает эти всеобщие силы, изъятые из сферы случайного, потому что он есть мыслящее сознание, следовательно, мир существует для него уже не внешним, случайным, а истинным образом. Так, мы уважаем долг, справедливость, науку, политическую и государственную жизнь, семейные отношения; они являются чем-то истинным, представляют собой внутренние узы, связующие мир, нечто субстанциальное, в чем существует все остальное, нечто значимое, что единственно может устоять против случайности и самостоятельности, действующей вопреки ему.
Это содержание есть также нечто объективное в истинном смысле, то есть нечто в себе и для себя значимое, истинное не во внешнем объективном смысле, но также и в субъективности. Содержание этих сил есть нечто подлинно нравственное в людях, их нравственность, их наличная и значимая сила, их собственная субстанциальность и существенность. Поэтому греки - самый человечный народ: все человеческое здесь утверждено, оправдано, развито и имеет меру.
Эта религия вообще является религией человечности, то есть конкретный человек присутствует в своих богах со всем тем, что он есть, со своими потребностями, склонностями, страстями, привычками, со своими нравственными и политическими определениями, со всем тем, что для него ценно и существенно. Иначе говоря, его бог обладает содержанием благородного, истинного, являющегося в то же время содержанием конкретного человека.
Эта человечность богов составляет недостаток греческой религии, хотя она очень подкупает. В этой религии нет ничего непонятного, непостижимого; в боге нет такого содержания, которое не было бы знакомо человеку, которое он не находил бы в себе самом, не знал бы. Доверие человека к богам есть в то же время его доверие к самому себе.
Паллада, сдерживающая взрыв гнева Ахилла, - это его собственное благоразумие. Афина - это город Афины и также дух этого народа, не внешний, покровительствующий дух, а живой, настоящий, действительно живущий в народе, имманентный индивиду дух, который в своей существенности представлен в виде Паллады.
Эриннии - это не фурии, представленные как нечто внешнее, это собственное деяние человека и сознание того, что его мучает, терзает, поскольку он сознает это деяние как нечто в себе злое. Эринния - это не только внешняя фурия, преследующая матереубийцу Ореста, сам дух матереубийства поднимает над ним свой факел.
Эриннии справедливы, и именно поэтому доброжелательны - Эвмениды. Это не эвфемизм: Эвмениды хотят права, и тот, кто нарушает его, имеет Эвменид в самом себе; это то, что мы называем совестью. В "Эдипе в Колоне" Эдип говорит своему сыну: тебя будут преследовать Эвмениды отца (54).
Эрос, любовь, также не есть нечто лишь объективное, бог, но как сила представляет собой субъективное чувство человека. Анакреонт описывает битву с Эросом. Я теперь тоже, говорит он, хочу любить; Эрос уже давно требовал этого от меня, но я не хотел подчиняться ему.
Тут Эрос напал на меня. Я сопротивлялся, вооруженный латами и копьем. Эрос израсходовал свои стрелы, но потом сам проник в мое сердце. Чем может помочь мне, замечает Анакреонт, лук и стрела, ведь битва происходит во мне самом. Следовательно, в этом признании и почитании субъект находится у самого себя; боги - это его собственная страсть. Знание о богах отнюдь не есть знание о них как об абстракциях, существующих по ту сторону действительности; оно представляет собой знание о конкретной субъективности самого человека как о чем-то существенном, ведь боги существуют также в нем самом.
Тут нет такого отрицательного отношения, когда отношение субъекта, если оно есть нечто высшее, представляет собой самопожертвование, отрицание собственного сознания. Эти силы дружественны по отношению к людям и благосклонны к ним; они живут в их собственной груди; человек осуществляет их и знает их действительность, как свою собственную. Дыхание свободы пронизывает весь этот мир и составляет основное определение этого убеждения.
Однако здесь еще нет сознания бесконечной субъективности человека, сознания того, что нравственные отношения и абсолютное право принадлежит человеку как таковому и что благодаря тому, что он есть самосознание, он имеет в своей формальной бесконечности родовое право и обязанность. Свобода, нравственность есть субстанциальное начало человека, и в знании этого начала как такового и в полагании в нем своей субстанциальности состоит ценность и достоинство человека. Но формальная субъективность, самосознание как таковое, бесконечная внутри себя индивидуальность не как нечто лишь природное, непосредственное есть возможность этой ценности, то есть реальная возможность, и она дает человеку бесконечное право. Так как на ступени непосредственной нравственности не признается бесконечность формальной субъективности, то человек как таковой еще не имеет абсолютной значимости, значимости в себе и для себя, независимо от того, кем он является в своей внутренней полноте, где он родился, беден он или богат, принадлежит ли он к тому или иному народу. Свобода и нравственность еще выступают как особенные, право человека отягощено случайностью, и потому на этой ступени имеет место рабство. Еще от случая зависит, является ли человек гражданином государства, свободен он или нет. Далее, так как еще не существует бесконечной противоположности и нет абсолютной рефлексии самосознания в себя, этой вершины субъективности, то еще не развита и моральность как собственное убеждение и усмотрение.
Однако в нравственности индивидуальность вообще включена во всеобщую субстанциальность, и, таким образом, здесь выступает представление о вечности субъективного, индивидуального духа, представление о бессмертии, хотя вначале лишь как слабый намек, а не как абсолютное требование духа. На ранее рассмотренных ступенях еще не могло возникнуть требования бессмертия души ни в естественной религии, ни в религии монотеистической. В естественной религии основное определение составляет еще непосредственное единство духовного и природного и дух еще не выступает для себя; в монотеистической религии дух существует для себя, но он еще не раскрыт, его свобода еще абстрактна и его бытие представляет собой еще природное наличное бытие, владение этой землей и благополучие. Но это не есть бытие в качестве наличного бытия духа в себе самом, не есть удовлетворение в духовном. Продолжительность есть лишь продолжительность существования рода, семьи, вообще природной всеобщности. Здесь же самосознание реализовано в себе самом, духовно, субъективность принята во всеобщую сущность и, следовательно, познается в себе как идея-; здесь налицо представление о бессмертии. Однако это сознание становится определеннее, когда возникает моральность, самосознание углубляется в себя и начинает признавать в качестве доброго, истинного и справедливого лишь то, что находит соответствующим себе и своему мышлению. Поэтому у Сократа и Платона столь определенно идет речь о бессмертии души, тогда как прежде это было, скорее, одним из общих представлений, не обладавших абсолютной ценностью в себе и для себя.
Подобно тому как самосознанию еще недостает бесконечной субъективности, абсолютной точки единства понятия, так и субъективности еще не хватает его (понятия) существенных определений. Это единство присуще тому, с чем мы уже познакомились как с его необходимостью. Но последняя лежит вне сферы особенных субстанциальных сущностей. Подобно человеку как таковому, и особенные сущности не имеют абсолютного права, ибо последнее выступает у них лишь как момент необходимости и как нечто коренящееся в этом абсолютном, рефлектированном в себя единстве. Хотя они имеют божественную природу, но их много, и, таким образом, их рассеянное множество представляет собой также некоторую ограниченность, поэтому они не принимаются всерьез. Над множеством субстанциальных сущностей витает последнее единство абсолютной формы - необходимость, и она освобождает самосознание в его отношении к богам от этих богов, вследствие чего оно одновременно принимает и не принимает их всерьез. Вообще эта религия имеет характер абсолютной радостной ясности; самосознание свободно по отношению к своим существенным моментам, так как они суть его моменты, и в то же время оно не приковано к ним, так как над ними самими витает абсолютная необходимость и они возвращаются в нее так же, как в нее погружается самосознание со своими особенными целями и потребностями.
Настроенность субъективного самосознания по отношению к необходимости представляет собой покой, сохраняющийся в тишине, в свободе, которая, однако, еще абстрактна. Это бегство, но в то же время и свобода, поскольку человек склоняется, не побежденный внешним несчастьем. Тот, кто обладает этим сознанием независимости, не побежден, даже если он внешне и потерпел поражение.
Необходимость имеет свою собственную сферу, она относится лишь к особенному моменту индивидуальности, поскольку возможна коллизия духовной силы и индивидуумы подвержены особенности и случайности. С этой стороны они затрагиваются необходимостью и подчинены ей. Подчинены необходимости и трагичны в особенности те индивидуумы, которые возвышаются над нравственным состоянием и хотят совершить нечто особенное. Таковы герои, отличающиеся от остальных своим собственным велением, у них есть интерес, выходящий за пределы спокойного состояния, веления бога, - это то, кто хочет и действует на свой страх и риск, они возвышаются над хором, спокойным, постоянным, не раздвоенным нравственным течением событий. У хора нет судьбы, он ограничен обычной жизненной сферой и не возбуждает против себя ни одной из нравственных сил. Хор, народ тоже имеет сторону особенного, он разделяет общую участь смертных - умереть, быть несчастным и т. д., но такой исход - это общая доля смертных людей, осуществление справедливости по отношению ко всему конечному. То, что на индивидуума случайно обрушивается беда, что он умирает, - это в порядке вещей.
У Гомера Ахилл оплакивает свою преждевременную смерть, оплакивает ее и его конь (55). У нас это было бы безумием со стороны поэта. Но Гомер мог наделить своего героя этим предвосхищающим события сознанием, ибо оно не может ничего изменить в его бытии и деятельности; это так для него, и независимо от этого он есть то, что он есть. Это может его опечалить, но ненадолго, это так, но это его больше не трогает; это может опечалить, но не раздосадовать его. Досада - это ощущение современного мира, дурное настроение предполагает некоторую цель, некоторое требование современного произвола, и, если Эта цель не осуществляется, современный человек считает себя вправе быть недовольным. Таким образом, современный человек легко падает духом, не интересуется больше ничем и не хочет ничего другого, что он мог бы поставить себе в качестве цели; он отказывается от остальных своих определений и, чтобы отомстить самому себе, разрушает собственную силу духа, свою энергию, цели судьбы, которых в противном случае он еще мог бы достигнуть. Это и есть дурное настроение, оно не могло составлять характер греков, вообще древних народов, а печаль, вызванная необходимостью, - это просто печаль. Греки не представляли себе цель как что-то абсолютное, существенное, которое должно быть достигнуто, поэтому и их печаль смиренна. Это просто боль, просто печаль, которая потому и в самой себе сохраняет радостную ясность; индивидуум не воспринимает ее как утрату абсолютной цели, он остается и здесь у самого себя, он может отказаться от того, что не осуществилось.
Это так, поэтому он отступает в абстракцию и не противопоставляет этому свое бытие. Освобождение есть тождество субъективного ведения с тем, что есть, субъект свободен, но свободен абстрактно.
Как отмечалось, герои изменяют течение простой необходимости, так что получается раздвоение, и высшим, подлинно интересным для духа раздвоением является то, что сами нравственные силы выступают как раздвоенные, попадают в коллизию.
Разрешение этой коллизии состоит в том, что нравственные силы, которые в силу своей односторонности оказываются в коллизии, освобождаются от односторонности их самостоятельной значимости, и это снятие односторонности проявляется в том, что погибают индивидуумы, стремившиеся к осуществлению какой-либо одной нравственной силы.
Фатум есть нечто лишенное понятия, где справедливость и несправедливость исчезают в абстракции; напротив, в трагедии судьба выступает внутри сферы нравственной справедливости. Наиболее возвышенным образом это представлено в трагедиях Софокла. Здесь речь идет о судьбе и необходимости; судьба индивидуумов изображается как нечто непостижимое, но необходимость не выступает как слепая, а познана как истинная справедливость. Именно поэтому эти трагедии суть бессмертные произведения духа, нравственного понимания и постижения, вечные образцы нравственного понятия. Слепая судьба есть нечто неудовлетворяющее. В этих трагедиях постигается справедливость. В абсолютном образце трагедии, в "Антигоне", пластически изображается коллизия двух высших нравственных сил. Здесь семейная любовь, священное, внутреннее, принадлежащее к сфере чувства, почему оно и называется законом низших богов, вступает в коллизию с государственным правом.
Креонт - не тиран, а также нравственная сила. Креонт не является неправым: он требует уважения к закону государства, к авторитету власти, оскорбление которой влечет за собой наказание. Каждая из этих двух сторон осуществляет и имеет своим содержанием лишь одну из нравственных сил, это и есть односторонность, и смысл вечной справедливости состоит в том, что обе оказываются неправыми, ибо каждая - односторонняя, но тем самым также обе правы. Обе признаются значимыми при ненарушенном движении нравственности, но значимость каждой из них взаимно уравновешивается. Справедливость выступает лишь против односторонности.
Другая коллизия изображена, например, в "Царе Эдипе". Эдип убил своего отца и кажется виновным, но виновным потому, что его нравственная сила - односторонняя, а именно он совершает это ужасное деяние бессознательно. Но Эдип - это тот, кто разгадал загадку Сфинкса, - в высшей степени знающий. Немезида олицетворяет в себе восстановившееся равновесие; тот, кто был столь знающим, оказывается во власти бессознательного, так что его вина тем глубже, чем выше он стоял. Здесь, следовательно, перед нами противоположность двух сил: сознания и бессознательности.
Приведем еще одну коллизию: Ипполит оказывается несчастным потому, что он почитает только Диану и отвергает любовь, которая мстит ему за это. Во французской обработке этой темы Расин приписывает Ипполиту другое нелепое увлечение; здесь уже пафос сострадания состоит не в наказании со стороны отвергнутой любви, а в простом несчастье: он влюблен в одну девушку и не внемлет другой женщине, которая, правда, является супругой его отца, но это нравственное препятствие затушевывается благодаря его любви к Ариции. Причиной его гибели является поэтому оскорбление всеобщей силы, как таковой, или пренебрежение ею, то есть не нечто нравственное, а особенное и случайное.
Трагедия кончается примирением, разумной необходимостью, необходимостью, которая здесь начинает опосредствовать себя. Это справедливость, которая, таким образом, удовлетворяется сентенцией: не существует ничего, что не было бы Зевсом, а именно вечной справедливостью. Здесь налицо трогательная необходимость, которая, однако, совершенно нравственна; перенесенное несчастье совершенно ясно; здесь нет ничего слепого, бессознательного. Такой ясности понимания и художественного изображения достигла Греция на высшей ступени своего развития. Однако здесь остается еще нечто неразрешенное, ибо высшее выступает не как бесконечная духовная сила, - остается чувство неудовлетворенной печали, так как индивидуум гибнет.
Высшим примирением было бы, если бы в субъекте было снято умонастроение односторонности - сознание своей неправоты - и если бы он в своей душе освободился от неправоты. Однако в этой сфере нельзя познать эту его вину, односторонность, и освободиться от нее. Это высшее делает излишним внешнее наказание - естественную смерть. Правда, здесь появляются уже зародыши такого примирения, намеки на него, но этот внутренний поворот выступает, скорее, как внешнее очищение. Сын Миноса был убит в Афинах, поэтому нужно было очищение: это деяние было объявлено несовершенным. Это дух, желающий превратить совершенное в несовершенное.
Орест в "Эвменидах" освобождается Ареопагом; здесь с одной стороны, высшее преступление против пиетета, но, с другой стороны, он осуществил право своего отца.
Ибо последний был не только главой семьи, но и главой государства; один и тот же акт выступает как злодеяние и в то же время как совершенная существенная необходимость. Освободить здесь означает сделать что-то бывшее небывшим.
В "Эдипе в Колоне" уже появляется намек на примирение, более того, на христианское представление о примирении; боги оказывают Эдипу милость, зовут его к себе. Ныне мы требуем большего, потому что представление о примирении у нас более высокое; налицо сознание, что во внутреннем мире может произойти обращение, благодаря которому совершенное окажется несовершенным.
Человек, который обращается, освобождается от своей односторонности, искореняет ее в себе, в своей воле, где было постоянное местопребывание деяния, то есть уничтожает это деяние в корне. Нашему чувству более соответствуют такие развязки трагедий, которые являются примиряющими.
B. КУЛЬТ КАК СЛУЖЕНИЕ
Если теперь речь идет о том, чтобы субъективность сознательно отождествила себя с противостоящим божественным началом, то обе стороны должны отказаться от своей определенности: бог сходит со своего престола, возвышающегося над миром, отдается на произвол судьбы, а человек должен, принимая дар, совершить отрицание субъективного самосознания, то есть признать бога или принять дар, признав существенность его содержания.
Поэтому богослужение является взаимным актом дарения и принятия дара. Каждая сторона освобождается от особенности, отделяющей ее от другой.
1) Самое внешнее отношение обеих сторон друг к другу состоит в том, что бог содержит в себе природный момент и непосредственно присутствует в качестве самостоятельного по отношению к самосознанию, или его наличное бытие выступает во внешнем природном явлении.
В этом отношении богослужение, с одной стороны, есть признание того, что природные вещи суть некоторая сущность в себе. С другой стороны, божество в природной силе, в которой оно является, жертвует собой и позволяет самосознанию овладеть им.
Если божественные силы в качестве природных даров отказываются от себя и благосклонно предлагают себя, то служение, в котором человек обретает сознание единства со своими силами, имеет следующий смысл.
Плоды можно брать и съедать, из источников можно беспрепятственно черпать: эти дары сами падают с неба.
Человек ест эти дары, пьет вино; благодаря этому крепнут его силы и воодушевляются чувства, и этот процесс, в котором дары являются моментами, есть их следствие.
В этом отношении имеет место не действие и противодействие, унылое, воспроизводящее себя однообразие механического; тем, что человек ест и пьет эти дары, он оказывает им честь; ибо может ли быть оказана природным вещам честь выше той, что они выступают как питающие духовную деятельность? Вино воодушевляет, но только человек поднимает его до воодушевляющего и укрепляющего. Поэтому исчезает отношение нужды: потребность благодарна богам за полученные дары и предполагает некоторый разрыв, преодолеть который не в человеческой власти. Подлинная нужда появляется впервые благодаря собственности и фиксации воли, а к природным дарам человек не стоит в таком отношении нужды; напротив, они должны быть благодарны ему за то, что он использует их; без него они бы сгнили или засохли и не принесли бы никакой пользы.
Жертва, которая связана с потреблением этих природных даров, не имеет здесь смысла принесения в жертву чего-то внутреннего или конкретной реализации духа, но последняя есть, скорее, то, что удостоверяется и само вызывает наслаждение. Жертва может иметь лишь смысл признания всеобщей силы, которое выражает теоретический отказ от части потребляемого, то есть это признание является бесполезным, бесцельным, непрактическим, бескорыстным даром; примером может служить выпитый ковш вина. Но в то же время жертва сама есть потребление: вино выпивается, мясо съедается, приносится в жертву и уничтожается единичное наличное бытие и проявление природной силы. Есть - значит жертвовать, и жертвовать - значит съедать.
Таким образом, со всей жизнедеятельностью связывается этот высший смысл и это потребление: всякое дело, всякое потребление в повседневной жизни есть жертва.
Культ - это не отречение, не принесение в жертву некоторого владения, своеобразного достояния, а идеализированное, теоретико-художественное наслаждение. Свобода и духовность выходят за пределы всей повседневной и непосредственной жизни, и культ вообще выступает как непрерывная поэзия жизни.
Культ этих богов поэтому нельзя назвать богослужением в собственном смысле слова, как это имеет место по отношению к некоей чуждой самостоятельной воле, от случайного решения которой зависит выполнение желаемого; здесь же само почитание уже содержит предшествующее исполнение желаемого, то есть оно само есть наслаждение. Дело заключается не в том, чтобы вызвать силу из ее потустороннего бытия и, ради того чтобы быть к ней восприимчивым, освободиться от всего, что с субъективной стороны самосознания отделяет от нее. Следовательно, речь идет не о лишении, отречении, освобождении от субъективного своеобразия, не о страхе, самоистязании и душевных муках. Культ Вакха, Цереры есть обладание, потребление хлеба, вина. Поглощение их, следовательно, само непосредственное удовлетворение. Музы, к которым взывает Гомер, - это в то же время его гений и т. д.
Однако затем всеобщие силы вновь отделяются от индивидуума. Из источников можно беспрепятственно черпать, по морю плавать, но оно может также и разбушеваться; и море и звезды не только не благосклонны к человеку, но страшны и несут ему гибель. Муза тоже не всегда благосклонна к поэту, уходит от него и плохо служит ему (собственно, поэт взывает к ней лишь тогда, когда он сочиняет поэму, и этот призыв и награда есть сама поэзия), сама Афина, дух, бог, становится неверной. Тирийцы связали своего Геркулеса цепями, чтобы он не оставил их город, свою реальность и свое действительное наличное бытие, и тем не менее Тир пал (56). Но такое отчуждение их сущности не ведет к абсолютному раздвоению и разорванности внутреннего, что заставило бы людей привлечь к себе эту сущность силой духа в культе и было бы связано с обращением к колдовству. Индивидуум не может встать в бесконечную противоположность к этим особенным силам, потому что они, как особенные цели, погружаются в необходимость и снимаются в ней.
Поэтому служение состоит в том, что всеобщие силы выделяются сами по себе и признаются. Мысль постигает существенное, субстанциальное начало своей конкретной жизни и тем самым ре остается тупо погруженной в эмпирическую единичность жизни, распыленной и не уходит от нее только к абстрактно-единому, к бесконечной потусторонности. Но поскольку дух представляет собой истинное, идею своего многообразного наличного бытия, постольку он наслаждается признанием и почитанием самого этого всеобщего и остается присутствующим у самого себя. Это присутствие духа в своих существенных моментах, с одной стороны, есть достойное, мыслящее, теоретическое отношение, а с другой - та радостная ясность и свобода, которая знает здесь самое себя и пребывает у себя.
2) Служение как отношение к богам с их духовной стороны не имеет смысла присоединения себе этих сил, осознания своего тождества с ними. Ибо это тождество уже налицо, и человек находит в своем сознании эти силы уже реализованными. Определенная духовность, право, нравы, законы или всеобщие сущности, такие, как любовь, Афродита, осуществляются в индивидуумах, нравственных, знающих, любящих индивидуумах; они суть их собственная воля, собственная склонность и страсть, их собственная, водящая, деятельная жизнь. Таким образом, культу остается лишь признать эти силы, почитать их и тем самым поднять тождество до уровня формы сознания и сделать предметом теоретического рассмотрения.
Сравним эту предметность с нашим представлением.
Мы тоже выделяем из нашего непосредственного сознания всеобщее и мыслим его. Мы можем также пойти дальше, поднять эти всеобщие силы до уровня идеалов и придать им духовный облик. Но молиться таким образом, приносить им жертву? Вот этот пункт отделяет нас от греческого миросозерцания, мы уже не можем наделять обособленной самостоятельностью эти образы и персонифицировать их, хотя они и являются не плодом воображения, а существенными силами. Поскольку бесконечная субъективность есть нечто всеобщее для нашего сознания, оно поглощает эти особенности и низводит их до прекрасных образов фантазии, содержание и смысл которых хотя и ценны для нас, но сами не могут считаться чем-то истинно самостоятельным.
Однако в греческой жизни поэзия, мыслящая фантазия сама является по существу почитанием богов. Поскольку, с одной стороны, эти силы бесконечно раздроблены, и хотя они образуют замкнутый круг, но, будучи особенными, приближаются к бесконечности их действительных связей (сколько особенных отношений постигается, например, в Палладе) и поскольку, с другой стороны, идеал изображается в человеческом чувственно-духовном облике, то это изображение является неисчерпаемым и должно все время развиваться и обновляться, ибо религиозность сама есть непрерывный переход от эмпирического наличного бытия к идеалу. Здесь еще нет прочного, духовно-определенного понятия, нет учения, истина, как таковая, выступает не в форме мысли, а божественное предстает в имманентной связи с действительностью и поэтому вновь и вновь поднимается и возникает в ней и Из нее. Если это деятельное созидание завершается искусством, если фантазия принимает свою последнюю прочную форму, так что устанавливается идеал, то с этим связана гибель религиозной жизни.
Однако до тех пор, пока творческая сила этого мировоззрения еще свежа и деятельна, высшая ассимиляция божественного заключается в том, что субъект через себя превращает бога в нечто присутствующее и выявляет его в самом себе. Поскольку сознательная субъективность бога остается при этом, с одной стороны, в качестве чего-то потустороннего, то это изображение божественного является в то же время его признанием и почитанием его субстанциальной сущности. Таким образом, божественное получает признание и почитание, и это выливается в форму праздников, игр, зрелищ, песнопений - вообще в форму искусства, в форму представления. Ибо почитать кого-либо - значит иметь о нем высокое представление и выявлять это представление в действительности и определенном поведении. Поскольку в произведениях искусства, в песнопении и празднествах народ выявляет представление божественного в самом себе, он имеет культ в себе самом, то есть в своих празднествах он показывает также свое самое превосходное, все лучшее, что у него есть, то, стать чем у него хватило способностей. Человек украшает себя; пышность одежд, украшения, танцы, песни, борьба - все это предназначено для того, чтобы оказать почести богам; человек показывает свое духовное и телесное искусство, свои богатства, он представляет самого себя в почитании бога и тем самым наслаждается этим проявлением бога в самом индивидууме. Еще и теперь это характерно для празднеств. Этого всеобщего определения достаточно, чтобы человек выявил свое представление о богах через себя самого, чтобы он представил себя наилучшим образом и тем самым показал, что он признает богов. Победителям в битвах оказывалась высокая честь: они были наиболее почитаемы в народе, на праздничных торжествах сидели рядом с архонтом, и случалось даже, что они обожествлялись при жизни, ибо своей искусностью они являли в себе божественное. Таким образом, индивидуумы выявляют в себе божественное начало, в практической сфере они чтут богов, выступают нравственными (нравственно то, что составляет волю богов) и таким образом осуществляют божественное. Например, афинский народ, торжественно отмечавший праздник Паллады, был реальностью Афины, духом народа, и сам этот народ есть живой дух, представляющий в себе все мастерство, всю деятельность Афины.
3) Но как бы человек ни был уверен в своем непосредственном тождестве с сущностными силами, как бы ни присваивал себе божественность, как бы ни радовался ее присутствию в себе и своему присутствию в ней, независимо от того, уничтожает ли он природных богов и представляет нравственных богов в форме нравов и государственной жизни или практически живет согласно божественным установлениям и создает в своей субъективности образ и явление божественности в форме праздничного служения богам, - независимо от этого для сознания еще остается нечто потустороннее, а именно совершенно особенное в деятельности, в состояниях и в отношениях индивидуума и в отнесении этих отношений к богу. Наша вера в провидение, в то, что оно распространяется также на отдельного индивидуума, находит свое подтверждение в том, что бог стал человеком, и именно в действительной временной форме, включив в себя все частное своеобразие единичности, так что тем самым субъективность получила абсолютно моральное право, став субъективностью бесконечного самосознания.
Хотя в прекрасных образах богов, в их изображениях, историях и местных представлениях о них непосредственно содержится и выражается момент бесконечной единичности, предельно внешней особенности, особенности, которая отчасти вызывает серьезные упреки к мифологии Гомера и Гесиода, эти истории столь своеобразны, столь характерны именно для данных, изображенных богов, что они не касаются ни других богов, ни людей, подобно тому как среди людей каждый индивидуум имеет свои особые дарования, свои поступки, состояния и события, целиком являющиеся лишь его частным достоянием. Момент субъективности выступает не в виде бесконечной субъективности, он не есть дух, как таковой, который можно созерцать в объективных образах; в случае бесконечной субъективности основным определением божественного должна была бы быть мудрость. Последняя в качестве целесообразно действующей должна быть сведена в единую бесконечную мудрость, в единую субъективность.
Поэтому хотя в греческой религии содержится представление, что человеческим миром управляют боги, но это представление выступает в неопределенном, всеобщем смысле, ибо как раз боги суть силы, действующие во всем человеческом. Далее, хотя боги и справедливы, но справедливость как единая сила - это титаническая сила, и она принадлежит старым богам: прекрасные боги значимы в своей особенности и попадают в коллизии, из которых с честью выходят, но, конечно, здесь нет имманентного разрешения коллизий.
Поскольку в этих богах не положено абсолютное возвращение в себя, индивидуум не может ожидать от них абсолютной мудрости и целесообразности своих судеб.
Однако у человека остается потребность получить объективное определение своего особенного поступка и своей единичной судьбы. В идее божественной мудрости и провидения он не обретает этого определения, так, чтобы он мог вообще довериться ему, а в остальном положиться на свое формальное знание и воление и ожидать абсолютного завершения его в себе и для себя или найти в вечных целях возмещение утраты и неудачи, постигшей его особенные интересы и цели, возмещение своего несчастья.
Если речь идет об особенных интересах человека, о его счастье или несчастье, то этот внешний момент явления зависит еще и от того, что человек делает, куда он идет и т. д. Это его деятельность, его решение, которое, однако, он осознает как случайное. Правда, я могу вынести свое решение, сообразуясь с обстоятельствами, которые мне известны, но помимо этих известных мне обстоятельств могут существовать также другие, благодаря которым мне не удается осуществить свою цель. Следовательно, совершая поступок в такой ситуации, я оказываюсь в мире случайности. Внутри этой сферы знание является случайным, оно не относится к этическому, истинно субстанциальному, к обязанностям по отношению к отечеству, государству и т. д.; но этого случайного человек не может знать. Тем самым решение не может быть твердым, в себе обоснованным: решаясь на что-то, я в то же время знаю, что завишу от другого, неизвестного. Так как ни в божестве, ни в индивидууме нет налицо момента бесконечной субъективности, последнее решение, последнюю волю например, вступать ли сегодня в бой, жениться ли, отправиться ли в путь - индивидуум не может черпать из себя самого, ибо человек сознает, что в этом его волении не содержится ничего объективного и что оно лишь формально.
Чтобы удовлетворить, дополнить этот момент и придать [ему] требуемую объективность, необходимо определение извне, со стороны чего-то более высокого, нежели индивидуум, нужен внешний решающий и определяющий знак. Это внутренний произвол, который, чтобы не быть произволом, объективно, то есть следуя собственной логике, превращается в другое самого себя и ставит внешний произвол выше самого себя. В общем здесь решает природная сила, явление природы. Удивленный человек относит к себе такое природное явление, ибо еще не видит в нем объективного, в себе сущего значения или вообще еще не видит в природе завершенной в себе системы законов. В основе лежит формально разумное начало, чувство и вера в тождество внутреннего и внешнего, но внутренняя сторона природы, или всеобщее, к которому она стоит в определенном отношении, представляет собой не связь ее законов, а человеческую цель, человеческий интерес.
Следовательно, желая чего-нибудь, человек, чтобы действительно принять решение, требует внешнего, объективного подтверждения, [с тем] чтобы он знал свое решение как представляющее собой единство субъективного и объективного, как нечто удостоверенное и подтвержденное.
И здесь, для того чтобы нарушить неопределенность внутренней нерешительности, достаточно чего-нибудь неожиданного, внезапного, какого-нибудь чувственно-значимого изменения, не связанного с предшествующим состоянием, - грома среди ясного неба, птицы, поднявшейся на далеком неподвижном горизонте. Это призыв к внутреннему немедленно действовать и случайно утвердиться в себе без сознания связи и оснований, ибо как раз здесь тот пункт, где кончаются основания или где их нет вообще.
Внешнее явление, наиболее отвечающее цели найти определение поступку, - это звучание, звон, голос, почему Дельфы правильнее было бы называть в соответствии с этим значением, нежели в соответствии с другим его значением - пуп земли (57). В Додоне было три способа гадать: по шелесту листьев священного дуба, по журчанию источника и по звуку бронзового сосуда, о который ветер ударял бронзовыми прутьями. В Делосе шумел лавр; в Дельфах через бронзовый треножник пробегал ветер, и это был главный момент. Только позднее в этой роли выступила Пифия, которая, одурманенная испарениями, в исступлении произносила бессвязные слова, истолковываемые затем жрецом. Он также толковал сны. В пещере Трофония были лица, которых видел вопрошающий и относительно которых ему давалось толкование. В Ахейе, рассказывает Павсаний, была статуя Марса, ей на ухо задавали вопрос и, зажав руками уши, удалялись с рынка; первое слово, услышанное после того, как открывали уши, было ответом, который затем посредством истолкования связывался с вопросом (58). Сюда относятся также попытки найти ответ путем рассмотрения внутренностей жертвенных животных, толкования полета птиц и многие подобные этому чисто внешние моменты.
Убивали жертвенных животных, пока не находили счастливого знака.
В пророчестве оракула решение определялось двумя моментами - внешним моментом и объяснением. Со стороны первого момента сознание выступает как воспринимающее, со стороны второго оно в качестве истолковывающего является самодеятельным, ибо внешнее в себе неопределенно (59).
Но даже как конкретное высказывание бога пророчества оракула двусмысленны. Человек поступает в соответствии с одной стороной. Но против нее выступает другая - человек попадает в коллизию. Пророчества оракула суть выражение того, что человек полагает себя как незнающего, а бога - как знающего; незнающий человек принимает суждения знающего бога. Он представляет тем самым не знание того, что дано в откровении, а незнание его. Он поступает не как знающий, а в соответствии с откровением бога, которое в качестве всеобщего не содержит в себе определенности и, таким образом, при наличии возможности обеих сторон должно быть двусмысленным.
Если оракул говорит: иди - и враг будет побежден, то обе стороны суть "враг". Откровение божественного является и должно быть всеобщим; человек толкует его как незнающий и в соответствии с этим поступает. Деяние является его собственным, поэтому он сознает себя виновным. Полет птиц, шум листьев дуба - это всеобщие знаки. На определенный вопрос бог, будучи всеобщим, дает всеобщий ответ, ибо целью богов является всеобщее, а не индивидуум как таковой. Всеобщее же неопределенно, двусмысленно, ибо содержит обе стороны.
С. ПРИМИРЕНИЕ
Первым моментом в культе было убеждение, вторым культ как служение богу, конкретное отношение, где, однако, еще не выступала отрицательность, как таковая.
Третья форма служения богу - это служение в форме примирения. Боги должны стать реальными в душе, в субъекте, который предполагается в качестве отчужденного, отрицательно определенного по отношению к божественному, противостоит ему. Единение не может совершиться непосредственно, как это имело место в предшествующей форме, а требует опосредствования, в котором должно быть принесено в жертву то, что прежде выступало как прочное и самостоятельное. Это отрицание, то, чем нужно пожертвовать, чтобы снять отчуждение, расстояние между обеими сторонами, является двойным. Во-первых, душа как непосредственная, природная душа выступает как нечто отрицательное по отношению к духу; второе отрицание - это, так сказать, положительное отрицание, а именно несчастье вообще, и, в-третьих, более определенно - моральное несчастье, или преступление, высшее отчуждение субъективного самосознания, отдаление от бога.
1) Природная душа является не такой, какой она должна быть; она должна быть свободным духом, но духом она становится лишь посредством снятия природной воли, вожделения. Это снятие и подчинение себя нравственному началу и приучение себя к тому, чтобы нравственное, духовное стало второй природой индивидуума, есть вообще дело воспитания и образования. Такое преобразование человека должно быть осознано с этой точки зрения, ибо это точка зрения осознающей себя свободы, так что такое превращение признается как необходимое.
Если образование и превращение представляются существенными моментами и чем-то существенно жизненным, то это рождает представление о пути, который должна пройти душа, и имеет своим следствием некоторые указания, в которых этот путь дан в созерцании. Но для того чтобы этот ход самопревращения, самоотрицания и отмирания был дан созерцанию как абсолютный и существенный, он должен созерцаться в самих божественных предметах. Эта потребность действительно удовлетворяется посредством процесса, который в созерцании мира богов происходит следующим образом.
Почитание многих божественных сущностей, которые, поскольку их много, являются ограниченными, приводит к тому, что совершается переход ко всеобщности божественной силы. Сама ограниченность богов непосредственно позволяет возвыситься над ними и приводит к попытке объединить их в одно конкретное созерцание, а не только в абстрактную необходимость, ибо последняя не есть нечто предметное. Это возвышение еще не может здесь быть абсолютной, в себе конкретной субъективностью, выступающей как дух, но и не может быть возвращением к созерцанию силы Единого и к отрицательному служению Господу; Единое, которое становится предметом самосознания на этой ступени, представляет собой конкретно всеобъемлющее единство, это всеобщая природа вообще, или некая целостность богов, - содержание чувственно-духовного мира объединено здесь вещественным образом.
Поскольку самосознание не развилось до бесконечной субъективности, которая в качестве духа была бы конкретной внутри себя, то созерцание субстанциального единства на этой ступени является чем-то уже наличным и черпается из более древних религий. Ибо более древние, первоначальные религии - это определенные природные религии, где основу составляет своеобразный спинозизм, непосредственное единство духовного и природного. Далее, древняя религия, хотя она и является локально определенной и ограниченной в своем изображении и способе постижения, пока она еще не развита в самой себе, предстает сравнительно неопределенной и всеобщей. Любой местный бог в своем локальном определении имеет также значение всеобщности, и, поскольку она удерживается вопреки развиваемому в религии красоты раздроблению и обособлению на характеры и индивидуальности, в этой грубой, архаичной, некрасивой и неразвитой форме почитание придерживается чего-то более глубокого, внутренне всеобщего, которое в то же время есть не абстрактная мысль, а, напротив, содержит в себе внешний и случайный образ.
Это более древнее - ввиду его простоты и субстанциальной интенсивности - можно назвать более глубоким, чистым, цельным, более субстанциальным, а его смысл более истинным, но последний сам по себе скрыт и смутен, не развит до мысли, а именно до ясности особенных богов, в которых открыт день духа и которые тем самым обрели характер и духовный облик. Служение этому более глубокому и всеобщему началу содержит, однако, противоположность самого этого более глубокого и всеобщего начала по отношению к особенным, ограниченным, явным силам; служение это, с одной стороны, есть возвращение от этих сил к более глубокому и внутреннему, а постольку и более высокому, сведение множества отдельных богов в природное единство, но в нем содержится также противоположный момент, состоящий в том, что это более глубокое, темное, бессознательное, грубое и дикое выступает против ясного самосознания, против дневной ясности и разумности. Созерцание в этом культе является поэтому, с одной стороны, созерцанием всеобщей природной жизни и природной силы, возвращением во внутреннюю цельность, но, с другой стороны, созерцанием процесса, перехода от дикости к законности, от грубости к нравственности, от смутности к проясняющейся достоверности самосознания, от титанического к духовному.
Тем самым созерцается не бог, предстающий как что-то готовое, и предносится не абстрактное учение, а содержанием созерцания является противоборство внутри первоначального, архаического элемента, который от своей неразвитой формы восходит к ясности, к форме и свету сознания. Это представление имеется уже во многих экзотерических образах мифологии. Уже война богов и победа над титанами есть божественное освобождение духовного от подчиненности грубым природным силам.
Здесь деятельность субъективной стороны и ее движение также получают свое более глубокое определение.
Культ здесь не может быть только радостным наслаждением, наслаждением наличным, непосредственным единством с особенными силами, ибо, поскольку божественное возвышается из своей особенности до всеобщности и самосознание выступает внутри себя обращенным, тем самым налицо противоположность вообще, и объединение начинается с большего разрыва, чем тот, который предполагается культом религии откровения. Напротив, культ здесь выступает как движение взволнованной души, введение и посвящение ее в некую более чуждую ей и более абстрактную сущность, в разъяснения, которых не содержит ее обычная жизнь и коренящийся в последней культ. Поскольку душа вступает в эту сферу, к ней предъявляется требование освободиться от своего природного бытия и сущности. Следовательно, этот культ одновременно есть очищение души, путь этого постепенного очищения, вступление в высокую мистическую сущность и достижение созерцания ее тайн, которые, однако, для посвященных перестают быть тайнами и могут оставаться таковыми лишь в том смысле, что эти созерцания и это содержание не вовлекаются в сферу обычного существования и сознания, его игры и рефлексии. Все афинские граждане были посвящены в элевсинские мистерии. Тайна по существу есть нечто известное, только не всем.; однако здесь она есть нечто всем известное, только ее держат в тайне, то есть не болтают о ней в повседневной жизни, подобно тому как, например, иудеи не называют имени Иеговы или как в повседневной жизни существуют вещи и положения, которые известны каждому, но о которых не говорят. Однако эти созерцания были мистическими не в том смысле, в котором называются мистериями учения христианского откровения, ибо в последних мистическое есть нечто внутреннее, спекулятивное. А греческие созерцания должны были оставаться тайной главным образом потому, что греки могли говорить о них не иначе как в мифах, то есть не изменяя старине.
Однако в этом культе, хотя он исходит из определенной противоположности, основой остается радостная ясность. Путь к очищению не есть бесконечная боль и сомнение, в которых абстрактное самосознание изолируется от себя в абстрактном знании и поэтому движется лишь внутри себя, пульсирует в этой пустой, лишенной содержания форме, трепещет в себе и в этой абстрактной достоверности самого себя не может абсолютно достичь прочной истины и объективности и почувствовать их.
В Греции это преобразование совершается всегда на основе указанного единства как действительно совершаемое очищение души, как абсолютный акт, оставаясь на этой первоначальной бессознательной основе больше внешним душевным процессом, так как душа не погружается в сокровеннейшие глубины отрицательности, как это происходит в том случае, когда субъективность полностью развита в своей бесконечности. Чтобы произвести на душу более глубокое впечатление, воображение рисует ужасы, страшные картины, пугающие образы и т.д. и, напротив, для контраста с этой ночной стороной создает ослепительно яркие образы, поражающие своим великолепием, и посвященный очищается, созерцая эти образы и переживая вызываемые ими душевные движения.
Эти мистические созерцания соответствуют созерцаниям божественной жизни, которая изображается в трагедии и комедии. Страх, сострадание, печаль в трагедии все те состояния, в которые ввергается самосознание, как раз и представляют собой путь очищения, на котором совершается все, что должно быть совершено. Подобно атому созерцание комедии и отказ самосознания от своего достоинства, своей значимости, своего мнения о себе и даже от своих более глубоко заложенных сил - этот всеобщий отказ от всего самостного и есть тот культ, в котором дух путем отказа от всего конечного обретает неколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею.
Уже в открытом культе речь идет не столько об оказании чести богам, сколько о наслаждении божественным; но поскольку в этом мистериальном культе душа сама но себе поднимается до некоей цели и в этой противоположности рассматривается как нечто более абстрактное, самостоятельное, оторванное, то здесь с необходимостью появляется представление о бессмертии души. Совершенное очищение возвышает душу над временным, преходящим наличным бытием, и, поскольку она рассматривается как свободная, постольку с этим культом связано представление о переходе отдельного индивидуума после его естественной смерти в вечную жизнь. Отдельный индивидуум обретает права гражданства в подземном, сущностном, идеальном царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней.
Так как мистерии представляют собой возвращение греческого духа к его первоначалам, то форма, которую обретает их содержание, существенно символична, то есть значение есть нечто иное, чем внешнее изображение. Сами греческие боги не символичны, они суть то, что они выражают, подобно тому как понятие произведения искусства состоит в том, чтобы выражать то, что имеется в виду, так что внутреннее не отличается здесь от внешнего. Хотя греческий бог и произошел от такого древнего значения, однако последнее стало произведением искусства, которое в Совершенстве выражает то, чем оно должно быть. Многократно исследовалось - в особенности Крейцером (60) - историческое происхождение и значение греческих богов, которое лежит здесь в основе. Но если бог выступает как предмет искусства, то лишь такое произведение искусства является хорошим, которое изображает его таким, каков он есть; в естественных религиях это скрыто, выступает как нечто внутреннее, символ, потому что образ не раскрывает смысла, заключенного в нем, а только должен раскрывать его. Осирис - это символ солнца, а двенадцать подвигов Геркулеса символизируют месяцы; он, следовательно, является календарным божеством, а не новым греческим богом. В мистериях содержание, явление по существу символично; это главным образом Церера, Деметра, Вакх и их таинства. Подобно тому как Церера, ищущая свою дочь, в прозаическом представлении есть семя, которое должно умереть, чтобы сохранить свое в-себе-бытие и возродиться к жизни, так и семя, росток опять-таки есть нечто символическое, ибо имеет высокое значение воскресения, как в христианской религии, или означает дух, чье в-себе-бытие может развернуться лишь посредством снятия природной воли. Это проявляется таким образом, что если один раз это содержание имеет значение представления, процесса, то в другой раз оно же, это значение, может быть символом чего-то другого. Осирис - это Нил, который осушается Тифоном, огнем, а затем снова рождается, но он же выступает и как символ солнца, всеобщей животворящей природной силы. Наконец, Осирис является также духовным образом, и здесь уже Нил и солнце опять-таки выступают как символы духовного. Такого рода символы таинственны по самой своей природе. Внутреннее еще не ясно, выступает лишь как смысл, значение, которое еще не нашло своего истинного изображения.
Образ выражает содержание несовершенно, так что оно отчасти остается невыраженным, не получая существования. Этим объясняется также и то, что мистерии но могли дать самосознанию греков истинного примирения.
Оракул объявил Сократа мудрейшим из греков, с него начинается подлинный поворот греческого самосознания; этот носитель самосознания не был, однако, посвящен в мистерии; они лежали глубоко под тем, что он сделал достоянием сознания мыслящего мира.
Это относится к первой форме примирения.
2) Другим отрицательным моментом является несчастье вообще, болезнь, дороговизна и т. д. Это отрицательное объясняется прорицателями и ставится в связь с какой-либо виной, с каким-либо преступлением. Такая отрицательная сторона проявляется прежде всего в сфере физического. Неблагоприятный ветер, это физическое явление, объясняется в его связи с духовным как выражение недовольства и гнева богов, вызванного каким-либо преступлением и оскорблением божественного. Или молния, гром, землетрясение, появление змей и т. д. объясняются таким же отрицательным моментом, находящимся во власти некоей духовной, нравственной силы. В этом случае оскорбление можно устранить жертвоприношением, так, чтобы был нанесен ущерб тому, кто возвысился благодаря преступлению, ибо заносчивость есть оскорбление высшей духовной силы, которой нужно смиренно принести что-либо в жертву, чтобы умилостивить ее и восстановить равновесие. У греков это, по-видимому, было характерно для более древнего периода. Когда греки хотели отплыть из Авлиды и их задержал неблагоприятный ветер, Калхант объяснил бурю гневом Посейдона, требующего в жертву дочь Агамемнона. Агамемнон готов принести ее в жертву богу. Диана спасает девушку. В "Царе Эдипе" Софокла в городе начинается болезнь, благодаря чему раскрывается деяние отцеубийцы. Впоследствии подобных явлений больше не наблюдается. Во время чумы в период Пелопоннесской войны ничего не слышно о богослужении, в это время не приносятся жертвы, имеют место лишь предсказания оракула о ее прекращении. Эта апелляция к оракулу делает жертву чем-то архаическим внутри себя. Ведь если обращаются к оракулу за советом, то успех действия рассматривается как определенный самим богом. Таким образом, успех рассматривается как нечто такое, что должно было необходимо произойти в силу судьбы, причем не могло быть примирения, которое было бы неотвратимым и неизбежным.
3) Последняя форма примирения состоит в том, что отрицательное есть собственное преступление, которое именно так рассматривается и высказывается, а не как нечто такое, что осознается лишь через объяснение какого-либо несчастья. Человек, государство, народ совершает преступление; человеческим способом примирения с преступлением является наказание в форме наказания или, более грубо, в форме мести. Свободный дух сознает себя могущим сделать совершенное несовершенным; внешнее помилование и т. д. есть нечто иное, но сделать совершенное в самом себе несовершенным - в этом состоит преимущество свободного самосознания; зло есть не только деяние, но является чем-то устойчивым, существующим в душе, в грешной душе, а свободная душа может очиститься от этого зла. Здесь есть намеки на внутреннее обращение, но чаще примирение носит характер внешнего очищения. У греков и этот ;момент представляет собой нечто древнее, известно несколько примеров относительно Афин. Сын Миноса был убит в Афинах, предпринято было очищение от этого деяния. Эсхил рассказывает, что ареопаг освободил Ореста: камень Афины решил дело в его пользу. Примирение выступает как нечто внешнее, не внутреннее умонастроение. Зародыши христианского примирения имеются в "Эдипе в Колоне", где старому Эдипу, убившему своего отца и женившемуся на своей матери, Эдипу, изгнанному своими сыновьями, боги оказывают честь и зовут к себе.
Другие виды жертв носят еще более внешний характер. Такой характер имеет, например, принесение жертвы мертвым ради умиротворения их душ. Так, Ахилл убивает троянцев на могиле Патрокла; это делается для того, чтобы восстановить равенство судьбы с обеих сторон.
III. РЕЛИГИЯ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ИЛИ РАССУДКА
А. ПОНЯТИЕ ЭТОЙ СТУПЕНИ
В религии красоты господствовала пустая необходимость, в религии возвышенного - единство как абстрактная субъективность. В последней религии помимо единства имеет место бесконечно ограниченная, реальная цель; в первой помимо необходимости - нравственная субстанциальность, правое, действительное, которое налично в эмпирическом самосознании. В лоне необходимости дремлют многие особенные силы, причастные к ее сущности; представленные в качестве индивидуумов, они суть духовные конкретные субъекты, особенные духи народа, живые духи, как, например, Афина для Афин, Вакх для Фив, а также боги семьи, которые, однако, в то же время могут передаваться [и другим], потому что по своей природе они являются всеобщими силами. Тем самым и предметами таких богов являются особенные города, государства, вообще множество особенных целей.
Более близким определением является теперь эта особенность, сведенная к [чему-то] единому. Ближайшим требованием мысли является именно объединение той всеобщности в этой особенности целей, так, чтобы абстрактная необходимость в самой себе наполнилась особенностью, целью.
В религии возвышенного цель в ее реальности была чем-то единичным и исключительным, выступая как данная семья. Следовательно, более высоким теперь является то, что эта цель расширяется до размера силы и последняя тем самым развивается сама. Детально развитая особенность как некая божественная аристократия и тем самым реальные духи народа, принятые в качестве цели в определение божественного и содержащиеся в нем, - эта особенность должна в то же время быть положенной в единство. Но это не может быть истинно духовным единством, как в религии возвышенного. Более ранние определения, скорее, приняты лишь в некоторую относительную тотальность, в тотальность, где обе предшествующие религии хотя и теряют свою односторонность, но в то же время каждый из обоих принципов искажается, превращаясь в свою противоположность. Религия красоты теряет конкретную индивидуальность своих богов, так же, как и свое самостоятельное нравственное содержание: боги низводятся до положения средств. И религия возвышенного теряет свою направленность к Единому, вечному, неземному. Но это объединение способствует прогрессу: единичные и особенные цели расширяются до единой всеобщей цели. Эта цель должна быть осуществлена, и бог есть сила, осуществляющая ее.
Целесообразная деятельность есть отличительная черта не только духа, но и жизни вообще - это деятельность идеи, ибо это такое порождение, которое уже не есть переход в другое, даже если оно определено как другое, или, как в случае необходимости, в себе то же самое, но по образу и друг для друга - нечто другое.
В цели содержание, как первое, независимо от формы перехода, от изменения, так что оно сохраняется в этом изменении. Росток определенного цветка, прорастающий под влиянием разнообразных условий, есть порождение только его собственного развития и лишь простая форма перехода от субъективности в объективность; в результате открывается образ, преформированный в зародыше.
Целесообразная деятельность очень близка духовному облику, который мы рассмотрели напоследок, но этот облик есть только поверхностный образ, в котором выступает некоторая природа и духовная определенность, - сама эта определенность, как таковая, еще не выступает в образе цели, идеи. Абстрактным определением и основой предшествующей религии была именно необходимость и помимо нее полнота духовной и физической природы, которая рассеивается поэтому в определенное время и качество и, в то время как единство является для себя бессодержательным, укореняется в себе и только от духовного облика и идеальности получает ту радостность, которая возвышает ее над ее определенностью и делает равнодушной по отношению к последней. Необходимость лишь в себе есть свобода, она еще не мудрость, лишена цели, и мы освобождаемся в ней лишь постольку, поскольку отказываемся от содержания. То, что необходимо, является, правда, некоторым содержанием, каким-либо происшествием, состоянием и результатом и т. д., но его содержание, как таковое, есть случайность, оно может быть тем или иным, то есть необходимость есть нечто формальное; она определяет в содержании только то, что оно есть, а не что именно есть оно. Она есть лишь установление этого абстрактного.
Однако необходимость углубляется в понятии: понятие, свобода есть истина необходимости. Постигнуть в понятии - значит познать нечто как момент некоторой связи, которая в качестве связи есть некоторое различие и, таким образом, является определенным и наполненным. Связь причины и следствия сама еще есть связь необходимости, то есть формальная связь; в ней еще недостает того, чтобы содержание было положено как определенное для себя, traversant се changement de cause en effet sans change (61), чтобы смена причины и следствия протекала без изменения. Именно в этом случае внешнее отношение и образование различной действительности низводится до средства. Цель нуждается в средстве, то есть во внешнем действии, которое, однако, определено быть подчиненным движению цели, сохраняющейся в своем движении и снимающей свой переход. Причина и следствие в себе имеют одно и то же содержание, но оно выступает как самостоятельные реальности, которые воздействуют друг на друга. Однако цель есть содержание, которое вопреки являющемуся различию оформления и действительности положено как тождество с собой. Поэтому в целесообразной деятельности не возникает ничего, что уже не существовало бы ранее.
Именно здесь в самой цели заключено отличив цели от реальности. Цель сохраняет себя, опосредствует себя только с самой собой, совпадает с самой собой, создает единство себя как субъективного начала с реальностью, но с помощью средства. Цель осуществляет господство над реальностью, она есть сила, имеющая первое в себе и для себя определенное содержание, которое есть первое и последнее; таким образом, оно является необходимостью, вобравшей в себя внешнее, особенное содержание и утверждающей его по отношению к реальности, которая имеет отрицательное определение и низведена до роли средства.
В жизни налицо единство содержания, все время преодолевающего реальность и освобождающегося от ее власти, содержания, сохраняющегося по отношению к ней, но это содержание еще не выступило свободным для себя в стихии мысли, в образе своего тождества, оно не духовна. В духовно образующихся идеалах налицо то же самое единство, но оно представлено в то же время как свободное, и в качестве красоты оно выше, чем жизнь.
Качество этого единства выступает так же, как и цель, и его созидание есть целесообразная деятельность. Но его (единства) качества еще не представлены в образе цели; например Аполлон, Афина не ставят цели создавать и распространять науку и поэзию, у Цереры, у мифического Вакха нет цели создавать законы, учить, они защищают это содержание, оно составляет их заботу, но при этом еще нет разрыва между целью и реальностью.
Эти божественные существа суть сами эти силы и деятельности. Муза есть само это поэтическое творчество; афинская жизнь, счастье и благополучие города не являются целью богини Афины, но эти силы господствуют в реальности Афин столь же имманентно, как законы в движении планет.
Далее, в такой же мере, как и на ступени красоты, боги не являются средствами, они не противостоят друз другу, напротив, они сами исчезают в необходимости.
Если даже они временами и заносятся, то все же подчиняются, и порядок вновь восстанавливается. Поэтому если в необходимости одно определение зависит от другого и определенность погибает, то цель, положенная как тождество различных действительных [моментов], есть в себе и для себя определенное единство, которое сохраняется в своей определенности по отношению ко всякой другой определенности.
Понятие, поскольку оно положено свободным для себя, имеет вначале реальность противопоставленной себе, и последняя по отношению к нему определена как отрицательная. В абсолютном же понятии, в чистой идее эта реальность, это враждебное, сплавляется в единство, вступает в дружественное отношение к самому понятию, отказывается от своего своеобразия и само освобождается от того, чтобы быть только средством. Это и есть истинная целесообразность, в которой полагается единство понятия, бога, божественного субъекта и того, в чем понятие реализуется, то есть объективности и реализации, и сама природа бога как раз и есть то, что осуществляется в объективности, и, таким образом, со стороны реальности она тождественна с самой собой.
Но вначале сама цель еще непосредственна, формальна, ее первое определение состоит в том, что в себе определенное противостоит реальности, существует для себя и реализует себя в ней как противоборствующей.
Таким образом, цель вначале есть конечная цель, это отношение есть отношение рассудка, и религия, имеющая такую основу, есть религия рассудка.
Нечто очень близкое такой цели и подобное религии такого рода мы уже видели в религии Единого. Она тоже является религией рассудка, поскольку здесь Единый в качестве цели противостоит всей реальности; поэтому иудейская религия есть религия упорнейшего, самого заклятого рассудка. Эта цель - как прославление имени божьего - является формальной, не определенной в себе и для себя, а только абстрактной манифестацией. Правда, определенной целью является народ божий, единичность этого народа; но эта цель совершенно непостижима и является целью лишь в том смысле, в каком раб - цепью господина, она не есть содержание самого бога, не есть его цель, не есть божественная определенность.
Когда мы говорим, что бог есть сила, действующая в соответствии с целями, а именно в соответствии с целями мудрости, то это имеет другой смысл, чем тот, в каком следует принимать это определение вначале, на той ступени развития понятия, на которой мы теперь стоим.
А именно в нашем смысле эти цели хотя и являются тоже ограниченными конечными целями, но это в сущности цели мудрости вообще и цели Единой мудрости, т. е. цели добра в себе и для себя, отнесенные к Единой высшей последней цели. Тем самым эти цели подчинены Единой последней цели. Ограниченные цели и явленная в них мудрость имеют подчиненную природу.
Здесь же ограниченность цели является основным определением, не имеющим над собой никакого более высокого [определения]. Поэтому и религия есть отнюдь не религия единства, а религия множественности, в ней нет ни единой силы, ни единой мудрости, единой цели, которая составляла бы основное определение божественной природы.
Следовательно, содержание этих образов составляют определенные цели, и эти цели следует искать не в природе; среди многих существований и отношений существенными, конечно, являются человеческие. Человеческое имеет в себе мышление, и, для того чтобы достичь любой, в себе еще незначительной, конечной цели, например пропитания и т. д., человек вправе приносить в жертву природные вещи и жизнь животных сколько ему угодно. Таким образом, цели не выступают объективно в самих богах, в себе и для себя. Напротив, это человеческие цели; источником этой религии, поскольку она является определенной религией, послужили человеческая нужда или счастливые события и состояния.
В предшествующей религии всеобщим, тем, что витает над особенным, была необходимость. На этой ступени дело обстоит иначе, ибо в необходимости конечные цели снимаются, здесь же, напротив, они являются определяющими и сохраняющимися. На этой ступени всеобщее, скорее, есть согласие .с особенными целями, а именно согласие вообще, ибо всеобщее здесь может оставаться лишь неопределенным, так как цели существуют в качестве единичных и их всеобщность является только абстрактной - она, таким образом, есть счастье.
Однако это счастье отличается от необходимости не тем, что оно случайно; если бы дело обстояло так, то оно было бы самой необходимостью, в которой конечные цели как раз являются лишь случайными; не является оно и провидением, и целесообразным руководством конечными вещами вообще; это счастье определенного содержания. Но определенное содержание - это в то же время и не всякое вообще, не любое, но оно - несмотря на свою конечность и наличную данность - должно иметь всеобщую природу и высшее оправдание в себе и для себя самого. Таким образом, эта цель есть государство.
Государство в качестве этой цели является, однако, всего лишь абстрактным государством, объединением людей в некоторый союз, однако таким [объединением], которое в себе еще не есть разумная организация, и это потому, что бог в себе самом еще не есть разумная организация. Целесообразность является внешней; понятая в качестве внутренней, она была бы собственной природой бога. Так как бог еще не выступает в качестве этой конкретной идеи, так как он еще не есть в себе истинное осуществление себя через самого себя, то эта цель, государство, еще не есть в себе разумная тотальность и поэтому даже не заслуживает названия государства, - оно есть лишь господство, объединение индивидуумов, народов в некоторый союз, под единой властью, и, поскольку мы различаем здесь цель и реализацию, эта цель вначале налична лишь как субъективная, но не как исполненная, и реализация состоит в достижении господства; это реализация априорной цели, которая только проходит через народы и, таким образом, только осуществляется.
Подобно тому как это определение внешней целесообразности отличается от нравственной субстанции греческой жизни и от тождества божественных сил и их внешнего наличного бытия, точно так же это господство, эта универсальная монархия, эта цель должна отличаться от магометанской религии; в последней целью тоже является господство, но господствовать здесь должен Единый мысли - принцип, характерный для иудейской религии.
Или же когда в христианской религии говорится, что бог хочет, чтобы все люди пришли к осознанию истины, то цель имеет здесь духовную природу, каждый индивидуум здесь выступает как мыслящий, духовный, свободный и присутствующий в цепи, последняя имеет в нем некоторый центр, она не есть внешняя цель, и субъект, таким образом, полностью принимает цель в самого себя. Напротив, здесь цель еще эмпирична, она состоит во внешнем охватывании, в господстве над миром. Цель, содержанием которой является мировое господство, внешняя индивидууму и становится все более внешней по мере ее осуществления, так что индивидуум только подчинен, только служит этой цели.
Здесь прежде всего в себе содержится объединение всеобщей силы и всеобщей единичности, но это, так сказать, лишь грубое, лишенное духа объединение-, сила не есть мудрость, а ее реализация не есть в себе и для себя божественная цель. Это не Единый, исполненный самого себя, это исполнение положено не в царстве мысли, это мирская сила, выступающая только как господство, сила здесь в себе самой неразумна. Поэтому от силы отпадает особенное, ибо оно не принято в нее разумным образом, выступает здесь как эгоизм индивидуума, как удовлетворение небожественным способом, в форме особенных интересов. Господство - вне разума; холодное, эгоистичное, оно стоит на одной стороне, а индивидуум - на другой.
Таково всеобщее понятие этой религии, в ней положено в себе требование высшего, объединение чистого сущего-в-себе и особенных целей, но это объединение здесь небожественное, грубое.
В. РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ КАК ЕЕ ПРОЯВЛЕНИЕ
Римскую религию поверхностным образом принято рассматривать вместе с греческой, но в сущности дух этих двух религий совершенно различен, и хотя они имеют общие формы, но в римской религии последние занимают совсем другое место, и римская религия в целом, так же как и ее настроение, существенно отличается от греческой, что можно заметить уже при внешнем, поверхностном, эмпирическом рассмотрении. Следует в общем согласиться с тем, что государство, государственное устройство, политическая судьба народа зависят от его религии; последняя составляет базис, субстанцию действительного духа и основу политики; но греческий и римский дух, образование, характер весьма существенно отличаются друг от друга, и уже это должно указывать на различие религиозной субстанции. Божественные существа этой сферы - боги практические, а не теоретические, боги прозаические, а не поэтические, хотя, как мы увидим, эта ступень весьма богата по части изобретения и создания новых богов. Что касается абстрактной настроенности, направления духа, то здесь, во-первых, следует отметить серьезность римлян. Где есть определенная главная цель, существенно твердая цель, которая должна быть реализована, там вступает в силу рассудок, а тем самым серьезность, которая твердо держится этой цели, невзирая на множество различных обстоятельств внутреннего или внешнего характера. Главной, характерной чертой богов предшествующей религии - абстрактной необходимости и особенных прекрасных божественных индивидуумов - является свобода, которая есть веселое настроение, блаженство. Они не привязаны к единичным существованиям, а выступают как существенные силы и в то же время как ирония по поводу того, что они намерены делать; они не придают никакого значения отдельному эмпирическому существованию. Веселость греческой религии, основная черта ее настроенности, имеет свое основание в том, что хотя и существует некоторая цель, нечто почитаемое, священное, но одновременно налицо и свобода от этой цели, а еще непосредственнее это основание в том, что греческих богов много. Каждый греческий бог имеет некоторое более или менее субстанциальное свойство, нравственную сущность, но именно потому, что этих особенностей много, сознание, дух в то же время возвышается над этим многообразием, освобождается от своей особенности; сознание оставляет то, что определено как существенное и что может рассматриваться также и как цель; само сознание есть это иронизирование.
Идеальная красота этих богов и всеобщее в них выше, чем их особенный характер; так, Марс, бог войны, допускает также и мир. Это боги мгновенной фантазии, у которых нет последовательности: они то сами собой появляются, то вновь возвращаются на Олимп. Напротив, там, где есть единый принцип, высший принцип и высшая цель, там это веселое настроение не может иметь места. Греческий бог является в себе самом конкретной индивидуальностью; каждый из этих многих особенных индивидуумов сам опять-таки имеет много различных определений, это богатая индивидуальность, которая поэтому с необходимостью должна нести в себе и обнаруживать противоречие, потому что противоположность еще не примирена абсолютно. Поскольку боги в самих себе имеют богатство внешних определений, налицо равнодушие по отношению к этим особенностям, и ими может играть легкомыслие. Сюда относится то случайное, что мы замечаем в греческих мифах о бегах. Дионисий Галикарнасский сравнивает греческую и римскую религии, он хвалит религиозные установления Рима и показывает большое преимущество древнеримской религии перед греческой. Храмы, алтари, богослужение, жертвы, торжественные собрания, праздники, символы и т. д. у римлян общи с греческими, но у них исключены мифы с кощунственным содержанием, где рассказывается о пленениях, войнах, ссорах богов, о нанесении ими друг другу увечий и т. д. Между тем все это относится к веселости богов, они высмеивают себя; над ними шутят, но в этом беззаботное, надежное наличное бытие.
При серьезном отношении образ, поступки, события должны выступать в соответствии с твердым принципом, и, напротив, в свободной индивидуальности таких твердых целей еще нет, нет таких односторонне нравственных определений рассудка; боги хотя и содержат нравственное, но в то же время предстают как особенные индивидуальности; богатые в своей определенности, предстают как конкретные. В этой богатой индивидуальности серьезность не является необходимым определением, скорее, индивидуальность свободна в единичности своего проявления, она может разбрасываться, меняться самым легкомысленным образом и оставаться тем, что она есть. Истории, выступающие как недостойные, намекают на всеобщее воззрение на природу вещей, создание мира и т. д., они имеют свой источник в древних традициях, в абстрактных представлениях о процессе стихий. Всеобщее этих представлений затемнено, но на него намекается, и в этой внешности, в этом беспорядке пробуждается возможность увидеть всеобщее интеллигенции. Напротив, в той религии, где налицо одна определенная цель, пропадает внимание к каким бы то ни было теоретическим точкам зрения интеллигенции. Таких теорий, такого рода всеобщего нет в религии целесообразности. Бог здесь имеет определенное содержание - таковым является господство над миром; это эмпирическая всеобщность, не нравственная, не духовная, а реальная всеобщность. Римского бога, выступающего в качестве такого господства, мы видим как Fortuna publica - необходимость, которая для другого есть некая холодная необходимость; подлинная необходимость, содержащая саму римскую цель, есть Roma, господство, священная, божественная сущность, и этот господствующий Рим в форме господствующего бога есть Юпитер Капитолийский, особенный Юпитер, ибо Юпитеров существует не менее трехсот.
Этот Капитолийский Юпитер - не Зевс, который является отцом богов и людей, у него только смысл господства и своя цель в мире, и эту цель он осуществляет ради римского народа. Римский народ есть всеобщая семья, тогда как в религии красоты божественной целью были многие семьи, а в религии Единого, напротив, только одна семья. Этот бог не является истинно духовным Единым, именно поэтому особенное оказывается вне этого единства господства. Власть является лишь абстрактной, она есть только власть, а не разумная организация, тотальность в себе; именно поэтому особенное и выступает как нечто находящееся вне Единого, вне властителя. Это особенное выступает отчасти в образе греческих богов или позднее самими римлянами отождествляется с греческими богами. Греки ведь тоже находили своих богов в Персии, Сирии, Вавилоне, хотя эти боги и представляли собой нечто отличное от своеобразного созерцания, определенности греческих богов, имея с ними лишь поверхностную общность. В общем римские особенные божества или по крайней мере многие из них - те же, что и у греков. И все же они не те прекрасные свободные индивидуальности, которых мы видели у греков; они как бы в тумане, неизвестно, откуда они происходят, или известно, что они появляются при определенных обстоятельствах. И затем мы должны, пожалуй, отметить, что позднейшие поэты Виргилий, Гораций - в своей искусственной поэзии воспринимали греческих богов как безжизненные копии. В них нет того сознания, той человечности, что составляет субстанциальное как в человеке, так и в богах, как в богах, так и в человеке. Они проявляют себя как бездуховные машины, как боги рассудка, не имеющие отношения к прекрасному, свободному духу, к прекрасной, свободной фантазии. Точно так же в новейших бездарных сочинениях французов они предстают в виде скучных, застывших образов, машин. Вообще римские образы богов потому легче воспринимаются современными людьми, чем греческие, что первые выступают как пустые боги рассудка, не принадлежащие уже к живой и свободной фантазии. Кроме этих особенных богов, общих у римлян с греческими, у римлян есть много собственных богов и богослужений. Господство есть цель гражданина, но этим индивидуум еще не исчерпывается: он имеет также свои особенные цели. Частные цели оказываются вне этой абстрактной цели.
Но особенные цели становятся совершенно прозаически частными целями, здесь обычная партикулярность человека выступает со стороны его многообразных потребностей или связи с природой. Бог не есть эта конкретная индивидуальность: Юпитер - это только господство, а особенные боги мертвы, безжизненны и бездуховны или, чаще, заимствованы. Партикулярность, оставленная всеобщностью и выступающая, таким образом, для себя, является совершенно обычной, прозаической партикулярностью человека, но она для человека - цель, ему нужно и то и другое. Но то, что является целью для человека, есть в этой сфере определение божественного. Цель человеческая и божественная цель - это единая, но внешняя по отношению к идее цель; таким образом, человеческие цели значимы для божественных целей, а тем самым и для божественных сил; здесь мы имеем много особенных, в высшей степени прозаических божеств. Таким образом, с одной стороны, мы видим всеобщую силу, которая выступает как господство: в ней индивидуумы приносятся в жертву, они, как таковые, значения не имеют; с другой стороны, так как это единство, бог, является абстрактным, определенное оказывается вне его, и человеческое выступает существенно как цель; наполнение бога содержанием есть это человеческое. На предшествующей ступени, в религии красоты, предметом почитания были свободные всеобщие и нравственные силы.
Хотя они были и ограничены, они тем не менее суть в себе и для себя сущее, объективное содержание, именно при их созерцании цели индивидуальности снимаются и индивидуум освобождается от своей нужды и потребности. Они свободны, и индивидуум освобождается в них; именно потому он празднует свое тождество с ними, пользуется их благосклонностью и достоин ее, что у него нет ничего для себя отдельно от них и в своей нужде, в своих потребностях, вообще в своей особенности он не является для себя целью. Он вопрошает оракула о том, достигнет ли он своих особенных целей, то есть он снимает их в сфере необходимости. Единичные цели имеют здесь значение только чего-то отрицательного, а не в себе и для себя сущего. Однако в этой религии блаженства существует эгоизм почитающих, который полагает себя причастным силе своих практических богов и в них и с их помощью стремится удовлетворить свой субъективный интерес. Эгоизм ощущает свою зависимость; именно потому, что он конечен, ему свойственно это чувство. Восточный человек, живущий в свете, индус, погружающий свое самосознание в Брахмана, грек, отказывающийся в сфере необходимости от своих особенных целей и созерцающий в особенных силах дружественные ему, вдохновляющие его, животворящие, соединенные с ним силы, живет в своей религии, без чувства зависимости; напротив, он в ней свободен, свободен перед своим богом; только в нем он имеет свою свободу, и зависимым он является лишь вне своей религии; в ней он свою зависимость отбрасывает. Но эгоизм, нужда, потребность, субъективное счастье и благополучие, которое хочет себя, держится за себя, чувствует себя угнетенным, исходит из чувства зависимости своих интересов. Сила, господствующая над этими интересами, имеет положительное значение и сама представляет интерес для субъекта, поскольку ей надлежит исполнить его цели. Тем самым она имеет значение лишь средства осуществления его целей. В этом смирении есть что-то вкрадчивое, лицемерное, ибо его цели суть и должны быть содержанием, целью божественной силы. Поэтому такое сознание ведет себя в религии не теоретически, то есть не созерцает свободно объективность, почитая эти силы, но его принципом является практическое своекорыстие, требуемое осуществление единичности этой жизни.
В этой религии рассудок устанавливает свои конечные цели, нечто односторонне положенное им, интересующее только его, и эти абстрактные и разобщенные моменты он не погружает в необходимость, не растворяет в разуме. Таким образом, частные цели, потребности силы тоже выступают в качестве богов. Содержанием этих богов является именно практическая полезность: они служат обычной пользе. Таким образом, в разделе 3 мы переходим к совершенно единичному. Боги семьи принадлежат частным гражданам; напротив, лары относятся к естественной нравственности, пиетету, к нравственному единству семьи. Содержание других богов составляет простая, еще гораздо более особенная полезность. Поскольку эта жизнь, эта деятельность человека получает также такую форму, которая по крайней мере не содержит отрицательного момента зла, то удовлетворение этих потребностей представляется как простое, спокойное, необразованное, естественное состояние. Римлянину представляется эпоха Сатурна, состояние невинности, и удовлетворение потребностей, соответствующих этому состоянию, выступает как множество богов. Таким образом, римляне имели много праздников и множество богов, связанных с плодородием земли, так же как и с умением человека овладевать своими естественными потребностями. Так, мы находим у римлян Юпитера Пистора; пекарское искусство имеет значение божественного, и власть над ним есть нечто существенное. Форнакс - печь, в которой сушится зерно, - это особая богиня; Веста - это огонь для выпекания хлеба, ибо в качестве она получила более высокое значение, относящееся к пиетету семьи.
У римлян были свои праздники свиней, овец, быков; во время праздника палилий пытались снискать расположение богини Палее, которая содействовала росту корма для скота и покровительству которой пастухи вручали свои стада, чтобы предохранить их от всякой напасти. У них были также божества искусств, которые имели отношение к государству, например Юнона Монета, так как монета есть нечто существенное в совместной жизни. Но если чем-то высшим являются такие конечные цели, как состояния и отношения государства и процветание того, что относится к физическим потребностям, средствам жизни и благу человека, и если важно преуспеяние и наличное бытие некоей непосредственной действительности, которая, как таковая, по своему содержанию может быть лишь случайной, то в противоположность пользе и процветанию фиксируется также ущерб и неудача. Ввиду конечных целей и состояний человек существо зависимое; то, чем он владеет и наслаждается, - некоторое положительное бытие, а в своей границе и недостатке он находится во власти некоторого другого и чувствует свою зависимость от этого отрицательного бытия. Правильное развитие этого чувства приводит к почитанию силы вреда и зла - к поклонению черту. К такой абстракции черта, то есть в себе и для себя дурного и злого, эта ступень еще не приходит, потому что ее определениями являются конечные, наличные реальности с ограниченным содержанием. То, что ее страшит и что она почитает, - это только особенный ущерб и недостаток. Конкретное, конечно, есть некоторое состояние, преходящая действительность, такой род бытия, который может постигаться рефлексией как нечто внешне всеобщее, например мир, спокойствие, богиня Вакуна, зафиксированные лишенными фантазии римлянами. Подобными аллегорически-прозаическими силами являются, однако, прежде всего и по существу те, чье основное определение есть недостаток и ущерб. Так, римляне посвящали алтари чуме, лихорадке (Фебрис), заботе (Ангерона), почитали голод (Фамес) и пожар на хлебных полях (Робиго).
В веселой религии искусства эта сторона - страх перед тем, что приносит несчастье, - оттеснена: подземные силы, которые могли считаться враждебными и страшными, - это Эвмениды, силы благонамеренные. Нам трудно понять, что подобного рода силы могут почитаться как божественные. Всякое определение божественности в таких представлениях кончается, и только чувство зависимости и страха придает такого рода силам нечто объективное. Только полная утрата всякой идеи, упадок всякой истины может привести к порождению такого рода божеств, и их явление можно понять лишь в том случае, если исходить из того, что дух полностью ушел в конечное и непосредственно полезное, - именно таковы римские боги мастерства, относящиеся к непосредственным потребностям и их удовлетворению. Дух забыл все внутреннее, всеобщее, все относящееся к идее, он целиком погрузился в прозаические состояния, а выходящее за их пределы, возвышенное, есть не что иное, как совершенно формальный рассудок, собирающий состояния, различные виды и способы непосредственного бытия в единую картину и не знающий никакого иного образ субстанциальности. Так как для римлян власть таких конечных целей и непосредственных, действительных, внешних состояний составляла счастье римского государства, то естественно, что при таком прозаическом положении власти наличная в настоящий момент власть такого рода целей, индивидуальное присутствие такого счастья, а именно император, в своих руках держащий это счастье, почитался как бог. Император, этот чудовищный индивидуум, олицетворял в себе неправую власть над жизнью и счастьем индивидуумов, городов и государств; его власть простиралась дальше, чем власть Робиго; он ниспосылал голод и другие общественные бедствия; более того, сословие, рождение, богатство, знатность - все это зависело от него.
Он осуществлял верховную власть даже над формальным правом, разработке которого римский дух отдал так много сил. Но с другой стороны, все особенные божества опятьтаки подчинены всеобщей, реальной силе, они отступают перед лицом всеобщей, абсолютно существенной силы господства, перед величием государства, господство которого распространялось над всем известным тогда образованным миром; судьба божественного обособления в этой всеобщности - необходимость, состоящая в том, что особенные божественные силы погибают в этой всеобщности, подобно тому как индивидуальные божественные духи подавляются абстрактным господством. Это происходит также во многих эмпирических явлениях - у Цицерона мы находим холодную рефлексию по поводу богов. Рефлексия выступает здесь как субъективная власть над ними. Он сопоставляет их генеалогии, их судьбы, деяния и т.д., насчитывает много Вулканов, Аполлонов, Юпитеров и сопоставляет их, а это и есть рефлексия, которая производит сравнения и благодаря этому расшатывает и .подвергает сомнению твердый образ. Сведения, которые он дает в сочинении "De natura deorum", чрезвычайно важны в другом отношении, например в отношении возникновения мифов, но вместе с тем благодаря рефлексии боги снижаются и утрачивается определенное представление - насаждается безверие и подозрение. С другой стороны, однако, также и более всеобщая религиозная потребность и подавляющая сила римской судьбы собрала индивидуальных богов в некоторое единство.
Рим - это пантеон, где боги стоят рядом друг с другом, взаимно друг друга погашают и подчиняются единому Юпитеру Капитолийскому. Римляне завоевывают Великую Грецию, Египет и т.д., грабят храмы; мы видим, как в Рим привозят целые корабли богов. Таким образом, Рим стал собранием всех религий: греческих, персидских, египетских, христианских, культа. Митры. В Риме царит терпимость, здесь сходятся и смешиваются все религии. Они хватаются за все религии, и общее состояние представляет собой путаницу, в которой перемешаны разные виды культа и утрачен образ, принадлежащий искусству.
С. КУЛЬТ
Характер культа и его определение вытекают из предыдущего, богу служат ради некоторой цели, и цель эта человеческая; содержание начинается, так сказать, не с бога, это не содержание его природы; оно начинается с человека, с того, что есть человеческая цель. Поэтому образ этих богов едва ли следует рассматривать отдельно от их культа, ибо это отличие и свободный культ предполагают истину, которая есть в себе и для себя, нечто всеобщее, объективное, истинно божественное и благодаря своему содержанию существующее для себя, возвышающееся над особенной субъективной потребностью; и тогда культ будет процессом, в котором индивидуум наслаждается и празднует свое тождество с божественным. Здесь же интерес исходит от субъекта; его нужда и зависимость, с этой нуждой связанная, порождают благочестие, и культ есть полагание некоторой силы, помогающей в удовлетворении этой нужды. Таким образом, эти боги для себя имеют некоторый субъективный корень и источник, существуют только в почитании, в празднествах и вряд ли имеют какую-либо самостоятельность в представлении, а стремление и надежда благодаря их силе преодолеть нужду, получить от них удовлетворение потребностей есть лишь вторая часть культа, и эта объективная сторона приходится на долю самого культа.
Таким образом, это религия зависимости, и чувство зависимости в ней преобладает. Господствующее в этом чувстве зависимости - несвобода. Человек знает себя свободным, но то, в чем он владеет самим собой, есть некая цель, остающаяся внешней для индивидуума, а в еще большей степени это особенные цели, и в этой сфере как раз и имеет место чувство зависимости.
В сущности здесь перед нами суеверие, потому что речь идет об ограниченных, конечных целях, предметах и эти предметы, ограниченные по своему содержанию, рассматриваются как абсолютные. Вообще суеверие состоит в том, что некоторой конечности, внешности, обычной непосредственной действительности, как таковой, придается значение субстанциальности; источник суеверия - угнетенность духа, ощущение своей зависимости в достижении цели.
Так, римляне всегда испытывали ужас перед неведомым, неопределенным и бессознательным, они везде видели нечто таинственное и ощущали неопределенный страх, побуждавший их выдвигать на первый план нечто непонятное, которое они почитали как высшее. Греки, напротив, сделали все ясным и по поводу всех отношений создали прекрасный, исполненный духовности миф.
Цицерон превозносит римлян как самую благочестивую нацию, все деяния которой религиозны, которая постоянно помнит о богах и за все их благодарит. Это так на самом деле. Это абстрактное внутреннее, эта всеобщность цели, выступающая как судьба, в которой особенный индивидуум и нравственность, человечность индивидуума подавляются, не может существовать конкретно, не может развиваться, - эта всеобщность, внутреннее является основой и, поскольку все соотносится с этим внутренним, во всем присутствует религия. Таким образом, и Цицерон, совершенно в традициях римского духа, производит религию от religare (66), ибо и в самом деле для римлян религия была во всех отношениях чем-то связующим и господствующим. Но это внутреннее, высшее, всеобщее в то же время есть лишь форма, содержанием, целью этой силы является человеческая цель - цель, заданная человеком. Римляне почитали богов, потому что они в них нуждались и почитали тогда, когда нуждались в них, особенно во время войны. Введение новых богов происходит в период бедствий и страха или как выполнение обещаний. В целом нужда у римлян есть всеобщая теогония. Сюда относится также и то, что оракул, Сивиллины книги являются тем высшим, с помощью чего народу возвещается, что следует делать или что должно произойти, чтобы он мог извлечь из этого выгоду. Всем этим ведает государство, магистрат. Эта религия является политической не в том смысле, что, как во всех до сих пор рассмотренных религиях, народ имеет в религии высшее сознание своего государства и своей нравственности и обязан богам всеобщими государственными учреждениями, такими, как земледелие; собственность, брак, - здесь, напротив, почитание богов и благодарность по отношению к ним прозаически связываются отчасти с определенными, единичными случаями, например со спасением от беды, отчасти же со всеми общественными авторитетами и действиями государства, и религиозность вообще конечным образом связывается с конечными целями, их решением и исполнением.
Таким образом, необходимости вообще придается характер эмпирической единичности; последняя божественна, и, тождественный с суеверием как господствующим здесь настроением, возникает круг оракулов, ауспиций, Сивиллиных книг, которые, с одной стороны, служат целям государства, а с другой - частным интересам. С одной стороны, индивидуум исчезает во всеобщем, в господстве Fortuna publica, с другой стороны, имеют значение человеческие цели; человеческий субъект обладает самостоятельным, существенным значением. В этих крайностях и возбуждаемых ими противоречиях и протек каст римская жизнь.
Римская добродетель - virtus - это холодный патриотизм, состоящий в том, что индивидуум целиком служит делу государства, господства. Эту гибель индивидуума во всеобщем, эту отрицательность римляне сделали предметом созерцания, она составляет существенную черту их религиозных игр. В религиях, не имеющих учения, божественная истина преподносится взору людей через празднества и зрелища. Поэтому зрелища имеют здесь более важное значение, чем у нас. Их назначение в древности - сделать предметом созерцания процесс субстанциальных сил, божественную жизнь в ее движении и действии. Почитание божественного образа и поклонение ему имеет перед собой этот образ в его покое, в его бытии, а движение бога содержится в рассказе, в мифе, но только положенное для внутреннего, субъективного представления. Подобно тому как представление бога в его покое развивается в произведение искусства, в образ непосредственного созерцания, точно так же представление божественного действия развивается во внешнее изображение в форме зрелищ. Первый тип - созерцание - не был свойствен римлянам, он не вырос на их почве, и, поскольку она восприняли это первоначально чуждое им искусство, они - как мы это видим у Сенеки - считали его пустым, отвратительным и ужасным, не усвоив нравственной, божественной идеи. Они, собственно, позаимствовали только позднейшие греческие комедии и только сцены распутства и частные отношения между отцом, сыновьями, потаскухами и рабами.
При такой погруженности в конечные цели не могло быть высокого созерцания нравственной, божественной деятельности, не могло быть теоретического созерцания субстанциальных сил, и действия, которые должны были интересовать их теоретически как зрителей, не затрагивая их практического интереса, сами могли быть только внешними, грубыми или, чтобы их взволновать) должны были быть только отвратительной действительностью. В зрелищных представлениях греков главным было то, что говорилось; действующие лица сохраняли спокойное, пластическое положение: мимики, собственно лица не было; воздействие оказывала духовная сторона представления. Напротив, у римлян главными были пантомима, выражение, не равные тем, которые могут быть переданы с помощью языка. Но самые главные игры состояли не в чем ином, как в убиении животных и людей, в кровопролитии, битвах не на жизнь, а на смерть. Они являют как бы высшую точку того, что доступно созерцанию римлянина; в них нет нравственного интереса, нет трагической коллизии, имеющей своим содержанием несчастье, нечто нравственное; зрители, ищущие только развлечения, требуют созерцания не духовной истории, а истории действительной, а именно которая представляет собой высшее превращение в сфере конечного, то есть сухой, естественной смерти - этой бессодержательной истории и квинтэссенции всего внешнего. Эти игры у римлян были доведены до таких чудовищных размеров, что сотни людей, а также от четырех до пяти сот львов, тигров, слонов, крокодилов убивалось людьми, которые должны были сражаться с ними и таким образом взаимно убивать друг друга. В сущности человеческому взору здесь явлена история холодной, бездуховной смерти одних, которую неразумный произвол делает предметом услаждения других. Необходимость, которая есть чистый произвол, убийство без содержания, имеет содержанием лишь сама себя. Наивысшее здесь - созерцание судьбы и холодная смерть в силу пустого произвола - не естественная смерть, не результат внешней необходимости обстоятельств, не следствие нарушения чего-то нравственного. Таким образом, умирание есть единственная добродетель, которую культивирует благородный римлянин, и он разделяет ее с рабами и приговоренными к смерти преступниками. Это холодное убийство служит для услаждения и позволяет созерцать ничтожество человеческой индивидуальности и никчемность индивидуума, не имеющего в себе нравственности, созерцать полую, пустую судьбу, которая относится к человеку как нечто случайное, как слепой произвол.
По отношению к этой крайности пустой судьбы, в которой гибнет индивидуум, - судьбы, в конце концов нашедшей свое личностное воплощение в императоре, в произвольном и лишенном нравственности буйстве его власти, другой крайностью является значимость, которой обладает чистая единичность субъективности. Одновременно налицо также и цель власти; власть, с одной стороны, слепа, дух еще не примирен, не приведен в гармонию с ней, поэтому оба односторонне противостоят друг другу: власть является целью, и эта цель человеческая, конечная - состоит в господстве над миром, а реализацией этой цели является господство людей, римлян.
Эта всеобщая цель имеет свою основу в реальном чувстве, а местопребывание - в самосознании; тем самым положена самостоятельность самосознания, так как цель входит в самосознание. С одной стороны, налицо безразличие к конкретной жизни, с другой - сухость и холодная неприступность, внутреннее, которое является внутренним как божества, так и индивидуума, но совершенно абстрактным внутренним индивидуума. В этом и состоит характерная черта римлян: абстрактное лицо приобретает большой вес. Абстрактное лицо это лицо правовое; важной чертой является поэтому разработка права, определения собственности. Это право ограничивается юридическим правом, правом собственности. Существуют, однако, более высокие права: совесть человека имеет свое право, и это тоже право, но еще более высоким является право моральности, нравственности. Этого права в его конкретном, подлинном смысле у римлян нет, а абстрактное право, право лица состоит только в определении собственности. В этом смысле субъективность, личность, но только абстрактная, сохраняет высокое положение.
Таковы основные черты этой религии целесообразности. В ней содержатся моменты, соединение которых составляет определение ближайшей и последней ступени религии. Если объединить сообразно их истине моменты, которые в разобщенном виде присутствуют в религии внешней целесообразности и именно в качестве разобщенных вступают в отношение друг другу, а потому и стоят в противоречии, если объединить эти моменты, существующие в римской религии бездуховным образом, то возникает определение религии духа. Римский мир является в высшей степени важной точкой перехода к христианской религии, неотъемлемым средним членом; на этой ступени религиозного духа развита сторона реальности идеи, а тем самым ее определенности в себе. Сначала мы видели, что эта реальность находилась в непосредственном единстве со всеобщим. Теперь в процессе самоопределения она выступила из него, освободилась от него и стала, таким образом, совершенной внешностью, конкретной единичностью, но тем самым в своей крайней овнешвленности она стала тотальностью в себе самой. Необходимо, чтобы эта единичность, эта определенная определенность была принята назад во всеобщее так, чтобы она достигла своего истинного определения, сбросила внешность и чтобы тем самым идея, как таковая, получила в себе свое совершенное определение.
Религия внешней целесообразности по своему внутреннему значению является завершением конечных религий. Конечная реальность вообще состоит в том, что понятие бога существует, что оно положено, то есть что ото понятие является истинным для самосознания и, таким образом, реализовано в самосознании, в его субъективной стороне. Это положенное бытие должно теперь для себя также развиться в тотальность, только таким образом оно может быть принято во всеобщность. Это развитие определенности в тотальность произошло в римском мире, ибо здесь определенность есть конкретное, конечное, единичность, в себе многообразное, внешнее, некоторое действительное состояние, царство, настоящее, а не прекрасная объективность и тем самым завершенная субъективность. Только через цель, определенную определенность, определенность возвращается в себя и выступает в субъективности. Но сначала она является конечной определенностью и благодаря субъективному возвращению безмерной (дурно-бесконечной) конечностью.
В этой безмерной конечности следует зафиксировать и познать две стороны: в-себе-бытие и эмпирическое явление. Если мы рассматриваем завершенную определенность, как она есть в себе, то она представляет собой абсолютную форму понятия, а именно понятие, возвращающееся в себя в своей определенности. Сначала понятие есть лишь всеобщее и абстрактное, но таким образом оно еще не положено так, как оно есть в себе. Истинным является всеобщее, как оно смыкается с самим собой посредством особенности, то есть через опосредствование особенностью, определенностью, выход наружу, и возвращается к себе посредством снятия этой особенности. Это отрицание отрицания есть абсолютная форма, истинная бесконечная субъективность, реальность в ее бесконечности. В религии целесообразности эта бесконечная форма стала для самосознания предметом созерцания. Эта абсолютная форма является в то же время определением самого самосознания, определением духа. В этом состоит бесконечная важность и необходимость римской религия.
Эта бесконечная субъективность, которая есть бесконечная форма, является важным моментом, приобретенным для силы,--это тот момент, какового недоставало силе, богу субстанциальности. Хотя мы и имели в силе субъективность, но сила имеет лишь единичные цели или многие единичные цели; ее цель еще не бесконечна, только у бесконечной субъективности имеется бесконечная цель, то есть она сама для себя цель, и только внутреннее, субъективность как таковая, выступает для нее как цель. Это определение духа приобретено, следовательно, в римском мире.
Но эмпирически эта абсолютная форма, понятая здесь еще конечным образом как это непосредственное лицо и как высшее, является, таким образом, наихудшей. Чем глубже дух и гений, тем чудовищнее он в своем заблуждении; поверхностность, поскольку она заблуждается, имеет столь же поверхностное, слабое заблуждение, и только то, что в себе является глубоким, может быть равным образом самым злым, самым дурным. Таким образом, эта бесконечная рефлексия и бесконечная форма, поскольку она лишена содержания и субстанциальности, является безмерной и неограниченной конечностью, ограниченностью, абсолютной в своей конечности. Она есть то, что в другой форме у софистов выступает как реальность, ибо для софистов человек был мерой всех вещей, а именно человек в своем непосредственном волении и чувствовании, в своих целях и интересах. Это мышление самого себя приобрело значимость в римском мире и поднялось до бытия и сознания мира. Погружение в конечность и единичность есть прежде всего полное исчезновение всякой прекрасной, нравственной жизни, распадение ее в конечность вожделений, в мгновенное наслаждение и удовольствие - полное проявление этой ступени образует человеческое животное царство, из которого ушло все высшее, все субстанциальное. При таком распадении на ряд конечных существований, целей и интересов удержать их вместе можно, конечно, только с помощью в самом себе безмерном насилии и деспотии некоторого отдельного индивидуума, чьим средством является холодная, бездуховная смерть индивидуумов, ибо только благодаря этому средству в них можно внести отрицание и держать их в страхе. Деспот - это Единый, действительный, присутствующий бог, единичность воли как власть над остальными бесконечно многими единичностями. Цезарь есть божественность, божественная сущность, внутреннее и всеобщее, как оно выступает, открывается и наличествует в единичности индивидуума. Этот индивидуум есть завершенное в единичности определение силы, снижение идеи до присутствия, но таким образом, что это оказывается утратой ее в себе сущей всеобщности, истины, в себе и для себя бытия и тем самым божественности. Всеобщее ушло, и бесконечное воплотилось в конечное таким образом, что конечное выступает как субъект предложения, как нечто остающееся прочным, а не негативно положенным в бесконечном.
Это завершение конечности есть прежде всего абсолютное несчастье и абсолютное страдание духа, оно есть высшая противоположность духа в себе, и эта противоположность не примирена, это противоречие не разрешено. Но дух является мыслящим, и если он утратил себя в этой рефлексии в себя как внешности, то, как мыслящий, он в то же время в этой утрате самого себя возвращается в себя, выступает как рефлектированный в себя и ставит себя превыше всего в своей глубине как бесконечная форма, как субъективность, но как мыслящая, а не непосредственная субъективность. В этой абстрактной форме он выступает как философия или вообще как страдание добродетели, как требование и взывание о помощи.
Всеобщей потребностью является разрешение и примирение противоположности, возможное лишь благодаря тому, что эта внешняя, освобожденная конечность принимается в бесконечную всеобщность мышления, тем самым очищаясь от своей непосредственности и поднимаясь до субстанциальной значимости. И напротив, бесконечная всеобщность мышления, лишенного внешнего существования и значимости, должна получить настоящую действительность, а тем самым самосознание должно прийти к сознанию действительности всеобщности, так, чтобы иметь перед собой божественное как налично-сущее, как мирское, как присутствующее в мире и знать бога и мир примиренными.
Олимп, это небо богов и сфера прекраснейших образов, когда-либо созданных фантазией, раскрылся для нас в то же время как свободная, нравственная жизнь, как свободный, но еще ограниченный дух народа. Греческая жизнь расколота на много мелких государств - этих звезд, которые сами являются лишь ограниченными точками света. Чтобы была достигнута свободная духовность, эта ограниченность должна быть снята и фатум, витающий где-то вдали над греческим миром богов и над народной жизнью, должен сделать себя в них значимым, так, чтобы погибли духи этих свободных народов. Свободный дух должен постигнуть себя в качестве в себе и для себя чистого духа: он не должен уже выступать как свободный дух греков, граждан того или иного государства, а человек, напротив, должен быть познан свободным в качестве человека, и бог должен стать богом всех людей, всеобъемлющим, всеобщим богом. Римский мир и его религия как раз и были этим фатумом, осуществлявшим надзор над особенными свободами и подавлявшим ограниченные духи народов, чтобы народы восстали против богов и осознали свою слабость и бессилие, поскольку их политическая жизнь была уничтожена единой, всеобщей силой. Целью этой религии целесообразности было не что иное, как римское государство, так чтобы последнее осуществляло абстрактную власть над духами других народов. В римском пантеоне были собраны боги всех народов, и они взаимно уничтожали друг друга благодаря тому, что были объединены. Римский дух в качестве этого фатума уничтожил счастье и веселость прекрасной жизни и сознания предшествующих религий и свел все образы к единству и равенству. Эта абстрактная сила породила величайшее несчастье и всеобщее страдание - страдание, которое должно было сопровождать рождение истинной религии. Перед всевластием цезаря исчезают различия между свободными людьми и рабами, всякое постоянство разрушено внутренне и внешне; наступила смерть конечности вместе с гибелью фортуны самой единой империи.
Истинное принятие конечности во всеобщее и созерцание этого единства не могло развиться внутри этих религий, не могло возникнуть в римском и греческом мире. Покаяние мира, упразднение конечности и проникающее собой дух мира отчаяние, стремление найти удовлетворение во временности и конечности - все это служило подготовкой почвы для истинной, духовной религии, подготовкой, которая должна была быть совершена человеком, чтобы "исполнились времена". Хотя принцип мышления и развился, но всеобщее в своей чистоте еще не стало предметом сознания, даже в философском мышлении еще обнаруживалась связь с обыденными внешними представлениями, когда стоики допускали происхождение мира из огня. Примирение могло явить себя скорее в таком народе, который обладал совершенно абстрактным созерцанием Единого для себя и полностью отбросил от себя конечность, чтобы иметь возможность вновь принять ее в себя в очищенном виде. Восточный принцип чистой абстракции должен был объединиться с характерной для Запада конечностью и единичностью. Именно иудейский народ сохранил бога как древнее страдание мира. Ибо иудейская религия - это религия абстрактного страдания, единого Господа, по отношению к которому и в абстракции которого действительность жизни сохраняется как бесконечное упрямство самосознания и в то же время связана в абстракцию. Было свято древнее проклятие и дано спасение, поскольку конечность со своей стороны возвысилась до положительного и получила значение бесконечной конечности.
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ.(ЧАСТЬ 3).АБСОЛЮТНАЯ РЕЛИГИЯ
A. ОБЩЕЕ ЭТОЙ РЕЛИГИИ
Мы пришли к реализованному понятию религии, к совершенной религии, в которой понятие само является для себя предметом. Ближе мы определили религию как самосознание бога; в качестве сознания самосознание имеет некоторый предмет и сознает себя в этом предмете; этот предмет тоже есть сознание, но сознание, выступающее как предмет, а тем самым конечное сознание, отличное от бога, от абсолютного; на его долю приходится определенность и тем самым конечность; бог есть самосознание, он знает себя в некотором отличном от него сознании, которое в себе есть сознание бога, но оно таково и для себя, поскольку оно знает свое тождество с богом, тождество, опосредствованное, однако, отрицанием конечности.
Это понятие составляет содержание религии. Быть богом - это значит отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом, но в этом отличении быть идентичным с самим собой, то есть быть духом. Это понятие теперь реализовано, сознание знает это содержание и знает себя включенным в это содержание: оно само является моментом в понятии, которое есть процесс бога. Конечное сознание знает бога лишь постольку, поскольку бог знает в нем себя; таким образом, бог есть дух, и именно дух своей общины, то есть тех, кто его почитает. Это - совершенная религия, понятие, ставшее для себя объективным. Здесь открылось, что такое бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в сознании. Итак, здесь мы имеем религию явления бога, поскольку бог знает себя в конечном духе.
Бог совершенно открыт. Таково здесь отношение. Переход состоял в том, что мы видели, как это знание бога в качестве свободного духа еще отягощено конечностью и непосредственностью; это конечное еще должно быть устранено посредством работы духа; оно является ничтожным; мы видели, как это ничтожество открылось сознанию. Несчастье, страдание мира было условием, подготовкой субъективной стороны к сознанию свободного духа как абсолютно свободного и тем самым бесконечного духа.
Мы остановимся вначале на всеобщем этой сферы.
Это понятие составляет содержание религии. Быть богом - это значит отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом, но в этом отличении быть идентичным с самим собой, то есть быть духом. Это понятие теперь реализовано, сознание знает это содержание и знает себя включенным в это содержание: оно само является моментом в понятии, которое есть процесс бога. Конечное сознание знает бога лишь постольку, поскольку бог знает в нем себя; таким образом, бог есть дух, и именно дух своей общины, то есть тех, кто его почитает. Это - совершенная религия, понятие, ставшее для себя объективным. Здесь открылось, что такое бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в сознании. Итак, здесь мы имеем религию явления бога, поскольку бог знает себя в конечном духе.
Бог совершенно открыт. Таково здесь отношение. Переход состоял в том, что мы видели, как это знание бога в качестве свободного духа еще отягощено конечностью и непосредственностью; это конечное еще должно быть устранено посредством работы духа; оно является ничтожным; мы видели, как это ничтожество открылось сознанию. Несчастье, страдание мира было условием, подготовкой субъективной стороны к сознанию свободного духа как абсолютно свободного и тем самым бесконечного духа.
Мы остановимся вначале на всеобщем этой сферы.
1. ОТКРЫВШАЯ СЕБЯ РЕЛИГИЯ
Абсолютная религия это, во-первых, религия, открывшая себя. Религия представляет собой очевидное, она проявляет себя только тогда, когда понятие религии становится объективным для самого себя; это не ограниченная, конечная объективность, но религия является для себя объективной в соответствии со своим понятием.
Точнее это можно выразить таким образом: религия в соответствии со всеобщим понятием есть сознание абсолютной сущности. Но сознание является различающим, и, таким образом, мы имеем две стороны: сознание и абсолютную сущность. Эти две стороны вначале выступают как внешние в конечном отношении: эмпирическое сознание и сущность в другом смысле.
Они находятся в конечном отношении друг к другу, и поскольку обе для самих себя являются конечными, то сознание знает об абсолютной сущности как о чем-то конечном, а не истинном. Бог сам есть сознание, различие себя в себе, и в качестве сознания он дает себя как предмет для того, что мы называем стороной сознания.
Таким образом, мы каждый раз имеем две стороны сознания, которые относятся друг к другу как конечные, внешние. Но если теперь религия постигает самое себя, то содержанием и предметом религии становится само это Целое, сознание, относящееся к своей сущности, знание себя как сущности и сущности как самого себя, то есть ДУХ, таким образом, является в религии предметом. Итак, мы имеем две стороны: сознание и объект; но в религии, которая исполнена самой собой, которая открыта, постигла себя, предметом является религия, само содержание, и этот предмет, знающая себя сущность, есть дух. Здесь впервые дух как таковой становится предметом, содержанием религии и дух есть лишь для духа. Поскольку он является содержанием, предметом, он в качестве духа есть знание себя, различие, он дает самому себе другую сторону субъективного сознания, которое выступает как конечное. Это религия, исполненная самой собой. Это абстрактное этой идеи, или религия в действительности есть идея. Ибо в философском смысле идея есть понятие, имеющее предметом само себя, то есть имеющее наличное бытие, реальность, объективность, которое не является больше внутренним или субъективным, а объективирует себя, но его объективность есть в то же время его возвращение в самого себя, или - поскольку мы называем понятие целью - исполненная, осуществленная цель, являющаяся в такой же мере объективной.
Религия имеет своим предметом то, что она есть, сознание сущности, она в нем объективирована, она есть, подобно тому как вначале она была понятием, и только понятием, или подобно тому как сперва она была нашим понятием. Абсолютная религия - это открывшая себя религия, религия, имеющая себя самое своим содержанием, исполнением.
Это завершенная религия, религия, которая есть бытие духа для себя самого, религия, сама для себя ставшая объективной, христианская религия. В ней неразрывны всеобщее и отдельный дух, дух бесконечный и конечный; их абсолютное тождество есть эта религия и ее содержание. Всеобщая сила является субстанцией, которая, поскольку она в себе в такой же мере есть и субъект, теперь полагает это свое в-себе-бытие, а тем самым отличает себя от себя, сообщает себя знанию, конечному духу, но так как последний составляет момент ее самой, то она остается в нем у себя и в этом разделении возвращается в себя наделенной.
Обыкновенно теология имеет тот смысл, что в ней речь идет о познании бога в его предметности, совершенно оторванного от субъективного сознания, который тем самым является неким внешним предметом, подобно тому как предметом сознания является солнце, небо и т. д., где за предметом твердо сохраняется определение чего-то другого, внешнего. В противоположность этому понятие абсолютной религии можно установить так, что то, о чем [в ней] идет речь, является не внешним, а самой религией, то есть единством представления, которое мы называем богом, субъектом.
Можно рассматривать также как точку зрения настоящего времени то, что речь идет о религии, религиозности, благочестии, а не об объекте. Люди имеют различные религии, главное, чтобы они были благочестивые можно не знать бога как предмет, не познавать его, главное это поведение субъекта, его позиция. В сказанном можно узнать эту точку зрения. Это точка зрения нашей эпохи, но в ней заключен и весьма важный прогресс, благодаря которому стал значимым бесконечный момент, состоящий в том, что сознание субъекта познано как момент абсолютный. Обе стороны имеют одно и то же содержание, и это в-себе-бытие обеих сторон есть религия. Великий прогресс нашего времени состоит в том, что субъективность познается как абсолютный момент, и это существенное определение. Дело, однако, в том, как ее [субъективность] определяют.
Относительно этого великого прогресса следует заметить следующее. Для религии в определении сознания характерно то, что содержание уходит от нее и, по крайней мере по видимости, остается чем-то чуждым. Религия может иметь какое угодно содержание, ее содержание, удержанное на точке зрения сознания, оказывается чем-то стоящим по ту сторону, и, хотя к этому добавляется определение откровения, тем не менее содержание выступает для нас как нечто данное и внешнее. Следствием такого представления является то, что божественное содержание лишь дано, что оно не должно быть познано, а лишь пассивно сохраняется в вере и, с другой стороны, ведет также к субъективности ощущения, которая есть конец и результат богослужения. Следовательно, точка зрения сознания не есть единственная точка зрения. Молящийся погружается в свой предмет своим сердцем, своей молитвой и своей волей, в молитвенном экстазе он таким образом снимает разрыв, существующий на точке зрения сознания. Точка зрения сознания ведет также к субъективности, этой нечуждости, этому погружению Духа в глубину, которая есть не даль, а абсолютная близость, присутствие.
Но даже это снятие разрыва может постигаться и чуждым способом - как милость бога, которую человек должен допустить как нечто чуждое себе и к которой он относится пассивно. Против этого разрыва обращено то определение, что речь идет о религии как таковой, то есть о субъективном сознании, которое содержит в себе то, чего хочет бог. В субъекте, таким образом, налицо неразрывность субъективности и другого - объективности. Другими словами, субъект существен для целого как реальное отношение. Эта точка зрения, следовательно, поднимает субъект до существенного определения. Она связана со свободой духа - дух должен ее вновь восстановить: нет такой точки зрения, в которой он не был бы у самого себя. Понятие абсолютной религии заключает в себе то, что религия является для себя объективной.
Но только понятие. Понятие - это одно, совсем другое сознание этого понятия.
Следовательно, и в абсолютной религии понятие может отличаться от сознания этого понятия. Эта сторона и выступила в осознании, в определении; главное - это религия. Понятие само еще односторонне, взято лишь так, как оно есть в себе; оно есть такой же односторонний образ, и там, где сама субъективность одностороння, где она имеет определение лишь одного из двух, [там] есть лишь бесконечная форма, чистое самосознание, чистое знание самого себя, а оно в себе бессодержательно, потому что религия как таковая понята только в ее в-себе-бытии, не является для себя объективной религией, а есть лишь религия в еще не реальной, объективирующей, дающей себе содержание форме. Необъективность - это бессодержательность.
Право истины состоит в том, что знание в религии имеет абсолютное содержание. Но здесь содержание не истинно, а только слабо намечено. Итак, содержание должно быть, но оно так случайно, конечно, эмпирически определено, и тем самым здесь появляется сходство с римской эпохой. Время римских цезарей имеет много сходного с нашим. Субъект, как он существует, понят как бесконечный, но в качестве абстрактного он непосредственно переходит в противоположность и есть лишь конечный и ограниченный. Тем самым налицо лишь такая свобода, которая позволяет существовать потустороннему; стремление к нему усугубляет различие сознания и тем самым отбрасывает существенный момент духа, выступая, таким образом, как бездуховная субъективность.
Религия есть знание духом себя как духа; в качестве чистого знания он не знает себя как духа и тем самым есть не субстанциальное, а субъективное знание. Но что оно есть лишь субъективное и тем самым ограниченное знание, выступает для субъективности не в образе ее самой, то есть знания, а как ее непосредственное в-себе-бытие, которое она прежде всего находит в себе и тем самым в знании себя как чего-то совершенно бесконечного-как чувство ее конечности и поэтому одновременно бесконечности, как некоторого ей потустороннего в-себе-бытия, как чувство тоски по непонятной потусторонности.
Напротив, абсолютная религия содержит определение субъективности, или бесконечной формы, которая равна субстанции. Эту субъективность, эту бесконечную форму, эту бесконечную эластичность субстанции, ее способность расчленяться в себе, делать себя предметом мы можем назвать знанием, чистой интеллигенцией; содержание выступает как тождественное с собой, потому что бесконечно субстанциальная субъективность делает себя предметом и содержанием. В самом этом содержании конечная субъективность затем вновь отличается от бесконечного объекта. Бог предстает как дух, если он остается по ту сторону, если он не выступает в качестве живого духа своей общины, а сам есть только в одностороннем определении как объект.
Это - понятие, оно есть понятие идеи, абсолютной идеи, реальность теперь есть дух, который есть для духа, имеющий предметом самого себя, и, таким образом, эта религия есть открывшая себя религия - бог открывает себя. Откровение означает суждение в бесконечной форме, самоопределение, бытие для другого, и это обнаружение себя принадлежит к сущности самого духа. Неоткрывшийся дух - это не дух. Когда говорят, что бог создал мир, то имеют в виду однажды совершенное деяние, которое больше не повторится; как такое определение, которое может быть или не быть, бог мог открывать себя или не открывать - это словно бы некоторое произвольное случайное определение, не относящееся к понятию бога.
Но в действительности бог в качестве духа в сущности и есть это самооткровение, он не создает мир однократно, но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот акт. Это - его понятие, его определение.
Открывшая себя религия, дух для духа, есть, как таковая, религия духа, она не закрыта для другого, являющегося другим лишь временно. Бог полагает другое и снимает его в своем вечном движении. Дух состоит в том, чтобы являть себе самого себя, - это его деяние и его жизнь, это его единственное деяние, и он сам есть лишь его деяние. Что же именно открывает бог в этом обнаружении себя? То, что он открывает, есть бесконечная форма. Абсолютная субъективность есть определение, последнее есть полагание различий, полагание содержания; то, что он таким образом открывает, есть сила осуществлять в себе эти различия. Его бытие состоит в том, чтобы вечно осуществлять эти различия, принимать их обратно и при этом быть у самого себя. Открывается то, что есть для другого. Это - определение откровения.
Точнее это можно выразить таким образом: религия в соответствии со всеобщим понятием есть сознание абсолютной сущности. Но сознание является различающим, и, таким образом, мы имеем две стороны: сознание и абсолютную сущность. Эти две стороны вначале выступают как внешние в конечном отношении: эмпирическое сознание и сущность в другом смысле.
Они находятся в конечном отношении друг к другу, и поскольку обе для самих себя являются конечными, то сознание знает об абсолютной сущности как о чем-то конечном, а не истинном. Бог сам есть сознание, различие себя в себе, и в качестве сознания он дает себя как предмет для того, что мы называем стороной сознания.
Таким образом, мы каждый раз имеем две стороны сознания, которые относятся друг к другу как конечные, внешние. Но если теперь религия постигает самое себя, то содержанием и предметом религии становится само это Целое, сознание, относящееся к своей сущности, знание себя как сущности и сущности как самого себя, то есть ДУХ, таким образом, является в религии предметом. Итак, мы имеем две стороны: сознание и объект; но в религии, которая исполнена самой собой, которая открыта, постигла себя, предметом является религия, само содержание, и этот предмет, знающая себя сущность, есть дух. Здесь впервые дух как таковой становится предметом, содержанием религии и дух есть лишь для духа. Поскольку он является содержанием, предметом, он в качестве духа есть знание себя, различие, он дает самому себе другую сторону субъективного сознания, которое выступает как конечное. Это религия, исполненная самой собой. Это абстрактное этой идеи, или религия в действительности есть идея. Ибо в философском смысле идея есть понятие, имеющее предметом само себя, то есть имеющее наличное бытие, реальность, объективность, которое не является больше внутренним или субъективным, а объективирует себя, но его объективность есть в то же время его возвращение в самого себя, или - поскольку мы называем понятие целью - исполненная, осуществленная цель, являющаяся в такой же мере объективной.
Религия имеет своим предметом то, что она есть, сознание сущности, она в нем объективирована, она есть, подобно тому как вначале она была понятием, и только понятием, или подобно тому как сперва она была нашим понятием. Абсолютная религия - это открывшая себя религия, религия, имеющая себя самое своим содержанием, исполнением.
Это завершенная религия, религия, которая есть бытие духа для себя самого, религия, сама для себя ставшая объективной, христианская религия. В ней неразрывны всеобщее и отдельный дух, дух бесконечный и конечный; их абсолютное тождество есть эта религия и ее содержание. Всеобщая сила является субстанцией, которая, поскольку она в себе в такой же мере есть и субъект, теперь полагает это свое в-себе-бытие, а тем самым отличает себя от себя, сообщает себя знанию, конечному духу, но так как последний составляет момент ее самой, то она остается в нем у себя и в этом разделении возвращается в себя наделенной.
Обыкновенно теология имеет тот смысл, что в ней речь идет о познании бога в его предметности, совершенно оторванного от субъективного сознания, который тем самым является неким внешним предметом, подобно тому как предметом сознания является солнце, небо и т. д., где за предметом твердо сохраняется определение чего-то другого, внешнего. В противоположность этому понятие абсолютной религии можно установить так, что то, о чем [в ней] идет речь, является не внешним, а самой религией, то есть единством представления, которое мы называем богом, субъектом.
Можно рассматривать также как точку зрения настоящего времени то, что речь идет о религии, религиозности, благочестии, а не об объекте. Люди имеют различные религии, главное, чтобы они были благочестивые можно не знать бога как предмет, не познавать его, главное это поведение субъекта, его позиция. В сказанном можно узнать эту точку зрения. Это точка зрения нашей эпохи, но в ней заключен и весьма важный прогресс, благодаря которому стал значимым бесконечный момент, состоящий в том, что сознание субъекта познано как момент абсолютный. Обе стороны имеют одно и то же содержание, и это в-себе-бытие обеих сторон есть религия. Великий прогресс нашего времени состоит в том, что субъективность познается как абсолютный момент, и это существенное определение. Дело, однако, в том, как ее [субъективность] определяют.
Относительно этого великого прогресса следует заметить следующее. Для религии в определении сознания характерно то, что содержание уходит от нее и, по крайней мере по видимости, остается чем-то чуждым. Религия может иметь какое угодно содержание, ее содержание, удержанное на точке зрения сознания, оказывается чем-то стоящим по ту сторону, и, хотя к этому добавляется определение откровения, тем не менее содержание выступает для нас как нечто данное и внешнее. Следствием такого представления является то, что божественное содержание лишь дано, что оно не должно быть познано, а лишь пассивно сохраняется в вере и, с другой стороны, ведет также к субъективности ощущения, которая есть конец и результат богослужения. Следовательно, точка зрения сознания не есть единственная точка зрения. Молящийся погружается в свой предмет своим сердцем, своей молитвой и своей волей, в молитвенном экстазе он таким образом снимает разрыв, существующий на точке зрения сознания. Точка зрения сознания ведет также к субъективности, этой нечуждости, этому погружению Духа в глубину, которая есть не даль, а абсолютная близость, присутствие.
Но даже это снятие разрыва может постигаться и чуждым способом - как милость бога, которую человек должен допустить как нечто чуждое себе и к которой он относится пассивно. Против этого разрыва обращено то определение, что речь идет о религии как таковой, то есть о субъективном сознании, которое содержит в себе то, чего хочет бог. В субъекте, таким образом, налицо неразрывность субъективности и другого - объективности. Другими словами, субъект существен для целого как реальное отношение. Эта точка зрения, следовательно, поднимает субъект до существенного определения. Она связана со свободой духа - дух должен ее вновь восстановить: нет такой точки зрения, в которой он не был бы у самого себя. Понятие абсолютной религии заключает в себе то, что религия является для себя объективной.
Но только понятие. Понятие - это одно, совсем другое сознание этого понятия.
Следовательно, и в абсолютной религии понятие может отличаться от сознания этого понятия. Эта сторона и выступила в осознании, в определении; главное - это религия. Понятие само еще односторонне, взято лишь так, как оно есть в себе; оно есть такой же односторонний образ, и там, где сама субъективность одностороння, где она имеет определение лишь одного из двух, [там] есть лишь бесконечная форма, чистое самосознание, чистое знание самого себя, а оно в себе бессодержательно, потому что религия как таковая понята только в ее в-себе-бытии, не является для себя объективной религией, а есть лишь религия в еще не реальной, объективирующей, дающей себе содержание форме. Необъективность - это бессодержательность.
Право истины состоит в том, что знание в религии имеет абсолютное содержание. Но здесь содержание не истинно, а только слабо намечено. Итак, содержание должно быть, но оно так случайно, конечно, эмпирически определено, и тем самым здесь появляется сходство с римской эпохой. Время римских цезарей имеет много сходного с нашим. Субъект, как он существует, понят как бесконечный, но в качестве абстрактного он непосредственно переходит в противоположность и есть лишь конечный и ограниченный. Тем самым налицо лишь такая свобода, которая позволяет существовать потустороннему; стремление к нему усугубляет различие сознания и тем самым отбрасывает существенный момент духа, выступая, таким образом, как бездуховная субъективность.
Религия есть знание духом себя как духа; в качестве чистого знания он не знает себя как духа и тем самым есть не субстанциальное, а субъективное знание. Но что оно есть лишь субъективное и тем самым ограниченное знание, выступает для субъективности не в образе ее самой, то есть знания, а как ее непосредственное в-себе-бытие, которое она прежде всего находит в себе и тем самым в знании себя как чего-то совершенно бесконечного-как чувство ее конечности и поэтому одновременно бесконечности, как некоторого ей потустороннего в-себе-бытия, как чувство тоски по непонятной потусторонности.
Напротив, абсолютная религия содержит определение субъективности, или бесконечной формы, которая равна субстанции. Эту субъективность, эту бесконечную форму, эту бесконечную эластичность субстанции, ее способность расчленяться в себе, делать себя предметом мы можем назвать знанием, чистой интеллигенцией; содержание выступает как тождественное с собой, потому что бесконечно субстанциальная субъективность делает себя предметом и содержанием. В самом этом содержании конечная субъективность затем вновь отличается от бесконечного объекта. Бог предстает как дух, если он остается по ту сторону, если он не выступает в качестве живого духа своей общины, а сам есть только в одностороннем определении как объект.
Это - понятие, оно есть понятие идеи, абсолютной идеи, реальность теперь есть дух, который есть для духа, имеющий предметом самого себя, и, таким образом, эта религия есть открывшая себя религия - бог открывает себя. Откровение означает суждение в бесконечной форме, самоопределение, бытие для другого, и это обнаружение себя принадлежит к сущности самого духа. Неоткрывшийся дух - это не дух. Когда говорят, что бог создал мир, то имеют в виду однажды совершенное деяние, которое больше не повторится; как такое определение, которое может быть или не быть, бог мог открывать себя или не открывать - это словно бы некоторое произвольное случайное определение, не относящееся к понятию бога.
Но в действительности бог в качестве духа в сущности и есть это самооткровение, он не создает мир однократно, но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот акт. Это - его понятие, его определение.
Открывшая себя религия, дух для духа, есть, как таковая, религия духа, она не закрыта для другого, являющегося другим лишь временно. Бог полагает другое и снимает его в своем вечном движении. Дух состоит в том, чтобы являть себе самого себя, - это его деяние и его жизнь, это его единственное деяние, и он сам есть лишь его деяние. Что же именно открывает бог в этом обнаружении себя? То, что он открывает, есть бесконечная форма. Абсолютная субъективность есть определение, последнее есть полагание различий, полагание содержания; то, что он таким образом открывает, есть сила осуществлять в себе эти различия. Его бытие состоит в том, чтобы вечно осуществлять эти различия, принимать их обратно и при этом быть у самого себя. Открывается то, что есть для другого. Это - определение откровения.
2. ПОЗИТИВНАЯ РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ
Во-вторых, это религия, открытая для самой себя, не только является самоочевидной, но и той, которую называют религией откровения, и под этим понимается, с одной стороны, что она есть откровение божие, что бог сам дал себя познать людям, и, с другой стороны, что она есть результат откровения, позитивная религия в том смысле, что она дана человеку извне, пришла к нему извне.
Чтобы понять то своеобразие, которое характеризует представление о позитивном, интересно посмотреть, что такое позитивное.
Абсолютная религия, правда, есть нечто позитивное в том смысле, в каком все сущее Для сознания дано последнему в качестве чего-то предметного. Все должно приходить к нам внешним способом. Чувственное есть, таким образом, нечто позитивное, вначале не существует ничего более позитивного, чем то, что мы имеем перед собой в непосредственном созерцании.
Таким же образом приходит к нам вообще все духовное, конечно-духовное, исторически-духовное; этот образ внешней духовности и открывающейся духовности позитивен именно таким образом.
Более высокое и более чистое духовное есть нравственное, законы свободы. Но по своей природе это не такое внешне духовное, не нечто внешнее, случайное, а природа самого чистого духа, но оно тоже приходит к нам извне, прежде всего путем обучения, воспитания, учения, - тут нам дается, показывается, что оно имеет значимость.
Гражданские законы, законы государства, точно так же суть нечто позитивное, они приходят к нам, существуют для нас, имеют значимость, они существуют не так, что мы можем их оставить, пройти мимо них, но так, что в этой своей внешности они должны быть также и для нас, должны быть субъективно чем-то существенным, субъективно обязательным.
Если мы постигаем, познаем, находим разумным тот закон, согласно коему преступление наказывается, он не есть для нас нечто существенное в том смысле, что имеет силу для нас потому, что он позитивен, потому что это так есть, но он имеет силу также и внутренне, он есть нечто существенное для нашего разума, потому что он внутренне разумен.
То, что он позитивен, отнюдь не лишает его - по самому его характеру - разумности, отнюдь не препятствует тому, чтобы он был нашим собственным. Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, сторону реальности, внешности, случайности в своем проявлении.
Законы должны быть определены, уже в определение качества наказания привносится момент внешнего, а тем более в определение количества.
При определении наказания позитивное не может отсутствовать, оно совершенно необходимо; это последнее определение непосредственного есть нечто позитивное, [но] оно не есть разумное. Например, для наказания решающим является круглое число; с помощью разума невозможно решить, что здесь было бы абсолютно справедливым. То, что позитивно по своей природе, лишено разума: оно должно быть определено и определяется таким образом, что не имеет или не содержит в себе ничего разумного.
В религии откровения необходима также и эта сторона; поскольку здесь имеет место историческое, внешним образом являющееся, постольку здесь налицо также и позитивное, случайное, которое может быть таким-то или таким-то. Это, следовательно, имеет место также и в религии. Позитивное всегда наличествует из-за внешности, из-за явления, которое тем самым положено.
Однако следует различать позитивное как таковое, абстрактно-позитивное и позитивное в форме свободы и в качестве закона свободы. Закон свободы должен иметь силу не потому, что он есть, а потому что он есть определение самой нашей разумности; если он сознается как такое определение, то он не есть уже нечто позитивное, просто значимое. Религия во всем содержании ее учения тоже выступает позитивно, но она не должна такой оставаться, она не должна быть делом простого представления, простой памяти.
Если иметь в виду подтверждение истинности религии, то позитивное состоит в том, что внешнее должно свидетельствовать об истине религии, должно рассматриваться как основание истины этой религии. Это подтверждение имеет иной раз форму позитивного как такового - таковы чудеса и свидетельства; они должны доказать божественность открывающего себя индивидуума или засвидетельствовать, что этот индивидуум учил тому или иному.
Чудеса - это чувственные изменения, изменения в чувственном, которые воспринимаются, и это восприятие само является чувственным, ибо касается чувственных изменений. В отношении этого позитивного, чудес, мы выше уже отметили, что хотя для людей, доверяющих прежде всего чувственному, это и может служить подтверждением, но это только начало, это недуховное подтверждение, посредством его не может быть подтверждено духовное.
Духовное как таковое не может быть подтверждено недуховным, чувственным. Главное в отношении чудес состоит, таким образом, в том, что мы оставляем их в стороне.
Рассудок может пытаться объяснить чудеса естественным образом, приводя самые правдоподобные доводы, то есть держась за внешнее, за события как таковые и с этой точки зрения отвергая их. Основная точка зрения разума в отношении чуда состоит в том, что внешнее не может служить подтверждением духовного, ибо духовное выше внешнего, оно может быть удостоверено только самим собой и в самом себе, утверждено только собой и в самом себе. Это есть то, что может быть названо свидетельством духа.
Это даже высказано в истории религии: Моисей совершает чудо перед фараоном, египетские маги совершают то же; тем самым уже сказано, что чудо не имеет большого значения. Но самое главное, что Христос сам говорит: "придут многие, кто будет делать чудеса именем моим, я их не признал". Здесь он сам отвергает чудо в качестве истинного критерия истины. Это - главное, и этого следует держаться: нас не интересует ни удостоверение посредством чуда, ни отрицание чуда и нападки на него - истинным является свидетельство духа.
Последнее может быть многообразным, оно может быть неопределенным, общим, тем, что вообще говорит духу, что пробуждает в нем глубокий отклик. В истории нас привлекает благородное, высокое, нравственное, божественное, наш дух его подтверждает. Оно может быть этим всеобщим отзвуком, внутренним согласием, симпатией. Но это свидетельство может связываться также с пониманием, мышлением; это понимание, поскольку оно не является чувственным, сразу же относится к мышлению; тогда возникают основания, различия и т. д. Это деятельность с помощью определений мысли, категорий и в соответствии с ними. Это свидетельство может выступать как более или менее развитое, оно может составлять предпосылку человеческого сердца, человеческого духа вообще; это могут быть предпосылки всеобщих принципов, которые имеют для него силу и сопровождают человека на протяжении всей его жизни.
Этим максимам не нужно быть осознанными: они являются тем, что формирует характер человека, всеобщим, которое утвердилось в человеческом духе; оно есть нечто прочное в духе человека, оно правит им.
На такой твердой основе, исходя из подобной предпосылки, может сложиться рассуждение, определение. Тут очень много ступеней образования, жизненных путей, потребности здесь весьма различны. Но высшей потребностью человеческого духа является мышление, свидетельство истины, выступающее не только в форме отзвука, первой симпатии, но и в другой форме, а именно: в духе существуют такие прочные основы и принципы, на которых делаются заключения, выводы.
Свидетельство духа в его высшей форме - это способ философии, сообразно которому понятие как таковое без предпосылки развивает из себя истину, ее познают как развивающуюся и в этом развитии и посредством ее усматривают ее необходимость.
Веру часто противопоставляли мышлению, рассуждая следующим образом: убедиться в существовании бога, в истине религии можно только путем мышления; таким образом, доказательства бытия бога объявлялись единственным способом познать истину и убедиться в ней.
Но свидетельство духа может существовать в многообразных, различных формах: нельзя требовать, чтобы все люди постигали истину с помощью философии. Потребности людей различаются в зависимости от их образования и свободного развития, а от различного уровня развития зависят и предъявляемые ими требования, их вера в авторитет, их доверие к нему.
Чудеса тоже находят здесь свое место, и интересно видеть, что они сводятся к этому минимуму. Следовательно, также и в этой форме свидетельства духа еще налицо позитивное. Симпатия, эта непосредственная достоверность, из-за ее непосредственности сама есть нечто позитивное, и рассуждение, исходящее из некоторого положенного, данного, имеет такую же основу. Только у человека есть религия, и религия имеет свое место, почву в мышлении. Сердце, чувство - это не сердце, чувство животного, а сердце мыслящего человека, мыслящее сердце, чувство и то, что в этом сердце, в этом чувстве относится к религии, содержится в мышлении этого сердца, чувства.
Все то, что связано с умозаключением, рассуждением, приведением оснований с мыслительными определениями, относится к мышлению.
Поскольку учение христианской религии изложено в Библии, оно тем самым дано позитивным образом, и если оно становится субъективным, если дух свидетельствует о его истине, то это может происходить совершенно непосредственным образом: самое внутреннее в человеке его дух, его мышление, его разум - затрагивается этим и откликается на него. Библия является для христианина той основой, главной основой, которая оказывает на него подобное воздействие, влияет на него, дает прочность его убеждениям.
Дальнейшее, однако, состоит в том, что человек, будучи мыслящим, не может остановиться на этом непосредственном восприятии, свидетельстве, но в своих мыслях, рассмотрениях, размышлениях выходит за его пределы.
Это ведет к дальнейшему развитию религии и в своей наиболее развитой форме переходит в теологию, научную религию, где содержание, являющееся свидетельством духа, познается научным образом.
Здесь, однако, возникает противоположная тенденция: говорят, что следует держаться только Библии. С одной стороны, это совершенно правильный принцип. Есть очень религиозные люди, которые читают только Библии и приводят из нее изречения, - люди высокого благочестия и религиозности, но не являющиеся теологами; тут еще нет научности, теологии. Гёце, лютеровский фанатик, имел знаменитое собрание священных книг; даже дьявол цитирует Библию, но это еще не делает его теологом.
Когда человек уже не только читает и повторяет изречения, когда начинается так называемое объяснение, заключение, истолкование того, что должно означать прочитанное, он переходит к рассуждению, рефлектированию, мышлению, и тогда речь идет о том, правильно или неправильно его мышление, каким он выступает в своем мышлении.
Утверждение, что те или иные идеи или положения основаны на Библии, еще ничего не доказывает. Как только они перестают быть просто словами Библии, этому содержанию придается известная форма, оно получает логическую форма, или, другими словами, для объяснения этого содержания вводятся некоторые предпосылки и с их помощью предлагается объяснение, в котором они суть нечто сохраняющееся, вводятся представления, руководящие объяснением. Объяснение Библии придает ее содержанию форму, образ мышления каждой эпохи; первое объяснение было совсем другим, чем современное.
Такими предпосылками являются, например, представления, что человек по природе добр или что бога нельзя познать. Как должен искажать Библию тот, у кого в голове подобные предрассудки! И это привносят, несмотря на то что христианская религия состоит именно в познании бога, в ней бог даже открыл себя, показал, что он есть.
Здесь вновь может появиться позитивное, уже иным образом. Ведь речь идет о том, истинно ли это содержание, эти представления, положения.
Это уже не Библия, а слова, которые дух постигает внутренне. Если дух высказывает их, то это уже форма, данная духом, форма мышления. Нужно исследовать эту форму, придаваемую тому содержанию. Тут вновь привходит позитивное. Оно имеет здесь тот смысл, что, например, формальная логика умозаключения, мыслительные отношения конечного выступают в качестве предпосылки.
В соответствии с обычным отношением умозаключения может быть постигнуто, познано только конечное, только рассудочное; божественному содержанию такое умозаключение не адекватно. Это содержание, таким образом, с самого начала искажается.
Теология, поскольку она не есть просто повторение библейских изречений и выходит за пределы слов Писания, останавливаясь на том, какие именно чувства возникают во внутреннем мире человека, употребляет формы мышления, вступает в сферу мышления. Если употребление этих форм случайно, основано на определенных предпосылках, предрассудках, то перед нами нечто случайное, произвольное - исследование этих мыслительных форм есть дело одной философии.
Обращаясь против философии, теология либо не сознает того, что она сама обращается к этим формам, что она сама мыслит и стремится к тому, чтобы продвигаться вперед с помощью мышления, либо для нее это вообще несерьезно, является простым заблуждением: она хочет оставить за собой право на любое, случайное мышление, которое здесь есть нечто позитивное.
Этому произвольному мышлению познание истинной природы мышления наносит вред. Это случайное мышление, которое может быть любым, и есть то позитивное, что входит сюда: только понятие для себя полностью освобождается от этого позитивного, ибо в философии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое.
Учению, содержанию также придается форма позитивного, оно есть нечто значимое, оно имеет значимость в обществе. Всякий закон, все разумное, вообще все то, что значимо, имеет эту форма: оно есть нечто сущее и, как таковое, является для каждого существенным, значимым. Но это только форма позитивного, содержанием [же] должен быть истинный дух.
Конечно, вот отредактированный текст с удаленными ненужными переносами строк и цифрами:
Библия является такой формой позитивного, но вот одно из ее изречений: "буква убивает, а дух животворит", таким образом, все дело в том, какой дух привносится, какой дух животворит слово. Нужно твердо знать, привносится ли конкретный дух, мыслящий, или дух рефлектирующий, чувственный, и следует отчетливо осознавать этот дух, который здесь деятелен и постигает это содержание.
Постижение не есть пассивное восприятие: поскольку дух постигает, это постижение есть в то же время его деятельность; только при механическом подходе одна сторона в восприятии ведет себя пассивно. Следовательно, здесь выступает дух, этот дух имеет свои представления, понятия, он есть логическая сущность, мыслящая деятельность, дух должен знать эту деятельность. Но это мышление может протекать также в тех или иных категориях конечности.
Дух, таким образом, начинает с позитивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим божественное и знающим это содержание как божественное. Это свидетельство духа, которое может быть более или менее развитым.
Таким образом, главным в отношении позитивного является то, что дух относится к себе мыслящим образом, что он есть деятельность в категориях, в определениях мышления, что дух здесь деятелен независимо от того, выступает ли он как ощущающий, рассуждающий и т. д.
Некоторые не знают этого, не сознают, что в процессе восприятия они являются деятельными.
Многие теологи, занимаясь экзегезой и считая, что они только воспринимают, не знают того, что при этом они деятельны, что они рефлектируют. Поскольку это мышление случайно, оно отдается во власть категорий конечности и тем самым неспособно постичь божественное в содержании; в таких категориях развертывается не божественный, а конечный дух.
Следствием этого конечного понимания божественного, того, что есть в себе и для себя, следствием этого конечного способа мыслить, абсолютное содержание было то, что основные положения христианского учения в значительной степени из догматики исчезли. По существу ортодоксальной теперь является философия - не только она, но она главным образом; именно она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу.
Рассматривая эту религию, мы подходим к ней не исторически - в соответствии с образом действия духа, который начинает с внешнего, а исходим из понятия. Та деятельность, которая начинает с внешнего, лишь с одной стороны выступает как постигающая, с другой же стороны она есть деятельность. Здесь мы выступаем по существу как такая деятельность, а именно с сознанием мышления о себе, о ходе мыслительных, определений, мышления, которое испытало, познало себя, которое знает, как оно мыслит, и знает, что представляют собой конечные и что - истинные определения мышления. То обстоятельство, что мы, с другой стороны, начинали с позитивного, относится к области воспитания и является необходимым, но здесь это должно остаться вне сферы нашего внимания, поскольку мы действуем научно.
Чтобы понять то своеобразие, которое характеризует представление о позитивном, интересно посмотреть, что такое позитивное.
Абсолютная религия, правда, есть нечто позитивное в том смысле, в каком все сущее Для сознания дано последнему в качестве чего-то предметного. Все должно приходить к нам внешним способом. Чувственное есть, таким образом, нечто позитивное, вначале не существует ничего более позитивного, чем то, что мы имеем перед собой в непосредственном созерцании.
Таким же образом приходит к нам вообще все духовное, конечно-духовное, исторически-духовное; этот образ внешней духовности и открывающейся духовности позитивен именно таким образом.
Более высокое и более чистое духовное есть нравственное, законы свободы. Но по своей природе это не такое внешне духовное, не нечто внешнее, случайное, а природа самого чистого духа, но оно тоже приходит к нам извне, прежде всего путем обучения, воспитания, учения, - тут нам дается, показывается, что оно имеет значимость.
Гражданские законы, законы государства, точно так же суть нечто позитивное, они приходят к нам, существуют для нас, имеют значимость, они существуют не так, что мы можем их оставить, пройти мимо них, но так, что в этой своей внешности они должны быть также и для нас, должны быть субъективно чем-то существенным, субъективно обязательным.
Если мы постигаем, познаем, находим разумным тот закон, согласно коему преступление наказывается, он не есть для нас нечто существенное в том смысле, что имеет силу для нас потому, что он позитивен, потому что это так есть, но он имеет силу также и внутренне, он есть нечто существенное для нашего разума, потому что он внутренне разумен.
То, что он позитивен, отнюдь не лишает его - по самому его характеру - разумности, отнюдь не препятствует тому, чтобы он был нашим собственным. Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, сторону реальности, внешности, случайности в своем проявлении.
Законы должны быть определены, уже в определение качества наказания привносится момент внешнего, а тем более в определение количества.
При определении наказания позитивное не может отсутствовать, оно совершенно необходимо; это последнее определение непосредственного есть нечто позитивное, [но] оно не есть разумное. Например, для наказания решающим является круглое число; с помощью разума невозможно решить, что здесь было бы абсолютно справедливым. То, что позитивно по своей природе, лишено разума: оно должно быть определено и определяется таким образом, что не имеет или не содержит в себе ничего разумного.
В религии откровения необходима также и эта сторона; поскольку здесь имеет место историческое, внешним образом являющееся, постольку здесь налицо также и позитивное, случайное, которое может быть таким-то или таким-то. Это, следовательно, имеет место также и в религии. Позитивное всегда наличествует из-за внешности, из-за явления, которое тем самым положено.
Однако следует различать позитивное как таковое, абстрактно-позитивное и позитивное в форме свободы и в качестве закона свободы. Закон свободы должен иметь силу не потому, что он есть, а потому что он есть определение самой нашей разумности; если он сознается как такое определение, то он не есть уже нечто позитивное, просто значимое. Религия во всем содержании ее учения тоже выступает позитивно, но она не должна такой оставаться, она не должна быть делом простого представления, простой памяти.
Если иметь в виду подтверждение истинности религии, то позитивное состоит в том, что внешнее должно свидетельствовать об истине религии, должно рассматриваться как основание истины этой религии. Это подтверждение имеет иной раз форму позитивного как такового - таковы чудеса и свидетельства; они должны доказать божественность открывающего себя индивидуума или засвидетельствовать, что этот индивидуум учил тому или иному.
Чудеса - это чувственные изменения, изменения в чувственном, которые воспринимаются, и это восприятие само является чувственным, ибо касается чувственных изменений. В отношении этого позитивного, чудес, мы выше уже отметили, что хотя для людей, доверяющих прежде всего чувственному, это и может служить подтверждением, но это только начало, это недуховное подтверждение, посредством его не может быть подтверждено духовное.
Духовное как таковое не может быть подтверждено недуховным, чувственным. Главное в отношении чудес состоит, таким образом, в том, что мы оставляем их в стороне.
Рассудок может пытаться объяснить чудеса естественным образом, приводя самые правдоподобные доводы, то есть держась за внешнее, за события как таковые и с этой точки зрения отвергая их. Основная точка зрения разума в отношении чуда состоит в том, что внешнее не может служить подтверждением духовного, ибо духовное выше внешнего, оно может быть удостоверено только самим собой и в самом себе, утверждено только собой и в самом себе. Это есть то, что может быть названо свидетельством духа.
Это даже высказано в истории религии: Моисей совершает чудо перед фараоном, египетские маги совершают то же; тем самым уже сказано, что чудо не имеет большого значения. Но самое главное, что Христос сам говорит: "придут многие, кто будет делать чудеса именем моим, я их не признал". Здесь он сам отвергает чудо в качестве истинного критерия истины. Это - главное, и этого следует держаться: нас не интересует ни удостоверение посредством чуда, ни отрицание чуда и нападки на него - истинным является свидетельство духа.
Последнее может быть многообразным, оно может быть неопределенным, общим, тем, что вообще говорит духу, что пробуждает в нем глубокий отклик. В истории нас привлекает благородное, высокое, нравственное, божественное, наш дух его подтверждает. Оно может быть этим всеобщим отзвуком, внутренним согласием, симпатией. Но это свидетельство может связываться также с пониманием, мышлением; это понимание, поскольку оно не является чувственным, сразу же относится к мышлению; тогда возникают основания, различия и т. д. Это деятельность с помощью определений мысли, категорий и в соответствии с ними. Это свидетельство может выступать как более или менее развитое, оно может составлять предпосылку человеческого сердца, человеческого духа вообще; это могут быть предпосылки всеобщих принципов, которые имеют для него силу и сопровождают человека на протяжении всей его жизни.
Этим максимам не нужно быть осознанными: они являются тем, что формирует характер человека, всеобщим, которое утвердилось в человеческом духе; оно есть нечто прочное в духе человека, оно правит им.
На такой твердой основе, исходя из подобной предпосылки, может сложиться рассуждение, определение. Тут очень много ступеней образования, жизненных путей, потребности здесь весьма различны. Но высшей потребностью человеческого духа является мышление, свидетельство истины, выступающее не только в форме отзвука, первой симпатии, но и в другой форме, а именно: в духе существуют такие прочные основы и принципы, на которых делаются заключения, выводы.
Свидетельство духа в его высшей форме - это способ философии, сообразно которому понятие как таковое без предпосылки развивает из себя истину, ее познают как развивающуюся и в этом развитии и посредством ее усматривают ее необходимость.
Веру часто противопоставляли мышлению, рассуждая следующим образом: убедиться в существовании бога, в истине религии можно только путем мышления; таким образом, доказательства бытия бога объявлялись единственным способом познать истину и убедиться в ней.
Но свидетельство духа может существовать в многообразных, различных формах: нельзя требовать, чтобы все люди постигали истину с помощью философии. Потребности людей различаются в зависимости от их образования и свободного развития, а от различного уровня развития зависят и предъявляемые ими требования, их вера в авторитет, их доверие к нему.
Чудеса тоже находят здесь свое место, и интересно видеть, что они сводятся к этому минимуму. Следовательно, также и в этой форме свидетельства духа еще налицо позитивное. Симпатия, эта непосредственная достоверность, из-за ее непосредственности сама есть нечто позитивное, и рассуждение, исходящее из некоторого положенного, данного, имеет такую же основу. Только у человека есть религия, и религия имеет свое место, почву в мышлении. Сердце, чувство - это не сердце, чувство животного, а сердце мыслящего человека, мыслящее сердце, чувство и то, что в этом сердце, в этом чувстве относится к религии, содержится в мышлении этого сердца, чувства.
Все то, что связано с умозаключением, рассуждением, приведением оснований с мыслительными определениями, относится к мышлению.
Поскольку учение христианской религии изложено в Библии, оно тем самым дано позитивным образом, и если оно становится субъективным, если дух свидетельствует о его истине, то это может происходить совершенно непосредственным образом: самое внутреннее в человеке его дух, его мышление, его разум - затрагивается этим и откликается на него. Библия является для христианина той основой, главной основой, которая оказывает на него подобное воздействие, влияет на него, дает прочность его убеждениям.
Дальнейшее, однако, состоит в том, что человек, будучи мыслящим, не может остановиться на этом непосредственном восприятии, свидетельстве, но в своих мыслях, рассмотрениях, размышлениях выходит за его пределы.
Это ведет к дальнейшему развитию религии и в своей наиболее развитой форме переходит в теологию, научную религию, где содержание, являющееся свидетельством духа, познается научным образом.
Здесь, однако, возникает противоположная тенденция: говорят, что следует держаться только Библии. С одной стороны, это совершенно правильный принцип. Есть очень религиозные люди, которые читают только Библии и приводят из нее изречения, - люди высокого благочестия и религиозности, но не являющиеся теологами; тут еще нет научности, теологии. Гёце, лютеровский фанатик, имел знаменитое собрание священных книг; даже дьявол цитирует Библию, но это еще не делает его теологом.
Когда человек уже не только читает и повторяет изречения, когда начинается так называемое объяснение, заключение, истолкование того, что должно означать прочитанное, он переходит к рассуждению, рефлектированию, мышлению, и тогда речь идет о том, правильно или неправильно его мышление, каким он выступает в своем мышлении.
Утверждение, что те или иные идеи или положения основаны на Библии, еще ничего не доказывает. Как только они перестают быть просто словами Библии, этому содержанию придается известная форма, оно получает логическую форма, или, другими словами, для объяснения этого содержания вводятся некоторые предпосылки и с их помощью предлагается объяснение, в котором они суть нечто сохраняющееся, вводятся представления, руководящие объяснением. Объяснение Библии придает ее содержанию форму, образ мышления каждой эпохи; первое объяснение было совсем другим, чем современное.
Такими предпосылками являются, например, представления, что человек по природе добр или что бога нельзя познать. Как должен искажать Библию тот, у кого в голове подобные предрассудки! И это привносят, несмотря на то что христианская религия состоит именно в познании бога, в ней бог даже открыл себя, показал, что он есть.
Здесь вновь может появиться позитивное, уже иным образом. Ведь речь идет о том, истинно ли это содержание, эти представления, положения.
Это уже не Библия, а слова, которые дух постигает внутренне. Если дух высказывает их, то это уже форма, данная духом, форма мышления. Нужно исследовать эту форму, придаваемую тому содержанию. Тут вновь привходит позитивное. Оно имеет здесь тот смысл, что, например, формальная логика умозаключения, мыслительные отношения конечного выступают в качестве предпосылки.
В соответствии с обычным отношением умозаключения может быть постигнуто, познано только конечное, только рассудочное; божественному содержанию такое умозаключение не адекватно. Это содержание, таким образом, с самого начала искажается.
Теология, поскольку она не есть просто повторение библейских изречений и выходит за пределы слов Писания, останавливаясь на том, какие именно чувства возникают во внутреннем мире человека, употребляет формы мышления, вступает в сферу мышления. Если употребление этих форм случайно, основано на определенных предпосылках, предрассудках, то перед нами нечто случайное, произвольное - исследование этих мыслительных форм есть дело одной философии.
Обращаясь против философии, теология либо не сознает того, что она сама обращается к этим формам, что она сама мыслит и стремится к тому, чтобы продвигаться вперед с помощью мышления, либо для нее это вообще несерьезно, является простым заблуждением: она хочет оставить за собой право на любое, случайное мышление, которое здесь есть нечто позитивное.
Этому произвольному мышлению познание истинной природы мышления наносит вред. Это случайное мышление, которое может быть любым, и есть то позитивное, что входит сюда: только понятие для себя полностью освобождается от этого позитивного, ибо в философии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое.
Учению, содержанию также придается форма позитивного, оно есть нечто значимое, оно имеет значимость в обществе. Всякий закон, все разумное, вообще все то, что значимо, имеет эту форма: оно есть нечто сущее и, как таковое, является для каждого существенным, значимым. Но это только форма позитивного, содержанием [же] должен быть истинный дух.
Конечно, вот отредактированный текст с удаленными ненужными переносами строк и цифрами:
Библия является такой формой позитивного, но вот одно из ее изречений: "буква убивает, а дух животворит", таким образом, все дело в том, какой дух привносится, какой дух животворит слово. Нужно твердо знать, привносится ли конкретный дух, мыслящий, или дух рефлектирующий, чувственный, и следует отчетливо осознавать этот дух, который здесь деятелен и постигает это содержание.
Постижение не есть пассивное восприятие: поскольку дух постигает, это постижение есть в то же время его деятельность; только при механическом подходе одна сторона в восприятии ведет себя пассивно. Следовательно, здесь выступает дух, этот дух имеет свои представления, понятия, он есть логическая сущность, мыслящая деятельность, дух должен знать эту деятельность. Но это мышление может протекать также в тех или иных категориях конечности.
Дух, таким образом, начинает с позитивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим божественное и знающим это содержание как божественное. Это свидетельство духа, которое может быть более или менее развитым.
Таким образом, главным в отношении позитивного является то, что дух относится к себе мыслящим образом, что он есть деятельность в категориях, в определениях мышления, что дух здесь деятелен независимо от того, выступает ли он как ощущающий, рассуждающий и т. д.
Некоторые не знают этого, не сознают, что в процессе восприятия они являются деятельными.
Многие теологи, занимаясь экзегезой и считая, что они только воспринимают, не знают того, что при этом они деятельны, что они рефлектируют. Поскольку это мышление случайно, оно отдается во власть категорий конечности и тем самым неспособно постичь божественное в содержании; в таких категориях развертывается не божественный, а конечный дух.
Следствием этого конечного понимания божественного, того, что есть в себе и для себя, следствием этого конечного способа мыслить, абсолютное содержание было то, что основные положения христианского учения в значительной степени из догматики исчезли. По существу ортодоксальной теперь является философия - не только она, но она главным образом; именно она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу.
Рассматривая эту религию, мы подходим к ней не исторически - в соответствии с образом действия духа, который начинает с внешнего, а исходим из понятия. Та деятельность, которая начинает с внешнего, лишь с одной стороны выступает как постигающая, с другой же стороны она есть деятельность. Здесь мы выступаем по существу как такая деятельность, а именно с сознанием мышления о себе, о ходе мыслительных, определений, мышления, которое испытало, познало себя, которое знает, как оно мыслит, и знает, что представляют собой конечные и что - истинные определения мышления. То обстоятельство, что мы, с другой стороны, начинали с позитивного, относится к области воспитания и является необходимым, но здесь это должно остаться вне сферы нашего внимания, поскольку мы действуем научно.
3. РЕЛИГИЯ ИСТИНЫ И СВОБОДЫ
Абсолютная религия есть, таким образом, религия истины и свободы. Ибо истина состоит в том, чтобы не относиться к предметному как к чему-то чуждому. Свобода выражает то же самое, что истина, с определением отрицания. Дух есть для духа: это есть он; он, следовательно, является своей предпосылкой; мы начинаем с духа как субъекта, он тождествен самому себе, есть вечное созерцание самого себя, таким образом, он постигается вместе с тем только как результат, как конец. Он есть предпосылка самого себя и равным образом результат и есть лишь как конец. Это и есть истина - быть адекватным, быть субъектом и объектом. То, что он для самого себя является предметом, есть реальность, понятие, идея, и это есть истина. Эта религия есть также религия свободы. Абстрактно свобода - это отношение к предметному не как к чему-то чуждому; это то же самое определение, что и определение истины, только в свободе подчеркивается еще отрицание различия инобытия, и, таким образом, она выступает в форме примирения.
Оно начинается с того, что различия противостоят друг другу; с одной стороны, бог, которому противостоит отчужденный от него мир; с другой стороны, мир, отчужденный от своей сущности. Примирение есть отрицание этого разрыва, этого разделения, когда каждая из сторон познает себя в другой, находит себя и свою сущность. Таким образом, примирение есть свобода, оно не есть нечто покоящееся или сущее, а есть деятельность.
Все это - примирение, истина, свобода - есть всеобщий процесс, и поэтому невозможно, не впадая в односторонность, выразить его в простом положении. Главное представление - это представление о единстве божественной и человеческой природы: бог стал человеком. Сначала это единство выступает только как в-себе-бытие, но как такое, которое вечно порождается, и это порождение есть освобождение, примирение, возможное именно благодаря этому в-себе-бытию; тождественная с собой субстанция является этим единством, которое, как таковое, есть основа, но в качестве субъективности она есть то, что вечно порождает себя.
Что только эта идея есть абсолютная истина, является результатом всей философии; в его чистой форме этот результат есть логическое, но он есть также и результат рассмотрения конкретного мира. Истиной является то, что природа, жизнь, дух целиком органичны, что всякое различенное есть лишь зеркало этой идеи, так что она представляется в нем как в чем-то отдельном, как процесс в нем, так что в нем самом проявляется это единство, Естественная религия стоит только на точке зрения сознания, в абсолютной религии эта точка зрения тоже присутствует, но лишь внутри как момент преходящий; в естественной религии бог представляется как другое, в природном образе, то есть эта религия имеет лишь форму сознания. Второй формой была форма духовной религии, религии духа, остающегося определенным конечно, и поэтому это религия самосознания, а именно абсолютной силы, необходимости, которую мы видели; Единый, сила, есть нечто недостаточное, потому что это только абстрактная сила, а не абсолютная субъективность по своему содержанию, только абстрактная необходимость, абстрактно простое бытие-у-самого-себя.
Абстракция, в которой на той ступени постигалась сила и необходимость, составляет конечность, и особенные силы, боги, определенные сообразно духовному содержанию, образуют тотальность лишь постольку, поскольку они привносят в эту абстракцию реальное содержание. Наконец, третья-это религия свободы, самосознания, которое, однако, в то же время есть сознание всеохватывающей реальности, образующей определенность вечной идеи самого бога, и которое в этой предметности вместе с тем остается у самого себя.
Оно начинается с того, что различия противостоят друг другу; с одной стороны, бог, которому противостоит отчужденный от него мир; с другой стороны, мир, отчужденный от своей сущности. Примирение есть отрицание этого разрыва, этого разделения, когда каждая из сторон познает себя в другой, находит себя и свою сущность. Таким образом, примирение есть свобода, оно не есть нечто покоящееся или сущее, а есть деятельность.
Все это - примирение, истина, свобода - есть всеобщий процесс, и поэтому невозможно, не впадая в односторонность, выразить его в простом положении. Главное представление - это представление о единстве божественной и человеческой природы: бог стал человеком. Сначала это единство выступает только как в-себе-бытие, но как такое, которое вечно порождается, и это порождение есть освобождение, примирение, возможное именно благодаря этому в-себе-бытию; тождественная с собой субстанция является этим единством, которое, как таковое, есть основа, но в качестве субъективности она есть то, что вечно порождает себя.
Что только эта идея есть абсолютная истина, является результатом всей философии; в его чистой форме этот результат есть логическое, но он есть также и результат рассмотрения конкретного мира. Истиной является то, что природа, жизнь, дух целиком органичны, что всякое различенное есть лишь зеркало этой идеи, так что она представляется в нем как в чем-то отдельном, как процесс в нем, так что в нем самом проявляется это единство, Естественная религия стоит только на точке зрения сознания, в абсолютной религии эта точка зрения тоже присутствует, но лишь внутри как момент преходящий; в естественной религии бог представляется как другое, в природном образе, то есть эта религия имеет лишь форму сознания. Второй формой была форма духовной религии, религии духа, остающегося определенным конечно, и поэтому это религия самосознания, а именно абсолютной силы, необходимости, которую мы видели; Единый, сила, есть нечто недостаточное, потому что это только абстрактная сила, а не абсолютная субъективность по своему содержанию, только абстрактная необходимость, абстрактно простое бытие-у-самого-себя.
Абстракция, в которой на той ступени постигалась сила и необходимость, составляет конечность, и особенные силы, боги, определенные сообразно духовному содержанию, образуют тотальность лишь постольку, поскольку они привносят в эту абстракцию реальное содержание. Наконец, третья-это религия свободы, самосознания, которое, однако, в то же время есть сознание всеохватывающей реальности, образующей определенность вечной идеи самого бога, и которое в этой предметности вместе с тем остается у самого себя.
В. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ ИДЕИ БОГА
Под метафизическим понятием бога здесь понимается то, что мы должны говорить только о чистом понятии, которое является реальным через само себя. Следовательно, определение бога состоит здесь в том, что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух. Но дух, абсолютная идея, есть единство понятия и реальности, так что понятие есть в себе самом тотальность, а тем самым и реальность. Но этой реальности есть откровение, для себя сущее проявление. Поскольку это проявление себя имеет в себе также момент различия, то в нем заключено и определение конечного духа, человеческой природы, которая в качестве конечной противостоит этому понятию; но поскольку мы называем абсолютное понятие божественной природой, то единство божественной и человеческой природы есть идея духа. Но божественная природа сама состоит лишь в том, чтобы быть абсолютным духом, следовательно, единство божественной и человеческой природы само и есть абсолютный дух. Однако в одном предложении невозможно высказать истину. Оба момента - абсолютное понятие и идея как абсолютное единство их реальности - различны. Поэтому дух есть живой процесс, в коем в-себе-сущее единство божественной и человеческой природы порождается и становится для себя.
Абстрактным определением этой идеи является теперь единство понятия с реальностью. В форме доказательства бытия бога доказательство и есть этот переход, это опосредствование, при котором из понятия бога следует его бытие. Следует заметить, что при иных доказательствах мы исходили из конечного бытия, которое было непосредственным, и от него заключали к бесконечному, истинному бытию, выступавшему в форме бесконечности, необходимости, абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость, имеющая в самой себе цели. Здесь, напротив, мы будем исходить из понятия и переходить к бытию. Оба пути необходимы, и необходимо показать это единство, поскольку можно исходить как из Единого, так и из другого, ибо истинным является тождество обоих.
Как понятие, так и бытие, мир, конечное - оба являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент, а также как производящее другое определение, которое оно несет в себе. Их истина - только в идее, то есть оба существуют в качестве положенных, ни один из этих моментов не должен быть определен как нечто остающееся первоначальным, исконным, но должен представляться переходящим в другое, то есть должен выступать как нечто положенное. Этот переход имеет два противоположных значения; с одной стороны, каждый из членов представляется как момент, то есть является чем-то переходящим от непосредственного к другому, так что каждый [член] есть нечто положенное, с другой стороны, это имеет также то значение, что каждый из них порождает другой, полагает другой. Таким образом, как одна, так и другая сторона есть движение.
Если теперь попытаться показать в понятии переход к бытию, то прежде всего нужно сказать, что определение "бытия" весьма бедно: это абстрактное равенство с самим собой, последняя абстракция, но при этом утвержденная в его последней абстракции, совершенно лишенная определений непосредственность. Если бы в понятии больше ничего не было, то оно должно было бы иметь по крайней мере эту последнюю абстракцию, а именно что понятие есть. Даже определенная только как бесконечность, или в конкретном значении единства всеобщего и особенного, всеобщность, обособляющаяся и таким образом возвращающаяся в себя, есть отрицание отрицательного, отношение к самой себе, бытие, взятое совершенно абстрактно. Это тождество с собой, это определение сразу существенно содержится в понятии.
Однако следует также сказать, что переход от понятия к бытию - это уже очень много, этот переход представляет глубочайший интерес для разума. Постижение этого отношения понятия к бытию вызывает особенный интерес в наше время. Следует ближе рассмотреть причину, в силу которой этот переход представляет такой интерес. Явление этой противоположности есть знак того, что субъективность достигла вершины своего для-себябытия, пришла к тотальности, познав себя в себе самой как бесконечную и абсолютную. Существенным определением религии откровения является форма, благодаря которой субстанция есть дух. Одной стороной противоположности является опять сам субъект, эта реализация идеи в ее конкретном значении. Что эта противоположность выступает теперь как столь трудная, бесконечная, имеет, свое основание в том, что сторона реальности, сторона субъективности, конечный дух в себе пришел к постижению своей бесконечности. Только когда субъект является тотальностью, когда он достиг в себе свободы, он есть бытие; но тогда-то этому субъекту становится безразличным это бытие, тогда субъект есть для себя, а бытие стоит по ту сторону, как некое безразличное другое. Это и составляет ближайшее основание того, что противоположность может выступать как бесконечная и поэтому одновременно в живом присутствует стремление Разрешить эту противоположность. В тотальности субъекта в то же время заключено требование разрешить эту противоположность, но ее снятие становится бесконечно трудным благодаря тому, что противоположность является до такой степени бесконечной, а другое - столь свободным, что выступает как находящееся по ту сторону, как потустороннее.
Величие точки зрения современного мира состоит, следовательно, в том, что субъект углублен в себя, что конечное знает само себя как бесконечное и тем не менее отягощено противоположностью, которую оно [и] стремится разрешить. Ибо бесконечное противостоит, таким образом, бесконечному и тем самым само полагает себя как конечное, так что субъект из-за своей бесконечности вынужден снять эту противоположность, которая сама углублена до его бесконечности. Противоположность состоит в следующем: я есмь субъект, я свободен, есмь лицо для себя, поэтому я оставляю свободным также и другое, которое находится по ту сторону и остается таким. Древние не пришли к сознанию этой противоположности, к этому раздвоению, которое может вынести только для себя сущий дух. Дух только в том. и состоит, чтобы в противоположном бесконечно постигать себя. Точка зрения, па которой мы здесь находимся, предполагает, что мы, с одной стороны, имеем здесь понятие бога, а с другой бытие, противостоящее понятию; требование заключается в том, чтобы опосредствовать их, так, чтобы понятие само решилось стать бытием или бытие постигалось из понятия, чтобы другое, противоположное, произошло из понятия. Следует вкратце объяснить способ, каким это происходит, так же как и форму рассудка.
Форма, которую имеет это опосредствование, есть форма онтологического доказательства бытия бога, которое начинается с понятия. Что же такое понятие бога? Оно есть всереальнейшее, его следует понимать только утвердительно, оно определено в себе, его содержание не имеет ограничения, оно есть всереальность и безгранично только в качестве реальности; уже ранее было отмечено, что тем самым остается только мертвая абстракция.
В ходе этого доказательства рассудочным способом показывается возможность понятия, то есть его непротиворечивое тождество. Второе состоит в том, что говорится: бытие есть реальность, небытие - отрицание, недостаток, противоположность бытия, и третье - это умозаключение: следовательно, бытие есть реальность, принадлежащая к понятию бога.
Кант уничтожил это доказательство и создал всеми подхваченный предрассудок. Кант говорит, что из понятия бога невозможно вывести бытие, ибо бытие есть нечто иное, чем понятие, их следует различать, они противоположны друг другу; понятие, следовательно, не может содержать бытие, последнее находится по ту сторону понятия. Он говорит далее, что понятие не есть реальность, бог же всереален, следовательно, бытие не содержится в понятии бога именно потому, что бытие вообще не есть содержательное определение, но есть чистая форма. Представляю ли я себе сто талеров или имею их, - от этого они не меняются; они имеют одно и то же содержание независимо от того, имею я их или нет. Таким образом, Кант считает содержанием то, что составляет понятие; оно не есть то, что в понятии содержится.
Это можно, конечно, утверждать, если под понятием понимать определение содержания и отличать от содержания форму, которая содержит мысль и, с другой стороны, бытие; все содержание, таким образом, оказывается на стороне понятия, а на другой стороне остается только определение бытия. Короче говоря, дело сводится к следующему: понятие не есть бытие, они различны. Мы не можем ничего познать, ничего знать о боге, мы можем, правда, составлять себе о нем понятия, но это не значит, что они и на самом деле дают нам знание о боге.
Мы знаем, конечно, что можно строить воздушные замки, которые тем самым еще не станут реально существующими. Такое рассуждение апеллирует к чему-то весьма популярному, и поэтому уничтожение, произведенное Кантом, было воспринято всеобщим суждением и Кант обрел многих последователей.
Ансельм Кентерберийский, теолог, обладавший большой ученостью, изложил доказательство следующим образом. Бог есть совершеннейшее, есть воплощение всереальности; если же бог есть просто представление, субъективное представление, то он не есть совершеннейшее, ибо мы считаем совершенным только то, что не просто представляется, но имеет также и бытие. Это совершенно правильно и является предпосылкой, известной каждому человеку, а именно: то, что лишь представляется, несовершенно; совершенно только то, что обладает реальностью; истиной является лишь то, что соответствует тому, что мыслится. Бог есть совершеннейшее; следовательно, он должен быть в такой же степени реальным, сущим, в каковой он является понятием. Далее, известно, что представление и понятие различны, что просто представляемое несовершенно; бог, однако же, есть совершеннейшее. Различия между понятием и бытием Кант не доказывает, оно просто принято, его значимость признана, ко в человеческом здравом смысле имеется представление только о несовершенных вещах.
Доказательство Ансельма, так же как и форма, которая придается ему в онтологическом доказательстве, содержит утверждение, что бог есть воплощение всей реальности, следовательно, он содержит также и бытие. Это совершенно правильно. Бытие - определение столь бедно, что оно непосредственно принадлежит понятию. Другим моментом является то, что бытие и понятие друг от друга отличны; бытие и мышление, идеальность и реальность различны и противоположны, ведь истинное различие есть и противоположность, и эта противоположность должна быть снята; единство обоих определений следует показать таким образом, чтобы оно являлось результатом отрицания противоположности. В понятии содержится бытие. Эта реальность, не будучи ограниченной, ведет лишь к пустым утверждениям, к пустым абстракциям.
Следовательно, надлежит показать, что определение бытии утвердительно содержится в понятии; это и есть единство понятия и бытия.
Эти моменты, однако, также и различны, и, таким образом, их единство есть отрицательное единство обоих, так что речь идет о снятии этого различия. Различие должно быть выявлено, и единство должно быть установлено, показано в соответствии с этим различием. Показать это задача логики. То, что понятие есть такое движение определения себя к бытию, такая диалектика, движение, состоящее в том, чтобы определить себя к бытию, к своей противоположности, - этот логический момент есть дальнейшее развитие, которое не дано в онтологическом доказательстве, и в этом - его недостаток.
Что же касается формы мысли Ансельма, то, как было отмечено, ее содержание состоит в том, что понятие бога предполагает реальность, потому что бог есть совершеннейшее. Речь идет о том, что понятие для себя объективируется.
Бог, таким образом, есть совершеннейшее, положенное только в представлении; по сравнению с совершеннейшим понятие бога выступает как недостаточное. Понятие совершенства есть масштаб, и бог как просто понятие, мысль этому масштабу не соответствует.
Что же значит совершенный? Определение совершенного мы видим непосредственно в том, что противоположно тому, к чему оно здесь применяется, ведь одна только мысль бога есть несовершенство, и, таким образом, совершенным является единство мысли, понятия с реальностью; это единство, следовательно, здесь предполагается.
Поскольку бог положен как совершеннейшее, он не имеет здесь дальнейшего определения, он есть лишь совершенное, есть лишь как таковое, и в этом состоит его определенность. Из этого следует, что все дело, собственно, только в этом единстве понятия и реальности. Это единство есть определение совершенства и в то же время определение самого божества; в действительности это также и определение идеи. Но, конечно, еще больше это относится к определению бога.
В Ансельмовой форме понятия предпосылкой по существу является единство понятия и реальности; но именно это обстоятельство делает такое доказательство неудовлетворительным с точки зрения разума, ибо предпосылка есть то, что следует доказать. Но то, что понятие себя в себе определяет, себя объективирует, само себя реализует, - это дальнейшее понимание, которое проистекает только из природы понятия и которого не могло быть у Ансельма. Это есть понимание того, насколько понятие само снимает свою односторонность.
Если мы сравним это с воззрением нашего времени, которое в особенности исходит от Канта, то здесь говорится следующее: человек мыслит, созерцает, желает, и его ведение стоит рядом с его мышлением, он также и мыслит, также и постигает - является чувственно-конкретным и одновременно разумным. Понятие бога, идея, бесконечное, неограниченное, согласно этому воззрению, есть лишь понятие, которое мы себе создаем, но мы не имеем права забывать, что это только понятие, которое имеется в нашей голове. Почему говорят: это только понятие? Понятие есть нечто несовершенное, поскольку мышление есть лишь одно качество, одна деятельность в человеке наряду с другими, то есть мы измеряем понятие по той реальности, которую имеем перед собою, - по конкретному человеку. Человек, правда, не является только мыслящим существом, он есть также существо чувственное и может иметь чувственные предметы и в мышлении. Но на самом деле это лишь субъективная сторона понятия, мы находим его несовершенным из-за его масштаба, потому что таким масштабом является конкретный человек. Можно было бы объявить понятие только понятием, а чувственное - реальностью; то, что видят, чувствуют, ощущают, то, де, и есть реальность; можно было бы так утверждать, и это делают многие те, кто не признают действительным ничего, кроме того, что они ощущают, пробуют на вкус; но дело обстоит все же не столь плохо, чтобы существовали только те люди, которые приписывали бы действительность только чувственному, а не духовному. В качестве масштаба представляется конкретная, тотальная субъективность человека, масштаба, в соответствии с которым постижение есть всего лишь постижение.
Если мы сравним теперь мысль Ансельма и мысль нашего времени, то общим для них будет то, что и та и другая имеют предпосылки: Ансельм - неопределенное совершенство, современное воззрение - конкретную субъективность человека вообще; по отношению к совершенству, которое имеет в виду Ансельм, и, с другой стороны, по отношению к этому эмпирически конкретному понятие выступает как нечто одностороннее, неудовлетворяющее.
В мышлении Ансельма определение совершенства в действительности имеет также тот смысл, что оно есть единство понятия и реальности. У Декарта и Спинозы бог тоже есть первое, он есть абсолютное единство мышления и бытия, cogito ergo sum, абсолютная субстанция, точно так же как и у Лейбница. Таким образом, на одной стороне мы имеем предпосылку, каковой конкретное является на самом деле, а именно единство субъекта и объекта, и по сравнению с ним понятие есть нечто недостаточное.
Современное воззрение считает, что на этом мы должны остановиться, что понятие есть только понятие, что оно не соответствует конкретному. Ансельм же, напротив, говорят, что мы должны отказаться от мысли, что субъективное понятие существует как нечто прочное и самостоятельное, мы должны отказаться от такой его односторонности. Общим у обоих этих воззрений является то, что они имеют предпосылки; различие же между ними состоит в том, что современный мир кладет в основу конкретное, в основе же метафизической точки зрения Ансельма лежит абсолютная мысль, абсолютная идея, которая есть единство понятия и реальности. Это старое воззрение постольку стоит выше, поскольку оно берет конкретное не как эмпирического человека, эмпирическую действительность, но как мысль; оно выше также и в том, что не держится за несовершенное. В современном воззрении не преодолено противоречие конкретного и только понятия; существует, имеет значимость субъективное понятие, понятие должно рассматриваться как субъективное, субъективное понятие есть действительное. Более старое воззрение имеет то важное преимущество, что оно делает ударение на идее; современное воззрение в одном определении ушло дальше него, поскольку оно полагает конкретное как единство понятия и реальности, тогда как более старое воззрение остается при абстракции совершенства.
Абстрактным определением этой идеи является теперь единство понятия с реальностью. В форме доказательства бытия бога доказательство и есть этот переход, это опосредствование, при котором из понятия бога следует его бытие. Следует заметить, что при иных доказательствах мы исходили из конечного бытия, которое было непосредственным, и от него заключали к бесконечному, истинному бытию, выступавшему в форме бесконечности, необходимости, абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость, имеющая в самой себе цели. Здесь, напротив, мы будем исходить из понятия и переходить к бытию. Оба пути необходимы, и необходимо показать это единство, поскольку можно исходить как из Единого, так и из другого, ибо истинным является тождество обоих.
Как понятие, так и бытие, мир, конечное - оба являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент, а также как производящее другое определение, которое оно несет в себе. Их истина - только в идее, то есть оба существуют в качестве положенных, ни один из этих моментов не должен быть определен как нечто остающееся первоначальным, исконным, но должен представляться переходящим в другое, то есть должен выступать как нечто положенное. Этот переход имеет два противоположных значения; с одной стороны, каждый из членов представляется как момент, то есть является чем-то переходящим от непосредственного к другому, так что каждый [член] есть нечто положенное, с другой стороны, это имеет также то значение, что каждый из них порождает другой, полагает другой. Таким образом, как одна, так и другая сторона есть движение.
Если теперь попытаться показать в понятии переход к бытию, то прежде всего нужно сказать, что определение "бытия" весьма бедно: это абстрактное равенство с самим собой, последняя абстракция, но при этом утвержденная в его последней абстракции, совершенно лишенная определений непосредственность. Если бы в понятии больше ничего не было, то оно должно было бы иметь по крайней мере эту последнюю абстракцию, а именно что понятие есть. Даже определенная только как бесконечность, или в конкретном значении единства всеобщего и особенного, всеобщность, обособляющаяся и таким образом возвращающаяся в себя, есть отрицание отрицательного, отношение к самой себе, бытие, взятое совершенно абстрактно. Это тождество с собой, это определение сразу существенно содержится в понятии.
Однако следует также сказать, что переход от понятия к бытию - это уже очень много, этот переход представляет глубочайший интерес для разума. Постижение этого отношения понятия к бытию вызывает особенный интерес в наше время. Следует ближе рассмотреть причину, в силу которой этот переход представляет такой интерес. Явление этой противоположности есть знак того, что субъективность достигла вершины своего для-себябытия, пришла к тотальности, познав себя в себе самой как бесконечную и абсолютную. Существенным определением религии откровения является форма, благодаря которой субстанция есть дух. Одной стороной противоположности является опять сам субъект, эта реализация идеи в ее конкретном значении. Что эта противоположность выступает теперь как столь трудная, бесконечная, имеет, свое основание в том, что сторона реальности, сторона субъективности, конечный дух в себе пришел к постижению своей бесконечности. Только когда субъект является тотальностью, когда он достиг в себе свободы, он есть бытие; но тогда-то этому субъекту становится безразличным это бытие, тогда субъект есть для себя, а бытие стоит по ту сторону, как некое безразличное другое. Это и составляет ближайшее основание того, что противоположность может выступать как бесконечная и поэтому одновременно в живом присутствует стремление Разрешить эту противоположность. В тотальности субъекта в то же время заключено требование разрешить эту противоположность, но ее снятие становится бесконечно трудным благодаря тому, что противоположность является до такой степени бесконечной, а другое - столь свободным, что выступает как находящееся по ту сторону, как потустороннее.
Величие точки зрения современного мира состоит, следовательно, в том, что субъект углублен в себя, что конечное знает само себя как бесконечное и тем не менее отягощено противоположностью, которую оно [и] стремится разрешить. Ибо бесконечное противостоит, таким образом, бесконечному и тем самым само полагает себя как конечное, так что субъект из-за своей бесконечности вынужден снять эту противоположность, которая сама углублена до его бесконечности. Противоположность состоит в следующем: я есмь субъект, я свободен, есмь лицо для себя, поэтому я оставляю свободным также и другое, которое находится по ту сторону и остается таким. Древние не пришли к сознанию этой противоположности, к этому раздвоению, которое может вынести только для себя сущий дух. Дух только в том. и состоит, чтобы в противоположном бесконечно постигать себя. Точка зрения, па которой мы здесь находимся, предполагает, что мы, с одной стороны, имеем здесь понятие бога, а с другой бытие, противостоящее понятию; требование заключается в том, чтобы опосредствовать их, так, чтобы понятие само решилось стать бытием или бытие постигалось из понятия, чтобы другое, противоположное, произошло из понятия. Следует вкратце объяснить способ, каким это происходит, так же как и форму рассудка.
Форма, которую имеет это опосредствование, есть форма онтологического доказательства бытия бога, которое начинается с понятия. Что же такое понятие бога? Оно есть всереальнейшее, его следует понимать только утвердительно, оно определено в себе, его содержание не имеет ограничения, оно есть всереальность и безгранично только в качестве реальности; уже ранее было отмечено, что тем самым остается только мертвая абстракция.
В ходе этого доказательства рассудочным способом показывается возможность понятия, то есть его непротиворечивое тождество. Второе состоит в том, что говорится: бытие есть реальность, небытие - отрицание, недостаток, противоположность бытия, и третье - это умозаключение: следовательно, бытие есть реальность, принадлежащая к понятию бога.
Кант уничтожил это доказательство и создал всеми подхваченный предрассудок. Кант говорит, что из понятия бога невозможно вывести бытие, ибо бытие есть нечто иное, чем понятие, их следует различать, они противоположны друг другу; понятие, следовательно, не может содержать бытие, последнее находится по ту сторону понятия. Он говорит далее, что понятие не есть реальность, бог же всереален, следовательно, бытие не содержится в понятии бога именно потому, что бытие вообще не есть содержательное определение, но есть чистая форма. Представляю ли я себе сто талеров или имею их, - от этого они не меняются; они имеют одно и то же содержание независимо от того, имею я их или нет. Таким образом, Кант считает содержанием то, что составляет понятие; оно не есть то, что в понятии содержится.
Это можно, конечно, утверждать, если под понятием понимать определение содержания и отличать от содержания форму, которая содержит мысль и, с другой стороны, бытие; все содержание, таким образом, оказывается на стороне понятия, а на другой стороне остается только определение бытия. Короче говоря, дело сводится к следующему: понятие не есть бытие, они различны. Мы не можем ничего познать, ничего знать о боге, мы можем, правда, составлять себе о нем понятия, но это не значит, что они и на самом деле дают нам знание о боге.
Мы знаем, конечно, что можно строить воздушные замки, которые тем самым еще не станут реально существующими. Такое рассуждение апеллирует к чему-то весьма популярному, и поэтому уничтожение, произведенное Кантом, было воспринято всеобщим суждением и Кант обрел многих последователей.
Ансельм Кентерберийский, теолог, обладавший большой ученостью, изложил доказательство следующим образом. Бог есть совершеннейшее, есть воплощение всереальности; если же бог есть просто представление, субъективное представление, то он не есть совершеннейшее, ибо мы считаем совершенным только то, что не просто представляется, но имеет также и бытие. Это совершенно правильно и является предпосылкой, известной каждому человеку, а именно: то, что лишь представляется, несовершенно; совершенно только то, что обладает реальностью; истиной является лишь то, что соответствует тому, что мыслится. Бог есть совершеннейшее; следовательно, он должен быть в такой же степени реальным, сущим, в каковой он является понятием. Далее, известно, что представление и понятие различны, что просто представляемое несовершенно; бог, однако же, есть совершеннейшее. Различия между понятием и бытием Кант не доказывает, оно просто принято, его значимость признана, ко в человеческом здравом смысле имеется представление только о несовершенных вещах.
Доказательство Ансельма, так же как и форма, которая придается ему в онтологическом доказательстве, содержит утверждение, что бог есть воплощение всей реальности, следовательно, он содержит также и бытие. Это совершенно правильно. Бытие - определение столь бедно, что оно непосредственно принадлежит понятию. Другим моментом является то, что бытие и понятие друг от друга отличны; бытие и мышление, идеальность и реальность различны и противоположны, ведь истинное различие есть и противоположность, и эта противоположность должна быть снята; единство обоих определений следует показать таким образом, чтобы оно являлось результатом отрицания противоположности. В понятии содержится бытие. Эта реальность, не будучи ограниченной, ведет лишь к пустым утверждениям, к пустым абстракциям.
Следовательно, надлежит показать, что определение бытии утвердительно содержится в понятии; это и есть единство понятия и бытия.
Эти моменты, однако, также и различны, и, таким образом, их единство есть отрицательное единство обоих, так что речь идет о снятии этого различия. Различие должно быть выявлено, и единство должно быть установлено, показано в соответствии с этим различием. Показать это задача логики. То, что понятие есть такое движение определения себя к бытию, такая диалектика, движение, состоящее в том, чтобы определить себя к бытию, к своей противоположности, - этот логический момент есть дальнейшее развитие, которое не дано в онтологическом доказательстве, и в этом - его недостаток.
Что же касается формы мысли Ансельма, то, как было отмечено, ее содержание состоит в том, что понятие бога предполагает реальность, потому что бог есть совершеннейшее. Речь идет о том, что понятие для себя объективируется.
Бог, таким образом, есть совершеннейшее, положенное только в представлении; по сравнению с совершеннейшим понятие бога выступает как недостаточное. Понятие совершенства есть масштаб, и бог как просто понятие, мысль этому масштабу не соответствует.
Что же значит совершенный? Определение совершенного мы видим непосредственно в том, что противоположно тому, к чему оно здесь применяется, ведь одна только мысль бога есть несовершенство, и, таким образом, совершенным является единство мысли, понятия с реальностью; это единство, следовательно, здесь предполагается.
Поскольку бог положен как совершеннейшее, он не имеет здесь дальнейшего определения, он есть лишь совершенное, есть лишь как таковое, и в этом состоит его определенность. Из этого следует, что все дело, собственно, только в этом единстве понятия и реальности. Это единство есть определение совершенства и в то же время определение самого божества; в действительности это также и определение идеи. Но, конечно, еще больше это относится к определению бога.
В Ансельмовой форме понятия предпосылкой по существу является единство понятия и реальности; но именно это обстоятельство делает такое доказательство неудовлетворительным с точки зрения разума, ибо предпосылка есть то, что следует доказать. Но то, что понятие себя в себе определяет, себя объективирует, само себя реализует, - это дальнейшее понимание, которое проистекает только из природы понятия и которого не могло быть у Ансельма. Это есть понимание того, насколько понятие само снимает свою односторонность.
Если мы сравним это с воззрением нашего времени, которое в особенности исходит от Канта, то здесь говорится следующее: человек мыслит, созерцает, желает, и его ведение стоит рядом с его мышлением, он также и мыслит, также и постигает - является чувственно-конкретным и одновременно разумным. Понятие бога, идея, бесконечное, неограниченное, согласно этому воззрению, есть лишь понятие, которое мы себе создаем, но мы не имеем права забывать, что это только понятие, которое имеется в нашей голове. Почему говорят: это только понятие? Понятие есть нечто несовершенное, поскольку мышление есть лишь одно качество, одна деятельность в человеке наряду с другими, то есть мы измеряем понятие по той реальности, которую имеем перед собою, - по конкретному человеку. Человек, правда, не является только мыслящим существом, он есть также существо чувственное и может иметь чувственные предметы и в мышлении. Но на самом деле это лишь субъективная сторона понятия, мы находим его несовершенным из-за его масштаба, потому что таким масштабом является конкретный человек. Можно было бы объявить понятие только понятием, а чувственное - реальностью; то, что видят, чувствуют, ощущают, то, де, и есть реальность; можно было бы так утверждать, и это делают многие те, кто не признают действительным ничего, кроме того, что они ощущают, пробуют на вкус; но дело обстоит все же не столь плохо, чтобы существовали только те люди, которые приписывали бы действительность только чувственному, а не духовному. В качестве масштаба представляется конкретная, тотальная субъективность человека, масштаба, в соответствии с которым постижение есть всего лишь постижение.
Если мы сравним теперь мысль Ансельма и мысль нашего времени, то общим для них будет то, что и та и другая имеют предпосылки: Ансельм - неопределенное совершенство, современное воззрение - конкретную субъективность человека вообще; по отношению к совершенству, которое имеет в виду Ансельм, и, с другой стороны, по отношению к этому эмпирически конкретному понятие выступает как нечто одностороннее, неудовлетворяющее.
В мышлении Ансельма определение совершенства в действительности имеет также тот смысл, что оно есть единство понятия и реальности. У Декарта и Спинозы бог тоже есть первое, он есть абсолютное единство мышления и бытия, cogito ergo sum, абсолютная субстанция, точно так же как и у Лейбница. Таким образом, на одной стороне мы имеем предпосылку, каковой конкретное является на самом деле, а именно единство субъекта и объекта, и по сравнению с ним понятие есть нечто недостаточное.
Современное воззрение считает, что на этом мы должны остановиться, что понятие есть только понятие, что оно не соответствует конкретному. Ансельм же, напротив, говорят, что мы должны отказаться от мысли, что субъективное понятие существует как нечто прочное и самостоятельное, мы должны отказаться от такой его односторонности. Общим у обоих этих воззрений является то, что они имеют предпосылки; различие же между ними состоит в том, что современный мир кладет в основу конкретное, в основе же метафизической точки зрения Ансельма лежит абсолютная мысль, абсолютная идея, которая есть единство понятия и реальности. Это старое воззрение постольку стоит выше, поскольку оно берет конкретное не как эмпирического человека, эмпирическую действительность, но как мысль; оно выше также и в том, что не держится за несовершенное. В современном воззрении не преодолено противоречие конкретного и только понятия; существует, имеет значимость субъективное понятие, понятие должно рассматриваться как субъективное, субъективное понятие есть действительное. Более старое воззрение имеет то важное преимущество, что оно делает ударение на идее; современное воззрение в одном определении ушло дальше него, поскольку оно полагает конкретное как единство понятия и реальности, тогда как более старое воззрение остается при абстракции совершенства.
С. ДЕЛЕНИЕ
Абсолютная, вечная идея есть: 1. в себе и для себя сущий бог в его вечности, до сотворения мира, вне мира; 2. сотворение мира. Это сотворенное, это инобытие раскалывается в самом себе на две стороны: физическую природу и конечный дух. Это сотворенное есть, таким образом, нечто другое, сначала положенное вне бога. Бог, однако, должен по своей сущности примирить это чуждое, обособленное, положенное им отделенным - подобно тому как идея расчленила себя, отпала от самой себя - и должен вернуть это отпадение к своей истине; 3. путь, процесс примирения, благодаря которому дух объединил с собой то, что он отличил от себя в своем разделении, своем определении, и, таким образом, он есть святой дух, дух в своей общине.
Это, следовательно, не различия внешнего рода, какие делаем мы, но деятельность, развитая жизнь самого абсолютного духа, это сама вечная жизнь, которая есть развитие и возвращение этого развития в самое себя.
Ближайшей экспликацией этой идеи является то, что всеобщий дух в своей целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его предпосылкой. Он выступает в первом как целое, предпосылает себя и есть равным образом только в конце. Таким образом, дух надо рассмотреть в трех формах, трех элементах, в которые он себя полагает.
Вот эти три формы: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытие для другого; форма возвращения из явления в самого себя, абсолютная единичность.
В этих трех формах эксплицируется божественная идея. Дух есть божественная история, процесс саморазличия, расчленения и принятия в себя различного; он есть божественная история, и эту историю следует рассмотреть в каждой из трех форм.
С точки зрения субъективного сознания, их можно определить также следующим образом. Первая форма есть элемент мысли. В чистой мысли бог выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в откровении, но он еще не проявился. Бог в своей вечной сущности у самого себя, но - открывающий себя. Вторая форма состоит в том, что бог существует в элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание связано отношением к другому, это - проявление. Третьим элементом является субъективность как таковая. Эта субъективность отчасти непосредственна - чувство, представление, ощущение; отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который только благодаря возвращению свободен в себе.
Эти три формы следует объяснить по отношению к месту, пространству, поскольку они в качестве развития и истории происходят как бы в разных местах. Так, первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства - это бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма - это божественная история, совершающаяся как реальная в мире, - бог в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место, общину прежде всего в мире, но в то же время она поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле, она исполнена милости, присутствует и деятельна в мире.
Можно также определить эти три элемента как различные по времени. В нервом элементе бог выступает вне времени, как вечная идея, в элементе вечности, поскольку она противопоставляется времени. Это в себе и для себя сущее время эксплицируется и разлагается на прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, божественная история - и это ее второй элемент - выступает как явление, как прошлое; она есть, имеет бытие, но такое бытие, которое низведено до видимости, в качестве явления она есть непосредственное наличное бытие, одновременно также подлежащее отрицанию; это - прошлое. Божественная история выступает, таким образом, как прошлое, как собственно историческое. Третьим элементом является настоящее, но лишь ограниченное настоящее, не вечное, а такое, которое отличает от себя прошлое и будущее, которое есть стихия души, непосредственной субъективности духовного теперь-бытия. Но настоящее должно также быть третьим, община ведь поднимается к небу, и, таким образом, это третье есть настоящее, которое возвышается, существенно примиряется, посредством отрицания своей непосредственности завершается во всеобщность, - завершение, которого, однако, еще нет и которое, таким образом, следует постигать как будущее. "Теперь" настоящего имеет перед собой завершение, но последнее отлично от этого "теперь", которое является еще непосредственностью, и положено как будущее.
Мы должны вообще рассмотреть идею как божественное самооткровение и взять это откровение в трех указанных определениях.
Согласно первому определению, бог выступает для конечного духа только в качестве мышления - это теоретическое сознание, в пределах которого мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно, он не положен еще в само это отношение, в процесс, а держится в совершенно неподвижной тишине мыслящего духа; здесь бог дан ему в мышлении и в простом умозаключении выступает таким образом, что благодаря своему различию, которое, однако, здесь предстает еще лишь в чистой идеальности и не обнаруживается вовне, он объединяется с самим собой, есть непосредственно у самого себя. Это - первое отношение, которое существует лишь для мыслящего субъекта, занятого только чистым содержанием. Это - царство Отца.
Второе определение - это царство Сына, в котором бог выступает для представления в элементе представления вообще; это момент обособления вообще. То, что на первой точке зрения было другим бога, еще не имея, однако, этого определения, на этой точке зрения получает определение другого. На первой точке зрения бог как Сын еще не отличен от Отца, но выражен только в виде ощущения; во втором элементе, однако, Сын получает определение другого, и таким образом совершается переход от чистой идеальности мышления к представлению. Если, согласно первому определению, бог порождает только Сына, то здесь он создает природу, здесь другое есть природа; различие, таким образом, вступает в свои права; различенное есть природа, мир вообще, и дух, который отнесен к ней, есть природный дух. Здесь то, что мы называли субъектом, само предстает как содержание; человек здесь сплетен с содержанием.
Поскольку здесь человек относится к природе и сам природен, он является таковым лишь внутри религии; тем самым это религиозное рассмотрение природы и человека. Сын вступает в мир - это начало веры-, когда мы говорим, что Сын входит в мир, то это сказано уже в духе веры. Для конечного духа как такового, собственно, не может быть бога, ибо, поскольку он для него есть, это заключается непосредственно в том, что конечный дух не утверждает свою конечность как нечто сущее, но он находится в отношении к духу, примиряется с богом. В качестве конечного духа он предстает как отпадение от бога, как разрыв с богом; таким образом, он находится в противоречии с этим своим объектом, своим содержанием, и это противоречие есть прежде всего потребность в его снятии. Эта потребность является началом, а дальнейшее состоит в том, чтобы бог был для духа, чтобы духу представилось божественное содержание; поскольку дух в то же время выступает в эмпирически конечном образе, бог тоже является ему в эмпирическом образе. Но поскольку в этой истории для него выступает божественное, она утрачивает характер внешней истории, становится божественной историей, историей самоявления бога.
Это составляет переход к царству духа, для которого характерно сознание [того], что человек в себе примирен с богом и это примирение существует для человека; процесс самого примирения составляет содержание культа.
Следует еще отметить, что здесь, в отличие от предыдущего, мы не делали различия между понятием, образом и культом; отношение между ними обнаружится при самом рассмотрении, и мы увидим, как культ повсюду непосредственно вторгается. В общем здесь можно заметить следующее. Элемент, в котором мы теперь находимся, есть дух; дух являет себя, он полностью есть для себя, он постигается не как сам по себе существующий, но всегда как сущий в откровении, для другого, для своего другого, то есть для стороны, которая есть конечный дух, и культ есть отношение конечного духа к абсолютному; поэтому мы имеем сторону культа в каждом из этих элементов.
При этом мы должны различать, каким образом идея в различных элементах выступает для понятия и каким образом последнее приходит к представлению. Религия всеобща, она существует не только для образованной, постигающей в понятиях мысли, для философского сознания, но истина идеи бога открыта также для представляющего сознания и имеет необходимые определения, неотделимые от представления.
Это, следовательно, не различия внешнего рода, какие делаем мы, но деятельность, развитая жизнь самого абсолютного духа, это сама вечная жизнь, которая есть развитие и возвращение этого развития в самое себя.
Ближайшей экспликацией этой идеи является то, что всеобщий дух в своей целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его предпосылкой. Он выступает в первом как целое, предпосылает себя и есть равным образом только в конце. Таким образом, дух надо рассмотреть в трех формах, трех элементах, в которые он себя полагает.
Вот эти три формы: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытие для другого; форма возвращения из явления в самого себя, абсолютная единичность.
В этих трех формах эксплицируется божественная идея. Дух есть божественная история, процесс саморазличия, расчленения и принятия в себя различного; он есть божественная история, и эту историю следует рассмотреть в каждой из трех форм.
С точки зрения субъективного сознания, их можно определить также следующим образом. Первая форма есть элемент мысли. В чистой мысли бог выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в откровении, но он еще не проявился. Бог в своей вечной сущности у самого себя, но - открывающий себя. Вторая форма состоит в том, что бог существует в элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание связано отношением к другому, это - проявление. Третьим элементом является субъективность как таковая. Эта субъективность отчасти непосредственна - чувство, представление, ощущение; отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который только благодаря возвращению свободен в себе.
Эти три формы следует объяснить по отношению к месту, пространству, поскольку они в качестве развития и истории происходят как бы в разных местах. Так, первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства - это бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма - это божественная история, совершающаяся как реальная в мире, - бог в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место, общину прежде всего в мире, но в то же время она поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле, она исполнена милости, присутствует и деятельна в мире.
Можно также определить эти три элемента как различные по времени. В нервом элементе бог выступает вне времени, как вечная идея, в элементе вечности, поскольку она противопоставляется времени. Это в себе и для себя сущее время эксплицируется и разлагается на прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, божественная история - и это ее второй элемент - выступает как явление, как прошлое; она есть, имеет бытие, но такое бытие, которое низведено до видимости, в качестве явления она есть непосредственное наличное бытие, одновременно также подлежащее отрицанию; это - прошлое. Божественная история выступает, таким образом, как прошлое, как собственно историческое. Третьим элементом является настоящее, но лишь ограниченное настоящее, не вечное, а такое, которое отличает от себя прошлое и будущее, которое есть стихия души, непосредственной субъективности духовного теперь-бытия. Но настоящее должно также быть третьим, община ведь поднимается к небу, и, таким образом, это третье есть настоящее, которое возвышается, существенно примиряется, посредством отрицания своей непосредственности завершается во всеобщность, - завершение, которого, однако, еще нет и которое, таким образом, следует постигать как будущее. "Теперь" настоящего имеет перед собой завершение, но последнее отлично от этого "теперь", которое является еще непосредственностью, и положено как будущее.
Мы должны вообще рассмотреть идею как божественное самооткровение и взять это откровение в трех указанных определениях.
Согласно первому определению, бог выступает для конечного духа только в качестве мышления - это теоретическое сознание, в пределах которого мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно, он не положен еще в само это отношение, в процесс, а держится в совершенно неподвижной тишине мыслящего духа; здесь бог дан ему в мышлении и в простом умозаключении выступает таким образом, что благодаря своему различию, которое, однако, здесь предстает еще лишь в чистой идеальности и не обнаруживается вовне, он объединяется с самим собой, есть непосредственно у самого себя. Это - первое отношение, которое существует лишь для мыслящего субъекта, занятого только чистым содержанием. Это - царство Отца.
Второе определение - это царство Сына, в котором бог выступает для представления в элементе представления вообще; это момент обособления вообще. То, что на первой точке зрения было другим бога, еще не имея, однако, этого определения, на этой точке зрения получает определение другого. На первой точке зрения бог как Сын еще не отличен от Отца, но выражен только в виде ощущения; во втором элементе, однако, Сын получает определение другого, и таким образом совершается переход от чистой идеальности мышления к представлению. Если, согласно первому определению, бог порождает только Сына, то здесь он создает природу, здесь другое есть природа; различие, таким образом, вступает в свои права; различенное есть природа, мир вообще, и дух, который отнесен к ней, есть природный дух. Здесь то, что мы называли субъектом, само предстает как содержание; человек здесь сплетен с содержанием.
Поскольку здесь человек относится к природе и сам природен, он является таковым лишь внутри религии; тем самым это религиозное рассмотрение природы и человека. Сын вступает в мир - это начало веры-, когда мы говорим, что Сын входит в мир, то это сказано уже в духе веры. Для конечного духа как такового, собственно, не может быть бога, ибо, поскольку он для него есть, это заключается непосредственно в том, что конечный дух не утверждает свою конечность как нечто сущее, но он находится в отношении к духу, примиряется с богом. В качестве конечного духа он предстает как отпадение от бога, как разрыв с богом; таким образом, он находится в противоречии с этим своим объектом, своим содержанием, и это противоречие есть прежде всего потребность в его снятии. Эта потребность является началом, а дальнейшее состоит в том, чтобы бог был для духа, чтобы духу представилось божественное содержание; поскольку дух в то же время выступает в эмпирически конечном образе, бог тоже является ему в эмпирическом образе. Но поскольку в этой истории для него выступает божественное, она утрачивает характер внешней истории, становится божественной историей, историей самоявления бога.
Это составляет переход к царству духа, для которого характерно сознание [того], что человек в себе примирен с богом и это примирение существует для человека; процесс самого примирения составляет содержание культа.
Следует еще отметить, что здесь, в отличие от предыдущего, мы не делали различия между понятием, образом и культом; отношение между ними обнаружится при самом рассмотрении, и мы увидим, как культ повсюду непосредственно вторгается. В общем здесь можно заметить следующее. Элемент, в котором мы теперь находимся, есть дух; дух являет себя, он полностью есть для себя, он постигается не как сам по себе существующий, но всегда как сущий в откровении, для другого, для своего другого, то есть для стороны, которая есть конечный дух, и культ есть отношение конечного духа к абсолютному; поэтому мы имеем сторону культа в каждом из этих элементов.
При этом мы должны различать, каким образом идея в различных элементах выступает для понятия и каким образом последнее приходит к представлению. Религия всеобща, она существует не только для образованной, постигающей в понятиях мысли, для философского сознания, но истина идеи бога открыта также для представляющего сознания и имеет необходимые определения, неотделимые от представления.
I. БОГ В СВОЕЙ ВЕЧНОЙ ИДЕЕ В СЕБЕ И ДЛЯ СЕБЯ: ЦАРСТВО ОТЦА
Рассмотренный, таким образом, в элементе мышления бог существует, так сказать, до или вне сотворения мира. Поскольку он, таким образом, есть в себе, он есть вечная идея, еще не положенная в ее реальности, еще только абстрактная идея. Бог в своей вечной идее выступает, таким образом, еще в абстрактном элементе мышления, а не постижения в понятиях. Эта чистая идея есть то, что мы уже знаем. Это элемент мысли, идея в ее вечном настоящем, как она есть для свободной мысли, чье основное определение состоит в том, чтобы быть неомраченным светом, тождеством с собой, - элемент, еще не отягощенный инобытием.
1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЭЛЕМЕНТА
В этом элементе необходимо, во-первых, определение, поскольку мышление вообще отличается от мышления, постигающего в понятиях. Вечная идея есть в себе и для себя в мысли, в ее абсолютной истине. Религия, следовательно, имеет содержание, и содержание есть предмет, религия есть религия людей, а человек является также мыслящим сознанием, следовательно, идея должна быть также для мыслящего сознания; но человек является не только мыслящим (наряду с другими своими способностями), лишь в мышлении он есть поистине, только для мышления существует всеобщий предмет, сущность предмета, и так как в религии предметом является бог, то он и является существенно предметом для мышления. Он есть предмет, подобно тому как дух есть сознание, и для мышления он есть потому, что он, бог, является предметом.
Чувственное, рефлектирующее сознание не является таким, для которого бог может выступать как бог, то есть в соответствии со своей вечной в себе и для себя сущей сущностью; его явление есть нечто другое, и именно оно существует для чувственного сознания. Если бы бог был дан только в ощущении, то люди стояли бы не выше животных; он существует, правда, для чувства, но только в явлении. Он не существует также для рассуждающего сознания; хотя рефлектирование тоже есть мышление, но в то же время и случайность, для которой содержание может быть любым и ограниченным; такое содержание тоже не является богом. Бог, следовательно, есть существенное для мышления. Это мы должны сказать, если мы исходим из субъективного, из человека. Но мы придем к тому же и в том случае, если начнем с бога. Дух существует для духа, для коего он существует только как открывающий себя, различающий себя; это вечная идея, мыслящий дух, дух в элементе своей свободы. В этой сфере бог есть самооткровение, потому что он - дух, но он еще не есть явление. Существенно, следовательно, то, что бог есть для духа.
Дух является мыслящим. В этом чистом мышлении отношение выступает как непосредственное и нет различия, которое разделяло бы [его моменты]; между ними ничего нет, мышление есть чистое единство с самим собой, где все мрачное, все темное исчезает. Это мышление может быть также названо чистым созерцанием - в качестве простой деятельности мышления, когда между субъектом и объектом ничего нет; обоих, собственно, еще нет налицо. Это мышление не имеет ограничения, есть всеобщая деятельность, его содержание составляет лишь само всеобщее; оно есть чистое пульсирование в себе самом.
Чувственное, рефлектирующее сознание не является таким, для которого бог может выступать как бог, то есть в соответствии со своей вечной в себе и для себя сущей сущностью; его явление есть нечто другое, и именно оно существует для чувственного сознания. Если бы бог был дан только в ощущении, то люди стояли бы не выше животных; он существует, правда, для чувства, но только в явлении. Он не существует также для рассуждающего сознания; хотя рефлектирование тоже есть мышление, но в то же время и случайность, для которой содержание может быть любым и ограниченным; такое содержание тоже не является богом. Бог, следовательно, есть существенное для мышления. Это мы должны сказать, если мы исходим из субъективного, из человека. Но мы придем к тому же и в том случае, если начнем с бога. Дух существует для духа, для коего он существует только как открывающий себя, различающий себя; это вечная идея, мыслящий дух, дух в элементе своей свободы. В этой сфере бог есть самооткровение, потому что он - дух, но он еще не есть явление. Существенно, следовательно, то, что бог есть для духа.
Дух является мыслящим. В этом чистом мышлении отношение выступает как непосредственное и нет различия, которое разделяло бы [его моменты]; между ними ничего нет, мышление есть чистое единство с самим собой, где все мрачное, все темное исчезает. Это мышление может быть также названо чистым созерцанием - в качестве простой деятельности мышления, когда между субъектом и объектом ничего нет; обоих, собственно, еще нет налицо. Это мышление не имеет ограничения, есть всеобщая деятельность, его содержание составляет лишь само всеобщее; оно есть чистое пульсирование в себе самом.
2. АБСОЛЮТНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ
Однако, во-вторых, оно приходит к абсолютному разделению. Каким образом это различие имеет место? Actu мышление не ограничено. Ближайшее различие состоит в том, что две стороны, которые, как мы видели, соответствуют принципам двоякого рода, различны по своим исходным пунктам. Одна сторона, субъективное мышление, есть движение мышления, поскольку оно исходит из непосредственного, единичного бытия и возвышается в нем до всеобщего, бесконечного, как это имеет место в первых доказательствах бытия бога. Поскольку мышление пришло ко всеобщему, оно не ограничено, его конец - это бесконечное чистое мышление, так что исчезает всякий туман конечности; тогда оно мыслит бога, всякое обособление исчезает, и таким образом положено начало религии, мышлению бога. Вторая сторона имеет другой исходный пункт: она исходит из всеобщего, из результата того первого движения, из мышления, из понятия. Но всеобщее есть опять-таки движение в себе самом, различие себя в себе; таким образом, оно сохраняет в себе различие, но так, что последнее не замутняет всеобщее. Здесь всеобщность имеет в себе некоторое различие и совпадает с самой собой. Таково абстрактное содержание мышления, абстрактного мышления, которое есть полученный результат.
Обе стороны, таким образом, противостоят друг другу. Субъективное мышление, мышление конечного духа, также есть процесс, есть опосредствование в себе, но этот процесс оказывается вне его, позади него, и лишь поскольку оно возвысилось, начинается религия; таким образом, в религии выступает чистое, неподвижное, абстрактное мышление, а конкретное, напротив, достается его предмету, ибо это мышление, которое начинает со всеобщего, различает себя и тем самым совпадает с собой, это конкретное есть предмет для мышления как мышления вообще. Это мышление, таким образом, является абстрактным мышлением и поэтому конечным, ибо абстрактное конечно, а истина есть конкретное, есть бесконечный предмет.
Обе стороны, таким образом, противостоят друг другу. Субъективное мышление, мышление конечного духа, также есть процесс, есть опосредствование в себе, но этот процесс оказывается вне его, позади него, и лишь поскольку оно возвысилось, начинается религия; таким образом, в религии выступает чистое, неподвижное, абстрактное мышление, а конкретное, напротив, достается его предмету, ибо это мышление, которое начинает со всеобщего, различает себя и тем самым совпадает с собой, это конкретное есть предмет для мышления как мышления вообще. Это мышление, таким образом, является абстрактным мышлением и поэтому конечным, ибо абстрактное конечно, а истина есть конкретное, есть бесконечный предмет.
3. ТРИЕДИНСТВО
Бог есть дух; в абстрактном определении он, таким образом, определен как всеобщий дух, который обособляет себя; это абсолютная истина, и истинной религией является та, которая имеет это содержание. Дух есть этот процесс, движение, жизнь; он различает, определяет себя, и первое различие состоит в том, что он выступает как сама эта всеобщая идея. Это всеобщее содержит всю идею, но лишь содержит ее; есть лишь идея в себе. В перво-делении выступает другое, противостоящее всеобщему особенное, бог предстает как отличное от него, но так, что это отличное есть вся его идея в себе и для себя, так что эти два определения и друг для друга выступают как одно и то же, как тождество, как Одно суть то, что это различие снято не только в себе; мы это не только знаем, но и положено, что они суть одно и то же и, поскольку эти различия снимаются, это различие состоит также в том, что не полагается никакого различия, и, таким образом, одно в другом находится у самого себя.
Это сам дух, или, выражаясь языком чувства, вечная любовь. Святой дух есть вечная любовь. Когда говорят, что бог есть любовь, то этим сказано очень много, сказана истина, но было бы бессмысленно понимать это всего лишь как простое определение, не анализируя, что такое любовь. Ибо любовь есть различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно не различны. Чувство и сознание этого тождества есть любовь; любить - значит быть тем, что вне меня, я имею свое самосознание не во мне, а в другом, но это такое другое, в котором я только и удовлетворяюсь, в котором я обретаю мир с самим собою: я семь лишь постольку, поскольку во мне мир; если его во мне нет, то я - противоречие, я распадаюсь; это другое, поскольку оно именно таким образом находится вне меня, имеет свое самосознание только во мне, и оба суть только это сознание их внешнего по отношению друг к другу бытия и их тождества, и это созерцание, чувствование, знание единства есть любовь.
Бог есть любовь, то есть такое различие и уничтожение такого различия, игра такого различия, которое не принимается всерьез, которое именно таким образом полагается как снятое, то есть вечная, простая идея. Эта вечная идея высказана в христианской религии и носит название священного триединства - это и есть сам бог, вечно триединый.
Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом; это чисто теоретическое рассмотрение, высший покой мышления, но в то же время и высшая деятельность - постижение и осознание чистой идеи бога. Тайна учения о том, что есть бог, сообщается людям, они уже удостоены приобщения к высшей истине, даже если они только восприняли ее в качестве представления, не сознавая необходимости этой истины, не постигая ее в понятии. Истина есть раскрытие того, что есть дух в себе и для себя; человек сам есть дух, следовательно, для него есть истина, но вначале истина, которая приходит к нему, еще не имеет для него формы свободы, и есть для него только нечто данное и воспринятое, которое, однако, он может воспринять лишь потому, что он есть дух. Эта истина, эта идея носит название учения о триединстве (догмата триединства) - бог есть дух, деятельность чистого знания, у себя сущая деятельность. Аристотель понимал бога главным образом в абстрактном определении деятельности. Чистая деятельность есть знание (в эпоху схоластики - actus purus), но, чтобы быть положенной как деятельность, она должна быть положена в своих моментах: для знания необходимо нечто другое то, что познается, и поскольку знание его знает, то другое им усвоено. В этом заключается то, что бог, вечно в себе и для себя сущее, вечно порождает себя как своего Сына, отличает себя от себя - абсолютное определение, но то, что он таким образом отличает от себя, не имеет формы инобытия, а отличенное непосредственно есть лишь то, от чего оно отделено. Бог есть дух, в этот чистый свет не вступает никакая тьма, никакой цвет или смешение. Отношение между Отцом и Сыном взято из органической жизни и дано в виде представления; это естественное отношение является только образным и поэтому никогда полностью не соответствует тому, что должно быть здесь выражено. Когда мы говорим, что бог вечно порождает своего Сына, что бог отличает себя от себя, то мы начинаем говорить о боге, что он делает это и в положенном им другом, целиком оставаясь у самого себя (форма любви), но ведь мы должны знать, что бог есть сама эта деятельность в целом. Бог есть начало, он совершает это, но он есть точно так же и конец, тотальность; таким образом, в качестве тотальности бог есть дух. Бог только как Отец еще не есть истинное (так, без Сына он познан в иудейской религии), скорее, он есть начало и конец; он есть своя собственная предпосылка, делает самого себя предпосылкой (это лишь другая форма различия), он есть вечный процесс. Что это истина, и истина абсолютная, имеет форму чего-то данного; но знание этого как в себе и для себя истинного - это дело философии и составляет все ее содержание. В ней обнаруживается, что все содержание природы, духа диалектически стремится в этот центр как в свою абсолютную истину. Здесь уже речь идет не о том, чтобы доказать, что догмат, эта тихая тайна, есть вечная истина; это осуществляется, как уже сказано, в философии в целом.
Чтобы ближе разъяснить эти определения, можно заметить еще следующее:
а) Когда говорят о том, что такое бог, то прежде всего указываются его свойства: это бог, он определяется посредством предикатов - это способ представления, рассудка. Предикаты - это определения, особенности: благость, всемогущество и т. д. Хотя предикаты и не имеют характера природной непосредственности, рефлексия превращает их в застывшие, и поэтому определенное содержание становится для себя столь же косным и неподвижным, как и природное содержание, каким наделялся бог в естественной религии. Природные предметы, такие, как море, солнце и т. д., существуют непосредственно, ко определения рефлексии тождественны с самими собой так же непосредственно, как и предметы природы. Поскольку на Востоке чувствуют, что это не есть подлинный способ выражения божественной природы, то говорят, что бог является, что его нельзя исчерпать с помощью предикатов: ибо имена в этом смысле то же самое, что предикаты. Собственно, недостаток этого способа определения бога - определения посредством предикатов - состоит в том (и благодаря этому как раз и появляется бесконечное множество предикатов), что эти предикаты суть лишь особенные определения и что существует много таких особенных определений, носителем которых является не различенный в самом себе субъект. Поскольку существуют особенные определения и поскольку эти особенности рассматривают в соответствии с их определенностью, то есть поскольку их мыслят, они противопоставляются друг другу, вступают друг с другом в противоречие, и эти противоречия остаются неразрешенными. Это выступает и таким образом, что эти предикаты должны выражать отношение бога к миру, мир есть нечто иное, чем бог. В качестве особенностей они не соответствуют природе бога, и отсюда другой способ рассмотрения их как отношений бога к миру - вездесущесть, всеведение бога в мире. Они содержат не истинное отношение бога к самому себе, а отношение к другому, к миру; таким образом, они являются ограниченными и поэтому вступают в противоречие. Мы осознаем, что этим способом, перечислением множества особенностей, невозможно получить живое изображение бога. Их противоречие не разрешается истинным образом и посредством абстрагирования от их определенности, когда рассудок требует, чтобы их принимали только sensu eminentiori. Истинное разрешение противоречия содержится в идее, которая есть самоопределение бога как отличного от самого себя, но в то же время и вечное снятие этого отличия. Оставленное различие было бы противоречием: если бы различие оставалось твердым, возникла бы конечность. Оба являются самостоятельными по отношению друг к другу и даже в связи друг с другом сохраняют эту самостоятельность. Идея состоит не в том, чтобы оставлять различие, но в том, чтобы его также и разрешать: бог полагает себя в этом различии и равным образом снимает его. Если мы устанавливаем предикаты бога, так что они являются особенными, то мы сначала стремимся к тому, чтобы разрешить это противоречие. Это внешняя деятельность, наша рефлексия, и поскольку она внешняя, наша деятельность, а не содержание божественной идеи, постольку противоречия не могут быть разрешены. Идея сама есть именно снятие противоречия; ее собственное содержание, определение состоит в том, чтобы полагать и абсолютно снимать это различие, и это есть жизнь самой идеи.
b) В метафизическом доказательстве бытия бога мы видим переход от понятия к бытию: понятие не только является понятием, но оно также и есть, имеет реальность. Для точки зрения, на которой мы теперь находимся, возникает интерес, желание перейти от понятия к бытию. Божественное понятие есть чистое понятие, понятие без всякого ограничения; идея содержит в себе тот момент, что понятие определяет себя, а тем самым полагает себя как отличное от самого себя: это момент самой божественной идеи, и, так как мыслящий, рефлектирующий дух имеет перед собой это содержание, в нем есть потребность этого перехода, этого дальнейшего движения. Логическая сторона перехода содержится в вышеприведенных так называемых доказательствах: необходимо в самом понятии, исходя из понятия и именно через понятие перейти к объективности, к бытию в элементе мышления. То, что выступает как субъективная потребность, есть содержание, есть один момент самой божественной идеи. Когда мы говорим: бог создал мир, то это тоже переход от понятия к объективности, однако мир здесь определен как существенно другое бога, и это - отрицание вне бога, без бога, безбожно сущего мира. Поскольку мир определен как это другое, то различие еще не выступило как различие в самом понятии, содержащееся в понятии, то есть бытие, объективность должна раскрыться в понятии как деятельность, следствие, определение самого понятия. Тем самым, следовательно, показано, что это то же самое содержание в себе, которое как потребность выступает в форме доказательства бытия бога. В абсолютной идее, в элементе мышления бог есть абсолютно конкретное всеобщее, то есть он полагает себя как другое, но так, что это другое непосредственно сразу же определено как сам бог, что различие только идеально, непосредственно снято, не получает формы внешности, а это как раз и значит, что различенное должно быть раскрыто в понятии и сообразно понятию. Это логический ход, в котором обнаруживается, что всякое определенное понятие есть снятие самого себя в качестве противоречия с самим собой, с тем чтобы стать чем-то отличным от себя и положить себя как таковое, и, таким образом, понятие само еще отягощено этой односторонностью, конечностью, оно само есть нечто субъективное, а определения понятия, различия положены только как идеальные, а не как действительные различия. Это понятие, объективирующее себя. Когда мы говорим: бог, то мы выражаем только его абстрактность, или, говоря о боге Отце, о всеобщем, мы высказываемся о нем сообразно конечности. Его бесконечность состоит как раз в том, что он снимает эту форму абстрактной всеобщности, непосредственности, благодаря чему полагается различие, но он должен снять также и это различие. Только тогда он есть истинная действительность, истина, бесконечность.
Эта идея есть спекулятивная идея, то есть разумное, поскольку оно мыслится, мышление разумного. Не спекулятивным, рассудочным мышлением является такое, в котором останавливаются на различии как таковом, например на различии конечного и бесконечного. Обоим приписывается абсолютность, но также и отношение друг к другу, а постольку единство и тем самым противоречие.
с) Эта спекулятивная идея противоположна как чувственности, так и рассудку; поэтому для чувственного способа рассмотрения и для рассудка она есть тайна. Для обоих она есть, и как раз в отношении того, что в ней есть разумного. Тайной в обычном смысле природа бога не является, и менее всего в христианской религии, так как здесь бог дал себя познать, показал, что он есть, здесь он открыл себя; но бог является тайной для чувственного восприятия, представления, для чувственного способа рассмотрения и для рассудка. Чувственное вообще имеет в качестве основного своего определения внешнее, внеположность; в пространстве различные моменты располагаются рядом друг с другом, во времени следуют друг за другом, пространство и время это то внешнее, в коем они суть. Чувственному способу рассмотрения свойственно иметь перед собой то различное, которое внеположно одно другому. Тут в основе лежат различия, остающиеся таковыми для себя, остающиеся внешними друг другу. Таким образом, то, что заключено в идее, есть тайна для чувственного способа рассмотрения, ибо здесь налицо совсем другой способ, отношение, категория, нежели те, которые имеет чувственность. Идея есть такое различение, которое в то же время не является различием, не останавливается на этом различии. Бог созерцает себя в том, что отлично от него, в своем другом остается связанным только с собой, находится в нем только у самого себя, соединяется только с самим собой, он созерцает себя в своем другом. Это совершенно не соответствует чувственному рассмотрению: в сфере чувственного одно - здесь, а другое - там, каждый момент имеет значение чего-то самостоятельного, ему свойственно не быть тем, что оно есть, имея самое себя в другом. В сфере чувственного две вещи не могут быть в одном и том же месте, они исключают друг друга. В идее различия положены не как исключающие друг друга, а таким образом, что они существуют лишь в этом объединении одного с другим. Это истинно сверхчувственное, а не обычное сверхчувственное, которое должно быть где-то наверху, ибо последнее тоже есть нечто чувственное, то есть внеположное и равнодушное по отношению к другому. Поскольку бог определен как дух, внешность является снятой; поэтому это - мистерия для чувств. Эта идея стоит также выше рассудка, является тайной для него, ибо рассудок держится за мыслительные определения как совершенно внеположные друг другу, различные, сохраняющие по отношению друг к другу самостоятельность, прочные. Положительное - это не то, что отрицательное, причина - не то, что действие. Но для понятия истинно также то, что эти различия снимаются. Поскольку моменты различны, они остаются конечными, а рассудку свойственно держаться за конечное, и, даже когда он переходит к бесконечному, у него оказывается на одной стороне бесконечное, а на другой конечное. Истинно то, что конечное и противостоящее ему бесконечное не содержат в себе истины, но сами являются лишь преходящими. Поэтому истинно бесконечное есть тайна для чувственного представления и для рассудка и оба они противятся разумному началу идеи. Противниками учения о триединстве являются люди чувственные и рассудочные.
Рассудок столь же мало в состоянии постигнуть что-нибудь другое, истину чего-то другого. Животная жизнь тоже существует в качестве идеи, в качестве единства понятия, души и плоти. Для рассудка каждый из этих моментов выступает для себя; они и в самом деле различны, но их различие в то же время снимается; жизнь и есть только этот непрерывно продолжающийся процесс. Живое есть, имеет побуждения, потребности, а тем самым оно имеет в себе различие, это различие в нем возникает. Таким образом, живое есть противоречие, а при рассудочном постижении этих различий противоречие не разрешается; если эти различия приводятся в связь, то существует якобы только противоречие, которое не может быть разрешено. И в самом деле, противоречие не перестает существовать, если различенные моменты удерживаются как вечно различные, именно потому, что на этом различии останавливаются. Живое имеет потребности и, таким образом, является противоречием, но удовлетворение потребностей есть снятие противоречия. В побуждении, в потребности я в самом себе отличен от себя. Но жизнь состоит в том, чтобы снимать противоречие, удовлетворять потребность, приходить к умиротворению, но таким образом, что противоречие затем вновь возникает,- это смена различения, противоречия и снятия противоречия. Оба момента различны по времени, здесь налицо последовательность, а стало быть, конечность. Но, рассматривая побуждение и удовлетворение как существующие для себя, рассудок не постигает также и того, что в утвердительном, в самом чувстве самости одновременно заключено отрицание этого чувства самости, граница, недостаток, но в то же время я, как чувство самости, становлюсь выше этого недостатка. Это определенное представление о. Мистерию (тайну) называют также непостижимой; но что действительно непостижимо, так это само понятие, спекулятивное, то, что разумное мыслится, ведь именно благодаря мышлению различные моменты определены как внешние друг другу. Мышление побуждения есть только анализ того, что такое побуждение: утверждение и в нем же отрицание, чувство самости, удовлетворение и побуждение. Мыслить его - значит познавать различное, которое содержится в нем. Если рассудок приходит к этому, то он говорит: это противоречие, и на этом он останавливается; останавливается на этом утверждении вопреки опыту, показывающему, что сама жизнь снимает это противоречие. Когда анализируется побуждение, выступает противоречие, и тут можно сказать, что побуждение есть нечто непостижимое. Природа бога тоже есть нечто непостижимое. Но это непостижимое есть не что иное, как само понятие, которое содержит в себе различие, а рассудок останавливается на этом различии. Он говорит: это нельзя понять, ибо принцип рассудка - абстрактное тождество с собой, а не конкретное, при котором эти различия существуют в одном. Для рассудка бог есть одно - сущность сущностей. Это лишенное различия, пустое тождество есть ложное построение рассудка и современной теологии. Бог есть дух - то, что делает себя предметом и знает себя в этом предмете, это конкретное тождество, и, таким образом, идея также является существенным моментом. Но сообразно абстрактному тождеству одно и другое самостоятельны для себя и в то же время относятся друг к другу; следовательно, налицо противоречие. Это означает непостижимое. Разрешение противоречия есть понятие; рассудок не приходит к разрешению противоречия, потому что он исходит из своей предпосылки: различенные моменты суть и остаются по отношению друг к другу совершенно самостоятельными.
Утверждению о непостижимости божественной идеи способствует то, что, поскольку религия, истина существует для всех людей, содержание идеи выступает в чувственной или же в рассудочной форме. В чувственной форме мы имеем выражения "Отец" и "Сын" - отношение, которое есть в жизни, обозначение, заимствованное из чувственной жизни. По содержанию истина в религии является откровением, но это содержание должно выступить в форме понятия, мышления, понятие должно предстать в спекулятивной форме. Поэтому какими бы удачными ни были данные в вере наивные формы, такие, как Порождение, Сыновство и т. д., но, когда рассудок принимается за них и вносит в них свои категории, они тотчас же искажаются, и, если он ничем не связан, он может выявлять здесь столько противоречий, сколько ему заблагорассудится. У него есть для этого и сила и право благодаря различию и рефлексии самих этих форм в себе. Но ведь именно бог, дух, сам снимает эти противоречия. Он не дожидается рассудка, чтобы устранить определения, которые содержат в себе противоречие. Дух устраняет их сам. Но он и полагает эти определения, он есть различие в себе, разделение. Дальнейшая форма рассудочности состоит в том, что, когда мы говорим: бог в своей вечной всеобщности различает себя, определяет, полагает другое самого себя, а также снимает это различие, находится в нем у самого себя и только посредством этого порожденного бытия он есть дух, то здесь присоединяется рассудок, вносит сюда свои конечные категории, считает - один, два, три, примешивая не подходящую сюда форму числа. Но о числе здесь речь не идет; счет - это то, что более всего лишено мысли; следовательно, внося эту форму, вносят, таким образом, то, что лишено понятия. С помощью разума можно пользоваться всеми отношениями рассудка, но разум их и уничтожает; так и здесь. Рассудку же трудно это понять, ибо он считает, что, поскольку ими пользуются, он получил некое право; но их используют неправильно, когда применяют так, как здесь, говоря: три есть одно. В таких идеях поэтому легко обнаружить противоречия, различия, которые доходят до противоположности, и бедный рассудок гордится тем, что копит их. Все конкретное, все живое, как мы показало, есть в себе это противоречие; только мертвый рассудок тождествен в себе. Но в идее противоречие тоже разрешено, и только это разрешение и есть само духовное единство. Считать моменты идеи, три единицы представляется как будто чем-то совершенно непосредственным, естественным, само собой разумеющимся. Но поскольку в соответствии со способом исчисления, который здесь примешивается, всякое определение фиксируется как единица, а три единицы следует понимать как только одну единицу, постольку это кажется самым трудным, как говорят, самым неразумным требованием. Рассудку же предносится только абсолютная самостоятельность единицы, абсолютный разрыв и расколотость. Напротив, логическое рассмотрение раскрывает единицу как в себе диалектическую и не являющуюся поистине самостоятельной. Достаточно вспомнить о материи, которая и в самом деле есть единица, оказывает сопротивление, но обладает тяжестью, то есть обнаруживает стремление к тому, чтобы не быть единицей, а снять свое для-себя-бытие, и сама, таким образом, признает его чем-то ничтожным. Конечно, так как она все же есть лишь материя и остается этой наиболее внешней внешностью, то это стремление остается только долженствованием; материя - это еще наихудший, самый внешний, самый бездуховный способ наличного бытия; но тяжесть, это снятие единицы, составляет основное определение материи.
Единица сначала является совершенно абстрактной; более углубленно эти единицы выражаются духовным образом, тем, что определяются как лица. Личность это то, что основывается на свободе, первой, глубочайшей, наиболее внутренней свободе, но это также и самый абстрактный способ, каким свобода проявляет себя в субъекте: он знает - я личность, я семь для себя - это нечто совершенно неприступное. Поскольку, следовательно, эти различные моменты определены так, что каждый из них выступает как Единица или даже как лицо; поскольку они определены через бесконечную форму, так что каждый момент выступает как субъект, то кажется еще более трудным осуществить требование идеи, то есть рассмотреть эти различные моменты как неразличенные, представляющие собой одно (единицу), и тем самым снять это различие. Два не могут быть единицей (одним), каждое лицо есть нечто твердое, неприступное, самостоятельное, есть для-себя-бытие. Категория единицы обнаруживает свою логику, обнаруживает, что она - плохая категория, совершенно абстрактная единица. Что же касается личности, то здесь противоречие зашло будто уже так далеко, что его невозможно разрешить; но разрешение состоит в том, что существует только Единый, тройная личность, и эта личность, положенная, таким образом, как исчезающий момент, выражает то, что противоположность надо брать абсолютно, не как низшую противоположность, и как раз на этой высшей точке она снимает самое себя. Характер лица, субъекта, состоит, скорее, в том, чтобы снимать свою изолированность, свою отделенность. Нравственность, любовь состоит в том, чтобы снимать свою особенность, особенную личность, расширять ее до всеобщности; то же самое можно сказать о семье, дружбе, так как здесь налицо тождество одного с другим. Поступая по отношению к другому справедливо, я тем самым рассматриваю его как тождественного со мной. В дружбе, любви я отказываюсь от своей абстрактной личности и благодаря этому получаю ее, уже конкретную. Следовательно, истина личности состоит именно в том, чтобы обретать ее посредством такого погружения, погруженности в другое. Такие формы рассудка обнаруживают себя непосредственно в опыте как снимающие сами себя. В любви, в дружбе лицо сохраняет себя и благодаря своей любви имеет свою субъективность, которая есть его личность. Если в религии абстрактно держаться за личность, то получается три бога, и так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, то есть личность выступает как нерастворенная, то получают зло, ибо личность, которая не растворяется в божественной идее, есть зло. В божественном единстве личность положена как растворенная, только в явлении отрицательность личности отлична от того, посредством чего она снимается.
Триединство внесено в отношение между Отцом, Сыном и Духом — это детски-непосредственное отношение, наивно-непосредственная, естественная форма. У рассудка нет такой категории, нет такого отношения, которое могло бы сюда подойти, но при этом нужно сознавать, что это только образ, Дух не вступает явно в это отношение. Любовь была бы здесь более подходящим отношением, но Дух есть истинное.
Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух; все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое. Это необходимо помнить. А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая себя и возвращающаяся в себя сила, он является таковым только в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, то есть абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа.
Поскольку мы, таким образом, говорим о боге в его первом определении сообразно его понятию и отсюда переходим к другим определениям, то здесь мы уже говорим о третьем; последнее есть первое. Поскольку мы должны избегать абстрактного начала или поскольку несовершенство понятия побуждает говорить о первом только в соответствии с его определением, постольку всеобщее и та деятельность, порождение, творение, уже есть принцип, отличный от абстрактно-всеобщего, который, таким образом, выступает и может выступать в качестве второго принципа как проявляющий, обнаруживающий себя (Логос, София), тогда как первое выступает в качестве бездны. Это объясняется природой понятия. Это происходит во всякой цели и во всякой жизни. Жизнь сохраняет себя, а сохранять — значит различать себя, вступать в борьбу с особенностью, находить себя отличным от неорганической природы. Жизнь есть лишь результат, поскольку она себя породила, есть продукт, который затем вновь производит, и это произведенное есть сама жизнь, то есть она является своей собственной предпосылкой, она проходит через этот процесс, и из него не возникает новое, а возникшее уже с самого начала есть.
То же самое происходит в любви и ответной любви; поскольку есть любовь, она является началом, и все поступки есть лишь ее подтверждение, благодаря чему она порождается и одновременно поддерживается, но порождаемое уже есть, так что это, скорее, подтверждение, причем не возникает ничего, кроме того, что уже есть. Точно так же и Дух является предпосылкой самого себя, началом.
Различие, через которое проходит божественная жизнь, не есть нечто внешнее, но должно быть определено только как внутреннее, так что первое, Отец, должно быть понято как последнее. Таким образом, этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения.
Это определение важно в том отношении, что оно составляет критерий для оценки многих представлений о боге, для оценки и познания недостатка этих представлений, который проистекает именно оттого, что это определение упускается из виду или же не признается.
Мы рассматриваем идею в ее всеобщности, так, как она определена в чистом мышлении, посредством чистого мышления. Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи.
Природа и конечный дух есть продукт бога, следовательно, в них есть разумность: то, что они созданы богом, уже содержит в себе истину, божественную истину вообще, то есть определение этой идеи вообще.
Форма этой идеи выступает только в боге как Духе: если божественная идея предстает в формах конечности, то она не положена так, как она есть в себе и для себя, только в Духе она положена; таким образом, она существует здесь в конечности, но мир есть нечто созданное богом; следовательно, божественная идея всегда составляет основу того, что вообще есть мир. Познать истину чего-то — значит познать это вообще, определить это сообразно форме этой идеи.
В более ранних религиях мы имели созвучие с этим триединством как истинным определением, особенно в индуистской религии. Была осознана эта троичность, было осознано, что одно не может оставаться одним, что одно не является таковым, каким оно должно быть в истине, что одно не есть истинное, а выступает как движение, различение вообще и отношение различенных моментов друг к другу. Тримурти — самый дикий образ этого определения.
Но третье здесь не Дух, не истинное примирение, а возникновение и гибель; изменение — категория, которая есть единство этих различий, но это весьма подчиненное соединение.
Идея является совершенной не в непосредственном явлении, а лишь постольку, поскольку Дух вошел в общину, поскольку Дух, выступающий как непосредственный, верующий Дух, поднимается до мышления. Интересно рассмотреть брожения этой идеи и научиться в удивительных явлениях, которые случаются, распознавать их основу. Определение бога как триединого, согласно философии, полностью завершено, в теологии его больше не принимают всерьез. Напротив, умаляя значение христианской религии, обычно указывают на то, что это ее определение является более древним и она его там-то или оттуда-то заимствовала. Однако прежде всего этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине. Следует также принять к сведению и то, что более древние народы и индивидуумы сами не сознавали, чем они обладали, имея эту идею, они не знали, что она содержит абсолютное сознание истины; таким образом, она была у них наряду с другими определениями и в качестве другого. Но главное в том, является ли такое определение первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других, или же является одной из форм наряду с другими, здесь встречающимися, подобно тому как Брахма есть Единый, не являясь даже предметом культа. В религии красоты и внешней целесообразности эта форма, конечно, меньше всего может появиться; в этом множестве и партикуляризации невозможно встретить ограничивающую, в себя возвращающуюся меру. Но следы этого единства можно найти и здесь. Аристотель, говоря о пифагорейских числах, о триаде, пишет: "Мы считаем, что мы только тогда действительно воззвали к богам, когда мы воззвали к ним трижды". У пифагорейцев и у Платона обнаруживается абстрактная основа этой идеи, но определения остаются целиком в этой абстракции, отчасти в абстракции счета — один, два, три; у Платона — несколько конкретнее: природа одного и другого, в себе различенное, и третье, которое есть единство обоих.
Это выступает здесь не в образе фантазии, как у индусов, а в форме простой абстракции. Это мыслительные определения, они лучше, чем числа, чем категория числа, но [это] еще совершенно абстрактные мыслительные определения.
Ко времени рождения Христа и ряд столетий спустя возникает философское представление, в основе которого лежит представление об отношении триединства. Это отчасти философские системы сами по себе, как система Филона, изучившего пифагорейскую и платоновскую философию; затем, позже, александрийцы, но в первую очередь смешения христианской религии с этими философскими представления, составляющие большую часть ересей, особенно гностических. Вообще мы видим, как в этих попытках понять идею триединства европейская действительность под действием восточного идеализма уходит в мир мысли. Это, конечно, только попытки, которые привели лишь к неясным, фантастическим представлениям. Однако в них обнаруживается хотя бы борьба духа за истину, а такая борьба заслуживает признания.
Тут можно видеть бесчисленное множество форм: первое есть Отец, что характеризуется как бездна, глубина, то есть как еще пустое, неуловимое, непостижимое, которое выше всех понятий.
Ибо пустое, неопределенное, в самом деле является непостижимым, оно есть отрицательное понятие, и его понятийное определение состоит в том, чтобы быть отрицательным, так как оно есть лишь односторонняя абстракция, составляет только один момент понятия. Единое само по себе еще не есть понятие, истинное.
Если определить первое как лишь всеобщее, а определения рассматривать как следующие, вытекающие из всеобщего, из, то, конечно, это первое является непостижимым, ибо оно лишено содержания; постижимое есть конкретное и может быть понято лишь постольку, поскольку оно определяется как момент. Здесь же недостаток в том, что первое само не постигается как тотальность.
Другое представление состоит в том, что первое есть — бездна, глубина; — вечное, обитающее на невыразимой высоте, стоящее выше всякого соприкосновения с конечными вещами, из которого ничто не развивается, принцип, Отец всякого наличного бытия, Propatеr Отец, выступающий только в опосредствовании; — то, что существует до всякого начала. Откровение об этой бездне, об этом скрытом боге определяется как самосозерцание, рефлексия в себя, конкретное определение вообще; самосозерцание порождает, есть порождение даже единородного; это есть постигаемость вечного, потому что оно здесь получает определение.
Это второе, инобытие, определение, вообще деятельность, определяющая себя, есть всеобщее определение в качестве разумно определяющей деятельности, а также слова. Слово есть простое дозволение услышать себя, оно не делает твердого различия, не становится твердым различием, а непосредственно внятно; в этой своей непосредственности, так, как оно есть, слово принимается во внутренний мир, возвращается к своему истоку. Затем деятельность определяет себя как — мудрость, первоначальный, совершенно чистый человек, нечто существующее, другое — как та первая всеобщность, особенное, определенное. Бог есть творец, а в определении логоса — как являющее себя, высказывающее себя слово, как — узрение бога.
Тем самым это определено как прообраз человека, Адам Кадмон, единородный; это не нечто случайное, а вечная деятельность, не то, что просто однажды произошло; в боге есть только одно рождение, деятельность как вечная деятельность — определение, которое само существенно принадлежит ко всеобщему.
Здесь налицо истинное различие, которое касается качества обоих; но это качество — одна и та же субстанция, поэтому различие здесь еще поверхностно, само определено как лицо.
Существенное состоит в том, что эта, единородный, остается в лоне бога, так что никакого различия нет.
В таких формах протекало брожение идеи; главная точка зрения должна состоять в том, чтобы познать эти явления как разумные, какими бы дикими они ни были, чтобы увидеть, каким образом они имеют основу в разуме и какой разум заключен в них; в то же время надо уметь различать форму разумности, которая здесь налична и еще не адекватна содержанию.
Эта идея часто ставилась по ту сторону человека, мышления, разума и, таким образом, противопоставлялась последнему, так что это определение, которое есть вся истина и которое одно только и есть истина, рассматривалось как нечто присущее только богу, остающееся по ту сторону, не отражающееся в другом, которое выступает как мир, природа, человек. Тем самым эта основная идея не рассматривалась как всеобщая идея.
Якову Бёме эта тайна Троицы открылась по-другому. Правда, способ его представления, его мышления является по большей части фантастическим и диким; он не поднялся к чистым формам мышления, но преобладающую глубину его брожения и борения составляло то, что он стремился во всем, везде познать триединство, например: "оно должно родиться в сердце человека".
Триединство есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине, хотя и в качестве конечного, но и в его конечности в качестве истины, которая в нем есть. Таким образом, Яков Бёме стремился представить себе в этом определении природу и сердце, дух человека.
В новейшее время благодаря кантовской философии вновь был пробужден интерес к троичности как типу внешнего способа рассмотрения, как к схеме — на этот раз уже в очень определенных мыслительных формах. Дальнейшее состоит в том, что, поскольку троичность сознается как существенная и единая природа бога, она не должна оставаться по ту сторону, эта идея не должна приниматься за нечто потустороннее, а цель познания должна состоять в том, чтобы познать истину также и в особенном, и если истина будет познана, то все, что в особенном является истинным, будет содержать это определение.
Познать — это значит знать нечто в его определенности, но его природа есть природа самой определенности, и она объясняется в идее. То, что эта идея есть истинное вообще, что все мыслительные определения суть движение определения, — это логическая экспозиция и необходимость.
Это сам дух, или, выражаясь языком чувства, вечная любовь. Святой дух есть вечная любовь. Когда говорят, что бог есть любовь, то этим сказано очень много, сказана истина, но было бы бессмысленно понимать это всего лишь как простое определение, не анализируя, что такое любовь. Ибо любовь есть различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно не различны. Чувство и сознание этого тождества есть любовь; любить - значит быть тем, что вне меня, я имею свое самосознание не во мне, а в другом, но это такое другое, в котором я только и удовлетворяюсь, в котором я обретаю мир с самим собою: я семь лишь постольку, поскольку во мне мир; если его во мне нет, то я - противоречие, я распадаюсь; это другое, поскольку оно именно таким образом находится вне меня, имеет свое самосознание только во мне, и оба суть только это сознание их внешнего по отношению друг к другу бытия и их тождества, и это созерцание, чувствование, знание единства есть любовь.
Бог есть любовь, то есть такое различие и уничтожение такого различия, игра такого различия, которое не принимается всерьез, которое именно таким образом полагается как снятое, то есть вечная, простая идея. Эта вечная идея высказана в христианской религии и носит название священного триединства - это и есть сам бог, вечно триединый.
Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом; это чисто теоретическое рассмотрение, высший покой мышления, но в то же время и высшая деятельность - постижение и осознание чистой идеи бога. Тайна учения о том, что есть бог, сообщается людям, они уже удостоены приобщения к высшей истине, даже если они только восприняли ее в качестве представления, не сознавая необходимости этой истины, не постигая ее в понятии. Истина есть раскрытие того, что есть дух в себе и для себя; человек сам есть дух, следовательно, для него есть истина, но вначале истина, которая приходит к нему, еще не имеет для него формы свободы, и есть для него только нечто данное и воспринятое, которое, однако, он может воспринять лишь потому, что он есть дух. Эта истина, эта идея носит название учения о триединстве (догмата триединства) - бог есть дух, деятельность чистого знания, у себя сущая деятельность. Аристотель понимал бога главным образом в абстрактном определении деятельности. Чистая деятельность есть знание (в эпоху схоластики - actus purus), но, чтобы быть положенной как деятельность, она должна быть положена в своих моментах: для знания необходимо нечто другое то, что познается, и поскольку знание его знает, то другое им усвоено. В этом заключается то, что бог, вечно в себе и для себя сущее, вечно порождает себя как своего Сына, отличает себя от себя - абсолютное определение, но то, что он таким образом отличает от себя, не имеет формы инобытия, а отличенное непосредственно есть лишь то, от чего оно отделено. Бог есть дух, в этот чистый свет не вступает никакая тьма, никакой цвет или смешение. Отношение между Отцом и Сыном взято из органической жизни и дано в виде представления; это естественное отношение является только образным и поэтому никогда полностью не соответствует тому, что должно быть здесь выражено. Когда мы говорим, что бог вечно порождает своего Сына, что бог отличает себя от себя, то мы начинаем говорить о боге, что он делает это и в положенном им другом, целиком оставаясь у самого себя (форма любви), но ведь мы должны знать, что бог есть сама эта деятельность в целом. Бог есть начало, он совершает это, но он есть точно так же и конец, тотальность; таким образом, в качестве тотальности бог есть дух. Бог только как Отец еще не есть истинное (так, без Сына он познан в иудейской религии), скорее, он есть начало и конец; он есть своя собственная предпосылка, делает самого себя предпосылкой (это лишь другая форма различия), он есть вечный процесс. Что это истина, и истина абсолютная, имеет форму чего-то данного; но знание этого как в себе и для себя истинного - это дело философии и составляет все ее содержание. В ней обнаруживается, что все содержание природы, духа диалектически стремится в этот центр как в свою абсолютную истину. Здесь уже речь идет не о том, чтобы доказать, что догмат, эта тихая тайна, есть вечная истина; это осуществляется, как уже сказано, в философии в целом.
Чтобы ближе разъяснить эти определения, можно заметить еще следующее:
а) Когда говорят о том, что такое бог, то прежде всего указываются его свойства: это бог, он определяется посредством предикатов - это способ представления, рассудка. Предикаты - это определения, особенности: благость, всемогущество и т. д. Хотя предикаты и не имеют характера природной непосредственности, рефлексия превращает их в застывшие, и поэтому определенное содержание становится для себя столь же косным и неподвижным, как и природное содержание, каким наделялся бог в естественной религии. Природные предметы, такие, как море, солнце и т. д., существуют непосредственно, ко определения рефлексии тождественны с самими собой так же непосредственно, как и предметы природы. Поскольку на Востоке чувствуют, что это не есть подлинный способ выражения божественной природы, то говорят, что бог является, что его нельзя исчерпать с помощью предикатов: ибо имена в этом смысле то же самое, что предикаты. Собственно, недостаток этого способа определения бога - определения посредством предикатов - состоит в том (и благодаря этому как раз и появляется бесконечное множество предикатов), что эти предикаты суть лишь особенные определения и что существует много таких особенных определений, носителем которых является не различенный в самом себе субъект. Поскольку существуют особенные определения и поскольку эти особенности рассматривают в соответствии с их определенностью, то есть поскольку их мыслят, они противопоставляются друг другу, вступают друг с другом в противоречие, и эти противоречия остаются неразрешенными. Это выступает и таким образом, что эти предикаты должны выражать отношение бога к миру, мир есть нечто иное, чем бог. В качестве особенностей они не соответствуют природе бога, и отсюда другой способ рассмотрения их как отношений бога к миру - вездесущесть, всеведение бога в мире. Они содержат не истинное отношение бога к самому себе, а отношение к другому, к миру; таким образом, они являются ограниченными и поэтому вступают в противоречие. Мы осознаем, что этим способом, перечислением множества особенностей, невозможно получить живое изображение бога. Их противоречие не разрешается истинным образом и посредством абстрагирования от их определенности, когда рассудок требует, чтобы их принимали только sensu eminentiori. Истинное разрешение противоречия содержится в идее, которая есть самоопределение бога как отличного от самого себя, но в то же время и вечное снятие этого отличия. Оставленное различие было бы противоречием: если бы различие оставалось твердым, возникла бы конечность. Оба являются самостоятельными по отношению друг к другу и даже в связи друг с другом сохраняют эту самостоятельность. Идея состоит не в том, чтобы оставлять различие, но в том, чтобы его также и разрешать: бог полагает себя в этом различии и равным образом снимает его. Если мы устанавливаем предикаты бога, так что они являются особенными, то мы сначала стремимся к тому, чтобы разрешить это противоречие. Это внешняя деятельность, наша рефлексия, и поскольку она внешняя, наша деятельность, а не содержание божественной идеи, постольку противоречия не могут быть разрешены. Идея сама есть именно снятие противоречия; ее собственное содержание, определение состоит в том, чтобы полагать и абсолютно снимать это различие, и это есть жизнь самой идеи.
b) В метафизическом доказательстве бытия бога мы видим переход от понятия к бытию: понятие не только является понятием, но оно также и есть, имеет реальность. Для точки зрения, на которой мы теперь находимся, возникает интерес, желание перейти от понятия к бытию. Божественное понятие есть чистое понятие, понятие без всякого ограничения; идея содержит в себе тот момент, что понятие определяет себя, а тем самым полагает себя как отличное от самого себя: это момент самой божественной идеи, и, так как мыслящий, рефлектирующий дух имеет перед собой это содержание, в нем есть потребность этого перехода, этого дальнейшего движения. Логическая сторона перехода содержится в вышеприведенных так называемых доказательствах: необходимо в самом понятии, исходя из понятия и именно через понятие перейти к объективности, к бытию в элементе мышления. То, что выступает как субъективная потребность, есть содержание, есть один момент самой божественной идеи. Когда мы говорим: бог создал мир, то это тоже переход от понятия к объективности, однако мир здесь определен как существенно другое бога, и это - отрицание вне бога, без бога, безбожно сущего мира. Поскольку мир определен как это другое, то различие еще не выступило как различие в самом понятии, содержащееся в понятии, то есть бытие, объективность должна раскрыться в понятии как деятельность, следствие, определение самого понятия. Тем самым, следовательно, показано, что это то же самое содержание в себе, которое как потребность выступает в форме доказательства бытия бога. В абсолютной идее, в элементе мышления бог есть абсолютно конкретное всеобщее, то есть он полагает себя как другое, но так, что это другое непосредственно сразу же определено как сам бог, что различие только идеально, непосредственно снято, не получает формы внешности, а это как раз и значит, что различенное должно быть раскрыто в понятии и сообразно понятию. Это логический ход, в котором обнаруживается, что всякое определенное понятие есть снятие самого себя в качестве противоречия с самим собой, с тем чтобы стать чем-то отличным от себя и положить себя как таковое, и, таким образом, понятие само еще отягощено этой односторонностью, конечностью, оно само есть нечто субъективное, а определения понятия, различия положены только как идеальные, а не как действительные различия. Это понятие, объективирующее себя. Когда мы говорим: бог, то мы выражаем только его абстрактность, или, говоря о боге Отце, о всеобщем, мы высказываемся о нем сообразно конечности. Его бесконечность состоит как раз в том, что он снимает эту форму абстрактной всеобщности, непосредственности, благодаря чему полагается различие, но он должен снять также и это различие. Только тогда он есть истинная действительность, истина, бесконечность.
Эта идея есть спекулятивная идея, то есть разумное, поскольку оно мыслится, мышление разумного. Не спекулятивным, рассудочным мышлением является такое, в котором останавливаются на различии как таковом, например на различии конечного и бесконечного. Обоим приписывается абсолютность, но также и отношение друг к другу, а постольку единство и тем самым противоречие.
с) Эта спекулятивная идея противоположна как чувственности, так и рассудку; поэтому для чувственного способа рассмотрения и для рассудка она есть тайна. Для обоих она есть, и как раз в отношении того, что в ней есть разумного. Тайной в обычном смысле природа бога не является, и менее всего в христианской религии, так как здесь бог дал себя познать, показал, что он есть, здесь он открыл себя; но бог является тайной для чувственного восприятия, представления, для чувственного способа рассмотрения и для рассудка. Чувственное вообще имеет в качестве основного своего определения внешнее, внеположность; в пространстве различные моменты располагаются рядом друг с другом, во времени следуют друг за другом, пространство и время это то внешнее, в коем они суть. Чувственному способу рассмотрения свойственно иметь перед собой то различное, которое внеположно одно другому. Тут в основе лежат различия, остающиеся таковыми для себя, остающиеся внешними друг другу. Таким образом, то, что заключено в идее, есть тайна для чувственного способа рассмотрения, ибо здесь налицо совсем другой способ, отношение, категория, нежели те, которые имеет чувственность. Идея есть такое различение, которое в то же время не является различием, не останавливается на этом различии. Бог созерцает себя в том, что отлично от него, в своем другом остается связанным только с собой, находится в нем только у самого себя, соединяется только с самим собой, он созерцает себя в своем другом. Это совершенно не соответствует чувственному рассмотрению: в сфере чувственного одно - здесь, а другое - там, каждый момент имеет значение чего-то самостоятельного, ему свойственно не быть тем, что оно есть, имея самое себя в другом. В сфере чувственного две вещи не могут быть в одном и том же месте, они исключают друг друга. В идее различия положены не как исключающие друг друга, а таким образом, что они существуют лишь в этом объединении одного с другим. Это истинно сверхчувственное, а не обычное сверхчувственное, которое должно быть где-то наверху, ибо последнее тоже есть нечто чувственное, то есть внеположное и равнодушное по отношению к другому. Поскольку бог определен как дух, внешность является снятой; поэтому это - мистерия для чувств. Эта идея стоит также выше рассудка, является тайной для него, ибо рассудок держится за мыслительные определения как совершенно внеположные друг другу, различные, сохраняющие по отношению друг к другу самостоятельность, прочные. Положительное - это не то, что отрицательное, причина - не то, что действие. Но для понятия истинно также то, что эти различия снимаются. Поскольку моменты различны, они остаются конечными, а рассудку свойственно держаться за конечное, и, даже когда он переходит к бесконечному, у него оказывается на одной стороне бесконечное, а на другой конечное. Истинно то, что конечное и противостоящее ему бесконечное не содержат в себе истины, но сами являются лишь преходящими. Поэтому истинно бесконечное есть тайна для чувственного представления и для рассудка и оба они противятся разумному началу идеи. Противниками учения о триединстве являются люди чувственные и рассудочные.
Рассудок столь же мало в состоянии постигнуть что-нибудь другое, истину чего-то другого. Животная жизнь тоже существует в качестве идеи, в качестве единства понятия, души и плоти. Для рассудка каждый из этих моментов выступает для себя; они и в самом деле различны, но их различие в то же время снимается; жизнь и есть только этот непрерывно продолжающийся процесс. Живое есть, имеет побуждения, потребности, а тем самым оно имеет в себе различие, это различие в нем возникает. Таким образом, живое есть противоречие, а при рассудочном постижении этих различий противоречие не разрешается; если эти различия приводятся в связь, то существует якобы только противоречие, которое не может быть разрешено. И в самом деле, противоречие не перестает существовать, если различенные моменты удерживаются как вечно различные, именно потому, что на этом различии останавливаются. Живое имеет потребности и, таким образом, является противоречием, но удовлетворение потребностей есть снятие противоречия. В побуждении, в потребности я в самом себе отличен от себя. Но жизнь состоит в том, чтобы снимать противоречие, удовлетворять потребность, приходить к умиротворению, но таким образом, что противоречие затем вновь возникает,- это смена различения, противоречия и снятия противоречия. Оба момента различны по времени, здесь налицо последовательность, а стало быть, конечность. Но, рассматривая побуждение и удовлетворение как существующие для себя, рассудок не постигает также и того, что в утвердительном, в самом чувстве самости одновременно заключено отрицание этого чувства самости, граница, недостаток, но в то же время я, как чувство самости, становлюсь выше этого недостатка. Это определенное представление о. Мистерию (тайну) называют также непостижимой; но что действительно непостижимо, так это само понятие, спекулятивное, то, что разумное мыслится, ведь именно благодаря мышлению различные моменты определены как внешние друг другу. Мышление побуждения есть только анализ того, что такое побуждение: утверждение и в нем же отрицание, чувство самости, удовлетворение и побуждение. Мыслить его - значит познавать различное, которое содержится в нем. Если рассудок приходит к этому, то он говорит: это противоречие, и на этом он останавливается; останавливается на этом утверждении вопреки опыту, показывающему, что сама жизнь снимает это противоречие. Когда анализируется побуждение, выступает противоречие, и тут можно сказать, что побуждение есть нечто непостижимое. Природа бога тоже есть нечто непостижимое. Но это непостижимое есть не что иное, как само понятие, которое содержит в себе различие, а рассудок останавливается на этом различии. Он говорит: это нельзя понять, ибо принцип рассудка - абстрактное тождество с собой, а не конкретное, при котором эти различия существуют в одном. Для рассудка бог есть одно - сущность сущностей. Это лишенное различия, пустое тождество есть ложное построение рассудка и современной теологии. Бог есть дух - то, что делает себя предметом и знает себя в этом предмете, это конкретное тождество, и, таким образом, идея также является существенным моментом. Но сообразно абстрактному тождеству одно и другое самостоятельны для себя и в то же время относятся друг к другу; следовательно, налицо противоречие. Это означает непостижимое. Разрешение противоречия есть понятие; рассудок не приходит к разрешению противоречия, потому что он исходит из своей предпосылки: различенные моменты суть и остаются по отношению друг к другу совершенно самостоятельными.
Утверждению о непостижимости божественной идеи способствует то, что, поскольку религия, истина существует для всех людей, содержание идеи выступает в чувственной или же в рассудочной форме. В чувственной форме мы имеем выражения "Отец" и "Сын" - отношение, которое есть в жизни, обозначение, заимствованное из чувственной жизни. По содержанию истина в религии является откровением, но это содержание должно выступить в форме понятия, мышления, понятие должно предстать в спекулятивной форме. Поэтому какими бы удачными ни были данные в вере наивные формы, такие, как Порождение, Сыновство и т. д., но, когда рассудок принимается за них и вносит в них свои категории, они тотчас же искажаются, и, если он ничем не связан, он может выявлять здесь столько противоречий, сколько ему заблагорассудится. У него есть для этого и сила и право благодаря различию и рефлексии самих этих форм в себе. Но ведь именно бог, дух, сам снимает эти противоречия. Он не дожидается рассудка, чтобы устранить определения, которые содержат в себе противоречие. Дух устраняет их сам. Но он и полагает эти определения, он есть различие в себе, разделение. Дальнейшая форма рассудочности состоит в том, что, когда мы говорим: бог в своей вечной всеобщности различает себя, определяет, полагает другое самого себя, а также снимает это различие, находится в нем у самого себя и только посредством этого порожденного бытия он есть дух, то здесь присоединяется рассудок, вносит сюда свои конечные категории, считает - один, два, три, примешивая не подходящую сюда форму числа. Но о числе здесь речь не идет; счет - это то, что более всего лишено мысли; следовательно, внося эту форму, вносят, таким образом, то, что лишено понятия. С помощью разума можно пользоваться всеми отношениями рассудка, но разум их и уничтожает; так и здесь. Рассудку же трудно это понять, ибо он считает, что, поскольку ими пользуются, он получил некое право; но их используют неправильно, когда применяют так, как здесь, говоря: три есть одно. В таких идеях поэтому легко обнаружить противоречия, различия, которые доходят до противоположности, и бедный рассудок гордится тем, что копит их. Все конкретное, все живое, как мы показало, есть в себе это противоречие; только мертвый рассудок тождествен в себе. Но в идее противоречие тоже разрешено, и только это разрешение и есть само духовное единство. Считать моменты идеи, три единицы представляется как будто чем-то совершенно непосредственным, естественным, само собой разумеющимся. Но поскольку в соответствии со способом исчисления, который здесь примешивается, всякое определение фиксируется как единица, а три единицы следует понимать как только одну единицу, постольку это кажется самым трудным, как говорят, самым неразумным требованием. Рассудку же предносится только абсолютная самостоятельность единицы, абсолютный разрыв и расколотость. Напротив, логическое рассмотрение раскрывает единицу как в себе диалектическую и не являющуюся поистине самостоятельной. Достаточно вспомнить о материи, которая и в самом деле есть единица, оказывает сопротивление, но обладает тяжестью, то есть обнаруживает стремление к тому, чтобы не быть единицей, а снять свое для-себя-бытие, и сама, таким образом, признает его чем-то ничтожным. Конечно, так как она все же есть лишь материя и остается этой наиболее внешней внешностью, то это стремление остается только долженствованием; материя - это еще наихудший, самый внешний, самый бездуховный способ наличного бытия; но тяжесть, это снятие единицы, составляет основное определение материи.
Единица сначала является совершенно абстрактной; более углубленно эти единицы выражаются духовным образом, тем, что определяются как лица. Личность это то, что основывается на свободе, первой, глубочайшей, наиболее внутренней свободе, но это также и самый абстрактный способ, каким свобода проявляет себя в субъекте: он знает - я личность, я семь для себя - это нечто совершенно неприступное. Поскольку, следовательно, эти различные моменты определены так, что каждый из них выступает как Единица или даже как лицо; поскольку они определены через бесконечную форму, так что каждый момент выступает как субъект, то кажется еще более трудным осуществить требование идеи, то есть рассмотреть эти различные моменты как неразличенные, представляющие собой одно (единицу), и тем самым снять это различие. Два не могут быть единицей (одним), каждое лицо есть нечто твердое, неприступное, самостоятельное, есть для-себя-бытие. Категория единицы обнаруживает свою логику, обнаруживает, что она - плохая категория, совершенно абстрактная единица. Что же касается личности, то здесь противоречие зашло будто уже так далеко, что его невозможно разрешить; но разрешение состоит в том, что существует только Единый, тройная личность, и эта личность, положенная, таким образом, как исчезающий момент, выражает то, что противоположность надо брать абсолютно, не как низшую противоположность, и как раз на этой высшей точке она снимает самое себя. Характер лица, субъекта, состоит, скорее, в том, чтобы снимать свою изолированность, свою отделенность. Нравственность, любовь состоит в том, чтобы снимать свою особенность, особенную личность, расширять ее до всеобщности; то же самое можно сказать о семье, дружбе, так как здесь налицо тождество одного с другим. Поступая по отношению к другому справедливо, я тем самым рассматриваю его как тождественного со мной. В дружбе, любви я отказываюсь от своей абстрактной личности и благодаря этому получаю ее, уже конкретную. Следовательно, истина личности состоит именно в том, чтобы обретать ее посредством такого погружения, погруженности в другое. Такие формы рассудка обнаруживают себя непосредственно в опыте как снимающие сами себя. В любви, в дружбе лицо сохраняет себя и благодаря своей любви имеет свою субъективность, которая есть его личность. Если в религии абстрактно держаться за личность, то получается три бога, и так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, то есть личность выступает как нерастворенная, то получают зло, ибо личность, которая не растворяется в божественной идее, есть зло. В божественном единстве личность положена как растворенная, только в явлении отрицательность личности отлична от того, посредством чего она снимается.
Триединство внесено в отношение между Отцом, Сыном и Духом — это детски-непосредственное отношение, наивно-непосредственная, естественная форма. У рассудка нет такой категории, нет такого отношения, которое могло бы сюда подойти, но при этом нужно сознавать, что это только образ, Дух не вступает явно в это отношение. Любовь была бы здесь более подходящим отношением, но Дух есть истинное.
Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух; все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое. Это необходимо помнить. А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая себя и возвращающаяся в себя сила, он является таковым только в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, то есть абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа.
Поскольку мы, таким образом, говорим о боге в его первом определении сообразно его понятию и отсюда переходим к другим определениям, то здесь мы уже говорим о третьем; последнее есть первое. Поскольку мы должны избегать абстрактного начала или поскольку несовершенство понятия побуждает говорить о первом только в соответствии с его определением, постольку всеобщее и та деятельность, порождение, творение, уже есть принцип, отличный от абстрактно-всеобщего, который, таким образом, выступает и может выступать в качестве второго принципа как проявляющий, обнаруживающий себя (Логос, София), тогда как первое выступает в качестве бездны. Это объясняется природой понятия. Это происходит во всякой цели и во всякой жизни. Жизнь сохраняет себя, а сохранять — значит различать себя, вступать в борьбу с особенностью, находить себя отличным от неорганической природы. Жизнь есть лишь результат, поскольку она себя породила, есть продукт, который затем вновь производит, и это произведенное есть сама жизнь, то есть она является своей собственной предпосылкой, она проходит через этот процесс, и из него не возникает новое, а возникшее уже с самого начала есть.
То же самое происходит в любви и ответной любви; поскольку есть любовь, она является началом, и все поступки есть лишь ее подтверждение, благодаря чему она порождается и одновременно поддерживается, но порождаемое уже есть, так что это, скорее, подтверждение, причем не возникает ничего, кроме того, что уже есть. Точно так же и Дух является предпосылкой самого себя, началом.
Различие, через которое проходит божественная жизнь, не есть нечто внешнее, но должно быть определено только как внутреннее, так что первое, Отец, должно быть понято как последнее. Таким образом, этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения.
Это определение важно в том отношении, что оно составляет критерий для оценки многих представлений о боге, для оценки и познания недостатка этих представлений, который проистекает именно оттого, что это определение упускается из виду или же не признается.
Мы рассматриваем идею в ее всеобщности, так, как она определена в чистом мышлении, посредством чистого мышления. Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи.
Природа и конечный дух есть продукт бога, следовательно, в них есть разумность: то, что они созданы богом, уже содержит в себе истину, божественную истину вообще, то есть определение этой идеи вообще.
Форма этой идеи выступает только в боге как Духе: если божественная идея предстает в формах конечности, то она не положена так, как она есть в себе и для себя, только в Духе она положена; таким образом, она существует здесь в конечности, но мир есть нечто созданное богом; следовательно, божественная идея всегда составляет основу того, что вообще есть мир. Познать истину чего-то — значит познать это вообще, определить это сообразно форме этой идеи.
В более ранних религиях мы имели созвучие с этим триединством как истинным определением, особенно в индуистской религии. Была осознана эта троичность, было осознано, что одно не может оставаться одним, что одно не является таковым, каким оно должно быть в истине, что одно не есть истинное, а выступает как движение, различение вообще и отношение различенных моментов друг к другу. Тримурти — самый дикий образ этого определения.
Но третье здесь не Дух, не истинное примирение, а возникновение и гибель; изменение — категория, которая есть единство этих различий, но это весьма подчиненное соединение.
Идея является совершенной не в непосредственном явлении, а лишь постольку, поскольку Дух вошел в общину, поскольку Дух, выступающий как непосредственный, верующий Дух, поднимается до мышления. Интересно рассмотреть брожения этой идеи и научиться в удивительных явлениях, которые случаются, распознавать их основу. Определение бога как триединого, согласно философии, полностью завершено, в теологии его больше не принимают всерьез. Напротив, умаляя значение христианской религии, обычно указывают на то, что это ее определение является более древним и она его там-то или оттуда-то заимствовала. Однако прежде всего этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине. Следует также принять к сведению и то, что более древние народы и индивидуумы сами не сознавали, чем они обладали, имея эту идею, они не знали, что она содержит абсолютное сознание истины; таким образом, она была у них наряду с другими определениями и в качестве другого. Но главное в том, является ли такое определение первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других, или же является одной из форм наряду с другими, здесь встречающимися, подобно тому как Брахма есть Единый, не являясь даже предметом культа. В религии красоты и внешней целесообразности эта форма, конечно, меньше всего может появиться; в этом множестве и партикуляризации невозможно встретить ограничивающую, в себя возвращающуюся меру. Но следы этого единства можно найти и здесь. Аристотель, говоря о пифагорейских числах, о триаде, пишет: "Мы считаем, что мы только тогда действительно воззвали к богам, когда мы воззвали к ним трижды". У пифагорейцев и у Платона обнаруживается абстрактная основа этой идеи, но определения остаются целиком в этой абстракции, отчасти в абстракции счета — один, два, три; у Платона — несколько конкретнее: природа одного и другого, в себе различенное, и третье, которое есть единство обоих.
Это выступает здесь не в образе фантазии, как у индусов, а в форме простой абстракции. Это мыслительные определения, они лучше, чем числа, чем категория числа, но [это] еще совершенно абстрактные мыслительные определения.
Ко времени рождения Христа и ряд столетий спустя возникает философское представление, в основе которого лежит представление об отношении триединства. Это отчасти философские системы сами по себе, как система Филона, изучившего пифагорейскую и платоновскую философию; затем, позже, александрийцы, но в первую очередь смешения христианской религии с этими философскими представления, составляющие большую часть ересей, особенно гностических. Вообще мы видим, как в этих попытках понять идею триединства европейская действительность под действием восточного идеализма уходит в мир мысли. Это, конечно, только попытки, которые привели лишь к неясным, фантастическим представлениям. Однако в них обнаруживается хотя бы борьба духа за истину, а такая борьба заслуживает признания.
Тут можно видеть бесчисленное множество форм: первое есть Отец, что характеризуется как бездна, глубина, то есть как еще пустое, неуловимое, непостижимое, которое выше всех понятий.
Ибо пустое, неопределенное, в самом деле является непостижимым, оно есть отрицательное понятие, и его понятийное определение состоит в том, чтобы быть отрицательным, так как оно есть лишь односторонняя абстракция, составляет только один момент понятия. Единое само по себе еще не есть понятие, истинное.
Если определить первое как лишь всеобщее, а определения рассматривать как следующие, вытекающие из всеобщего, из, то, конечно, это первое является непостижимым, ибо оно лишено содержания; постижимое есть конкретное и может быть понято лишь постольку, поскольку оно определяется как момент. Здесь же недостаток в том, что первое само не постигается как тотальность.
Другое представление состоит в том, что первое есть — бездна, глубина; — вечное, обитающее на невыразимой высоте, стоящее выше всякого соприкосновения с конечными вещами, из которого ничто не развивается, принцип, Отец всякого наличного бытия, Propatеr Отец, выступающий только в опосредствовании; — то, что существует до всякого начала. Откровение об этой бездне, об этом скрытом боге определяется как самосозерцание, рефлексия в себя, конкретное определение вообще; самосозерцание порождает, есть порождение даже единородного; это есть постигаемость вечного, потому что оно здесь получает определение.
Это второе, инобытие, определение, вообще деятельность, определяющая себя, есть всеобщее определение в качестве разумно определяющей деятельности, а также слова. Слово есть простое дозволение услышать себя, оно не делает твердого различия, не становится твердым различием, а непосредственно внятно; в этой своей непосредственности, так, как оно есть, слово принимается во внутренний мир, возвращается к своему истоку. Затем деятельность определяет себя как — мудрость, первоначальный, совершенно чистый человек, нечто существующее, другое — как та первая всеобщность, особенное, определенное. Бог есть творец, а в определении логоса — как являющее себя, высказывающее себя слово, как — узрение бога.
Тем самым это определено как прообраз человека, Адам Кадмон, единородный; это не нечто случайное, а вечная деятельность, не то, что просто однажды произошло; в боге есть только одно рождение, деятельность как вечная деятельность — определение, которое само существенно принадлежит ко всеобщему.
Здесь налицо истинное различие, которое касается качества обоих; но это качество — одна и та же субстанция, поэтому различие здесь еще поверхностно, само определено как лицо.
Существенное состоит в том, что эта, единородный, остается в лоне бога, так что никакого различия нет.
В таких формах протекало брожение идеи; главная точка зрения должна состоять в том, чтобы познать эти явления как разумные, какими бы дикими они ни были, чтобы увидеть, каким образом они имеют основу в разуме и какой разум заключен в них; в то же время надо уметь различать форму разумности, которая здесь налична и еще не адекватна содержанию.
Эта идея часто ставилась по ту сторону человека, мышления, разума и, таким образом, противопоставлялась последнему, так что это определение, которое есть вся истина и которое одно только и есть истина, рассматривалось как нечто присущее только богу, остающееся по ту сторону, не отражающееся в другом, которое выступает как мир, природа, человек. Тем самым эта основная идея не рассматривалась как всеобщая идея.
Якову Бёме эта тайна Троицы открылась по-другому. Правда, способ его представления, его мышления является по большей части фантастическим и диким; он не поднялся к чистым формам мышления, но преобладающую глубину его брожения и борения составляло то, что он стремился во всем, везде познать триединство, например: "оно должно родиться в сердце человека".
Триединство есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине, хотя и в качестве конечного, но и в его конечности в качестве истины, которая в нем есть. Таким образом, Яков Бёме стремился представить себе в этом определении природу и сердце, дух человека.
В новейшее время благодаря кантовской философии вновь был пробужден интерес к троичности как типу внешнего способа рассмотрения, как к схеме — на этот раз уже в очень определенных мыслительных формах. Дальнейшее состоит в том, что, поскольку троичность сознается как существенная и единая природа бога, она не должна оставаться по ту сторону, эта идея не должна приниматься за нечто потустороннее, а цель познания должна состоять в том, чтобы познать истину также и в особенном, и если истина будет познана, то все, что в особенном является истинным, будет содержать это определение.
Познать — это значит знать нечто в его определенности, но его природа есть природа самой определенности, и она объясняется в идее. То, что эта идея есть истинное вообще, что все мыслительные определения суть движение определения, — это логическая экспозиция и необходимость.
II. ВЕЧНАЯ ИДЕЯ БОГА В ЭЛЕМЕНТЕ СОЗНАНИЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, ИЛИ РАЗЛИЧИЕ; ЦАРСТВО СЫНА
Поскольку мы начали с формы истины, нужно перейти к этому определению так, чтобы эта форма обрела достоверность, чтобы она была дана мне.
Другой способ рассмотрения этого процесса - рассмотрение со стороны идеи.
Другой способ рассмотрения этого процесса - рассмотрение со стороны идеи.
1. ПОЛАГАНИЕ РАЗЛИЧИЯ
Здесь следует рассмотреть эту идею, как она выходит из своей всеобщности, бесконечности в определение конечности. Бог вездесущ, присутствие бога есть именно та истина, которая есть во всем. Вначале идея была в элементе мышления - это является основой, и с этого мы начали; всеобщее, а тем самым более абстрактное должно предшествовать в науке, в научном способе рассмотрения, оно есть первое, но на самом деле оно есть более позднее в существовании, это - в-себе-бытие, но такое, которое позднее выступает в знании, позднее приходит к сознанию и знанию. Форма идеи выступает в явлении как результат, который, однако, по существу есть некоторое в-себе-бытие; подобно тому как содержание идеи таково, что последнее есть первое и первое есть последнее, подобно этому также и то, что выступает как результат, есть предпосылка в-себе-бытия, основание. Эту идею теперь следует рассмотреть во втором элементе, в элементе явления вообще.
Как объективность, как некоторое в-себе-бытие абсолютная идея завершена, но она не является таковой с субъективной стороны, ни в ней самой как таковой, ни как субъективность в божественной идее, как бытие для нее. Мы можем понять этот процесс с двух сторон. Первая сторона: субъект, для которого есть эта идея, - это мыслящий субъект. Даже формы представления ничего не отнимают у природы этой основной формы, они не препятствуют тому, что эта основная форма существует для человека как мыслящего. Субъект вообще выступает как мыслящий; он мыслит эту идею, но это конкретное самосознание: эта идея должна выступать для субъекта как конкретного самосознания, как действительного субъекта.
Иными словами, эта идея есть абсолютная истина, последняя существует для мышления, но для субъекта идея должна не только быть истиной, субъект должен обладать также достоверностью идеи, то есть достоверностью, которая принадлежит этому субъекту как таковому, как конечному, эмпирически-конкретному, чувственному субъекту. Эта идея имеет для субъекта достоверность, субъект уверен в ней лишь постольку, поскольку она воспринята, поскольку она есть для субъекта. То, о чем я могу сказать: "Это есть", имеет для меня достоверность, это есть непосредственное знание, есть достоверность. Доказать, что то, что есть, является также и необходимым, что то, что достоверно, есть также и истинное, - это дальнейшее опосредствование. Это уже переход во всеобщее. Поскольку мы начали с формы истины, нужно перейти к этому определению так, чтобы эта форма обрела достоверность, чтобы она была дана мне. Другой способ рассмотрения этого процесса - рассмотрение со стороны идеи.
2. МИР
Истина мира состоит только в его идеальности, а не в том, что он имеет истинную действительность; он есть, но есть лишь нечто идеализованное, не нечто вечное само по себе, но нечто сотворенное, его бытие есть лишь положенное.
Бытие мира состоит в том, чтобы иметь момент бытия, но - снимать этот свой разрыв, раздвоение с богом, возвращаться к своему истоку, вступать в отношения духа, любви.
Тем самым перед нами процесс мира, в котором совершается переход от отпадения, разрыва к примирению.
Первым в идее является лишь отношение Отца и Сына, но другое получает также определение инобытия, сущего.
В Сыне, в определении различия, происходит развитие определения к дальнейшему различию, различие получает свое право - право различия. Этот переход в моменте Сына Яков Бёме выразил следующим образом: первый единородный Люцифер, который был светоносным, светлым, ясным, но вообразил себя в себе, то есть положил себя для себя, стал бытием и, таким образом, отпал, но на его место непосредственно поставлен Вечно Первородный.
На первой точке зрения отношение таково, что бог выступает в своей вечной истине, и это мыслится как состояние до времени, предшествующее времени, как состояние, каким оно было тогда, когда блаженные духи и утренние звезды, ангелы, божьи дети славили бога.
Таким образом, это отношение описывается как состояние, но это в действительности вечное отношение мышления к предмету. Затем, как говорят, произошло отпадение - это полагание второй точки зрения, которая, с одной стороны, есть анализ Сына, разделение обоих моментов, содержащихся в нем. Но другой стороной является субъективное сознание, конечный дух, который в качестве чистого мышления в себе есть процесс, начинающийся с непосредственного и поднимающийся до истины. Это вторая форма.
Таким образом, мы вступаем в сферу определения, в пространство и мир конечного духа. Ближе это можно выразить как полагание определений, как мгновенно удержанное различие, это выступление, проявление бога в конечности, ибо это подлинная конечность, разрыв того, что в себе тождественно, но что удерживается в разрыве (в разорванности). Но с другой стороны, если исходить из субъективного духа, то это положено как чистое мышление, но в себе это результат, и его нужно положить так, как он есть в себе в качестве этого движения, или чистое мышление должно идти в себя, и только благодаря этому оно полагает себя как конечное.
Таким образом, на этой точке зрения мы имеем другое не в качестве Сына, а в качестве внешнего мира, в качестве конечного мира, который лежит вне истины, это мир конечности, где другое имеет форму бытия и, однако же, по своей природе оно есть только определенное, различенное, ограниченное, отрицательное.
Отношение этой второй сферы к первой определено тем самым так, что это в свое та же самая идея, но в другом определении; абсолютный акт первого определения в себе тот же самый, что и этот второй акт; только представление различает их как две совершенно различные основы и два акта.
И в самом деле, их следует различать и разделять, и если говорится, что они в себе тождественны, то нужно точно определить, как это следует понимать, в противном случае может возникнуть ложный смысл и неправильное понимание, как будто вечный Сын Отца, самой по себе предметно сущей божественности, есть то же самое, что мир, и под первым надо понимать только последний.
Но уже напоминалось, и это, собственно, само собой понятно, что только идея бога, как она ранее эксплицирована в том, что называлось первой сферой, есть вечный истинный бог и затем его высшая реализация и проявление в развернутом процессе духа, что будет рассмотрено в третьей сфере.
Если бы мир, каков он непосредственно есть, как сущий в себе и для себя, чувственный, временной, принимался за сущий, с этим либо был бы связан тот ложный смысл, либо следовало бы допустить наличие двух вечных божественных актов. Но божественная деятельность вообще есть только одна и та же, а не множество различных деятельностей; нельзя говорить о деятельности, совершающейся теперь и после, о различных деятельностях, происходящих вне друг друга, и т. д.
Таким образом, это различение как самостоятельное есть лишь для себя отрицательный момент инобытия, бытия вне себя, которое как таковое не имеет истины, а составляет только один момент, во времени - только мгновение и даже не мгновение, имеет эту самостоятельность только, -по отношению к конечному духу, поскольку он сам в своем существовании есть эта самостоятельность. В самом боге это "теперь" и для-себя-бытие есть исчезающий момент явления.
Этот момент, правда, имеет даль, широту и глубину мира, он есть небо и земля и их в себе и вовне бесконечная организация. Если мы говорим, что другое есть исчезающий момент, что оно есть только сверкание молнии, исчезающей непосредственно в момент своего появления, звучание слова, которое, будучи сказанным и услышанным, исчезло в своем внешнем существовании, то нам в этом моментальном все еще представляется мгновенность времени с его "перед" и "после", но то, о чем мы здесь говорим, не есть ни в том, ни в другом - ни в предшествующем, ни в последующем моменте. Нужно вообще устранить всякое определение времени, будь то длительность или "теперь", и установить только простую идею другого, простую мысль, ибо другое есть абстракция. Эта абстракция распространяется на временной и пространственный мир, потому что она есть простой момент самой идеи и поэтому принимается ею целиком; но так как это - момент инобытия, то это - непосредственное, чувственное распространение.
Вопросы вроде следующих: является ли мир - или материя - вечным или данным от века, или же он имел начало во времени, - эти вопросы относятся к пустой метафизике рассудка. Когда говорят "от века", то сама вечность выступает как некоторое бесконечное время, представленное в соответствии с дурной бесконечностью, выступает лишь как бесконечность рефлексии и определение рефлексии, ведь мир есть область противоречия, в нем идея выступает в не соответствующем ей определении. Подобно тому как мир входит в представление, входит в него и время, а затем, через рефлексию, эта бесконечность, или вечность; но мы должны сознавать, что это определение не имеет никакого отношения к самому понятию.
Другой вопрос или отчасти дальнейший смысл этого же вопроса состоит в том, что мир, или материя, поскольку она должна быть от века, выступает как несотворенная, непосредственно для себя сущая. При этом в основе лежит рассудочный разрыв формы и материи; однако материя и мир по их основному определению суть другое, отрицательное, то, что само является лишь моментом положенного бытия. Это является противоположностью самостоятельного и в своем наличном бытии снимает себя и выступает как момент процесса. Природный мир относителен, он есть явление, то есть он выступает в качестве такого не только для нас, но в себе, и его качество состоит в том, чтобы переходить в последнюю идею и быть принятым в нее обратно. В определении самостоятельности инобытия содержится то, в чем находили свое основание различные метафизические определения у древних, а также у философствовавших христиан, главным образом у гностиков.
Инобытие мира есть то, благодаря чему он выступает как сотворенный, а не в себе и для себя сущий, и если проводится различие между началом как творением и сохранением наличного, то причиной тому - представление, что такой чувственный мир в действительности наличествует, есть нечто сущее. Поэтому справедливо издавна установлено, что, поскольку мир не есть бытие, для себя существующая самостоятельность, то сохранение есть творение. Но можно сказать, что творение есть также и сохранение, поскольку тем самым было бы сказано, что в качестве момента инобытия выступает сам момент идеи, или налицо была бы, как и раньше, предпосылка, что творению предшествует сущее.
Поскольку теперь инобытие определено как тотальность явления, то в нем самом выражается идея, и это вообще есть то, что называется мудростью бога. Но мудрость - это еще всеобщее выражение, и задача философского познания состоит в том, чтобы познать это понятие в природе, постигнуть ее как систему, в которой отражается божественная идея. Последняя обнаруживается, но ее содержание само есть явление себя, различение себя как чего-то другого и принятие этого другого в себя, так что этот возврат есть в такой же мере внешнее, как и внутреннее. В природе эти ступени распадаются на систему царств природы, из которых наивысшим является царство жизни.
Но жизнь, высшее изображение идеи в природе, состоит лишь в том, чтобы принести себя в жертву, - такова отрицательность идеи по отношению к этому ее существованию - и стать духом. Дух возникает посредством природы, то есть он имеет в ней свою противоположность, через снятие которой он есть для себя и есть дух.
Конечный мир - это сторона различия по отношению к стороне, которая остается в своем единстве; таким образом, конечный мир распадается на природный мир и мир конечного духа. Природа вступает в отношение к богу только через человека, а не сама по себе, ибо природа не есть знание, бог же есть дух, природа не знает о боге.
Она сотворена богом, но она сама по себе не вступает в отношение к богу в том смысле, что она не является знающей. Она существует только в отношении к человеку, и по отношению к человеку она есть то, что называется стороной его зависимости.
Поскольку она познается мышлением, ибо создана богом, в ней есть рассудок, разум, постольку мыслящий человек знает ее; тем самым она ставится в отношение к божественному, поскольку познается ее истина.
Сюда не относятся многообразные формы отношения конечного духа к природе, их научное рассмотрение составляет предмет феноменологии духа, или учения о духе. Здесь это отношение должно быть рассмотрено внутри сферы религии так, чтобы природа выступала для человека не только как этот непосредственный, внешний мир, а как мир, в котором человек познает бога; таким образом, природа для человека есть откровение бога. Это отношение духа к природе мы уже раньше видели в этнических религиях, где мы наблюдали формы восхождения человека от непосредственного, поскольку природа рассматривается как случайная, к необходимому и к действующему мудро и целесообразно. Итак, сознание конечного духа о боге, опосредствовано природой. Человек видит бога через природу; природа - это лишь оболочка и неистинный образ.
Отличное от бога здесь действительно является чем-то другим и имеет форму другого - это природа, которая есть для духа и для человека. Тем самым должно осуществиться единство и возникнуть сознание, что концом и определением религии является примирение. Первое это абстрактное осознание бога, когда человек поднимается к богу в природе, - это мы видели в доказательствах бытия бога; сюда относятся также благочестивые размышления о том, как великолепно бог все сделал, как мудро он все устроил. Эти возвышенные размышления непосредственно направлены к богу и могут начинаться с того или иного материала. Благочестие склонно к такого рода назидательным рассуждениям, оно берет самое особенное и незначительное и в нем познает высшее.
Сюда часто примешивается неправильный взгляд, а именно что происходящее в природе следует рассматривать как нечто более высокое, чем человеческое. Но само это рассмотрение, поскольку оно начинает с единичного, является несоответствующим; ему можно противопоставить другое рассмотрение, а именно что причина должна быть соразмерной явлению, она сама должна содержать ограниченность, которую в ней имеет явление; мы требуем некоторого особенного основания, которое обосновало бы это особенное. Рассмотрение особенного явления всегда содержит такого рода несоответствие. Далее, эти особенные явления суть явления природные; но бога должно понимать как дух, и, следовательно, то, в чем мы его познаем, должно быть также духовным. "Гремит Бог гласом своим, делает дела великие, для нас непостижимые",- говорится о боге; духовный человек требует чего-то более высокого, чем просто природное.
Чтобы быть познанным как дух, бог должен делать нечто большее, чем греметь.
Более высокое рассмотрение природы и более глубокое отношение, в которое она может быть .поставлена к богу, состоит в том, что она сама постигается как духовное, то есть как природность человека. Только в том случае, если субъект не направлен больше на непосредственное бытие природного, а положен как то, что он есть в себе, а именно как движение, и если он ушел в себя, только тогда положена конечность как таковая, то есть как конечность в процессе отношения, в котором для нее возникает потребность в абсолютной идее и в ее явлении.
Первой здесь является потребность в истине, вторым способ явления истины.
Что касается первой, то есть потребности, то предполагается, что в субъективном духе налицо потребность знать абсолютную истину. Эта потребность непосредственно означает, что субъект пребывает в не-истине, но в качестве духа он в то же время сам стоит выше этой своей не-истины, и поэтому его не-истина есть нечто такое, что должно быть преодолено.
Точнее, эта не-истина состоит в том, что субъект раздвоен по отношению к самому себе и поэтому потребность выражается в стремлении снять такое раздвоение с самим собой, а тем самым также и с истиной, примириться с собой, а это примирение с собой может быть только примирением с истиной.
Это более близкая форма потребности; определение состоит в том, что в субъекте вообще имеется раздвоение, что субъект зол, что он есть раздвоение в себе, противоречие, причем противоположные моменты не распадаются, а удерживаются вместе, и только поэтому он раздвоен, выступает как противоречие в самом себе.
Бытие мира состоит в том, чтобы иметь момент бытия, но - снимать этот свой разрыв, раздвоение с богом, возвращаться к своему истоку, вступать в отношения духа, любви.
Тем самым перед нами процесс мира, в котором совершается переход от отпадения, разрыва к примирению.
Первым в идее является лишь отношение Отца и Сына, но другое получает также определение инобытия, сущего.
В Сыне, в определении различия, происходит развитие определения к дальнейшему различию, различие получает свое право - право различия. Этот переход в моменте Сына Яков Бёме выразил следующим образом: первый единородный Люцифер, который был светоносным, светлым, ясным, но вообразил себя в себе, то есть положил себя для себя, стал бытием и, таким образом, отпал, но на его место непосредственно поставлен Вечно Первородный.
На первой точке зрения отношение таково, что бог выступает в своей вечной истине, и это мыслится как состояние до времени, предшествующее времени, как состояние, каким оно было тогда, когда блаженные духи и утренние звезды, ангелы, божьи дети славили бога.
Таким образом, это отношение описывается как состояние, но это в действительности вечное отношение мышления к предмету. Затем, как говорят, произошло отпадение - это полагание второй точки зрения, которая, с одной стороны, есть анализ Сына, разделение обоих моментов, содержащихся в нем. Но другой стороной является субъективное сознание, конечный дух, который в качестве чистого мышления в себе есть процесс, начинающийся с непосредственного и поднимающийся до истины. Это вторая форма.
Таким образом, мы вступаем в сферу определения, в пространство и мир конечного духа. Ближе это можно выразить как полагание определений, как мгновенно удержанное различие, это выступление, проявление бога в конечности, ибо это подлинная конечность, разрыв того, что в себе тождественно, но что удерживается в разрыве (в разорванности). Но с другой стороны, если исходить из субъективного духа, то это положено как чистое мышление, но в себе это результат, и его нужно положить так, как он есть в себе в качестве этого движения, или чистое мышление должно идти в себя, и только благодаря этому оно полагает себя как конечное.
Таким образом, на этой точке зрения мы имеем другое не в качестве Сына, а в качестве внешнего мира, в качестве конечного мира, который лежит вне истины, это мир конечности, где другое имеет форму бытия и, однако же, по своей природе оно есть только определенное, различенное, ограниченное, отрицательное.
Отношение этой второй сферы к первой определено тем самым так, что это в свое та же самая идея, но в другом определении; абсолютный акт первого определения в себе тот же самый, что и этот второй акт; только представление различает их как две совершенно различные основы и два акта.
И в самом деле, их следует различать и разделять, и если говорится, что они в себе тождественны, то нужно точно определить, как это следует понимать, в противном случае может возникнуть ложный смысл и неправильное понимание, как будто вечный Сын Отца, самой по себе предметно сущей божественности, есть то же самое, что мир, и под первым надо понимать только последний.
Но уже напоминалось, и это, собственно, само собой понятно, что только идея бога, как она ранее эксплицирована в том, что называлось первой сферой, есть вечный истинный бог и затем его высшая реализация и проявление в развернутом процессе духа, что будет рассмотрено в третьей сфере.
Если бы мир, каков он непосредственно есть, как сущий в себе и для себя, чувственный, временной, принимался за сущий, с этим либо был бы связан тот ложный смысл, либо следовало бы допустить наличие двух вечных божественных актов. Но божественная деятельность вообще есть только одна и та же, а не множество различных деятельностей; нельзя говорить о деятельности, совершающейся теперь и после, о различных деятельностях, происходящих вне друг друга, и т. д.
Таким образом, это различение как самостоятельное есть лишь для себя отрицательный момент инобытия, бытия вне себя, которое как таковое не имеет истины, а составляет только один момент, во времени - только мгновение и даже не мгновение, имеет эту самостоятельность только, -по отношению к конечному духу, поскольку он сам в своем существовании есть эта самостоятельность. В самом боге это "теперь" и для-себя-бытие есть исчезающий момент явления.
Этот момент, правда, имеет даль, широту и глубину мира, он есть небо и земля и их в себе и вовне бесконечная организация. Если мы говорим, что другое есть исчезающий момент, что оно есть только сверкание молнии, исчезающей непосредственно в момент своего появления, звучание слова, которое, будучи сказанным и услышанным, исчезло в своем внешнем существовании, то нам в этом моментальном все еще представляется мгновенность времени с его "перед" и "после", но то, о чем мы здесь говорим, не есть ни в том, ни в другом - ни в предшествующем, ни в последующем моменте. Нужно вообще устранить всякое определение времени, будь то длительность или "теперь", и установить только простую идею другого, простую мысль, ибо другое есть абстракция. Эта абстракция распространяется на временной и пространственный мир, потому что она есть простой момент самой идеи и поэтому принимается ею целиком; но так как это - момент инобытия, то это - непосредственное, чувственное распространение.
Вопросы вроде следующих: является ли мир - или материя - вечным или данным от века, или же он имел начало во времени, - эти вопросы относятся к пустой метафизике рассудка. Когда говорят "от века", то сама вечность выступает как некоторое бесконечное время, представленное в соответствии с дурной бесконечностью, выступает лишь как бесконечность рефлексии и определение рефлексии, ведь мир есть область противоречия, в нем идея выступает в не соответствующем ей определении. Подобно тому как мир входит в представление, входит в него и время, а затем, через рефлексию, эта бесконечность, или вечность; но мы должны сознавать, что это определение не имеет никакого отношения к самому понятию.
Другой вопрос или отчасти дальнейший смысл этого же вопроса состоит в том, что мир, или материя, поскольку она должна быть от века, выступает как несотворенная, непосредственно для себя сущая. При этом в основе лежит рассудочный разрыв формы и материи; однако материя и мир по их основному определению суть другое, отрицательное, то, что само является лишь моментом положенного бытия. Это является противоположностью самостоятельного и в своем наличном бытии снимает себя и выступает как момент процесса. Природный мир относителен, он есть явление, то есть он выступает в качестве такого не только для нас, но в себе, и его качество состоит в том, чтобы переходить в последнюю идею и быть принятым в нее обратно. В определении самостоятельности инобытия содержится то, в чем находили свое основание различные метафизические определения у древних, а также у философствовавших христиан, главным образом у гностиков.
Инобытие мира есть то, благодаря чему он выступает как сотворенный, а не в себе и для себя сущий, и если проводится различие между началом как творением и сохранением наличного, то причиной тому - представление, что такой чувственный мир в действительности наличествует, есть нечто сущее. Поэтому справедливо издавна установлено, что, поскольку мир не есть бытие, для себя существующая самостоятельность, то сохранение есть творение. Но можно сказать, что творение есть также и сохранение, поскольку тем самым было бы сказано, что в качестве момента инобытия выступает сам момент идеи, или налицо была бы, как и раньше, предпосылка, что творению предшествует сущее.
Поскольку теперь инобытие определено как тотальность явления, то в нем самом выражается идея, и это вообще есть то, что называется мудростью бога. Но мудрость - это еще всеобщее выражение, и задача философского познания состоит в том, чтобы познать это понятие в природе, постигнуть ее как систему, в которой отражается божественная идея. Последняя обнаруживается, но ее содержание само есть явление себя, различение себя как чего-то другого и принятие этого другого в себя, так что этот возврат есть в такой же мере внешнее, как и внутреннее. В природе эти ступени распадаются на систему царств природы, из которых наивысшим является царство жизни.
Но жизнь, высшее изображение идеи в природе, состоит лишь в том, чтобы принести себя в жертву, - такова отрицательность идеи по отношению к этому ее существованию - и стать духом. Дух возникает посредством природы, то есть он имеет в ней свою противоположность, через снятие которой он есть для себя и есть дух.
Конечный мир - это сторона различия по отношению к стороне, которая остается в своем единстве; таким образом, конечный мир распадается на природный мир и мир конечного духа. Природа вступает в отношение к богу только через человека, а не сама по себе, ибо природа не есть знание, бог же есть дух, природа не знает о боге.
Она сотворена богом, но она сама по себе не вступает в отношение к богу в том смысле, что она не является знающей. Она существует только в отношении к человеку, и по отношению к человеку она есть то, что называется стороной его зависимости.
Поскольку она познается мышлением, ибо создана богом, в ней есть рассудок, разум, постольку мыслящий человек знает ее; тем самым она ставится в отношение к божественному, поскольку познается ее истина.
Сюда не относятся многообразные формы отношения конечного духа к природе, их научное рассмотрение составляет предмет феноменологии духа, или учения о духе. Здесь это отношение должно быть рассмотрено внутри сферы религии так, чтобы природа выступала для человека не только как этот непосредственный, внешний мир, а как мир, в котором человек познает бога; таким образом, природа для человека есть откровение бога. Это отношение духа к природе мы уже раньше видели в этнических религиях, где мы наблюдали формы восхождения человека от непосредственного, поскольку природа рассматривается как случайная, к необходимому и к действующему мудро и целесообразно. Итак, сознание конечного духа о боге, опосредствовано природой. Человек видит бога через природу; природа - это лишь оболочка и неистинный образ.
Отличное от бога здесь действительно является чем-то другим и имеет форму другого - это природа, которая есть для духа и для человека. Тем самым должно осуществиться единство и возникнуть сознание, что концом и определением религии является примирение. Первое это абстрактное осознание бога, когда человек поднимается к богу в природе, - это мы видели в доказательствах бытия бога; сюда относятся также благочестивые размышления о том, как великолепно бог все сделал, как мудро он все устроил. Эти возвышенные размышления непосредственно направлены к богу и могут начинаться с того или иного материала. Благочестие склонно к такого рода назидательным рассуждениям, оно берет самое особенное и незначительное и в нем познает высшее.
Сюда часто примешивается неправильный взгляд, а именно что происходящее в природе следует рассматривать как нечто более высокое, чем человеческое. Но само это рассмотрение, поскольку оно начинает с единичного, является несоответствующим; ему можно противопоставить другое рассмотрение, а именно что причина должна быть соразмерной явлению, она сама должна содержать ограниченность, которую в ней имеет явление; мы требуем некоторого особенного основания, которое обосновало бы это особенное. Рассмотрение особенного явления всегда содержит такого рода несоответствие. Далее, эти особенные явления суть явления природные; но бога должно понимать как дух, и, следовательно, то, в чем мы его познаем, должно быть также духовным. "Гремит Бог гласом своим, делает дела великие, для нас непостижимые",- говорится о боге; духовный человек требует чего-то более высокого, чем просто природное.
Чтобы быть познанным как дух, бог должен делать нечто большее, чем греметь.
Более высокое рассмотрение природы и более глубокое отношение, в которое она может быть .поставлена к богу, состоит в том, что она сама постигается как духовное, то есть как природность человека. Только в том случае, если субъект не направлен больше на непосредственное бытие природного, а положен как то, что он есть в себе, а именно как движение, и если он ушел в себя, только тогда положена конечность как таковая, то есть как конечность в процессе отношения, в котором для нее возникает потребность в абсолютной идее и в ее явлении.
Первой здесь является потребность в истине, вторым способ явления истины.
Что касается первой, то есть потребности, то предполагается, что в субъективном духе налицо потребность знать абсолютную истину. Эта потребность непосредственно означает, что субъект пребывает в не-истине, но в качестве духа он в то же время сам стоит выше этой своей не-истины, и поэтому его не-истина есть нечто такое, что должно быть преодолено.
Точнее, эта не-истина состоит в том, что субъект раздвоен по отношению к самому себе и поэтому потребность выражается в стремлении снять такое раздвоение с самим собой, а тем самым также и с истиной, примириться с собой, а это примирение с собой может быть только примирением с истиной.
Это более близкая форма потребности; определение состоит в том, что в субъекте вообще имеется раздвоение, что субъект зол, что он есть раздвоение в себе, противоречие, причем противоположные моменты не распадаются, а удерживаются вместе, и только поэтому он раздвоен, выступает как противоречие в самом себе.
3. НАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Это заставляет подумать о природе, определении человека, о том, как рассматривать эту природу, как должен ее рассматривать человек, что он должен знать о себе. Здесь мы сразу же приходим а) к противоположным определениям: человек по природе добр, не раздвоен в себе, а его сущностью, его понятием является то, что он по природе добр, находится в гармонии, в мире с самим собой, и - человек по природе зло.
Итак, первое определение означает, что человек по природе добр, что его всеобщая, субстанциальная сущность добра; второе определение противоположно этому.
Эти противоположности сначала выступают для нас, для внешнего рассмотрения; но далее оказывается, что это не только рассмотрение, осуществляемое нами, но что человек знает о самом себе, каков он, каково его определение.
Вначале существует положение: человек по природе добр, не раздвоен; таким образом, у него нет потребности в примирении, а если он в примирении не нуждается, то весь ход мысли, который мы здесь рассматриваем, все это целое совершенно излишне.
Сказать, что человек по природе добр, - значит по существу сказать, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию бога, - бог же есть добро, а он в качестве духа есть зеркало бога, он есть добро в себе. Как раз на этом утверждении зиждется возможность его примирения; трудность, двусмысленность заключается, однако, в этом "в себе".
Человек в себе добр - этим еще не все сказано; это "в себе" есть односторонность. Человек добр в себе, то есть он добр лишь внутренним образом, по своему понятию, но именно поэтому - не по своей действительности.
Человек, поскольку он есть дух, должен стать действительно для себя тем, что он есть поистине; физическая природа остается при в-себе-бытии, она есть понятие в себе, но в ней понятие не приходит к своему для-себябытию. И как раз то, что человек добр лишь в себе, это [самое] "в себе" содержит этот недостаток.
В-себе-бытие природы - это законы природы; природа остается верной своим законам, не выходит за их пределы, это ее субстанциальное начало, она тем самым обладает необходимостью. Другая сторона состоит в том, что человек должен быть для самого себя тем, что он есть в себе, что он должен стать таковым для себя.
То, что является от природы добрым, является таковым непосредственно, а дух состоит как раз в том, чтобы не быть природным и непосредственным, и, как дух, человек выходит за пределы природности, так что возникает разрыв между его понятием и его непосредственным наличным бытием. В физической природе отрыв индивидуума от его закона, от его субстанциальной сущности не возникает именно потому, что он не свободен. Человек же противопоставляет себя этой своей природе, своему в-себе-бытию, у него происходит этот отрыв.
Другое утверждение непосредственно вытекает из того, что сказано, а именно что человек не должен оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосредственности, - это и есть понятие духа. Это выхождение за пределы своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено.
Это раздвоение есть выхождение за пределы природности, непосредственности, но это не следует понимать так, будто это выхождение за пределы природного только и есть зло; но это выхождение за пределы содержится уже в самой природности. В-себе-бытие и природность это непосредственное, но так как это есть дух, то он в своей непосредственности есть выхождение за пределы своей непосредственности, отпадение от- своей непосредственности, от своего в-себе-бытия.
В этом заключается второе положение: человек по природе зо; его в-себе-бытие, его природность, есть зло.
В этом его природном бытии как раз присутствует его недостаток: так как он есть дух, то он отличен от природного бытия, раздвоен; односторонность непосредственно присутствует в этой природности. Если человек выступает только таким, каков он по своей природе, то он зо.
Природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр; но в конкретном смысле природным является человек, который следует своим страстям и побуждениям, является рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность является законом.
Он природен, но в этой своей природности он в то же время является вопящим, и поскольку содержанием его воли является только побуждение, склонность, то он зо.
По форме, будучи волей, он уже не животное, но содержание, цели его ведения еще являются природными. Такова эта точка зрения, и она является более высокой точкой зрения: человек от природы зол, он зол потому, что он есть нечто природное.
Бессодержательное состояние, представляемое себе как первое состояние невинности, есть состояние природности, животности. Человек должен быть виновным: поскольку он добр, он не должен быть добрым так, как добра природная вещь, она должна стать его виной, его волей, его вменяемостью. Вина вообще означает вменяемость.
Добрый человек является таковым по своей воле и благодаря ей, тем самым по своей вине. Невинность означает отсутствие воли, она означает отсутствие зла, а тем самым и добра. Природные вещи, животные все добры, но эта доброта не подходит человеку; будучи добрым, он должен быть таковым по своей воле.
Абсолютное требование состоит в том, чтобы человек не оставался природным существом, природной волей: хотя человек и обладает сознанием, но тем не менее, как человек, он может быть природным существом в той мере, в какой природное составляет щель, содержание, определение его воли.
Это определение следует рассмотреть ближе: человек является человеком как субъект, и в качестве природного субъекта он есть этот единичный субъект, его воля есть эта единичная воля, его воля наполнена содержанием единичности, то есть природный человек эгоистичен.
От человека, который считается добрым, мы по меньшей мере требуем, чтобы он сообразовался со всеобщими определениями, законами. Природность воли - это эгоизм воли, отличный от всеобщности воли и противоположный разумности воли, поднявшейся до всеобщности.
Это зло, персонифицированное [столь] всеобщим образом, есть дьявол. В качестве отрицательного начала, волящего само себя, дьявол тождествен с собой и поэтому должен также получить утверждение, как у Мильтона, где он со всей своей особенной энергией лучше иного ангела.
Но признание, что человек в качестве природной воли зол, еще не снимает другой стороны, а именно что он в себе добр; таковым он всегда остается по своему понятию. Но человек есть сознание, а значит, различение вообще, тем самым действительный, этот субъект, отличный от своего понятия; и поскольку этот субъект вначале только отличен от своего понятия, еще не вернулся к единству своей субъективности с понятием, к разумному, его действительность есть действительность природная; последняя же есть эгоизм.
Злое бытие сразу же предполагает отношение действительности к понятию, тем самым только положено противоречие в-себе-бытия, понятия и единичности, добра и зла. Вопрос о том, является ли человек по природе добрым или нет, неверно поставлен; столь же поверхностно утверждение, что он столь же добр, сколь зол.
Что же в особенности касается того, что воля есть произвол, может хотеть добра или зла, то надо сказать, что на самом деле произвол не есть воля; волей он является лишь постольку, поскольку он решается на что-то, ибо пока он хочет того или иного, он не есть воля. Природная воля есть воля вожделения, склонности, которая хочет непосредственного, которая еще не хочет этого (определенного), ибо для этого нужно, чтобы она была разумной волей, чтобы она поняла, что закон есть разумное. В этом состоит требование к человеку не быть природной волей, не быть только таким, каков он от природы. Нечто другое есть понятие воли; до тех пор пока человек еще в нем существует, он есть только воля в себе, еще не действительная воля, еще не выступает как дух. Дух есть всеобщее, специальное [здесь] должно быть устранено; о том, что входит в определенную сферу моральности, речь может идти только внутри некоторого особенного состояния, оно не касается природы духа.
Напротив, говоря, что воля зла, мы тем самым, если мы рассматриваем человека конкретно, говорим о воле, и это конкретное действительно не может быть только чемто отрицательным; но злая воля положена просто как отрицательное воление, это лишь абстракция, и если человек по природе не таков, каким он должен быть, то он тем не менее в себе разумен, есть дух, и это утвердительное в нем, а то, что он в природе не таков, каким он должен быть, касается только формы воли; существенное же состоит в том, что человек в себе есть дух. То, что сеть в себе, упорствует в отказе от природной воли, есть понятие, нечто сохраняющееся, порождающее себя. Если же мы говорим, что воля по природе зла, то это воля, выступающая лишь как отрицательная; следовательно, при этом также имеют в виду конкретное, которому противоречит эта абстракция. Это доходит до того, что, обращаясь к конкретному рассмотрению дьявола, мы вынуждены будем показать, что в нем есть утвердительное - сила характера, энергия, последовательность; в конкретном сразу же должны выступить утвердительные определения. При всем том, говоря о человеке, забывают, что образование и воспитание людей происходит посредством нравов, законов и т. д. Говорят: люди ведь не так уж злы, ты только оглянись вокруг; но это ведь уже нравственно, морально образованные люди, уже реконструированные, приведенные к примирению. Главное состоит в том, что такие состояния, как состояние ребенка, не рассматриваются в религии; в изображении истины, напротив, представлена объясненная история того, что такое человек. Здесь преобладает спекулятивное рассмотрение, абстрактные различия понятия здесь приводятся последовательно друг за другом. Если должен быть рассмотрен образованный, воспитанный человек, то в нем должно произойти превращение, реконструкция, он должен воспитаться, должен совершиться переход от природной воли к истинной, и в этом процессе должна быть снята его непосредственно природная воля. Если первое определение состоит в том, что человек непосредственно не таков, каким он должен быть, то в) следует иметь в виду, что человек должен также рассматривать себя таким образом; зло, следовательно, ставится также в отношение к рассмотрению. В поверхностном понимании это означает, что человек полагается как злой только в соответствии с этим познанием, и это рассмотрение есть своего рода внешнее требование, внешнее условие, так что, если бы человек так себя не рассматривал, отпало бы и другое определение - что он является злым.
Поскольку это рассмотрение вменяется в обязанность, можно представить себе, что только оно и является существенным и что без него нет и содержания. Далее, вопрос о рассмотрении затем ставится и так, что именно рассмотрение, или познание, делает человека злым, поэтому оно и является злом и познание есть то, чего не должно быть, оно есть источник зла. В этом представлении зло связывается с познанием. Это существенный пункт.
Ближайшим образом дело представляется так, что человек стал злым благодаря познанию; в Библии это изображено так, что человек вкусил от древа познания.
Благодаря этому познание, интеллигенция, теоретическое и воля вступают в более близкое отношение, природа зла выражается конкретнее. При этом нужно сказать, что познание действительно является источником всякого зла, ибо знание, сознание есть тот акт, благодаря которому полагается разрыв, отрицательное, перво-деление, раздвоение в ближайшем определении для-себя-бытия вообще.
Природа человека не такова, какой она должна быть; познание открывает ему это и порождает то бытие, каким оно не должно быть. Это долженствование есть его понятие, и то, что он не таков, впервые возникло в разрыве, в сравнении .с тем, что он есть в себе и для себя. Познание впервые полагает противоположность, в которой предстает зло. Животное, камень, растение не являются злыми; зло налично в сфере познания, оно есть сознание для-себя-бытия в противоположность другому, но также и в противоположности тому объекту, который является в себе всеобщим в смысле понятия, разумной воли. Только благодаря этому разрыву я семь для себя, и в этом заключается зло. Зло абстрактно означает обособление себя, обособление, которое отделяет себя от всеобщего, а последнее есть разумное, законы определения духа. Но вместе с этим разрывом возникает для-себя-бытие, и только тогда возникает всеобщее духовное, закон - то, что должно быть.
Следовательно, познание имеет к злу не внешнее отношение - познание само есть зло. К этой противоположности относится то, что человек, поскольку он дух, должен становиться для себя бытием вообще, так что он имеет своим объектом свой предмет, то, что есть для него добро, всеобщее, его определение. Дух свободен, и свобода содержит в себе существенный момент этого разрыва. В этом разрыве положено для-себя-бытие и имеет свое местопребывание зло, здесь - источник дурного, но также и та точка, в коей находятся последние истоки примирения. Это причина болезни и источник здоровья. Однако здесь мы не можем подробнее рассмотреть, как это выступает в истории грехопадения.
Грех описывается таким образом, что человек вкусил от древа познания и т. д. Тем самым возникает познание, раздвоение, разрыв, в котором человек только и может познать добро, но также и зло. Представляется запретным есть с древа познания, и, таким образом, зло формально представляется как нарушение божественной заповеди, которая могла бы иметь какое угодно содержание. Но здесь заповедь существенно имеет своим содержанием познание. Тем самым положено возникновение сознания, но его в то же время следует представлять как точку зрения, на которой не следует останавливаться, которая должна быть снята, ибо не должно останавливаться на раздвоении для-себя-бытия. Далее, змей говорит, что человек, вкусив от древа познания, станет равным богу, и, таким образом, обращается к человеческому высокомерию. Бог говорит себе: Адам стал как один из нас. Следовательно, змей не солгал, бог подтвердил его слова. Для объяснения этого места было затрачено много усилий, и дошло даже до того, что все это сочли иронией. Но более высокое объяснение состоит в том, что под этим Адамом понимается второй Адам Христос. Познание есть принцип духовности, которая, однако, как сказано, есть также принцип исцеления раны разрыва. В этом принципе познания в действительности положен также принцип божественности, который благодаря дальнейшему выравниванию должен прийти к своему примирению, к истинности или, другими словами, в нем заключено обещание и достоверность того, что человек вновь обретает образ и подобие божие. Такое предсказание, выраженное в образной форме, находят также в том, что бог говорит змею: "И вражду положу..." и т. д. Поскольку змеем представлен принцип познания как существующий самостоятельно вне Адама, вполне последовательно, что в человеке, как конкретном познании, содержится другая сторона - переворачивание и рефлексия - и эта другая сторона размозжит голову первой.
Представляется, что это совершил первый человек; и это все тот же чувственный способ выражения; первый человек, согласно мышлению, должен означать человек как таковой, не какой-нибудь отдельный, случайный, один из многих, а абсолютно первый, человек сообразно его понятию. Человек как таковой есть сознание, и тем самым он вступает в это раздвоение - сознание, которое в своем дальнейшем определении есть познание.
Поскольку всеобщий человек представляется как первый, он отличается от других, и тут возникает вопрос: это совершил только тот человек, а как же совершенное им перешло к другим? Здесь существует представление о наследовании, и посредством него исправляется тот недостаток, что человек как таковой представляется в качестве первого человека.
Раздвоение заключено в понятии человека вообще; следовательно, односторонность, состоящая в том, что грехопадение представляется как деяние отдельного индивидуума, устраняется посредством представления о передаче, наследовании.
В качестве наказания за грех выступает труд и т. д. - это вообще необходимое следствие.
Животное не трудится, разве только по принуждению, но по природе оно не ест свой хлеб в поте лица своего, не создает себе само свой хлеб: всем своим потребностям оно находит удовлетворение непосредственно в природе. Человек также находит в природе материал для своих потребностей, но можно сказать, что материал для человека - это наименьшее; только посредством труда совершается бесконечное опосредствование удовлетворения его потребностей.
Труд в поте лица, как физический, так и труд духа, который тяжелее физического, стоит в непосредственной связи с познанием добра и зла. То, что человек должен делать себя тем, что он есть, что он в поте лица ест хлеб свой, что он должен создать самого себя, - это существенное, отличительное свойство человека, оно необходимо связано с познанием добра и зла.
Далее, представляется, что там было также древо жизни, - это простое, наивное представление. Два блага желанны человеку: одно состоит в том, чтобы жить в безмятежном счастье, в гармонии с самим собой и с внешней природой, - животное остается в таком единстве, человек же должен выйти за его пределы; другое состоит в том, чтобы жить вечно. Это представление и возникло в соответствии с этими желаниями.
Если мы рассмотрим это представление ближе, то оно тоже окажется очень наивным. В качестве единичного живого существа, в качестве единичной жизни, природного существа человек должен умереть. Но если присмотться к этой истории внимательнее, то в ней открывается нечто удивительное, нечто себе противоречащее.
В этом противоречии человек определен как для себя сущий. Это для-себя-бытие в качестве сознания, самосознания, бесконечного самосознания, является абстрактно бесконечным, поскольку человек сознает свою свободу, совершенно абстрактную свободу, свое бесконечное для-себя-бытие, которое не сознавалось таким образом в более ранних религиях, где противоположность не развивалась до этой абстрактности, до этой глубины. Благодаря тому что здесь произошло, достоинство человека поднялось теперь на значительно более высокую точку зрения. Благодаря этому человек получил абсолютное значение, является существенным предметом божественного интереса, ибо он есть для себя сущее самосознание. Он выступает как чистая достоверность самого себя, в нем существует точка бесконечной субъективности; он, правда, абстрактен, но есть абстрактное в себе и для себя бытие. Это представлено в такой форме, что человек в качестве духа бессмертен, является предметом интереса бога, возвышается над конечностью, зависимостью, внешними обстоятельствами, в состоянии свободно от всего абстрагироваться, - в этом положена возможность освободиться от смертности.
В религии, поскольку ее противоположность бесконечна, бессмертие души является главным моментом.
Смертным является нечто такое, что может умереть; бессмертным же является то, что может прийти в такое состояние, что смерть не наступит. В случае когда речь идет о воспламеняемости или невоспламеняемости, горение есть только некоторое внешнее качество, относящееся к предмету внешним образом. Но определение бытия не есть такая возможность, а есть утвердительно определенное качество, которое бытие имеет уже теперь в себе самом.
Когда речь идет о бессмертии души, то не следует представлять, что оно только позднее становится действительным; это качество, присущее ей уже в настоящем; дух вечен, а следовательно, он вечен теперь, в настоящем; дух в своей свободе не находится в сфере ограниченности, для него, как мыслящего, как знающего, предметом является всеобщее, и это есть вечность, которая не является простой продолжительностью, как продолжительно существуют горы, но является знанием.
Вечность духа здесь осознана, она - в этом познании, в самом этом разрыве, который пришел к бесконечности для-себя-бытия, больше не вплетенной в природное, случайное, внешнее. Эта вечность духа в себе состоит в том, что дух вначале есть сам по себе, но следующая точка зрения заключается в том, что дух не должен быть таким, каков он лишь в качестве природного духа, но должен быть таким, каков он есть в себе и для себя.
Дух должен рассмотреть себя; тем самым возникает раздвоение, он не должен останавливаться на той точке зрения, что он не таков, каков он в себе, он должен соответствовать своему понятию, быть всеобщим духом.
С точки зрения раздвоения это его в-себе-бытие выступает для него как нечто другое, и он сам есть природная воля, он раздвоен в себе; поскольку это его раздвоение есть чувство или сознание противоречия, тем самым положена потребность снятия противоречия.
С одной стороны, говорится: безгрешный человек в раю был бы бессмертным - бессмертие на земле и бессмертие души в этом повествовании не разделены, он жил бы вечно. Если эта внешняя смерть является лишь следствием греха, то человек в себе является бессмертным; с другой стороны, рассказывается также, что, только вкусив от древа жизни, человек будет бессмертным.
Вообще же дело в том, что человек бессмертен благодаря познанию, ибо лишь в качестве мыслящего он есть не смертная, животная душа, а душа чистая, свободная. Познание, мышление - это корень его жизни, его бессмертия, поскольку познание есть тотальность в себе самой. Животная душа побуждается в телесное; дух же, напротив, есть в себе самом тотальность.
Далее, это воззрение, которое мы постигли в мышлении, должно стать действительным в человеке, то есть человек должен прийти в себе к бесконечности противоположности, противоположности между добром и злом, так, чтобы он в качестве природного знал себя злым и тем самым знал противоположность не вообще, но сознавал ее в себе самом, сознавал, что он зол, чтобы в нем пробудилось требование добра и тем самым сознание раздвоения и боль противоречия и противоположности.
Форму противоположности мы уже имели во всех религиях, но то была противоположность по отношению к силе природы, по отношению к нравственному закону, нравственной воле, нравственности, судьбе - все это подчиненные противоположности, они содержат противоположность только по отношению к чему-то особенному.
Человек, преступающий заповедь, зол, но он зол только в этом частном случае: он противопоставил себя только этой особенной заповеди. Мы видели, что добро и зло противопоставлены друг другу всеобщим образом у парсов, здесь противоположность - вне человека, который сам вне ее; это не есть абстрактная противоположность в нем самом.
Отсюда требование, чтобы человек принял эту абстрактную противоположность внутрь самого себя и преодолел ее; дело не в .том, чтобы он не нарушал ту или иную заповедь; истина состоит в том, что он зол сам по себе, зол во всеобщем смысле, глубинах своего внутреннего духа, просто зол, зол в своей внутренней глубине, что это определение зла есть определение его понятия и он должен это осознать.
с) Все дело в этой глубине: глубина означает абстракцию противоположности, чистое превращение противоположности во всеобщее, так что ее стороны получают определение совершенно всеобщим образом противопоставленных друг другу.
Эта противоположность вообще имеет две формы: с одной стороны, это противоположность зла как такового: человек как таковой зол, и в этом его противоположность по отношению к богу; с другой стороны, он есть противоположность по отношению к миру, он находится в раздвоении с миром, это несчастье - другая сторона раздвоения.
Чтобы в человеке возникла потребность во всеобщем примирении, в божественном примирении, в примирении абсолютном, нужно, чтобы противоположность стала бесконечной, чтобы эта всеобщность охватила все самое внутреннее, чтобы уже ничего не было вне этой противоположности, чтобы противоположность уже не была чем-то особенным. Это - глубочайшая глубина.
а) Сначала мы рассмотрим раздвоение по отношению к одному из крайних терминов - к богу. Человек сознает, что он внутри, в самой глубине своей есть противоречие; таким образом, это сознание есть бесконечная боль о себе самом. Но эта боль существует только по отношению к некоему долженствованию, к чему-то утвердительному. То, что не является уже в себе утвердительным, уже не имеет никакого противоречия, никакой боли: боль есть именно отрицательность в утвердительном, она есть боль о том, что утвердительное в самом себе есть себе противоречащее, поврежденное.
Эта боль есть один момент зла. Зло, взятое только для себя, есть некоторая абстракция, оно существует только в противоположность добру, и, поскольку оно дано в единстве субъекта, противоположностью этого раздвоения является бесконечное страдание. Если в самом субъекте не присутствует также сознание добра, если в самой его глубине нет бесконечного требования добра, то нет и боли; таким образом, само зло есть одно пустое ничто, оно существует только в этой противоположности.
Зло и боль могут быть только бесконечными, поскольку добро, бог сознается как единый бог, как чистый, духовный бог и лишь поскольку добро есть это чистое единство; лишь при наличии веры в единого бога и только по отношению к этому последнему отрицательное может и должно развиваться до этого определения зла и отрицание может развиться до этой всеобщности,
Одна сторона этого раздвоения, таким образом, обязана своим существованием тому, что человек поднялся до чистого, духовного единства бога. Эта боль и это сознание есть углубление человека в себя и тем самым именно в отрицательный момент раздвоения, зла.
Это отрицательное, внутреннее углубление в зло; взятое утвердительно, внутреннее углубление есть углубление в чистое единство бога. Для этой точки характерно то, что я, как природный человек, не соответствую тому, что является истинным, и опутан множеством природных особенностей, но во мне столь же бесконечно тверда истина единого добра; таким образом, это несоответствие определяется как то, чего не должно быть.
Задача, требование являются бесконечными. Можно сказать так: поскольку я - природный человек, то я, с одной стороны, имею сознание о себе, но моя природность состоит в бессознательности по отношению ко мне, в отсутствии воли, я есмь нечто действующее согласно природе, и постольку с этой стороны я, как часто говорят, невиновен, не сознаю того, что делаю, по существу лишен воли, делаю это без всякой склонности, предоставляю побуждению заставать меня врасплох.
Но эта невиновность исчезает здесь, в этой противоположности. Ибо именно природное, бессознательное и лишенное воли бытие человека и есть то, чего не должно быть, и тем самым оно определено как зло перед лицом чистого единства, совершенной чистоты, которую я знаю как истинное, абсолютное. Сказанное означает, что в этой точке бессознательное, лишенное воли по существу само должно рассматриваться как зло.
Но противоречие всегда остается, независимо оттого, как его повернуть; поскольку эта так называемая невиновность определяется как зло, остается несоответствие между мной и абсолютом, мной и моей сущностью, и с той или другой стороны я всегда знаю себя как то, чего не должно быть.
Таково отношение к одному из крайних терминов, и результатом, более определенным образом этого страдания является моя униженность, подавленность тем, что это боль обо мне, что я, как природное существо, не соответствую тому, что я в то же время сам знаю, не являюсь тем, чем требует быть мое знание, мое воление.
b) Что же касается отношения к другому крайнему термину, то здесь разрыв выступает как несчастье оттого, что человек не получает удовлетворения в мире. Его удовлетворение, его естественные потребности уже не имеют никаких прав, никаких притязаний. В качестве природных существ люди относятся друг к другу как силы, и поэтому каждый человек так же случаен, как и другие.
Но его требования относительно нравственности, его более высокие нравственные притязания суть требования, определения свободы. Поскольку эти требования, в себе оправданные, обоснованные в его понятии, - он знает о добре и добро есть в нем, - поскольку эти требования не находят себе удовлетворения в наличном бытии, во внешнем мире, человек несчастен.
Именно несчастье побуждает человека обратиться в себя, оттесняет его в себя, и, поскольку в нем присутствует это жесткое требование разумности мира, он отказывается от мира и ищет счастья, удовлетворения в себе самом - удовлетворения как согласия своей утвердительной стороны с самой собой. Чтобы достичь такого согласия, он отказывается от внешнего мира, переносит свое счастье в самого себя, удовлетворяется в себе самом.
У нас было две формы этого требования и этого несчастья; в иудейском народе мы видели боль, которая приходит от всеобщего, сверху; при этом в моей природности, в моем эмпирическом волении, знании оставалось бесконечное требование абсолютной чистоты. Другой формой, стремлением уйти из несчастья в себя является та точка зрения, которой закончил римский мир - это всеобщее несчастье мира.
Мы видели эту формальную внутреннюю глубину, которая находит удовлетворение в мире, это господство, цель бога, которая представляется, сознается, мыслится как мировое господство. У обеих сторон есть своя односторонность: первая может быть выражена как чувство смирения, вторая есть абстрактное возвышение человека в себе, человек концентрируется в себе. Это - стоицизм или скептицизм.
Стоический, скептический мудрец был сосредоточен в себе, должен был находить удовлетворение в себе самом, и в этой независимости, непреклонности бытия у себя обретать счастье, согласие с самим собой, обретать покой в своем абстрактном, присутствующем в нем самосознательном внутреннем мире.
Как мы уже говорили, в этом разрыве, раздвоении определяется субъект, [он] постигает себя как крайний термин абстрактного для-себя-бытия, абстрактной свободы, душа погружается в свою глубину, в свою бездну. Эта душа есть неразвитая монада, голая монада, пустая, лишенная наполнения душа, но поскольку она в себе есть понятие, конкретное, то эта пустота, абстракция противоречит ее определению, состоящему в том, чтобы быть конкретной.
Следовательно, всеобщее состоит в том, чтобы в этом разрыве, который развит как бесконечная противоположность, была снята эта абстракция. Это абстрактное Я также и в нем самом есть воля, есть конкретное, но [тем] непосредственным наполнением, которое оно в себе преднаходит, является природная воля. Душа ничего не преднаходит в себе, кроме вожделения, эгоизма и т. п., и это одна из форм противоположности, состоящая в том, что Я, душа в своей глубине и реальная сторона друг от друга отличны: так, реальная сторона не соответствует понятию и потому не сведена к нему, а в себе самой находит только природную волю.
Противоположность, в которой реальная сторона развивается дальше, есть мир, и единству понятия, таким образом, противостоит совокупность природной воли, принципом которой является эгоизм и осуществление которой выступает как испорченность, грубость и т. д. Объективность, которую имеет это чистое Я, которая выступает для него как ему соответствующая, - это не его природная воля, но также и не мир, а соответствующая ему объективность есть лишь всеобщая сущность, Единый, который не наполнен в себе, которому противостоит всякое наполнение, мир.
Сознание этой противоположности, этого разрыва Я и природной воли есть сознание бесконечного противоречия. Это Я непосредственно связано с природной волей, с миром и в то же время отталкивается от него. Это - бесконечная боль, страдание мира. Примирение, которое мы до сих пор находили на этой точке зрения, является лишь частичным и потому неудовлетворительным. Уравновешение Я в себе самом, которое имеет место в стоической философии, где Я знает себя как мыслящее и его предметом является мыслимое, всеобщее и это для него - абсолютно Всё, истинная сущность, где, следовательно, всеобщее имеет для него значимость как нечто мыслимое и значимо для субъекта как положенное им самим, - это примирение является лишь абстрактным, так как вне этого мыслимого оказываются все определения, оно ость лишь формальное тождество с собой. На этой абсолютной точке зрения не может и не должно иметь место такое абстрактное примирение; природная воля тоже не может удовлетвориться в себе, ибо природная воля и состояние мира недостаточны для нее, постигшей свою бесконечность. Абстрактная глубина противоположности требует бесконечного страдания души и тем самым примирения, которое столь же совершенно.
Это самые высокие, самые абстрактные моменты, противоположность является наивысшей. Обе стороны суть противоположность в ее наисовершеннейшем всеединении, в ее наиболее внутреннем, в самом всеобщем противоположности в наибольшей глубине. Но обе стороны являются односторонними: первая сторона содержит боль, абстрактное смирение; здесь наивысшее - это несоответствие субъекта всеобщему, раздвоение, разорванность, незаполненность, неуравновешенность, - точка зрения противоположности бесконечного, с одной стороны, и прочной конечности - с другой. Эта конечность есть абстрактная конечность: то, что здесь оказывается моим, выступает лишь как зло.
Эта абстракция имеет свое дополнение в другом это мышление в себе самом, мое соответствие самому себе, то, что я удовлетворен в себе самом, могу быть удовлетворенным в себе самом. Но для себя эта другая сторона столь же одностороння, она есть лишь утвердительное, утверждение себя в себе самом. Первая сторона, подавленность, является лишь отрицательной, лишена утверждения в себе; вторая должна быть этим утверждением, удовлетворением себя в себе. Но это мое удовлетворение в себе есть лишь абстрактное удовлетворение путем бегства из мира, из действительности, путем бездеятельности. Поскольку это бегство из действительности, оно также бегство из моей действительности, не из внешней действительности, а из действительности моей воли. У меня не остается действительность моей воли, не остается Я как этот субъект, исполненный воли, но у меня остается непосредственность моего самосознания, остается это самосознание, правда совершенно абстрактное, но в нем содержится последний предел глубины, и я удержался в ней. Это не абстрагирование от моей абстрактной действительности во мне или от моего непосредственного самосознания, от непосредственности моего самосознания.
Следовательно, на этой стороне преобладает утверждение без отрицания односторонности непосредственного бытия. Там односторонним является отрицание. Эти два момента содержат потребность в переходе. Понятие предшествующих религий очистилось до этой противоположности, и, поскольку эта противоположность явила и изобразила себя в качестве существующей потребности, это выразилось в словах: "Когда пришла полнота времен" (101), то есть налицо дух, потребность духа, указывающего на необходимость примирения.
у) Примирение. Глубочайшая потребность духа состоит в том, чтобы противоположность в самом субъекте была заострена до ее всеобщих, то есть самых абстрактных, крайностей. Отсюда это раздвоение, эта боль. Благодаря тому что обе эти стороны не распались, а это противоречие имеет место в одном [субъекте], субъект раскрывается в то же время как бесконечная способность к единству, он может выдержать это противоречие. Он обладает формальной, абстрактной, но бесконечной энергией единства.
Потребность удовлетворяется сознанием примирения, снятия, ничтожности противоположности, сознанием того, что эта противоположность не есть истина, что единства можно достичь посредством отрицания этой противоположности, то есть что существует острая потребность в мире, в примирении. Примирение есть потребность субъекта, она заключена в нем как бесконечно едином, тождественном с собой.
Это снятие противоположности имеет две стороны. У субъекта должно возникнуть сознание, что эта противоположность не есть в себе, что истина, внутреннее, есть снятие этой противоположности. И тогда, так как противоположность в себе поистине снята, субъект как таковой в своем для-себя-бытии может достигнуть снятия этой противоположности, достигнуть мира, примирения.
аа) То, что противоположность снята в себе, составляет условие, предпосылку, возможность снятия ее субъектом также и для себя. Поэтому говорится: субъект не может достичь примирения, исходя только из себя, то есть из себя как этого субъекта, путем своей деятельности: то, благодаря чему осуществляется и может осуществляться примирение, не есть его действие как субъекта.
Такова природа потребности, если ставится вопрос, благодаря чему она может быть удовлетворена. Примирение может быть достигнуто лишь благодаря тому, что для субъекта разрыв снимается, что кажущееся несоединимым, эта противоположность, ничтожно, что божественной истиной для субъекта становится разрешенное противоречие, в котором обе стороны отказались от своей абстракции по отношению друг к другу.
Поэтому здесь еще раз поднимается поставленный выше вопрос: не может ли субъект, исходя из самого себя, своей деятельностью осуществить это примирение, так, чтобы благодаря его благочестию, молитвам его внутренний мир пришел в соответствие с божественной идеей и чтобы это нашло выражение в его поступках? И если этого не может достичь отдельный субъект, то не могут ли достичь этого по крайней мере все люди, которые действительно хотели бы принять в себя божественный закон, так, чтобы небо было на земле, чтобы дух жил, осененный его благодатью теперь, в настоящем, чтобы он стал реальностью? Вопрос состоит в том, Может ли субъект, исходя из себя как субъекта, создать это? Согласно обычному представлению, он в состоянии это сделать. Здесь следует принять во внимание, о чем в точности мы должны вести речь, а именно речь идет о таком субъекте, который стоит на одном из крайних полюсов, о субъекте, который есть для себя. Субъективность имеет определение полагания; полагание здесь состоит в том, что нечто существует благодаря мне. Это полагание, действие и т. д. совершается мной, содержание может быть каким угодно, поэтому само создание есть односторонее определение и продукт его есть только нечто положенное, он, как таковой, остается только в абстрактной свободе. Поставленный выше вопрос означает поэтому, не может ли это [состояние] возникнуть благодаря его полаганию. Это полагание в сущности должно быть некоторой предпосылкой, так, чтобы положенное было также в себе. Единство субъективности и объективности, это божественное единство, должно быть предпосылкой для моего полагания, только тогда последнее имеет содержание; содержание есть дух, содержимое, в противном случае оно будет субъективным, формальным, и только таким образом мое полагание и получает истинное, субстанциальное содержание. Вместе с определением этой предпосылки полагание теряет свою односторонность, значение этой предпосылки лишает его этой односторонности, оно теряет ее. Кант и Фихте говорят, что человек может только сеять, творить добро в предположении некоторого морального миропорядка; он не знает, удастся ли ему его дело, будет ли оно успешным, он может только действовать в предположении, что добро содействует успеху в себе и для себя, что оно есть не только нечто положенное, но объективно по своей природе. Эта предпосылка есть существенное определение.
Следовательно, гармонизацию этого противоречия надо представлять таким образом, что она есть предпосылка для субъекта. Познавая божественное единство, понятие познает, что бог есть в себе и для себя, и тем самым понимание, деятельность субъекта не существует для себя, а имеет существование только при этой предпосылке. Истина, следовательно, должна явиться субъекту в качестве предпосылки, и вопрос состоит в том, как, в каком образе может явиться истина на той точке зрения, на которой мы находимся; эта точка зрения бесконечное страдание, чистая глубина души, и из-за этого страдания противоречие должно быть снято. Это снятие вначале с необходимостью выступает в образе предпосылки, потому что субъект есть односторонняя крайность.
Поведение субъекта есть, следовательно, только полагание, деятельность как лишь одна сторона, другая сторона - субстанциальная, лежащая в основе, которая содержит возможность. Это значит, что в себе эта противоположность не наличествует. Конкретнее это значит, что противоположность вечно возникает и так же вечно снимается, есть вечное примирение.
Что это - истина, мы видели при рассмотрении божественной идеи: бог в качестве живого духа есть то, что отличает себя от себя, полагает нечто другое и в этом другом остается тождественным с самим собой, в этом другом обретает тождество себя с самим собой.
Это - истина; эта истина должна составлять одну сторону того, что должен осознать человек, - в-себе-сущую, субстанциальную сторону.
Более конкретно это может быть выражено так: противоположность есть несоответствие вообще. Противоположность, зло есть природность человеческого бытия и воления, непосредственность; это именно образ природности, [где] вместе с непосредственностью положена конечность, и эта конечность, или природность, не соответствует всеобщности бога, в себе совершенно свободной, при-себе-сущей, бесконечной, вечной идее.
Это несоответствие является исходным пунктом, составляющим потребность. Более близкое определение состоит не в том, что несоответствие обеих сторон исчезает для сознания. Несоответствие есть; оно заключено в духовности: дух есть саморазличение, полагание различенных [моментов]. Если они различны, то в том моменте, в каком они различны, они не равны: они различны, не соответствуют друг другу. Несоответствие не может исчезнуть; если бы оно исчезло, то исчезло бы определение духа, его жизненность, и он перестал бы быть духом.
bb) Дальнейшее определение, однако, состоит в том, что, несмотря на это несоответствие, существует тождество обоих; инобытие, конечность, слабость, ветхость человеческой природы не может повредить единству, составляющему субстанциальное начало примирения.
И это также мы познали в божественной идее, ибо Сын есть иное, чем Отец; это инобытие есть различие, в противном случае это не дух. Но это другое есть бог, имеет в себе всю полноту божественной природы: определение инобытия не наносит никакого ущерба тому, что это другое есть Сын Божий, а тем самым бог; точно так же это не вредит ему ив человеческой природе.
Это инобытие есть вечно снимающее себя, вечно полагающее себя и вечно себя снимающее, и это самополагание и снятие инобытия есть любовь, дух. Зло, одна сторона, абстрактно определено как только другое, конечное, отрицательное, и бог как добро, истинное поставлен на другую сторону. Но это другое, отрицательное, содержит в самом себе также утверждение; в конечном бытии должно быть осознано то, что в нем содержится принцип утверждения, что в этом принципе утверждения заключен принцип тождества с другой стороной: подобно тому как бог в качестве истинного есть не только абстрактное тождество с самим собой, но есть другое: отрицание, полагание себя другим есть его собственное существенное определение, собственное определение духа.
Возможность примирения состоит только в том, что сознается в себе сущее единство божественной и человеческой природы; это - необходимая основа. Таким образом, человек может сознавать себя принятым в бога, поскольку бог не есть для него нечто чуждое, он относится к нему не как внешняя акциденция, а принят в бога по своей сущности, по своей свободе и субъективности; но это возможно лишь постольку, поскольку в самом боге есть эта субъективность человеческой природы.
Это в-себе-бытие должно быть осознано бесконечной болью как в себе сущее единство божественной и человеческой природы, но только согласно в-себе-бытию, субстанциальности, так что эта конечность, слабость, это инобытие не вредит субстанциальному единству обоих бога и человека.
Единство божественной и человеческой природы, человек в своей всеобщности есть мысль человека и в себе и для себя сущая идея абсолютного духа. Эта идея и объективность бога реальна сама по себе уже в том процессе, в котором снимается инобытие, а именно во всех людях непосредственно: "Из кубка всего царства духов пенится для него бесконечность" (102). Боль, которую конечное испытывает в этом своем снятии, перестает быть болью, так как благодаря этому оно возвышается до момента в процессе божественного. "Не для того ль нас мучит эта боль, чтобы умножить нашу радость?" (103) Однако здесь, на этой точке зрения, речь идет не о мысли человека. Нельзя также остаться при определении единичности вообще, которая сама опять-таки всеобща и пребывает в абстрактном мышлении как таковом.
YY) Если человеку должно быть дано сознание единства божественной и человеческой природы, сознание этого определения человека как человека вообще, другими словами, если это познание должно целиком проникнуть в сознание его конечности, как луч вечного света, проясняющегося ему в конечном, то это сознание должно возникнуть у него как человека вообще, то есть, не будучи обусловленным особенным образованием должно появиться у него как непосредственного человека, и оно должно быть всеобщим для непосредственного сознания.
Сознание абсолютной идеи, которую мы имеем в мышлении, должно, следовательно, возникать не для точки зрения философской спекуляции, спекулятивного мышления, а в форме достоверности для людей вообще; не так, чтобы они мыслили, усматривали и познавали необходимость этой идеи, - речь идет о том, чтобы она была для них достоверной, то есть чтобы эта идея, единство божественной и человеческой природы, стала достоверностью, чтобы она обрела для них форму непосредственного чувственного созерцания, внешнего наличного бытия, короче, чтобы эта идея предстала как видимая и воспринимаемая в мире. Таким образом, это единство должно быть дано сознанию в совершенно временном, совершенно обычном явлении действительности, в одном этом человеке, в "этом", который в то же время сознавался бы как божественная идея, не только как высшая сущность вообще, но как высшая, абсолютная идея, как Сын Божий.
Божественная и человеческая природа в одном - это жесткое, трудно постигаемое выражение; но надо забыть о представлении, которое с ним связывают; при этом следует мыслить духовную сущность. В единстве божественной и человеческой природы исчезло все, что принадлежит внешней партикулярности, исчезло конечное. Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит, в том, что человек выступает для него как бог, а бог - как человек. Это субстанциальное единство есть в-себе[-бытие] человека; но, поскольку это в-себе[-бытие] есть для человека, оно находится по ту сторону непосредственного сознания, обычного сознания и знания; поэтому оно должно стоять по ту сторону субъективного сознания, которое ведет себя как обычное сознание и определено как таковое.
Итак, первое определение означает, что человек по природе добр, что его всеобщая, субстанциальная сущность добра; второе определение противоположно этому.
Эти противоположности сначала выступают для нас, для внешнего рассмотрения; но далее оказывается, что это не только рассмотрение, осуществляемое нами, но что человек знает о самом себе, каков он, каково его определение.
Вначале существует положение: человек по природе добр, не раздвоен; таким образом, у него нет потребности в примирении, а если он в примирении не нуждается, то весь ход мысли, который мы здесь рассматриваем, все это целое совершенно излишне.
Сказать, что человек по природе добр, - значит по существу сказать, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию бога, - бог же есть добро, а он в качестве духа есть зеркало бога, он есть добро в себе. Как раз на этом утверждении зиждется возможность его примирения; трудность, двусмысленность заключается, однако, в этом "в себе".
Человек в себе добр - этим еще не все сказано; это "в себе" есть односторонность. Человек добр в себе, то есть он добр лишь внутренним образом, по своему понятию, но именно поэтому - не по своей действительности.
Человек, поскольку он есть дух, должен стать действительно для себя тем, что он есть поистине; физическая природа остается при в-себе-бытии, она есть понятие в себе, но в ней понятие не приходит к своему для-себябытию. И как раз то, что человек добр лишь в себе, это [самое] "в себе" содержит этот недостаток.
В-себе-бытие природы - это законы природы; природа остается верной своим законам, не выходит за их пределы, это ее субстанциальное начало, она тем самым обладает необходимостью. Другая сторона состоит в том, что человек должен быть для самого себя тем, что он есть в себе, что он должен стать таковым для себя.
То, что является от природы добрым, является таковым непосредственно, а дух состоит как раз в том, чтобы не быть природным и непосредственным, и, как дух, человек выходит за пределы природности, так что возникает разрыв между его понятием и его непосредственным наличным бытием. В физической природе отрыв индивидуума от его закона, от его субстанциальной сущности не возникает именно потому, что он не свободен. Человек же противопоставляет себя этой своей природе, своему в-себе-бытию, у него происходит этот отрыв.
Другое утверждение непосредственно вытекает из того, что сказано, а именно что человек не должен оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосредственности, - это и есть понятие духа. Это выхождение за пределы своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено.
Это раздвоение есть выхождение за пределы природности, непосредственности, но это не следует понимать так, будто это выхождение за пределы природного только и есть зло; но это выхождение за пределы содержится уже в самой природности. В-себе-бытие и природность это непосредственное, но так как это есть дух, то он в своей непосредственности есть выхождение за пределы своей непосредственности, отпадение от- своей непосредственности, от своего в-себе-бытия.
В этом заключается второе положение: человек по природе зо; его в-себе-бытие, его природность, есть зло.
В этом его природном бытии как раз присутствует его недостаток: так как он есть дух, то он отличен от природного бытия, раздвоен; односторонность непосредственно присутствует в этой природности. Если человек выступает только таким, каков он по своей природе, то он зо.
Природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр; но в конкретном смысле природным является человек, который следует своим страстям и побуждениям, является рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность является законом.
Он природен, но в этой своей природности он в то же время является вопящим, и поскольку содержанием его воли является только побуждение, склонность, то он зо.
По форме, будучи волей, он уже не животное, но содержание, цели его ведения еще являются природными. Такова эта точка зрения, и она является более высокой точкой зрения: человек от природы зол, он зол потому, что он есть нечто природное.
Бессодержательное состояние, представляемое себе как первое состояние невинности, есть состояние природности, животности. Человек должен быть виновным: поскольку он добр, он не должен быть добрым так, как добра природная вещь, она должна стать его виной, его волей, его вменяемостью. Вина вообще означает вменяемость.
Добрый человек является таковым по своей воле и благодаря ей, тем самым по своей вине. Невинность означает отсутствие воли, она означает отсутствие зла, а тем самым и добра. Природные вещи, животные все добры, но эта доброта не подходит человеку; будучи добрым, он должен быть таковым по своей воле.
Абсолютное требование состоит в том, чтобы человек не оставался природным существом, природной волей: хотя человек и обладает сознанием, но тем не менее, как человек, он может быть природным существом в той мере, в какой природное составляет щель, содержание, определение его воли.
Это определение следует рассмотреть ближе: человек является человеком как субъект, и в качестве природного субъекта он есть этот единичный субъект, его воля есть эта единичная воля, его воля наполнена содержанием единичности, то есть природный человек эгоистичен.
От человека, который считается добрым, мы по меньшей мере требуем, чтобы он сообразовался со всеобщими определениями, законами. Природность воли - это эгоизм воли, отличный от всеобщности воли и противоположный разумности воли, поднявшейся до всеобщности.
Это зло, персонифицированное [столь] всеобщим образом, есть дьявол. В качестве отрицательного начала, волящего само себя, дьявол тождествен с собой и поэтому должен также получить утверждение, как у Мильтона, где он со всей своей особенной энергией лучше иного ангела.
Но признание, что человек в качестве природной воли зол, еще не снимает другой стороны, а именно что он в себе добр; таковым он всегда остается по своему понятию. Но человек есть сознание, а значит, различение вообще, тем самым действительный, этот субъект, отличный от своего понятия; и поскольку этот субъект вначале только отличен от своего понятия, еще не вернулся к единству своей субъективности с понятием, к разумному, его действительность есть действительность природная; последняя же есть эгоизм.
Злое бытие сразу же предполагает отношение действительности к понятию, тем самым только положено противоречие в-себе-бытия, понятия и единичности, добра и зла. Вопрос о том, является ли человек по природе добрым или нет, неверно поставлен; столь же поверхностно утверждение, что он столь же добр, сколь зол.
Что же в особенности касается того, что воля есть произвол, может хотеть добра или зла, то надо сказать, что на самом деле произвол не есть воля; волей он является лишь постольку, поскольку он решается на что-то, ибо пока он хочет того или иного, он не есть воля. Природная воля есть воля вожделения, склонности, которая хочет непосредственного, которая еще не хочет этого (определенного), ибо для этого нужно, чтобы она была разумной волей, чтобы она поняла, что закон есть разумное. В этом состоит требование к человеку не быть природной волей, не быть только таким, каков он от природы. Нечто другое есть понятие воли; до тех пор пока человек еще в нем существует, он есть только воля в себе, еще не действительная воля, еще не выступает как дух. Дух есть всеобщее, специальное [здесь] должно быть устранено; о том, что входит в определенную сферу моральности, речь может идти только внутри некоторого особенного состояния, оно не касается природы духа.
Напротив, говоря, что воля зла, мы тем самым, если мы рассматриваем человека конкретно, говорим о воле, и это конкретное действительно не может быть только чемто отрицательным; но злая воля положена просто как отрицательное воление, это лишь абстракция, и если человек по природе не таков, каким он должен быть, то он тем не менее в себе разумен, есть дух, и это утвердительное в нем, а то, что он в природе не таков, каким он должен быть, касается только формы воли; существенное же состоит в том, что человек в себе есть дух. То, что сеть в себе, упорствует в отказе от природной воли, есть понятие, нечто сохраняющееся, порождающее себя. Если же мы говорим, что воля по природе зла, то это воля, выступающая лишь как отрицательная; следовательно, при этом также имеют в виду конкретное, которому противоречит эта абстракция. Это доходит до того, что, обращаясь к конкретному рассмотрению дьявола, мы вынуждены будем показать, что в нем есть утвердительное - сила характера, энергия, последовательность; в конкретном сразу же должны выступить утвердительные определения. При всем том, говоря о человеке, забывают, что образование и воспитание людей происходит посредством нравов, законов и т. д. Говорят: люди ведь не так уж злы, ты только оглянись вокруг; но это ведь уже нравственно, морально образованные люди, уже реконструированные, приведенные к примирению. Главное состоит в том, что такие состояния, как состояние ребенка, не рассматриваются в религии; в изображении истины, напротив, представлена объясненная история того, что такое человек. Здесь преобладает спекулятивное рассмотрение, абстрактные различия понятия здесь приводятся последовательно друг за другом. Если должен быть рассмотрен образованный, воспитанный человек, то в нем должно произойти превращение, реконструкция, он должен воспитаться, должен совершиться переход от природной воли к истинной, и в этом процессе должна быть снята его непосредственно природная воля. Если первое определение состоит в том, что человек непосредственно не таков, каким он должен быть, то в) следует иметь в виду, что человек должен также рассматривать себя таким образом; зло, следовательно, ставится также в отношение к рассмотрению. В поверхностном понимании это означает, что человек полагается как злой только в соответствии с этим познанием, и это рассмотрение есть своего рода внешнее требование, внешнее условие, так что, если бы человек так себя не рассматривал, отпало бы и другое определение - что он является злым.
Поскольку это рассмотрение вменяется в обязанность, можно представить себе, что только оно и является существенным и что без него нет и содержания. Далее, вопрос о рассмотрении затем ставится и так, что именно рассмотрение, или познание, делает человека злым, поэтому оно и является злом и познание есть то, чего не должно быть, оно есть источник зла. В этом представлении зло связывается с познанием. Это существенный пункт.
Ближайшим образом дело представляется так, что человек стал злым благодаря познанию; в Библии это изображено так, что человек вкусил от древа познания.
Благодаря этому познание, интеллигенция, теоретическое и воля вступают в более близкое отношение, природа зла выражается конкретнее. При этом нужно сказать, что познание действительно является источником всякого зла, ибо знание, сознание есть тот акт, благодаря которому полагается разрыв, отрицательное, перво-деление, раздвоение в ближайшем определении для-себя-бытия вообще.
Природа человека не такова, какой она должна быть; познание открывает ему это и порождает то бытие, каким оно не должно быть. Это долженствование есть его понятие, и то, что он не таков, впервые возникло в разрыве, в сравнении .с тем, что он есть в себе и для себя. Познание впервые полагает противоположность, в которой предстает зло. Животное, камень, растение не являются злыми; зло налично в сфере познания, оно есть сознание для-себя-бытия в противоположность другому, но также и в противоположности тому объекту, который является в себе всеобщим в смысле понятия, разумной воли. Только благодаря этому разрыву я семь для себя, и в этом заключается зло. Зло абстрактно означает обособление себя, обособление, которое отделяет себя от всеобщего, а последнее есть разумное, законы определения духа. Но вместе с этим разрывом возникает для-себя-бытие, и только тогда возникает всеобщее духовное, закон - то, что должно быть.
Следовательно, познание имеет к злу не внешнее отношение - познание само есть зло. К этой противоположности относится то, что человек, поскольку он дух, должен становиться для себя бытием вообще, так что он имеет своим объектом свой предмет, то, что есть для него добро, всеобщее, его определение. Дух свободен, и свобода содержит в себе существенный момент этого разрыва. В этом разрыве положено для-себя-бытие и имеет свое местопребывание зло, здесь - источник дурного, но также и та точка, в коей находятся последние истоки примирения. Это причина болезни и источник здоровья. Однако здесь мы не можем подробнее рассмотреть, как это выступает в истории грехопадения.
Грех описывается таким образом, что человек вкусил от древа познания и т. д. Тем самым возникает познание, раздвоение, разрыв, в котором человек только и может познать добро, но также и зло. Представляется запретным есть с древа познания, и, таким образом, зло формально представляется как нарушение божественной заповеди, которая могла бы иметь какое угодно содержание. Но здесь заповедь существенно имеет своим содержанием познание. Тем самым положено возникновение сознания, но его в то же время следует представлять как точку зрения, на которой не следует останавливаться, которая должна быть снята, ибо не должно останавливаться на раздвоении для-себя-бытия. Далее, змей говорит, что человек, вкусив от древа познания, станет равным богу, и, таким образом, обращается к человеческому высокомерию. Бог говорит себе: Адам стал как один из нас. Следовательно, змей не солгал, бог подтвердил его слова. Для объяснения этого места было затрачено много усилий, и дошло даже до того, что все это сочли иронией. Но более высокое объяснение состоит в том, что под этим Адамом понимается второй Адам Христос. Познание есть принцип духовности, которая, однако, как сказано, есть также принцип исцеления раны разрыва. В этом принципе познания в действительности положен также принцип божественности, который благодаря дальнейшему выравниванию должен прийти к своему примирению, к истинности или, другими словами, в нем заключено обещание и достоверность того, что человек вновь обретает образ и подобие божие. Такое предсказание, выраженное в образной форме, находят также в том, что бог говорит змею: "И вражду положу..." и т. д. Поскольку змеем представлен принцип познания как существующий самостоятельно вне Адама, вполне последовательно, что в человеке, как конкретном познании, содержится другая сторона - переворачивание и рефлексия - и эта другая сторона размозжит голову первой.
Представляется, что это совершил первый человек; и это все тот же чувственный способ выражения; первый человек, согласно мышлению, должен означать человек как таковой, не какой-нибудь отдельный, случайный, один из многих, а абсолютно первый, человек сообразно его понятию. Человек как таковой есть сознание, и тем самым он вступает в это раздвоение - сознание, которое в своем дальнейшем определении есть познание.
Поскольку всеобщий человек представляется как первый, он отличается от других, и тут возникает вопрос: это совершил только тот человек, а как же совершенное им перешло к другим? Здесь существует представление о наследовании, и посредством него исправляется тот недостаток, что человек как таковой представляется в качестве первого человека.
Раздвоение заключено в понятии человека вообще; следовательно, односторонность, состоящая в том, что грехопадение представляется как деяние отдельного индивидуума, устраняется посредством представления о передаче, наследовании.
В качестве наказания за грех выступает труд и т. д. - это вообще необходимое следствие.
Животное не трудится, разве только по принуждению, но по природе оно не ест свой хлеб в поте лица своего, не создает себе само свой хлеб: всем своим потребностям оно находит удовлетворение непосредственно в природе. Человек также находит в природе материал для своих потребностей, но можно сказать, что материал для человека - это наименьшее; только посредством труда совершается бесконечное опосредствование удовлетворения его потребностей.
Труд в поте лица, как физический, так и труд духа, который тяжелее физического, стоит в непосредственной связи с познанием добра и зла. То, что человек должен делать себя тем, что он есть, что он в поте лица ест хлеб свой, что он должен создать самого себя, - это существенное, отличительное свойство человека, оно необходимо связано с познанием добра и зла.
Далее, представляется, что там было также древо жизни, - это простое, наивное представление. Два блага желанны человеку: одно состоит в том, чтобы жить в безмятежном счастье, в гармонии с самим собой и с внешней природой, - животное остается в таком единстве, человек же должен выйти за его пределы; другое состоит в том, чтобы жить вечно. Это представление и возникло в соответствии с этими желаниями.
Если мы рассмотрим это представление ближе, то оно тоже окажется очень наивным. В качестве единичного живого существа, в качестве единичной жизни, природного существа человек должен умереть. Но если присмотться к этой истории внимательнее, то в ней открывается нечто удивительное, нечто себе противоречащее.
В этом противоречии человек определен как для себя сущий. Это для-себя-бытие в качестве сознания, самосознания, бесконечного самосознания, является абстрактно бесконечным, поскольку человек сознает свою свободу, совершенно абстрактную свободу, свое бесконечное для-себя-бытие, которое не сознавалось таким образом в более ранних религиях, где противоположность не развивалась до этой абстрактности, до этой глубины. Благодаря тому что здесь произошло, достоинство человека поднялось теперь на значительно более высокую точку зрения. Благодаря этому человек получил абсолютное значение, является существенным предметом божественного интереса, ибо он есть для себя сущее самосознание. Он выступает как чистая достоверность самого себя, в нем существует точка бесконечной субъективности; он, правда, абстрактен, но есть абстрактное в себе и для себя бытие. Это представлено в такой форме, что человек в качестве духа бессмертен, является предметом интереса бога, возвышается над конечностью, зависимостью, внешними обстоятельствами, в состоянии свободно от всего абстрагироваться, - в этом положена возможность освободиться от смертности.
В религии, поскольку ее противоположность бесконечна, бессмертие души является главным моментом.
Смертным является нечто такое, что может умереть; бессмертным же является то, что может прийти в такое состояние, что смерть не наступит. В случае когда речь идет о воспламеняемости или невоспламеняемости, горение есть только некоторое внешнее качество, относящееся к предмету внешним образом. Но определение бытия не есть такая возможность, а есть утвердительно определенное качество, которое бытие имеет уже теперь в себе самом.
Когда речь идет о бессмертии души, то не следует представлять, что оно только позднее становится действительным; это качество, присущее ей уже в настоящем; дух вечен, а следовательно, он вечен теперь, в настоящем; дух в своей свободе не находится в сфере ограниченности, для него, как мыслящего, как знающего, предметом является всеобщее, и это есть вечность, которая не является простой продолжительностью, как продолжительно существуют горы, но является знанием.
Вечность духа здесь осознана, она - в этом познании, в самом этом разрыве, который пришел к бесконечности для-себя-бытия, больше не вплетенной в природное, случайное, внешнее. Эта вечность духа в себе состоит в том, что дух вначале есть сам по себе, но следующая точка зрения заключается в том, что дух не должен быть таким, каков он лишь в качестве природного духа, но должен быть таким, каков он есть в себе и для себя.
Дух должен рассмотреть себя; тем самым возникает раздвоение, он не должен останавливаться на той точке зрения, что он не таков, каков он в себе, он должен соответствовать своему понятию, быть всеобщим духом.
С точки зрения раздвоения это его в-себе-бытие выступает для него как нечто другое, и он сам есть природная воля, он раздвоен в себе; поскольку это его раздвоение есть чувство или сознание противоречия, тем самым положена потребность снятия противоречия.
С одной стороны, говорится: безгрешный человек в раю был бы бессмертным - бессмертие на земле и бессмертие души в этом повествовании не разделены, он жил бы вечно. Если эта внешняя смерть является лишь следствием греха, то человек в себе является бессмертным; с другой стороны, рассказывается также, что, только вкусив от древа жизни, человек будет бессмертным.
Вообще же дело в том, что человек бессмертен благодаря познанию, ибо лишь в качестве мыслящего он есть не смертная, животная душа, а душа чистая, свободная. Познание, мышление - это корень его жизни, его бессмертия, поскольку познание есть тотальность в себе самой. Животная душа побуждается в телесное; дух же, напротив, есть в себе самом тотальность.
Далее, это воззрение, которое мы постигли в мышлении, должно стать действительным в человеке, то есть человек должен прийти в себе к бесконечности противоположности, противоположности между добром и злом, так, чтобы он в качестве природного знал себя злым и тем самым знал противоположность не вообще, но сознавал ее в себе самом, сознавал, что он зол, чтобы в нем пробудилось требование добра и тем самым сознание раздвоения и боль противоречия и противоположности.
Форму противоположности мы уже имели во всех религиях, но то была противоположность по отношению к силе природы, по отношению к нравственному закону, нравственной воле, нравственности, судьбе - все это подчиненные противоположности, они содержат противоположность только по отношению к чему-то особенному.
Человек, преступающий заповедь, зол, но он зол только в этом частном случае: он противопоставил себя только этой особенной заповеди. Мы видели, что добро и зло противопоставлены друг другу всеобщим образом у парсов, здесь противоположность - вне человека, который сам вне ее; это не есть абстрактная противоположность в нем самом.
Отсюда требование, чтобы человек принял эту абстрактную противоположность внутрь самого себя и преодолел ее; дело не в .том, чтобы он не нарушал ту или иную заповедь; истина состоит в том, что он зол сам по себе, зол во всеобщем смысле, глубинах своего внутреннего духа, просто зол, зол в своей внутренней глубине, что это определение зла есть определение его понятия и он должен это осознать.
с) Все дело в этой глубине: глубина означает абстракцию противоположности, чистое превращение противоположности во всеобщее, так что ее стороны получают определение совершенно всеобщим образом противопоставленных друг другу.
Эта противоположность вообще имеет две формы: с одной стороны, это противоположность зла как такового: человек как таковой зол, и в этом его противоположность по отношению к богу; с другой стороны, он есть противоположность по отношению к миру, он находится в раздвоении с миром, это несчастье - другая сторона раздвоения.
Чтобы в человеке возникла потребность во всеобщем примирении, в божественном примирении, в примирении абсолютном, нужно, чтобы противоположность стала бесконечной, чтобы эта всеобщность охватила все самое внутреннее, чтобы уже ничего не было вне этой противоположности, чтобы противоположность уже не была чем-то особенным. Это - глубочайшая глубина.
а) Сначала мы рассмотрим раздвоение по отношению к одному из крайних терминов - к богу. Человек сознает, что он внутри, в самой глубине своей есть противоречие; таким образом, это сознание есть бесконечная боль о себе самом. Но эта боль существует только по отношению к некоему долженствованию, к чему-то утвердительному. То, что не является уже в себе утвердительным, уже не имеет никакого противоречия, никакой боли: боль есть именно отрицательность в утвердительном, она есть боль о том, что утвердительное в самом себе есть себе противоречащее, поврежденное.
Эта боль есть один момент зла. Зло, взятое только для себя, есть некоторая абстракция, оно существует только в противоположность добру, и, поскольку оно дано в единстве субъекта, противоположностью этого раздвоения является бесконечное страдание. Если в самом субъекте не присутствует также сознание добра, если в самой его глубине нет бесконечного требования добра, то нет и боли; таким образом, само зло есть одно пустое ничто, оно существует только в этой противоположности.
Зло и боль могут быть только бесконечными, поскольку добро, бог сознается как единый бог, как чистый, духовный бог и лишь поскольку добро есть это чистое единство; лишь при наличии веры в единого бога и только по отношению к этому последнему отрицательное может и должно развиваться до этого определения зла и отрицание может развиться до этой всеобщности,
Одна сторона этого раздвоения, таким образом, обязана своим существованием тому, что человек поднялся до чистого, духовного единства бога. Эта боль и это сознание есть углубление человека в себя и тем самым именно в отрицательный момент раздвоения, зла.
Это отрицательное, внутреннее углубление в зло; взятое утвердительно, внутреннее углубление есть углубление в чистое единство бога. Для этой точки характерно то, что я, как природный человек, не соответствую тому, что является истинным, и опутан множеством природных особенностей, но во мне столь же бесконечно тверда истина единого добра; таким образом, это несоответствие определяется как то, чего не должно быть.
Задача, требование являются бесконечными. Можно сказать так: поскольку я - природный человек, то я, с одной стороны, имею сознание о себе, но моя природность состоит в бессознательности по отношению ко мне, в отсутствии воли, я есмь нечто действующее согласно природе, и постольку с этой стороны я, как часто говорят, невиновен, не сознаю того, что делаю, по существу лишен воли, делаю это без всякой склонности, предоставляю побуждению заставать меня врасплох.
Но эта невиновность исчезает здесь, в этой противоположности. Ибо именно природное, бессознательное и лишенное воли бытие человека и есть то, чего не должно быть, и тем самым оно определено как зло перед лицом чистого единства, совершенной чистоты, которую я знаю как истинное, абсолютное. Сказанное означает, что в этой точке бессознательное, лишенное воли по существу само должно рассматриваться как зло.
Но противоречие всегда остается, независимо оттого, как его повернуть; поскольку эта так называемая невиновность определяется как зло, остается несоответствие между мной и абсолютом, мной и моей сущностью, и с той или другой стороны я всегда знаю себя как то, чего не должно быть.
Таково отношение к одному из крайних терминов, и результатом, более определенным образом этого страдания является моя униженность, подавленность тем, что это боль обо мне, что я, как природное существо, не соответствую тому, что я в то же время сам знаю, не являюсь тем, чем требует быть мое знание, мое воление.
b) Что же касается отношения к другому крайнему термину, то здесь разрыв выступает как несчастье оттого, что человек не получает удовлетворения в мире. Его удовлетворение, его естественные потребности уже не имеют никаких прав, никаких притязаний. В качестве природных существ люди относятся друг к другу как силы, и поэтому каждый человек так же случаен, как и другие.
Но его требования относительно нравственности, его более высокие нравственные притязания суть требования, определения свободы. Поскольку эти требования, в себе оправданные, обоснованные в его понятии, - он знает о добре и добро есть в нем, - поскольку эти требования не находят себе удовлетворения в наличном бытии, во внешнем мире, человек несчастен.
Именно несчастье побуждает человека обратиться в себя, оттесняет его в себя, и, поскольку в нем присутствует это жесткое требование разумности мира, он отказывается от мира и ищет счастья, удовлетворения в себе самом - удовлетворения как согласия своей утвердительной стороны с самой собой. Чтобы достичь такого согласия, он отказывается от внешнего мира, переносит свое счастье в самого себя, удовлетворяется в себе самом.
У нас было две формы этого требования и этого несчастья; в иудейском народе мы видели боль, которая приходит от всеобщего, сверху; при этом в моей природности, в моем эмпирическом волении, знании оставалось бесконечное требование абсолютной чистоты. Другой формой, стремлением уйти из несчастья в себя является та точка зрения, которой закончил римский мир - это всеобщее несчастье мира.
Мы видели эту формальную внутреннюю глубину, которая находит удовлетворение в мире, это господство, цель бога, которая представляется, сознается, мыслится как мировое господство. У обеих сторон есть своя односторонность: первая может быть выражена как чувство смирения, вторая есть абстрактное возвышение человека в себе, человек концентрируется в себе. Это - стоицизм или скептицизм.
Стоический, скептический мудрец был сосредоточен в себе, должен был находить удовлетворение в себе самом, и в этой независимости, непреклонности бытия у себя обретать счастье, согласие с самим собой, обретать покой в своем абстрактном, присутствующем в нем самосознательном внутреннем мире.
Как мы уже говорили, в этом разрыве, раздвоении определяется субъект, [он] постигает себя как крайний термин абстрактного для-себя-бытия, абстрактной свободы, душа погружается в свою глубину, в свою бездну. Эта душа есть неразвитая монада, голая монада, пустая, лишенная наполнения душа, но поскольку она в себе есть понятие, конкретное, то эта пустота, абстракция противоречит ее определению, состоящему в том, чтобы быть конкретной.
Следовательно, всеобщее состоит в том, чтобы в этом разрыве, который развит как бесконечная противоположность, была снята эта абстракция. Это абстрактное Я также и в нем самом есть воля, есть конкретное, но [тем] непосредственным наполнением, которое оно в себе преднаходит, является природная воля. Душа ничего не преднаходит в себе, кроме вожделения, эгоизма и т. п., и это одна из форм противоположности, состоящая в том, что Я, душа в своей глубине и реальная сторона друг от друга отличны: так, реальная сторона не соответствует понятию и потому не сведена к нему, а в себе самой находит только природную волю.
Противоположность, в которой реальная сторона развивается дальше, есть мир, и единству понятия, таким образом, противостоит совокупность природной воли, принципом которой является эгоизм и осуществление которой выступает как испорченность, грубость и т. д. Объективность, которую имеет это чистое Я, которая выступает для него как ему соответствующая, - это не его природная воля, но также и не мир, а соответствующая ему объективность есть лишь всеобщая сущность, Единый, который не наполнен в себе, которому противостоит всякое наполнение, мир.
Сознание этой противоположности, этого разрыва Я и природной воли есть сознание бесконечного противоречия. Это Я непосредственно связано с природной волей, с миром и в то же время отталкивается от него. Это - бесконечная боль, страдание мира. Примирение, которое мы до сих пор находили на этой точке зрения, является лишь частичным и потому неудовлетворительным. Уравновешение Я в себе самом, которое имеет место в стоической философии, где Я знает себя как мыслящее и его предметом является мыслимое, всеобщее и это для него - абсолютно Всё, истинная сущность, где, следовательно, всеобщее имеет для него значимость как нечто мыслимое и значимо для субъекта как положенное им самим, - это примирение является лишь абстрактным, так как вне этого мыслимого оказываются все определения, оно ость лишь формальное тождество с собой. На этой абсолютной точке зрения не может и не должно иметь место такое абстрактное примирение; природная воля тоже не может удовлетвориться в себе, ибо природная воля и состояние мира недостаточны для нее, постигшей свою бесконечность. Абстрактная глубина противоположности требует бесконечного страдания души и тем самым примирения, которое столь же совершенно.
Это самые высокие, самые абстрактные моменты, противоположность является наивысшей. Обе стороны суть противоположность в ее наисовершеннейшем всеединении, в ее наиболее внутреннем, в самом всеобщем противоположности в наибольшей глубине. Но обе стороны являются односторонними: первая сторона содержит боль, абстрактное смирение; здесь наивысшее - это несоответствие субъекта всеобщему, раздвоение, разорванность, незаполненность, неуравновешенность, - точка зрения противоположности бесконечного, с одной стороны, и прочной конечности - с другой. Эта конечность есть абстрактная конечность: то, что здесь оказывается моим, выступает лишь как зло.
Эта абстракция имеет свое дополнение в другом это мышление в себе самом, мое соответствие самому себе, то, что я удовлетворен в себе самом, могу быть удовлетворенным в себе самом. Но для себя эта другая сторона столь же одностороння, она есть лишь утвердительное, утверждение себя в себе самом. Первая сторона, подавленность, является лишь отрицательной, лишена утверждения в себе; вторая должна быть этим утверждением, удовлетворением себя в себе. Но это мое удовлетворение в себе есть лишь абстрактное удовлетворение путем бегства из мира, из действительности, путем бездеятельности. Поскольку это бегство из действительности, оно также бегство из моей действительности, не из внешней действительности, а из действительности моей воли. У меня не остается действительность моей воли, не остается Я как этот субъект, исполненный воли, но у меня остается непосредственность моего самосознания, остается это самосознание, правда совершенно абстрактное, но в нем содержится последний предел глубины, и я удержался в ней. Это не абстрагирование от моей абстрактной действительности во мне или от моего непосредственного самосознания, от непосредственности моего самосознания.
Следовательно, на этой стороне преобладает утверждение без отрицания односторонности непосредственного бытия. Там односторонним является отрицание. Эти два момента содержат потребность в переходе. Понятие предшествующих религий очистилось до этой противоположности, и, поскольку эта противоположность явила и изобразила себя в качестве существующей потребности, это выразилось в словах: "Когда пришла полнота времен" (101), то есть налицо дух, потребность духа, указывающего на необходимость примирения.
у) Примирение. Глубочайшая потребность духа состоит в том, чтобы противоположность в самом субъекте была заострена до ее всеобщих, то есть самых абстрактных, крайностей. Отсюда это раздвоение, эта боль. Благодаря тому что обе эти стороны не распались, а это противоречие имеет место в одном [субъекте], субъект раскрывается в то же время как бесконечная способность к единству, он может выдержать это противоречие. Он обладает формальной, абстрактной, но бесконечной энергией единства.
Потребность удовлетворяется сознанием примирения, снятия, ничтожности противоположности, сознанием того, что эта противоположность не есть истина, что единства можно достичь посредством отрицания этой противоположности, то есть что существует острая потребность в мире, в примирении. Примирение есть потребность субъекта, она заключена в нем как бесконечно едином, тождественном с собой.
Это снятие противоположности имеет две стороны. У субъекта должно возникнуть сознание, что эта противоположность не есть в себе, что истина, внутреннее, есть снятие этой противоположности. И тогда, так как противоположность в себе поистине снята, субъект как таковой в своем для-себя-бытии может достигнуть снятия этой противоположности, достигнуть мира, примирения.
аа) То, что противоположность снята в себе, составляет условие, предпосылку, возможность снятия ее субъектом также и для себя. Поэтому говорится: субъект не может достичь примирения, исходя только из себя, то есть из себя как этого субъекта, путем своей деятельности: то, благодаря чему осуществляется и может осуществляться примирение, не есть его действие как субъекта.
Такова природа потребности, если ставится вопрос, благодаря чему она может быть удовлетворена. Примирение может быть достигнуто лишь благодаря тому, что для субъекта разрыв снимается, что кажущееся несоединимым, эта противоположность, ничтожно, что божественной истиной для субъекта становится разрешенное противоречие, в котором обе стороны отказались от своей абстракции по отношению друг к другу.
Поэтому здесь еще раз поднимается поставленный выше вопрос: не может ли субъект, исходя из самого себя, своей деятельностью осуществить это примирение, так, чтобы благодаря его благочестию, молитвам его внутренний мир пришел в соответствие с божественной идеей и чтобы это нашло выражение в его поступках? И если этого не может достичь отдельный субъект, то не могут ли достичь этого по крайней мере все люди, которые действительно хотели бы принять в себя божественный закон, так, чтобы небо было на земле, чтобы дух жил, осененный его благодатью теперь, в настоящем, чтобы он стал реальностью? Вопрос состоит в том, Может ли субъект, исходя из себя как субъекта, создать это? Согласно обычному представлению, он в состоянии это сделать. Здесь следует принять во внимание, о чем в точности мы должны вести речь, а именно речь идет о таком субъекте, который стоит на одном из крайних полюсов, о субъекте, который есть для себя. Субъективность имеет определение полагания; полагание здесь состоит в том, что нечто существует благодаря мне. Это полагание, действие и т. д. совершается мной, содержание может быть каким угодно, поэтому само создание есть односторонее определение и продукт его есть только нечто положенное, он, как таковой, остается только в абстрактной свободе. Поставленный выше вопрос означает поэтому, не может ли это [состояние] возникнуть благодаря его полаганию. Это полагание в сущности должно быть некоторой предпосылкой, так, чтобы положенное было также в себе. Единство субъективности и объективности, это божественное единство, должно быть предпосылкой для моего полагания, только тогда последнее имеет содержание; содержание есть дух, содержимое, в противном случае оно будет субъективным, формальным, и только таким образом мое полагание и получает истинное, субстанциальное содержание. Вместе с определением этой предпосылки полагание теряет свою односторонность, значение этой предпосылки лишает его этой односторонности, оно теряет ее. Кант и Фихте говорят, что человек может только сеять, творить добро в предположении некоторого морального миропорядка; он не знает, удастся ли ему его дело, будет ли оно успешным, он может только действовать в предположении, что добро содействует успеху в себе и для себя, что оно есть не только нечто положенное, но объективно по своей природе. Эта предпосылка есть существенное определение.
Следовательно, гармонизацию этого противоречия надо представлять таким образом, что она есть предпосылка для субъекта. Познавая божественное единство, понятие познает, что бог есть в себе и для себя, и тем самым понимание, деятельность субъекта не существует для себя, а имеет существование только при этой предпосылке. Истина, следовательно, должна явиться субъекту в качестве предпосылки, и вопрос состоит в том, как, в каком образе может явиться истина на той точке зрения, на которой мы находимся; эта точка зрения бесконечное страдание, чистая глубина души, и из-за этого страдания противоречие должно быть снято. Это снятие вначале с необходимостью выступает в образе предпосылки, потому что субъект есть односторонняя крайность.
Поведение субъекта есть, следовательно, только полагание, деятельность как лишь одна сторона, другая сторона - субстанциальная, лежащая в основе, которая содержит возможность. Это значит, что в себе эта противоположность не наличествует. Конкретнее это значит, что противоположность вечно возникает и так же вечно снимается, есть вечное примирение.
Что это - истина, мы видели при рассмотрении божественной идеи: бог в качестве живого духа есть то, что отличает себя от себя, полагает нечто другое и в этом другом остается тождественным с самим собой, в этом другом обретает тождество себя с самим собой.
Это - истина; эта истина должна составлять одну сторону того, что должен осознать человек, - в-себе-сущую, субстанциальную сторону.
Более конкретно это может быть выражено так: противоположность есть несоответствие вообще. Противоположность, зло есть природность человеческого бытия и воления, непосредственность; это именно образ природности, [где] вместе с непосредственностью положена конечность, и эта конечность, или природность, не соответствует всеобщности бога, в себе совершенно свободной, при-себе-сущей, бесконечной, вечной идее.
Это несоответствие является исходным пунктом, составляющим потребность. Более близкое определение состоит не в том, что несоответствие обеих сторон исчезает для сознания. Несоответствие есть; оно заключено в духовности: дух есть саморазличение, полагание различенных [моментов]. Если они различны, то в том моменте, в каком они различны, они не равны: они различны, не соответствуют друг другу. Несоответствие не может исчезнуть; если бы оно исчезло, то исчезло бы определение духа, его жизненность, и он перестал бы быть духом.
bb) Дальнейшее определение, однако, состоит в том, что, несмотря на это несоответствие, существует тождество обоих; инобытие, конечность, слабость, ветхость человеческой природы не может повредить единству, составляющему субстанциальное начало примирения.
И это также мы познали в божественной идее, ибо Сын есть иное, чем Отец; это инобытие есть различие, в противном случае это не дух. Но это другое есть бог, имеет в себе всю полноту божественной природы: определение инобытия не наносит никакого ущерба тому, что это другое есть Сын Божий, а тем самым бог; точно так же это не вредит ему ив человеческой природе.
Это инобытие есть вечно снимающее себя, вечно полагающее себя и вечно себя снимающее, и это самополагание и снятие инобытия есть любовь, дух. Зло, одна сторона, абстрактно определено как только другое, конечное, отрицательное, и бог как добро, истинное поставлен на другую сторону. Но это другое, отрицательное, содержит в самом себе также утверждение; в конечном бытии должно быть осознано то, что в нем содержится принцип утверждения, что в этом принципе утверждения заключен принцип тождества с другой стороной: подобно тому как бог в качестве истинного есть не только абстрактное тождество с самим собой, но есть другое: отрицание, полагание себя другим есть его собственное существенное определение, собственное определение духа.
Возможность примирения состоит только в том, что сознается в себе сущее единство божественной и человеческой природы; это - необходимая основа. Таким образом, человек может сознавать себя принятым в бога, поскольку бог не есть для него нечто чуждое, он относится к нему не как внешняя акциденция, а принят в бога по своей сущности, по своей свободе и субъективности; но это возможно лишь постольку, поскольку в самом боге есть эта субъективность человеческой природы.
Это в-себе-бытие должно быть осознано бесконечной болью как в себе сущее единство божественной и человеческой природы, но только согласно в-себе-бытию, субстанциальности, так что эта конечность, слабость, это инобытие не вредит субстанциальному единству обоих бога и человека.
Единство божественной и человеческой природы, человек в своей всеобщности есть мысль человека и в себе и для себя сущая идея абсолютного духа. Эта идея и объективность бога реальна сама по себе уже в том процессе, в котором снимается инобытие, а именно во всех людях непосредственно: "Из кубка всего царства духов пенится для него бесконечность" (102). Боль, которую конечное испытывает в этом своем снятии, перестает быть болью, так как благодаря этому оно возвышается до момента в процессе божественного. "Не для того ль нас мучит эта боль, чтобы умножить нашу радость?" (103) Однако здесь, на этой точке зрения, речь идет не о мысли человека. Нельзя также остаться при определении единичности вообще, которая сама опять-таки всеобща и пребывает в абстрактном мышлении как таковом.
YY) Если человеку должно быть дано сознание единства божественной и человеческой природы, сознание этого определения человека как человека вообще, другими словами, если это познание должно целиком проникнуть в сознание его конечности, как луч вечного света, проясняющегося ему в конечном, то это сознание должно возникнуть у него как человека вообще, то есть, не будучи обусловленным особенным образованием должно появиться у него как непосредственного человека, и оно должно быть всеобщим для непосредственного сознания.
Сознание абсолютной идеи, которую мы имеем в мышлении, должно, следовательно, возникать не для точки зрения философской спекуляции, спекулятивного мышления, а в форме достоверности для людей вообще; не так, чтобы они мыслили, усматривали и познавали необходимость этой идеи, - речь идет о том, чтобы она была для них достоверной, то есть чтобы эта идея, единство божественной и человеческой природы, стала достоверностью, чтобы она обрела для них форму непосредственного чувственного созерцания, внешнего наличного бытия, короче, чтобы эта идея предстала как видимая и воспринимаемая в мире. Таким образом, это единство должно быть дано сознанию в совершенно временном, совершенно обычном явлении действительности, в одном этом человеке, в "этом", который в то же время сознавался бы как божественная идея, не только как высшая сущность вообще, но как высшая, абсолютная идея, как Сын Божий.
Божественная и человеческая природа в одном - это жесткое, трудно постигаемое выражение; но надо забыть о представлении, которое с ним связывают; при этом следует мыслить духовную сущность. В единстве божественной и человеческой природы исчезло все, что принадлежит внешней партикулярности, исчезло конечное. Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит, в том, что человек выступает для него как бог, а бог - как человек. Это субстанциальное единство есть в-себе[-бытие] человека; но, поскольку это в-себе[-бытие] есть для человека, оно находится по ту сторону непосредственного сознания, обычного сознания и знания; поэтому оно должно стоять по ту сторону субъективного сознания, которое ведет себя как обычное сознание и определено как таковое.
В этом причина того, что человек, в котором явлено единство божественной и человеческой природы, должен выступать для других как отдельный, исключающий остальных человек, не как все они, отдельные, а [как] Один, от которого они отделены, отличены, который уже выступает не как в-себе[-бытие], находящееся по ту сторону, а как единичность на почве достоверности.
Речь идет об этой достоверности и созерцании, а не только о некотором божественном учителе, и уж подавно не только об учителе морали, но также и не просто об учителе, возвестившем эту идею; речь идет не о представлении и убеждении, а о непосредственном присутствии и достоверности божественного, ибо непосредственная достоверность присутствия есть бесконечная форма и образ, каким является "есть" для естественного сознания. Это "есть" стирает всякий след опосредствования, оно -последняя вершина, последняя световая точка, которая привносится. Всякому опосредствованию через чувства, представление, основания недостает этого "есть", и оно возвращается только в философском познании посредством понятий, в элементе всеобщности.
Божественное не может быть постигнуто только как всеобщая мысль или как нечто внутреннее, только в-себесущее; объективацию божественного нельзя понимать лишь как такую, которая есть во всех людях, - в этом случае она рассматривается- лишь как множественность духовного вообще, и в ней не содержится развитие, происходящее б самом абсолютном духе, которое должно продолжаться вплоть до формы "есть", до непосредственности.
Единый иудейской религии дан в мысли, а не в созерцании, именно поэтому он не стал духом. Завершение до духа означает именно субъективность, которая бесконечно полагает себя в нечто внешнее и возвращается к себе из абсолютной противоположности, из явления, доведенного до самой крайней формы.
Принцип индивидуальности присутствовал, правда, уже в греческом идеале, но здесь недоставало именно этой в себе и для себя всеобщей бесконечности; всеобщее, положенное в качестве всеобщего, налицо только в субъективности сознания, только она есть бесконечное Движение в себе, в котором растворена всякая определённость наличного бытия и которое в то же время воплощено в самом конечном наличном бытии.
Тот индивидуум, который для других есть явление идеи, предстает теперь как этот единственный, не как несколько, ибо в нескольких [индивидуумах] божественность становится абстракцией. Несколько - это дурной избыток рефлексии; избыток, потому что это противно понятию индивидуальной субъективности. "Однажды" в понятии означает "всегда", и субъект должен без выбора обращаться к одной субъективности. В вечной идее есть только один Сын, таким образом, абсолютная идея проявляется только в одном, исключающем других. Это завершение реальности до непосредственной единичности есть прекраснейшая точка христианской религии, и абсолютное просветление конечности становится в ней созерцанием.
Это предназначение, что бог становится человеком для того, чтобы конечный дух осознал бога в самом конечном, есть труднейший момент в религии. Согласно обычному представлению, которое мы находим особенно у древних, дух, душа низвергнута в этот мир как чужеродный ей: обитание в теле и замыкание в индивидуальности есть унижение духа. Здесь заключено определение неистинности одной только материальной стороны, непосредственного существования. Но с другой стороны, определение непосредственного существования вместе с тем является и существенным, является последним заострением духа в его субъективности. У человека духовные интересы, он духовно активен, он может ощущать препятствие этой своей деятельности в том, что чувствует себя в физической зависимости от необходимости заботиться о своем пропитании и т. д., он изменяет своим духовным интересам благодаря связанности природой. Однако момент непосредственного существования содержится в самом духе. Это - определение духа развиться до этого момента. Природность - не просто внешняя необходимость, но дух как субъект в своем бесконечном отношении к самому себе имеет в себе определение непосредственности. Поскольку человеку должно открыться, какова природа духа, природа бога должна раскрыться ему в полном развитии идеи, в ней тоже должна быть налицо эта форма, а это и есть форма конечности. Божественное должно явиться в форме непосредственности. Это непосредственное присутствие есть лишь присутствие духовного в духовном, образе, который является человеческим образом. Ни в каком другом образе это явление не будет истинным, как, например, явление бога в виде огненного куста и т. п. Бог выступает как единичная личность, с ее непосредственностью связана вся физическая нужда.
В индуистском пантеизме имеет место бесчисленное множество воплощений, так как субъективность, человеческое бытие есть лишь акцидентальная форма, в боге она лишь маска, которую принимает субстанция и которую она случайным образом меняет. Но бог как дух содержит в себе момент субъективности, единичности; его проявление поэтому также может быть только чем-то единичным, происходящим лишь однажды.
Христос Назван в церкви богочеловеком - это невероятное соединение полностью противоречит рассудку; но в нем человеком было осознано и стало достоверностью единство божественной и человеческой природы, было осознано, что инобытие, или, как это еще называют, конечность, слабость, ветхость человеческой природы, не является несовместимой с этим единством, подобно тому как в вечной идее инобытие не наносит никакого ущерба единству, каковое есть бог.
Таково то невероятное, необходимость чего мы видели.
Тем самым положено, что божественная и человеческая природа в себе не являются различными. Бог принял человеческий образ. Истина в том, что есть только один разум, один дух, что дух, как конечный, не имеет истинного существования.
Показана существенность образа явления. Так как это - явление бога, то оно существенно для общины.
Явление есть бытие для другого, это другое есть община.
Это историческое явление может, однако, рассматриваться двояким образом. Во-первых, оно может рассматриваться как человек в соответствии с его внешним положением, как он выступает в качестве обычного человека для иррелигиозного рассмотрения. И во-вторых, сообразно рассмотрению в духе и духом, проникающим в его истину, потому что он несет в себе бесконечное раздвоение, эту боль, которая хочет истины, он есть потребность в истине и должен и хочет иметь достоверность истины. Таково истинное рассмотрение в религии. Эти две стороны здесь следует различать, а именно непосредственное рассмотрение и рассмотрение посредством веры.
Посредством веры этот индивидуум осознается как обладающий божественной природой, благодаря чему снимается потусторонность бога. Если Христа рассматривают так же, как Сократа, то его рассматривают как обычного человека, подобно тому как магометане рассматривают Христа как посланника бога, как и все великие люди в общем смысле суть посланники, вестники бога. Если о Христе говорят, что он учитель человечества, мученик истины, и не более того, то при этом не стоят на христианской точке зрения, не стоят на точке зрения истинной религии.
Одна сторона - это человеческая сторона, явление Христа как явление живого человека. Непосредственный человек выступает во всей своей внешней случайности, во всех временных отношениях и условиях: он рождается, в качестве человека имеет такие же потребности, как и все другие люди, только что не впадает в разврат, не покорствует страстям, особенным склонностям, как другие, не входит в особенные интересы мирской жизни, при которых тоже может иметь место честность и наставничество, он живет только для истины, для возвещения истины, его деятельность состоит лишь в том, чтобы пробудить высшее сознание человека.
К этой человеческой стороне принадлежит, следовательно, прежде всего учение Христа. Вопрос в том, каким может быть это учение, каково оно? Первое учение не может быть таким, каким впоследствии становится учение в церкви; оно должно иметь особенности, которые в церкви необходимо получают отчасти некоторое другое определение, отчасти остаются в стороне. Учение Христа как таковое непосредственно не может быть христианской догматикой, не может быть учением церкви. Если учреждена община, царство божие достигло своей действительности, своего наличного бытия, это учение не может уже иметь то же самое определение, как до того.
Основное содержание этого учения может быть только всеобщим, абстрактным. Если нечто новое, новый мир, новая религия, новое понятие бога должны быть даны в мире представления, то первое выступает как всеобщая почва, а второй - как особенное, определенное, конкретное. Мир представления, поскольку он мыслит, мыслит лишь абстрактно, мыслит лишь всеобщее; только постигающий дух в состоянии, исходя из всеобщего, познать особенное, в состоянии позволить возникнуть этому особенному самому через себя из понятия; для представления почва всеобщей мысли, с одной стороны, обособление и развитие - с другой, оказывается разорванной. Следовательно, эта всеобщая почва может быть создана с помощью учения для истинного понятия бога.
Поскольку речь идет о новом сознании человека, о новой религии, то это - сознание абсолютного примирения; этим обусловлены новый мир, новая религия, новая действительность, другое состояние мира, ибо внешнее наличное бытие, существование имеет своим субстанциальным началом религию.
Такова отрицательная, полемическая сторона, направленная против существования этой внешности в сознании и вере людей. Новая религия выражает себя как новое сознание - сознание примирения человека с богом. Это примирение как состояние выражено в понятии царства божьего, в понятии вечного как родины духа, как той действительности, где царит бог; им примирены духи и сердца; бог, таким образом, воцарился. Такова всеобщая: почва.
Это царство божие; новая религия содержит, следовательно, в себе определение отрицания по отношению к налично существующему; это революционная сторона учения, которая отчасти отбрасывает все существующее, отчасти же уничтожает, опрокидывает его. Все земные, мирские вещи упраздняются как лишенные ценности. Изменяется то, что было раньше; привычные отношения, состояние религии, мира не может оставаться прежним; речь идет о том, чтобы человека, обретшего сознание примирения, вывести из прежнего состояния, чтобы абстрагироваться от наличной действительности.
Эта новая религия сама еще концентрирована, существует еще не в качестве общины, а в энергии, составляющей единственный интерес человека, который должен сражаться, бороться за сохранение своей религии, потому что она еще не находится в согласии с мирским состоянием, еще не связана с мирским сознанием.
Итак, в момент своего появления новая религия полемична, она требует удаления от конечных вещей, возвышения к некоторой бесконечной энергии, в которой нужно держаться всеобщего и оставаться равнодушным ко всем Другим узам; все, что прежде было нравственным, правильным, все другие узы должны быть расторгнуты. "Кто Матерь моя и кто братья мои?" и т. д. "Предоставь мертвым погребать своих мертвецов"; "Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для. Царствия Божия". "Не мир пришел Я принести, но меч".
Мы видим здесь полемику с нравственными отношениями. "Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне"; "Пойди, продай имение твое и раздай нищим".
Все отношения, основанные на собственности, исчезают; между тем они опять-таки снимают сами себя; если все раздается бедным, то бедных нет. Все это - учения, определения, относящиеся к первому появлению новой религии, когда она составляет единственный интерес и человек еще опасается ее утратить и где она как учение обращается к людям, с которыми мир покончил и которые покончили с миром. Одна сторона - это такое отречение; этот отказ, пренебрежение всяким существенным интересом и нравственными узами является в концентрированном проявлении истины существенным определением, которое впоследствии, когда истина обретает прочное существование, отчасти теряет свое значение. И если это начало страдания относится к внешнему миру лишь со смиренным терпением и покорностью, жертвенно, то со временем, когда оно усиливается, его внутренняя энергия направляется вовне с той же страстной жестокостью.
Дальнейшее в утвердительном [отношении] - это возвещение царства божьего: человек должен войти в него как в царство любви к богу, так, чтобы непосредственно броситься в эту истину. Это высказано с полнейшей, неслыханнейшей откровенностью, например, в начале нагорной проповеди: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят". Это величайшее из всего, что когда-либо высказывалось, оно представляет собой последнее средоточие, снимающее все предрассудки, всю несвободу человека. Бесконечно важно то, что благодаря лютеровскому переводу Библии народ получил народную книгу, в которой душа, дух может обрести внутренний строй наивысшим, бесконечным образом; в католических странах в этом испытывается большой недостаток. Там Библия не является средством салютения от всякого духовного рабства.
Для того чтобы такое возвышение совершилось в человеке, не нужно никакого опосредствования, о нем не сказано, а тем самым сказано о непосредственном бытии, о непосредственном вступлении в истину, в царство божье. Человек должен принадлежать интеллектуальному духовному миру, царству божьему, и ценность здесь имеет только убеждение, но не абстрактное убеждение, не то или иное мнение, но абсолютное убеждение, имеющее свою основу в царстве божием. Тем самым впервые выступила бесконечная ценность внутреннего мира.
Это проповедуется вдохновенным языком, таким проникновенным тоном, который потрясает душу и, извлекая ее из тела, подобно психагогу Гермесу, ведет из временного мира к ее вечной родине: "Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его".
В этом возвышении и полном абстрагировании от того, что представляется миру великим, чувствуется печаль Иисуса по поводу развращенности его народа и людей вообще. Иисус выступил в то время, когда еврейский народ из-за опасности, какой до сих пор подвергалась и продолжала подвергаться его религия, тем упорнее держался за нее и в то же время должен был отчаиваться в реальности, так как пришел в соприкосновение со всеобщностью человечества, которое он уже не мог не признать, но которое само было совершенно бездуховным; короче говоря, он выступил в период растерянности всего народа: "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам".
Это субстанциальное, это всеобщее божественное небо внутреннего при болев определенной рефлексии ведет к моральным заповедям, которые представляют собой применение этого всеобщего к особенным отношениям и ситуациям. Но эти заповеди отчасти сами относятся только к ограниченным сферам, отчасти же для ступени, на которой речь идет об абсолютной истине, они либо не представляют собой чего-то выдающегося, либо уже содержатся в других религиях, в том числе и в иудейской. Эти заповеди подытожены в их центральном пункте - в заповеди любви, которая имеет целью не право, а благо другого, следовательно, является отношением к его особенности: "Люби ближнего твоего, как самого себя". Понятая в абстрактном, более широком смысле, как любовь к людям вообще, эта заповедь говорит о любви ко всем людям. Но тем самым она превращается в абстракцию.
Люди, которых можно любить и по отношению к которым любовь является деятельной, - это некоторые особенные: сердце, желающее вместить в себя все человечество, расширяясь и растягиваясь, превращается в представление, становится противоположностью действительной любви.
Любовь, как ее понимает Христос, - это прежде всего моральная любовь к ближнему в тех особенных отношениях, в которых человек к своему ближнему находится; но в первую очередь любовь должна быть отношением учеников и последователей Христа, их союзом, в котором они суть одно. И здесь ее следует понимать не так, что у каждого должны быть свои особенные дела, интересы и жизненные отношения и наряду с этим он должен еще и любить, но в выделяющем, абстрагирующем смысле любовь должна быть центром, в котором они живут, должна быть их делом. Они должны любить друг друга, и больше ничего, а поэтому не должны больше иметь никакой особенной цели - будь то семья или политическая цель - и должны любить не ради этих особенных целей. Любовь воплощается в абстрактной личности и в ее тождестве в рамках одного сознания, в котором нет больше места для особенных целей. Следовательно, здесь нет никакой иной объективной цели, кроме самой любви. Тогда эта независимая и ставшая средоточием любовь становится в конце концов самой высшей божественной любовью.
Но сначала и эта любовь как таковая еще не имеет никакой объективной цели, полемически направлена против существующего, особенно против иудейской действительности. Все поступки, предписанные законом, которым люди обычно придают важное значение, но которые лишены любви, объявляются мертвым деянием, и Христос исцеляет даже в субботу.
В это учение входит также и этот момент, эта определенность; поскольку это требование высказывается так непосредственно: "Ищите Царства Божия, рождайтесь в истине", постольку оно выступает как выраженное субъективно и постольку принимается во внимание личность.
Сообразно этому отношению Христос говорит не только как учитель, исходящий из своего субъективного понимания, осознающий свою деятельность, но как пророк; в соответствии с требованием непосредственности он говорит это непосредственно от имени бога, его устами это говорит бог.
Стремление обрести жизнь духа в истине без опосредствования пророк выражает таким образом, что его устами говорит бог. Речь идет об абсолютной, божественной, в себе и для себя сущей истине; высказывание и воление в себе и для себя сущей истины и осуществление этого высказывания выражаются как деятельность бога, выступают у Христа как сознание своего реального единства с божественной волей, своего согласия с ней. В этом возвышении своего духа и в уверенности в своем тождестве с богом Христос говорит: "Женщина, прощаются тебе грехи". Тут его устами говорит необычайное величие, которое может превратить все совершенное в несовершенное и свидетельствует, что это произошло.
Но в форме этого свидетельства основной акцент ставится на том, что говорящий это в то же время существенно человек, сын человеческий, в котором это свидетельство, это претворение в жизнь в себе и для себя сущего, это действие бога существенно как совершающееся в человеке, не как нечто сверхчеловеческое, а как нечто принимающее образ внешнего откровения; существенно, что .это божественное присутствие в сущности тождественно с человеческим.
Христос называет себя Сыном Божьим и сыном человеческим; это следует принимать в прямом смысле слова.
Арабы представляются друг другу как сыновья определенного племени; Христос принадлежит человеческому роду - это его племя. Христос также сын божий; истинный смысл этого выражения, истину идеи того, чем Христос был для своей общины, и высшую идею истины, которая воплотилась для его общины, можно истолковать также и следующим образом: все дети человеческие суть дети божьи или должны сделать себя божьими детьми и т. п.
Но так как учение Христа само по себе касается представления, внутреннего чувства и души, оно дополняется изображением божественной идеи в его жизни и судьбе, Царство божие как содержание учения вначале есть еще представленная, всеобщая идея, но благодаря этому индивидууму она входит в действительность, так что те, кому предназначено достичь царства божьего, могут достичь его только благодаря этому одному индивидууму.
Речь идет об этой достоверности и созерцании, а не только о некотором божественном учителе, и уж подавно не только об учителе морали, но также и не просто об учителе, возвестившем эту идею; речь идет не о представлении и убеждении, а о непосредственном присутствии и достоверности божественного, ибо непосредственная достоверность присутствия есть бесконечная форма и образ, каким является "есть" для естественного сознания. Это "есть" стирает всякий след опосредствования, оно -последняя вершина, последняя световая точка, которая привносится. Всякому опосредствованию через чувства, представление, основания недостает этого "есть", и оно возвращается только в философском познании посредством понятий, в элементе всеобщности.
Божественное не может быть постигнуто только как всеобщая мысль или как нечто внутреннее, только в-себесущее; объективацию божественного нельзя понимать лишь как такую, которая есть во всех людях, - в этом случае она рассматривается- лишь как множественность духовного вообще, и в ней не содержится развитие, происходящее б самом абсолютном духе, которое должно продолжаться вплоть до формы "есть", до непосредственности.
Единый иудейской религии дан в мысли, а не в созерцании, именно поэтому он не стал духом. Завершение до духа означает именно субъективность, которая бесконечно полагает себя в нечто внешнее и возвращается к себе из абсолютной противоположности, из явления, доведенного до самой крайней формы.
Принцип индивидуальности присутствовал, правда, уже в греческом идеале, но здесь недоставало именно этой в себе и для себя всеобщей бесконечности; всеобщее, положенное в качестве всеобщего, налицо только в субъективности сознания, только она есть бесконечное Движение в себе, в котором растворена всякая определённость наличного бытия и которое в то же время воплощено в самом конечном наличном бытии.
Тот индивидуум, который для других есть явление идеи, предстает теперь как этот единственный, не как несколько, ибо в нескольких [индивидуумах] божественность становится абстракцией. Несколько - это дурной избыток рефлексии; избыток, потому что это противно понятию индивидуальной субъективности. "Однажды" в понятии означает "всегда", и субъект должен без выбора обращаться к одной субъективности. В вечной идее есть только один Сын, таким образом, абсолютная идея проявляется только в одном, исключающем других. Это завершение реальности до непосредственной единичности есть прекраснейшая точка христианской религии, и абсолютное просветление конечности становится в ней созерцанием.
Это предназначение, что бог становится человеком для того, чтобы конечный дух осознал бога в самом конечном, есть труднейший момент в религии. Согласно обычному представлению, которое мы находим особенно у древних, дух, душа низвергнута в этот мир как чужеродный ей: обитание в теле и замыкание в индивидуальности есть унижение духа. Здесь заключено определение неистинности одной только материальной стороны, непосредственного существования. Но с другой стороны, определение непосредственного существования вместе с тем является и существенным, является последним заострением духа в его субъективности. У человека духовные интересы, он духовно активен, он может ощущать препятствие этой своей деятельности в том, что чувствует себя в физической зависимости от необходимости заботиться о своем пропитании и т. д., он изменяет своим духовным интересам благодаря связанности природой. Однако момент непосредственного существования содержится в самом духе. Это - определение духа развиться до этого момента. Природность - не просто внешняя необходимость, но дух как субъект в своем бесконечном отношении к самому себе имеет в себе определение непосредственности. Поскольку человеку должно открыться, какова природа духа, природа бога должна раскрыться ему в полном развитии идеи, в ней тоже должна быть налицо эта форма, а это и есть форма конечности. Божественное должно явиться в форме непосредственности. Это непосредственное присутствие есть лишь присутствие духовного в духовном, образе, который является человеческим образом. Ни в каком другом образе это явление не будет истинным, как, например, явление бога в виде огненного куста и т. п. Бог выступает как единичная личность, с ее непосредственностью связана вся физическая нужда.
В индуистском пантеизме имеет место бесчисленное множество воплощений, так как субъективность, человеческое бытие есть лишь акцидентальная форма, в боге она лишь маска, которую принимает субстанция и которую она случайным образом меняет. Но бог как дух содержит в себе момент субъективности, единичности; его проявление поэтому также может быть только чем-то единичным, происходящим лишь однажды.
Христос Назван в церкви богочеловеком - это невероятное соединение полностью противоречит рассудку; но в нем человеком было осознано и стало достоверностью единство божественной и человеческой природы, было осознано, что инобытие, или, как это еще называют, конечность, слабость, ветхость человеческой природы, не является несовместимой с этим единством, подобно тому как в вечной идее инобытие не наносит никакого ущерба единству, каковое есть бог.
Таково то невероятное, необходимость чего мы видели.
Тем самым положено, что божественная и человеческая природа в себе не являются различными. Бог принял человеческий образ. Истина в том, что есть только один разум, один дух, что дух, как конечный, не имеет истинного существования.
Показана существенность образа явления. Так как это - явление бога, то оно существенно для общины.
Явление есть бытие для другого, это другое есть община.
Это историческое явление может, однако, рассматриваться двояким образом. Во-первых, оно может рассматриваться как человек в соответствии с его внешним положением, как он выступает в качестве обычного человека для иррелигиозного рассмотрения. И во-вторых, сообразно рассмотрению в духе и духом, проникающим в его истину, потому что он несет в себе бесконечное раздвоение, эту боль, которая хочет истины, он есть потребность в истине и должен и хочет иметь достоверность истины. Таково истинное рассмотрение в религии. Эти две стороны здесь следует различать, а именно непосредственное рассмотрение и рассмотрение посредством веры.
Посредством веры этот индивидуум осознается как обладающий божественной природой, благодаря чему снимается потусторонность бога. Если Христа рассматривают так же, как Сократа, то его рассматривают как обычного человека, подобно тому как магометане рассматривают Христа как посланника бога, как и все великие люди в общем смысле суть посланники, вестники бога. Если о Христе говорят, что он учитель человечества, мученик истины, и не более того, то при этом не стоят на христианской точке зрения, не стоят на точке зрения истинной религии.
Одна сторона - это человеческая сторона, явление Христа как явление живого человека. Непосредственный человек выступает во всей своей внешней случайности, во всех временных отношениях и условиях: он рождается, в качестве человека имеет такие же потребности, как и все другие люди, только что не впадает в разврат, не покорствует страстям, особенным склонностям, как другие, не входит в особенные интересы мирской жизни, при которых тоже может иметь место честность и наставничество, он живет только для истины, для возвещения истины, его деятельность состоит лишь в том, чтобы пробудить высшее сознание человека.
К этой человеческой стороне принадлежит, следовательно, прежде всего учение Христа. Вопрос в том, каким может быть это учение, каково оно? Первое учение не может быть таким, каким впоследствии становится учение в церкви; оно должно иметь особенности, которые в церкви необходимо получают отчасти некоторое другое определение, отчасти остаются в стороне. Учение Христа как таковое непосредственно не может быть христианской догматикой, не может быть учением церкви. Если учреждена община, царство божие достигло своей действительности, своего наличного бытия, это учение не может уже иметь то же самое определение, как до того.
Основное содержание этого учения может быть только всеобщим, абстрактным. Если нечто новое, новый мир, новая религия, новое понятие бога должны быть даны в мире представления, то первое выступает как всеобщая почва, а второй - как особенное, определенное, конкретное. Мир представления, поскольку он мыслит, мыслит лишь абстрактно, мыслит лишь всеобщее; только постигающий дух в состоянии, исходя из всеобщего, познать особенное, в состоянии позволить возникнуть этому особенному самому через себя из понятия; для представления почва всеобщей мысли, с одной стороны, обособление и развитие - с другой, оказывается разорванной. Следовательно, эта всеобщая почва может быть создана с помощью учения для истинного понятия бога.
Поскольку речь идет о новом сознании человека, о новой религии, то это - сознание абсолютного примирения; этим обусловлены новый мир, новая религия, новая действительность, другое состояние мира, ибо внешнее наличное бытие, существование имеет своим субстанциальным началом религию.
Такова отрицательная, полемическая сторона, направленная против существования этой внешности в сознании и вере людей. Новая религия выражает себя как новое сознание - сознание примирения человека с богом. Это примирение как состояние выражено в понятии царства божьего, в понятии вечного как родины духа, как той действительности, где царит бог; им примирены духи и сердца; бог, таким образом, воцарился. Такова всеобщая: почва.
Это царство божие; новая религия содержит, следовательно, в себе определение отрицания по отношению к налично существующему; это революционная сторона учения, которая отчасти отбрасывает все существующее, отчасти же уничтожает, опрокидывает его. Все земные, мирские вещи упраздняются как лишенные ценности. Изменяется то, что было раньше; привычные отношения, состояние религии, мира не может оставаться прежним; речь идет о том, чтобы человека, обретшего сознание примирения, вывести из прежнего состояния, чтобы абстрагироваться от наличной действительности.
Эта новая религия сама еще концентрирована, существует еще не в качестве общины, а в энергии, составляющей единственный интерес человека, который должен сражаться, бороться за сохранение своей религии, потому что она еще не находится в согласии с мирским состоянием, еще не связана с мирским сознанием.
Итак, в момент своего появления новая религия полемична, она требует удаления от конечных вещей, возвышения к некоторой бесконечной энергии, в которой нужно держаться всеобщего и оставаться равнодушным ко всем Другим узам; все, что прежде было нравственным, правильным, все другие узы должны быть расторгнуты. "Кто Матерь моя и кто братья мои?" и т. д. "Предоставь мертвым погребать своих мертвецов"; "Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для. Царствия Божия". "Не мир пришел Я принести, но меч".
Мы видим здесь полемику с нравственными отношениями. "Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне"; "Пойди, продай имение твое и раздай нищим".
Все отношения, основанные на собственности, исчезают; между тем они опять-таки снимают сами себя; если все раздается бедным, то бедных нет. Все это - учения, определения, относящиеся к первому появлению новой религии, когда она составляет единственный интерес и человек еще опасается ее утратить и где она как учение обращается к людям, с которыми мир покончил и которые покончили с миром. Одна сторона - это такое отречение; этот отказ, пренебрежение всяким существенным интересом и нравственными узами является в концентрированном проявлении истины существенным определением, которое впоследствии, когда истина обретает прочное существование, отчасти теряет свое значение. И если это начало страдания относится к внешнему миру лишь со смиренным терпением и покорностью, жертвенно, то со временем, когда оно усиливается, его внутренняя энергия направляется вовне с той же страстной жестокостью.
Дальнейшее в утвердительном [отношении] - это возвещение царства божьего: человек должен войти в него как в царство любви к богу, так, чтобы непосредственно броситься в эту истину. Это высказано с полнейшей, неслыханнейшей откровенностью, например, в начале нагорной проповеди: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят". Это величайшее из всего, что когда-либо высказывалось, оно представляет собой последнее средоточие, снимающее все предрассудки, всю несвободу человека. Бесконечно важно то, что благодаря лютеровскому переводу Библии народ получил народную книгу, в которой душа, дух может обрести внутренний строй наивысшим, бесконечным образом; в католических странах в этом испытывается большой недостаток. Там Библия не является средством салютения от всякого духовного рабства.
Для того чтобы такое возвышение совершилось в человеке, не нужно никакого опосредствования, о нем не сказано, а тем самым сказано о непосредственном бытии, о непосредственном вступлении в истину, в царство божье. Человек должен принадлежать интеллектуальному духовному миру, царству божьему, и ценность здесь имеет только убеждение, но не абстрактное убеждение, не то или иное мнение, но абсолютное убеждение, имеющее свою основу в царстве божием. Тем самым впервые выступила бесконечная ценность внутреннего мира.
Это проповедуется вдохновенным языком, таким проникновенным тоном, который потрясает душу и, извлекая ее из тела, подобно психагогу Гермесу, ведет из временного мира к ее вечной родине: "Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его".
В этом возвышении и полном абстрагировании от того, что представляется миру великим, чувствуется печаль Иисуса по поводу развращенности его народа и людей вообще. Иисус выступил в то время, когда еврейский народ из-за опасности, какой до сих пор подвергалась и продолжала подвергаться его религия, тем упорнее держался за нее и в то же время должен был отчаиваться в реальности, так как пришел в соприкосновение со всеобщностью человечества, которое он уже не мог не признать, но которое само было совершенно бездуховным; короче говоря, он выступил в период растерянности всего народа: "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам".
Это субстанциальное, это всеобщее божественное небо внутреннего при болев определенной рефлексии ведет к моральным заповедям, которые представляют собой применение этого всеобщего к особенным отношениям и ситуациям. Но эти заповеди отчасти сами относятся только к ограниченным сферам, отчасти же для ступени, на которой речь идет об абсолютной истине, они либо не представляют собой чего-то выдающегося, либо уже содержатся в других религиях, в том числе и в иудейской. Эти заповеди подытожены в их центральном пункте - в заповеди любви, которая имеет целью не право, а благо другого, следовательно, является отношением к его особенности: "Люби ближнего твоего, как самого себя". Понятая в абстрактном, более широком смысле, как любовь к людям вообще, эта заповедь говорит о любви ко всем людям. Но тем самым она превращается в абстракцию.
Люди, которых можно любить и по отношению к которым любовь является деятельной, - это некоторые особенные: сердце, желающее вместить в себя все человечество, расширяясь и растягиваясь, превращается в представление, становится противоположностью действительной любви.
Любовь, как ее понимает Христос, - это прежде всего моральная любовь к ближнему в тех особенных отношениях, в которых человек к своему ближнему находится; но в первую очередь любовь должна быть отношением учеников и последователей Христа, их союзом, в котором они суть одно. И здесь ее следует понимать не так, что у каждого должны быть свои особенные дела, интересы и жизненные отношения и наряду с этим он должен еще и любить, но в выделяющем, абстрагирующем смысле любовь должна быть центром, в котором они живут, должна быть их делом. Они должны любить друг друга, и больше ничего, а поэтому не должны больше иметь никакой особенной цели - будь то семья или политическая цель - и должны любить не ради этих особенных целей. Любовь воплощается в абстрактной личности и в ее тождестве в рамках одного сознания, в котором нет больше места для особенных целей. Следовательно, здесь нет никакой иной объективной цели, кроме самой любви. Тогда эта независимая и ставшая средоточием любовь становится в конце концов самой высшей божественной любовью.
Но сначала и эта любовь как таковая еще не имеет никакой объективной цели, полемически направлена против существующего, особенно против иудейской действительности. Все поступки, предписанные законом, которым люди обычно придают важное значение, но которые лишены любви, объявляются мертвым деянием, и Христос исцеляет даже в субботу.
В это учение входит также и этот момент, эта определенность; поскольку это требование высказывается так непосредственно: "Ищите Царства Божия, рождайтесь в истине", постольку оно выступает как выраженное субъективно и постольку принимается во внимание личность.
Сообразно этому отношению Христос говорит не только как учитель, исходящий из своего субъективного понимания, осознающий свою деятельность, но как пророк; в соответствии с требованием непосредственности он говорит это непосредственно от имени бога, его устами это говорит бог.
Стремление обрести жизнь духа в истине без опосредствования пророк выражает таким образом, что его устами говорит бог. Речь идет об абсолютной, божественной, в себе и для себя сущей истине; высказывание и воление в себе и для себя сущей истины и осуществление этого высказывания выражаются как деятельность бога, выступают у Христа как сознание своего реального единства с божественной волей, своего согласия с ней. В этом возвышении своего духа и в уверенности в своем тождестве с богом Христос говорит: "Женщина, прощаются тебе грехи". Тут его устами говорит необычайное величие, которое может превратить все совершенное в несовершенное и свидетельствует, что это произошло.
Но в форме этого свидетельства основной акцент ставится на том, что говорящий это в то же время существенно человек, сын человеческий, в котором это свидетельство, это претворение в жизнь в себе и для себя сущего, это действие бога существенно как совершающееся в человеке, не как нечто сверхчеловеческое, а как нечто принимающее образ внешнего откровения; существенно, что .это божественное присутствие в сущности тождественно с человеческим.
Христос называет себя Сыном Божьим и сыном человеческим; это следует принимать в прямом смысле слова.
Арабы представляются друг другу как сыновья определенного племени; Христос принадлежит человеческому роду - это его племя. Христос также сын божий; истинный смысл этого выражения, истину идеи того, чем Христос был для своей общины, и высшую идею истины, которая воплотилась для его общины, можно истолковать также и следующим образом: все дети человеческие суть дети божьи или должны сделать себя божьими детьми и т. п.
Но так как учение Христа само по себе касается представления, внутреннего чувства и души, оно дополняется изображением божественной идеи в его жизни и судьбе, Царство божие как содержание учения вначале есть еще представленная, всеобщая идея, но благодаря этому индивидууму она входит в действительность, так что те, кому предназначено достичь царства божьего, могут достичь его только благодаря этому одному индивидууму.
Первым является прежде всего абстрактное соответствие деятельности, действия и страдания учителя его собственному учению, то, что его жизнь полностью посвящена его учению, что он не испугался смерти и скрепил свою веру печатью смерти. То, что Христос стал мучеником истины, тесно связано с его деятельностью. Поскольку учреждение царства божьего вступает в прямое противоречие с существующим государством, основанным на другой религии, судьба, выраженная человечески, стать мучеником истины - тесно связана с таким поведением.
Таковы основные моменты человеческого явления Христа. Этот учитель собрал вокруг себя друзей. Поскольку учение Христа было революционным, он был обвинен и казнен; истину своего учения он скрепил своей смертью.
Эту историю в общем принимают также и неверующие; она вполне сходна с историей Сократа, только происходит на иной почве. Сократ тоже привел внутреннее к осознанию, ибо его даймон является не чем иным, как внутренним миром. Он тоже учил, что человек не должен руководствоваться обычным авторитетом, но должен сам вырабатывать свои убеждения и поступать в соответствии с ними. Это сходные индивидуальности и сходные судьбы.
Внутреннее Сократа шло вразрез с религиозной верой его народа, так же как и вразрез с государственным устройством греков, и поэтому Сократ был казнен - он тоже умер за истину. Христос жил среди другого народа, и поэтому его учение носит другую окраску; но царство небесное и чистота сердца здесь бесконечно глубже, чем внутреннее Сократа. Такова внешняя история Христа, представляющая для неверующих то же самое, что для нас - история Сократа.
Однако со смертью Христа начинается обращение сознания. Смерть Христа - это центр, вокруг которого оно вращается. В понимании этой смерти состоит различие между внешним пониманием и верой, то есть рассмотрением духа, исходящим из духа истины, из святого духа.
Согласно проведенному сопоставлению, Христос, подобно Сократу, - человек, учитель, который вел добродетельную жизнь и помог человеку осознать, что есть истина вообще, что должно составлять основу человеческого сознания.
Высшим рассмотрением, однако, является то, согласно коему в Христе открылась божественная природа. Это сознание отражается в приведенных высказываниях, что Сын знает Отца и т. д. Эти высказывания прежде всего имеют известную всеобщность сами по себе, и экзегеза может вовлечь их в сферу всеобщего рассмотрения, но вера постигает их в их истине через истолкование смерти Христа, ибо вера в сущности есть сознание абсолютной истины, сознание того, что есть бог в себе и для себя. Но мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась.
Это рассмотрение только и является религиозным как таковым, где само божественное выступает как существенный момент. В друзьях, знакомых, которые слышали учение, налицо предчувствие, представление, желание нового царства, "нового неба и новой земли", нового мира; эта надежда, эта достоверность, ранив их сердца, поселилась в их сердцах.
Но страдание, смерть Христа сняли человеческое отношение Христа, и в этой смерти содержится как раз то, что составляет переход в религиозное; тут важен смысл, способ понимания этой смерти. С одной стороны, это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие; но в сердцах и душах уже утвердилось убеждение, что речь идет не о моральности вообще, не о мышлении и воле субъекта в себе, исходящего из себя; но интерес здесь составляет бесконечное отношение к богу, к присутствующему богу, достоверность царства божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, - абсолютное отношение к самому богу.
Все другие способы умиротворения являются подчиненными с какой-нибудь стороны, так что отношение к богу остается чем-то потусторонним, чем-то далеким, даже не налично данным. В царстве божием основным определением является присутствие бога, так что живущим в царстве божием предлагается не только любить людей, но осознать, что бог есть любовь.
Тем самым сказано, что бог присутствует, что это должно быть собственным чувством, чувством себя. Этим определением является царство божие, присутствие бога.
К нему принадлежит достоверность божественного присутствия. Поскольку, с одной стороны, это потребность, чувство, субъект, с другой стороны, должен отличать себя от этого, а также должен отличать от себя это присутствие бога, но таким образом, чтобы это присутствие было достоверным, и эта достоверность может здесь выступать только в образе чувственного явления.
Определение субъективности как действительной, выступающей непосредственно и отличной от простой мысли - это и есть сама вечная идея. С другой стороны, это вера, рожденная болью мира и покоящаяся на свидетельстве духа, вера, истолковывающая себе жизнь Христа. Его учение, его чудеса постигаются и понимаются в этом свидетельстве веры. История Христа также рассказана теми, на кого уже излился дух. Чудеса постигаются, и о них повествуется в этом духе, и смерть Христа в этом духе может быть истинно понята таким образом, что в Христе открыл себя бог и было явлено единство божественной и человеческой природы. Смерть тогда есть, так сказать, пробный камень, на котором испытывается вера, поскольку здесь в сущности становится очевидным, как понято явление Христа. Смерть имеет теперь прежде всего тот смысл, что Христос был богочеловеком - богом, имевшим в то же время человеческую природу, включая и саму смерть. Смерть - удел человеческой конечности; таким образом, смерть есть высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности. Христос умер страшной смертью злодея, не только естественной смертью, но позорной смертью на кресте - человеческая природа проявилась в нем в своем крайнем пределе.
В этой смерти следует выделить прежде всего особенное определение, а именно ее полемическую направленность вовне. В ней становится зримым не только принесение в жертву природной воли, но и все своеобразие, все интересы и цели, на которые может направляться природная воля; все величие мира и все, что в нем имеет значение, опускается тем самым в могилу духа. Это революционный элемент, посредством которого миру дан совершенно другой облик. Но в отказе от природной воли вместе с тем просветляется конечное, инобытие. Ведь инобытие помимо непосредственной природности имеет и более широкий охват, и более широкое определение. К наличному бытию субъекта существенно принадлежит то, что он существует также для других; субъект есть не только для себя, но также и в представлении других, и он есть, имеет значимость и является объективным лишь настолько, на сколько он знает себя значимым и значим для других Его значимость есть представление других о нем, и [она] основана на сравнении с тем, что они уважают и что для них имеет значимость некоторого в-себе-бытия.
Поскольку смерть помимо того, что она есть естественная смерть, является также и смертью преступника, позорнейшей смертью на кресте, она заключает в себе не только нечто естественное, но и гражданское бесчестие, мирской позор. Крест просветлен; то, что в представлении выступает как самое низменное, что определено государством как бесчестящее, обращено в наивысшее. Смерть естественна, каждый человек должен умереть. Но поскольку бесчестье превращено в высшую честь, все связи человеческой совместной жизни потрясены в своей основе, порваны и уничтожены. Поскольку крест стал знаменем, а именно знаменем, чье положительное содержание есть в то же время царство божие, гражданская и государственная жизнь лишилась внутренней убежденности в глубочайшей ее основе, и ее субстанциальная основа отнята у нее, так что все здание является уже не действительностью, а пустым явлением, которое вскоре неизбежно рухнет, показав тем самым, что оно и в наличном бытии в себе уже не существует.
Со своей стороны императорская власть опозорила все достойное уважения среди людей. Жизнь каждого индивидуума зависела от произвола императора, ничем не ограниченного ни внутренне, ни внешне. Но и помимо жизни всякая добродетель, достоинство, старость, сословие, род - все было совершенно обесчещено. Раб императора имел после него высшую власть или даже еще большую, чем сам император; сенат растлился в той мере, в какой растлил его император. Таким образом, было втоптано в грязь величие мирской власти, как и всякая добродетель, право, достоинство институтов и отношений, величие всего, что для мира значимо. Таким образом, правитель мира со своей стороны сделал высшее самым презренным и исказил все убеждения до самого основания, так что во внутреннем ничего уже невозможно было противопоставить новой религии, которая со своей стороны самое презренное возвела в высшее, превратила в знамя. Было разрушено все прочное, нравственное, имеющее значение в общем мнении и обладающее властью, и существующему, против которого обратилась новая религия, осталась только совершенно внешняя холодная власть, смерть, которая, конечно, больше не пугала профанированную жизнь, во внутреннем чувствовавшую себя бесконечной.
Теперь, однако, появляется дальнейшее определение.
Бог умер, бог мертв - это самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само отрицание заключено в боге; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего. Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Бог вновь возрождается к жизни, тем самым он обращается в противоположность. Воскресение также существенно принадлежит к вере: после своего воскресения Христос явился только своим друзьям; это не внешняя история для неверующих, но это событие существует только для веры. После воскресения следует прославление Христа, и торжество вознесения одесную Бога [Отца] завершает эту историю, которая в этом сознании есть экспликация самой божественной природы. Если в первой сфере мы постигали бога в чистой мысли, то в этой, второй, сфере сознание начинает с непосредственности для созерцания и для чувственного представления.
Процесс теперь состоит в том, что непосредственная единичность снимается; подобно тому как в первой сфере было покончено с замкнутостью бога, была снята его первая непосредственность - абстрактная всеобщность, согласно которой он есть сущность сущности, здесь снимается абстракция человеческого, непосредственность сущей единичности, и это происходит через смерть. Но смерть Христа есть смерть самой этой смерти, отрицание отрицания. Тот же самый ход и процесс экспликации бога мы имели в царстве Отца, но здесь он выступает постольку, поскольку является предметом сознания, ибо налицо было стремление созерцать божественную природу.
В смерти Христа следует подчеркнуть еще и тот момент, что смерть убил бог, поскольку он возродился из смерти; тем самым конечность, человеческая природа и униженность положены как нечто чуждое в Христе, поскольку он - бог; оказывается, что конечность чужда Христу и принята им от другого; это другое - люди, противостоящие божественному процессу. Христос взял на себя их конечность, конечность во всех ее формах, которая в ее крайней точке есть зло. Эта человеческая природа, которая сама есть момент в божественной жизни, определяется теперь как нечто чуждое, не принадлежащее богу. Но эта конечность в ее для себя-бытии по отношению к богу есть зло, нечто чуждое ему; однако он взял это зло на себя, чтобы убить его своей смертью. Позорная смерть как необычайное объединение этих абсолютных крайних моментов есть в то же время бесконечная любовь.
Бесконечная любовь потому, что бог отождествился с чем-то чуждым ему, чтобы это убить. Таково значение смерти Христа. Считается, что Христос взял на себя грехи мира, примирил бога.
Точно так же как эта смерть есть высшая точка конечности, она вместе с тем есть снятие природной конечности, непосредственного наличного бытия и овнешнения, разрушение границы. Это снятие природного следует понимать в духовном по существу таким образом, что оно есть движение духа, направленное к тому, чтобы постигнуть себя в себе, чтобы умереть для природного, что оно, следовательно, есть абстракция от непосредственной воли и непосредственного сознания, его [духа] погружение-всебя; из этой глубины дух только и получает сам свое определение, свою истинную сущность и свою абсолютную всеобщность. То, что для него значимо, что обладает для него ценностью, он имеет только в этом снятии своего природного бытия и воли. Страдание и боль этой смерти, содержащей элемент примирения духа с собой и с тем, что он есть в себе, - этот отрицательный момент, который присущ только духу как таковому, есть внутреннее обращение и превращение. Однако в этом конкретном значении смерть здесь не представлена; она представлена как естественная смерть, ибо в божественной идее это отрицание не может иметь другого изображения. Если вечная история духа изображается внешне, в природном, то зло, осуществляющееся в божественной идее, может принимать лишь образ природного, и, таким образом, обращение лишь образ природной смерти. Божественная идея может развиваться лишь до определения природного. Но эта смерть есть смерть бога и нас удовлетворяет, поскольку изображает абсолютную историю божественной идеи - то, что совершилось в себе и что совершается вечно.
Для того чтобы отдельный человек нечто делал, достигал и осуществлял, необходимо, чтобы так обстояло дело в своем понятии. То, что, например, этот преступник может быть наказан судьей и что это наказание есть осуществление закона и примирение с законом, зависит не от судьи, не от преступника, несущего наказание, что представляется неким частным внешним событием, но такова природа дела, необходимость понятия. Следовательно, этот процесс дан нам двояко: один раз в мысли, в представлении закона и в понятии и другой раз - в виде отдельного случая, и в этом отдельном случае процесс таков потому, что такова природа дела; без этого не было бы ни действия судьи, ни страдания преступника, ни наказания и примирения с законом. Основа, субстанциальное есть природа дела.
Так же обстоит дело и с удовлетворением для нас, то есть в основе здесь лежит то, что это удовлетворение происходит в себе и для себя: чтобы свершилось наказание, должен быть наказан не кто-то другой, должна быть принесена не какая-то чужая жертва. Каждый для самого Себя, исходя из своей собственной субъективности и вины, должен быть тем, чем он должен быть; но то, чем он, таким образом, будет для себя, не может быть чем-то случайным, не может быть его произволом, но должно быть чем-то истинным. Если он, следовательно, совершает в себе это обращение и отказ от природной воли и если он теперь живет в любви, то это есть дело в себе и для себя.
Его субъективная достоверность, чувство, есть истина, есть истина и природа духа. Следовательно, эта история есть основа спасения, ибо она есть дело в себе и для себя; это деяние и событие не случайно, особенно, а есть истинно и совершенно. Доказательством, что это истинно, является созерцание, которое дает эта история и в котором отдельный индивидуум постигает заслугу Христа. Это не история некоторого отдельного индивидуума, но она совершается богом, то есть она дана созерцанию как всеобщая и для себя сущая история.
Другие формы, например форма жертвенной смерти, с которой связывается ложное представление, что бог это тиран, требующий жертв, сами собой сводятся к тому, что было сказано, и сообразно этому исправляются. Жертва означает снятие природности, инобытия. Далее говорится, что Христос умер за всех; это не какой-то единичный событие, но божественная, вечная история. Говорится также, что в нем умерли все. Это момент самой природы бога; это произошло в самом боге. Бог не может быть умиротворен посредством чего-то другого, но только посредством самого себя. Эта смерть есть сама любовь, положенная как момент бога, и эта смерть примиряет. В ней созерцается абсолютная любовь. Тождество божественного и человеческого состоит в том, что бог в конечном пребывает у самого себя, и это конечное в самой смерти является определением бога. Через смерть бог примирил мир и вечно примиряет его с самим собой. Это возвращение из состояния отчуждения есть его возврат к самому себе, и благодаря этому он есть дух, и поэтому третьим [моментом] является воскресение Христа. Тем самым отрицание преодолено, и отрицание отрицания, таким образом, есть момент божественной природы.
В таком смысле страдание и смерть направлены против учения о моральной вменяемости, согласно которому каждый индивидуум должен отвечать только за себя, каждый является виновником своих деяний. Судьба Христа как бы противоречит этой вменяемости, но эта вменяемость имеет место только в сфере конечности, где субъект выступает как отдельная личность, а не в сфере свободного духа. Сфере конечности свойственно то определение, что каждый остается тем, что он есть; если он сделал злое, то он зол, зло присутствует в нем как его качество.
Но уже в сфере моральности, а еще больше в сфере религии дух осознается как свободный, как утвердительный в самом себе, так что та граница в нем, которая идет вплоть до зла, есть нечто ничтожное для бесконечности духа: дух может сделать совершенное несовершенным; хотя в воспоминании поступок и остается, но дух его снимает. Следовательно, вменение не достигает этой сферы.
Для истинного сознания духа в смерти Христа уничтожена конечность человека. Эта смерть природного имеет, таким образом, всеобщее значение; уничтожено конечное, вообще уничтожено зло. Таким образом, мир примирен, благодаря этой смерти мир в себе освобожден от зла.
В истинном понимании смерти появляется, таким образом, отношение субъекта как такового. Здесь прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения, которые Христос взял на себя, приняв человеческий образ, но и своей смертью уничтожил.
Поскольку содержание предстает и таким образом, то это религиозная сторона, и здесь начало возникновения общины. Это содержание является тем же самым, что называют излиянием святого духа: дух дал это в откровении. Отношение к человеку как таковому превращается в отношение, которое изменяется, преобразуется духом, так что в нем открывается природа бога, и эта истина получает непосредственную достоверность в виде явления.
Тот, в ком видели учителя, друга, мученика истины, получает в общине совсем другое место. До сих пор было положено лишь начало, которое посредством духа приходит теперь к результату, к концу, к истине. Смерть Христа - это, с одной стороны, смерть человека, друга, умершего насильственной смертью, но эта же смерть в духовном смысле сама становится благом, центром примирения.
После смерти Христа его друзьям впервые открылось созерцание природы духа, открылась возможность удовлетворения потребности в духе чувственным образом. Следовательно, то убеждение, которое они могли почерпнуть из его жизни, еще не было полной истиной, но таковой стал дух.
До своей смерти он предстоял им как чувственный индивидуум. Подлинное разъяснение им было дано духом, о котором Христос говорит, что он будет вести их в истину: "Та только и будет истина, в которую введет вас дух".
Тем самым с этой стороны смерть Христа определяется как переход к величию, как прославление, которое, однако, есть лишь восстановление первоначального величия.
Смерть, отрицательное является опосредствующим моментом, дабы первоначальное величие было положено как достигнутое. Таким образом свершается история воскресения и вознесения Христа одесную Бога, благодаря чему история получает духовный смысл.
Но тем самым свершилось и то, что эта маленькая община обрела достоверность: Бог явился в образе человека, это человеческая природа Бога, а именно его самый абстрактный образ, его высшая зависимость, крайнее бессилие и крайняя степень хрупкости, выступает как естественная смерть. "Умер сам Бог",- поется в известном лютеранском гимне; это сознание того, что человеческое, конечное, хрупкое, бессильное, отрицательное составляет сам момент божественного, есть в самом Боге; что инобытие, конечное, отрицательное не внешне Богу и в качестве инобытия не препятствует единству с Богом. Инобытие, отрицание сознается как момент самой божественной природы. Это высшее познание природы идеи Бога.
Таким образом, это внешне отрицательное превращается во внутреннее. Смерть, с одной стороны, имеет тот смысл, то значение, что вместе с нею снимается человеческое и вновь выступает божественное величие. Но в то же время сама смерть есть и нечто отрицательное, крайняя точка того, чему подвержен человек как природное наличное бытие и чему тем самым подвержен и сам Бог.
Во всей этой истории люди осознали - и это истина, к которой они пришли, - что идея бога обладает для них достоверностью, что человеческое есть непосредственный, наличный Бог, и, таким образом, что эта история, как ее постигает дух, есть изображение того, чем является человек, дух: в себе он бог и вместе с тем смертен - опосредствование, благодаря которому преодолевается человеческое, а с другой стороны, в-себе-сущее возвращается к себе и только таким образом выступает как дух.
Сознание общины, совершающее таким образом переход от просто человека к богочеловеку - к созерцанию, к сознанию, к достоверности единства и объединения божественной и человеческой природы - это то, с чего начинает община и что составляет истину, на которой община основана.
Экспликация примирения состоит в там, что бог примиряется с миром или, скорее, что бог показал себя примиренным с миром, что человеческое бытие не есть нечто чуждое ему, но что это инобытие, саморазличение, конечность, как она выражена, есть момент в нем самом, но, правда, момент исчезающий. Но в этом моменте он показал себя, открыл себя общине.
Для общины это история явления бога; она есть божественная история, благодаря чему община пришла к сознанию истины. Отсюда образовалось сознание, знание того, что бог триедин. Примирение, в которое веруют в Христе, не имеет смысла, если бог не сознается как триединый, если не признается, что он есть, но есть также и как другое, как различающее себя, так что это другое есть сам бог, имеет в себе божественную природу, и снятие этого различия, инобытия, это возвращение, эта любовь есть дух.
В этом сознании содержится то, что вера есть отношение не к чему-то другому, но отношение к самому Богу.
Моменты, которые здесь важны, состоят в том, что люди осознали вечную историю, вечное движение, которое есть, сам бог.
Таково изображение второй идеи как в явлении, изображение того, как вечная идея стала непосредственной достоверностью человека, то есть явила себя. Чтобы она стала для человека достоверностью, необходима чувственная достоверность, которая вместе с тем переходит в духовное сознание, а также переходит в непосредственную чувственность, но так, что в ней обнаруживается движение, история бога, жизнь, которая есть сам бог.
Таковы основные моменты человеческого явления Христа. Этот учитель собрал вокруг себя друзей. Поскольку учение Христа было революционным, он был обвинен и казнен; истину своего учения он скрепил своей смертью.
Эту историю в общем принимают также и неверующие; она вполне сходна с историей Сократа, только происходит на иной почве. Сократ тоже привел внутреннее к осознанию, ибо его даймон является не чем иным, как внутренним миром. Он тоже учил, что человек не должен руководствоваться обычным авторитетом, но должен сам вырабатывать свои убеждения и поступать в соответствии с ними. Это сходные индивидуальности и сходные судьбы.
Внутреннее Сократа шло вразрез с религиозной верой его народа, так же как и вразрез с государственным устройством греков, и поэтому Сократ был казнен - он тоже умер за истину. Христос жил среди другого народа, и поэтому его учение носит другую окраску; но царство небесное и чистота сердца здесь бесконечно глубже, чем внутреннее Сократа. Такова внешняя история Христа, представляющая для неверующих то же самое, что для нас - история Сократа.
Однако со смертью Христа начинается обращение сознания. Смерть Христа - это центр, вокруг которого оно вращается. В понимании этой смерти состоит различие между внешним пониманием и верой, то есть рассмотрением духа, исходящим из духа истины, из святого духа.
Согласно проведенному сопоставлению, Христос, подобно Сократу, - человек, учитель, который вел добродетельную жизнь и помог человеку осознать, что есть истина вообще, что должно составлять основу человеческого сознания.
Высшим рассмотрением, однако, является то, согласно коему в Христе открылась божественная природа. Это сознание отражается в приведенных высказываниях, что Сын знает Отца и т. д. Эти высказывания прежде всего имеют известную всеобщность сами по себе, и экзегеза может вовлечь их в сферу всеобщего рассмотрения, но вера постигает их в их истине через истолкование смерти Христа, ибо вера в сущности есть сознание абсолютной истины, сознание того, что есть бог в себе и для себя. Но мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась.
Это рассмотрение только и является религиозным как таковым, где само божественное выступает как существенный момент. В друзьях, знакомых, которые слышали учение, налицо предчувствие, представление, желание нового царства, "нового неба и новой земли", нового мира; эта надежда, эта достоверность, ранив их сердца, поселилась в их сердцах.
Но страдание, смерть Христа сняли человеческое отношение Христа, и в этой смерти содержится как раз то, что составляет переход в религиозное; тут важен смысл, способ понимания этой смерти. С одной стороны, это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие; но в сердцах и душах уже утвердилось убеждение, что речь идет не о моральности вообще, не о мышлении и воле субъекта в себе, исходящего из себя; но интерес здесь составляет бесконечное отношение к богу, к присутствующему богу, достоверность царства божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, - абсолютное отношение к самому богу.
Все другие способы умиротворения являются подчиненными с какой-нибудь стороны, так что отношение к богу остается чем-то потусторонним, чем-то далеким, даже не налично данным. В царстве божием основным определением является присутствие бога, так что живущим в царстве божием предлагается не только любить людей, но осознать, что бог есть любовь.
Тем самым сказано, что бог присутствует, что это должно быть собственным чувством, чувством себя. Этим определением является царство божие, присутствие бога.
К нему принадлежит достоверность божественного присутствия. Поскольку, с одной стороны, это потребность, чувство, субъект, с другой стороны, должен отличать себя от этого, а также должен отличать от себя это присутствие бога, но таким образом, чтобы это присутствие было достоверным, и эта достоверность может здесь выступать только в образе чувственного явления.
Определение субъективности как действительной, выступающей непосредственно и отличной от простой мысли - это и есть сама вечная идея. С другой стороны, это вера, рожденная болью мира и покоящаяся на свидетельстве духа, вера, истолковывающая себе жизнь Христа. Его учение, его чудеса постигаются и понимаются в этом свидетельстве веры. История Христа также рассказана теми, на кого уже излился дух. Чудеса постигаются, и о них повествуется в этом духе, и смерть Христа в этом духе может быть истинно понята таким образом, что в Христе открыл себя бог и было явлено единство божественной и человеческой природы. Смерть тогда есть, так сказать, пробный камень, на котором испытывается вера, поскольку здесь в сущности становится очевидным, как понято явление Христа. Смерть имеет теперь прежде всего тот смысл, что Христос был богочеловеком - богом, имевшим в то же время человеческую природу, включая и саму смерть. Смерть - удел человеческой конечности; таким образом, смерть есть высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности. Христос умер страшной смертью злодея, не только естественной смертью, но позорной смертью на кресте - человеческая природа проявилась в нем в своем крайнем пределе.
В этой смерти следует выделить прежде всего особенное определение, а именно ее полемическую направленность вовне. В ней становится зримым не только принесение в жертву природной воли, но и все своеобразие, все интересы и цели, на которые может направляться природная воля; все величие мира и все, что в нем имеет значение, опускается тем самым в могилу духа. Это революционный элемент, посредством которого миру дан совершенно другой облик. Но в отказе от природной воли вместе с тем просветляется конечное, инобытие. Ведь инобытие помимо непосредственной природности имеет и более широкий охват, и более широкое определение. К наличному бытию субъекта существенно принадлежит то, что он существует также для других; субъект есть не только для себя, но также и в представлении других, и он есть, имеет значимость и является объективным лишь настолько, на сколько он знает себя значимым и значим для других Его значимость есть представление других о нем, и [она] основана на сравнении с тем, что они уважают и что для них имеет значимость некоторого в-себе-бытия.
Поскольку смерть помимо того, что она есть естественная смерть, является также и смертью преступника, позорнейшей смертью на кресте, она заключает в себе не только нечто естественное, но и гражданское бесчестие, мирской позор. Крест просветлен; то, что в представлении выступает как самое низменное, что определено государством как бесчестящее, обращено в наивысшее. Смерть естественна, каждый человек должен умереть. Но поскольку бесчестье превращено в высшую честь, все связи человеческой совместной жизни потрясены в своей основе, порваны и уничтожены. Поскольку крест стал знаменем, а именно знаменем, чье положительное содержание есть в то же время царство божие, гражданская и государственная жизнь лишилась внутренней убежденности в глубочайшей ее основе, и ее субстанциальная основа отнята у нее, так что все здание является уже не действительностью, а пустым явлением, которое вскоре неизбежно рухнет, показав тем самым, что оно и в наличном бытии в себе уже не существует.
Со своей стороны императорская власть опозорила все достойное уважения среди людей. Жизнь каждого индивидуума зависела от произвола императора, ничем не ограниченного ни внутренне, ни внешне. Но и помимо жизни всякая добродетель, достоинство, старость, сословие, род - все было совершенно обесчещено. Раб императора имел после него высшую власть или даже еще большую, чем сам император; сенат растлился в той мере, в какой растлил его император. Таким образом, было втоптано в грязь величие мирской власти, как и всякая добродетель, право, достоинство институтов и отношений, величие всего, что для мира значимо. Таким образом, правитель мира со своей стороны сделал высшее самым презренным и исказил все убеждения до самого основания, так что во внутреннем ничего уже невозможно было противопоставить новой религии, которая со своей стороны самое презренное возвела в высшее, превратила в знамя. Было разрушено все прочное, нравственное, имеющее значение в общем мнении и обладающее властью, и существующему, против которого обратилась новая религия, осталась только совершенно внешняя холодная власть, смерть, которая, конечно, больше не пугала профанированную жизнь, во внутреннем чувствовавшую себя бесконечной.
Теперь, однако, появляется дальнейшее определение.
Бог умер, бог мертв - это самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само отрицание заключено в боге; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего. Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Бог вновь возрождается к жизни, тем самым он обращается в противоположность. Воскресение также существенно принадлежит к вере: после своего воскресения Христос явился только своим друзьям; это не внешняя история для неверующих, но это событие существует только для веры. После воскресения следует прославление Христа, и торжество вознесения одесную Бога [Отца] завершает эту историю, которая в этом сознании есть экспликация самой божественной природы. Если в первой сфере мы постигали бога в чистой мысли, то в этой, второй, сфере сознание начинает с непосредственности для созерцания и для чувственного представления.
Процесс теперь состоит в том, что непосредственная единичность снимается; подобно тому как в первой сфере было покончено с замкнутостью бога, была снята его первая непосредственность - абстрактная всеобщность, согласно которой он есть сущность сущности, здесь снимается абстракция человеческого, непосредственность сущей единичности, и это происходит через смерть. Но смерть Христа есть смерть самой этой смерти, отрицание отрицания. Тот же самый ход и процесс экспликации бога мы имели в царстве Отца, но здесь он выступает постольку, поскольку является предметом сознания, ибо налицо было стремление созерцать божественную природу.
В смерти Христа следует подчеркнуть еще и тот момент, что смерть убил бог, поскольку он возродился из смерти; тем самым конечность, человеческая природа и униженность положены как нечто чуждое в Христе, поскольку он - бог; оказывается, что конечность чужда Христу и принята им от другого; это другое - люди, противостоящие божественному процессу. Христос взял на себя их конечность, конечность во всех ее формах, которая в ее крайней точке есть зло. Эта человеческая природа, которая сама есть момент в божественной жизни, определяется теперь как нечто чуждое, не принадлежащее богу. Но эта конечность в ее для себя-бытии по отношению к богу есть зло, нечто чуждое ему; однако он взял это зло на себя, чтобы убить его своей смертью. Позорная смерть как необычайное объединение этих абсолютных крайних моментов есть в то же время бесконечная любовь.
Бесконечная любовь потому, что бог отождествился с чем-то чуждым ему, чтобы это убить. Таково значение смерти Христа. Считается, что Христос взял на себя грехи мира, примирил бога.
Точно так же как эта смерть есть высшая точка конечности, она вместе с тем есть снятие природной конечности, непосредственного наличного бытия и овнешнения, разрушение границы. Это снятие природного следует понимать в духовном по существу таким образом, что оно есть движение духа, направленное к тому, чтобы постигнуть себя в себе, чтобы умереть для природного, что оно, следовательно, есть абстракция от непосредственной воли и непосредственного сознания, его [духа] погружение-всебя; из этой глубины дух только и получает сам свое определение, свою истинную сущность и свою абсолютную всеобщность. То, что для него значимо, что обладает для него ценностью, он имеет только в этом снятии своего природного бытия и воли. Страдание и боль этой смерти, содержащей элемент примирения духа с собой и с тем, что он есть в себе, - этот отрицательный момент, который присущ только духу как таковому, есть внутреннее обращение и превращение. Однако в этом конкретном значении смерть здесь не представлена; она представлена как естественная смерть, ибо в божественной идее это отрицание не может иметь другого изображения. Если вечная история духа изображается внешне, в природном, то зло, осуществляющееся в божественной идее, может принимать лишь образ природного, и, таким образом, обращение лишь образ природной смерти. Божественная идея может развиваться лишь до определения природного. Но эта смерть есть смерть бога и нас удовлетворяет, поскольку изображает абсолютную историю божественной идеи - то, что совершилось в себе и что совершается вечно.
Для того чтобы отдельный человек нечто делал, достигал и осуществлял, необходимо, чтобы так обстояло дело в своем понятии. То, что, например, этот преступник может быть наказан судьей и что это наказание есть осуществление закона и примирение с законом, зависит не от судьи, не от преступника, несущего наказание, что представляется неким частным внешним событием, но такова природа дела, необходимость понятия. Следовательно, этот процесс дан нам двояко: один раз в мысли, в представлении закона и в понятии и другой раз - в виде отдельного случая, и в этом отдельном случае процесс таков потому, что такова природа дела; без этого не было бы ни действия судьи, ни страдания преступника, ни наказания и примирения с законом. Основа, субстанциальное есть природа дела.
Так же обстоит дело и с удовлетворением для нас, то есть в основе здесь лежит то, что это удовлетворение происходит в себе и для себя: чтобы свершилось наказание, должен быть наказан не кто-то другой, должна быть принесена не какая-то чужая жертва. Каждый для самого Себя, исходя из своей собственной субъективности и вины, должен быть тем, чем он должен быть; но то, чем он, таким образом, будет для себя, не может быть чем-то случайным, не может быть его произволом, но должно быть чем-то истинным. Если он, следовательно, совершает в себе это обращение и отказ от природной воли и если он теперь живет в любви, то это есть дело в себе и для себя.
Его субъективная достоверность, чувство, есть истина, есть истина и природа духа. Следовательно, эта история есть основа спасения, ибо она есть дело в себе и для себя; это деяние и событие не случайно, особенно, а есть истинно и совершенно. Доказательством, что это истинно, является созерцание, которое дает эта история и в котором отдельный индивидуум постигает заслугу Христа. Это не история некоторого отдельного индивидуума, но она совершается богом, то есть она дана созерцанию как всеобщая и для себя сущая история.
Другие формы, например форма жертвенной смерти, с которой связывается ложное представление, что бог это тиран, требующий жертв, сами собой сводятся к тому, что было сказано, и сообразно этому исправляются. Жертва означает снятие природности, инобытия. Далее говорится, что Христос умер за всех; это не какой-то единичный событие, но божественная, вечная история. Говорится также, что в нем умерли все. Это момент самой природы бога; это произошло в самом боге. Бог не может быть умиротворен посредством чего-то другого, но только посредством самого себя. Эта смерть есть сама любовь, положенная как момент бога, и эта смерть примиряет. В ней созерцается абсолютная любовь. Тождество божественного и человеческого состоит в том, что бог в конечном пребывает у самого себя, и это конечное в самой смерти является определением бога. Через смерть бог примирил мир и вечно примиряет его с самим собой. Это возвращение из состояния отчуждения есть его возврат к самому себе, и благодаря этому он есть дух, и поэтому третьим [моментом] является воскресение Христа. Тем самым отрицание преодолено, и отрицание отрицания, таким образом, есть момент божественной природы.
В таком смысле страдание и смерть направлены против учения о моральной вменяемости, согласно которому каждый индивидуум должен отвечать только за себя, каждый является виновником своих деяний. Судьба Христа как бы противоречит этой вменяемости, но эта вменяемость имеет место только в сфере конечности, где субъект выступает как отдельная личность, а не в сфере свободного духа. Сфере конечности свойственно то определение, что каждый остается тем, что он есть; если он сделал злое, то он зол, зло присутствует в нем как его качество.
Но уже в сфере моральности, а еще больше в сфере религии дух осознается как свободный, как утвердительный в самом себе, так что та граница в нем, которая идет вплоть до зла, есть нечто ничтожное для бесконечности духа: дух может сделать совершенное несовершенным; хотя в воспоминании поступок и остается, но дух его снимает. Следовательно, вменение не достигает этой сферы.
Для истинного сознания духа в смерти Христа уничтожена конечность человека. Эта смерть природного имеет, таким образом, всеобщее значение; уничтожено конечное, вообще уничтожено зло. Таким образом, мир примирен, благодаря этой смерти мир в себе освобожден от зла.
В истинном понимании смерти появляется, таким образом, отношение субъекта как такового. Здесь прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения, которые Христос взял на себя, приняв человеческий образ, но и своей смертью уничтожил.
Поскольку содержание предстает и таким образом, то это религиозная сторона, и здесь начало возникновения общины. Это содержание является тем же самым, что называют излиянием святого духа: дух дал это в откровении. Отношение к человеку как таковому превращается в отношение, которое изменяется, преобразуется духом, так что в нем открывается природа бога, и эта истина получает непосредственную достоверность в виде явления.
Тот, в ком видели учителя, друга, мученика истины, получает в общине совсем другое место. До сих пор было положено лишь начало, которое посредством духа приходит теперь к результату, к концу, к истине. Смерть Христа - это, с одной стороны, смерть человека, друга, умершего насильственной смертью, но эта же смерть в духовном смысле сама становится благом, центром примирения.
После смерти Христа его друзьям впервые открылось созерцание природы духа, открылась возможность удовлетворения потребности в духе чувственным образом. Следовательно, то убеждение, которое они могли почерпнуть из его жизни, еще не было полной истиной, но таковой стал дух.
До своей смерти он предстоял им как чувственный индивидуум. Подлинное разъяснение им было дано духом, о котором Христос говорит, что он будет вести их в истину: "Та только и будет истина, в которую введет вас дух".
Тем самым с этой стороны смерть Христа определяется как переход к величию, как прославление, которое, однако, есть лишь восстановление первоначального величия.
Смерть, отрицательное является опосредствующим моментом, дабы первоначальное величие было положено как достигнутое. Таким образом свершается история воскресения и вознесения Христа одесную Бога, благодаря чему история получает духовный смысл.
Но тем самым свершилось и то, что эта маленькая община обрела достоверность: Бог явился в образе человека, это человеческая природа Бога, а именно его самый абстрактный образ, его высшая зависимость, крайнее бессилие и крайняя степень хрупкости, выступает как естественная смерть. "Умер сам Бог",- поется в известном лютеранском гимне; это сознание того, что человеческое, конечное, хрупкое, бессильное, отрицательное составляет сам момент божественного, есть в самом Боге; что инобытие, конечное, отрицательное не внешне Богу и в качестве инобытия не препятствует единству с Богом. Инобытие, отрицание сознается как момент самой божественной природы. Это высшее познание природы идеи Бога.
Таким образом, это внешне отрицательное превращается во внутреннее. Смерть, с одной стороны, имеет тот смысл, то значение, что вместе с нею снимается человеческое и вновь выступает божественное величие. Но в то же время сама смерть есть и нечто отрицательное, крайняя точка того, чему подвержен человек как природное наличное бытие и чему тем самым подвержен и сам Бог.
Во всей этой истории люди осознали - и это истина, к которой они пришли, - что идея бога обладает для них достоверностью, что человеческое есть непосредственный, наличный Бог, и, таким образом, что эта история, как ее постигает дух, есть изображение того, чем является человек, дух: в себе он бог и вместе с тем смертен - опосредствование, благодаря которому преодолевается человеческое, а с другой стороны, в-себе-сущее возвращается к себе и только таким образом выступает как дух.
Сознание общины, совершающее таким образом переход от просто человека к богочеловеку - к созерцанию, к сознанию, к достоверности единства и объединения божественной и человеческой природы - это то, с чего начинает община и что составляет истину, на которой община основана.
Экспликация примирения состоит в там, что бог примиряется с миром или, скорее, что бог показал себя примиренным с миром, что человеческое бытие не есть нечто чуждое ему, но что это инобытие, саморазличение, конечность, как она выражена, есть момент в нем самом, но, правда, момент исчезающий. Но в этом моменте он показал себя, открыл себя общине.
Для общины это история явления бога; она есть божественная история, благодаря чему община пришла к сознанию истины. Отсюда образовалось сознание, знание того, что бог триедин. Примирение, в которое веруют в Христе, не имеет смысла, если бог не сознается как триединый, если не признается, что он есть, но есть также и как другое, как различающее себя, так что это другое есть сам бог, имеет в себе божественную природу, и снятие этого различия, инобытия, это возвращение, эта любовь есть дух.
В этом сознании содержится то, что вера есть отношение не к чему-то другому, но отношение к самому Богу.
Моменты, которые здесь важны, состоят в том, что люди осознали вечную историю, вечное движение, которое есть, сам бог.
Таково изображение второй идеи как в явлении, изображение того, как вечная идея стала непосредственной достоверностью человека, то есть явила себя. Чтобы она стала для человека достоверностью, необходима чувственная достоверность, которая вместе с тем переходит в духовное сознание, а также переходит в непосредственную чувственность, но так, что в ней обнаруживается движение, история бога, жизнь, которая есть сам бог.
III. ИДЕЯ В СТИХИИ ОБЩИНЫ, ИЛИ ЦАРСТВО ДУХА
Первым было понятие этой точки зрения для сознания; вторым - то, что дано этой точке зрения, что налично для общины; третьим является переход к самой общине.
Эта третья сфера есть идея в ее определении единичности, но сперва только изображение в качестве одной единичности, божественной, всеобщей единичности, как она есть в себе и для себя. Таким образом, один - это все, однажды - значит всегда, в себе, согласно понятию, некая простая определенность. Но единичность как для-себя-бытие является отпусканием различенных моментов в свободную непосредственность и самостоятельность, является исключающей; вместе с тем единичность есть эта эмпирическая единичность.
Исключая, единичность выступает как непосредственность для другого и есть возвращение из другого в себя.
Единичность божественной идеи, божественная идея, предстающая как человек (als ein Mensch), завершается только в действительности, поскольку вначале ей противостоят многие отдельные индивидуумы; она собирает их в единство духа, в общину и выступает в ней в качестве действительного всеобщего самосознания.
По мере того как совершается определенный переход идеи вплоть до чувственного присутствия, именно в нем обнаруживается отличительная черта религии духа, состоящая в том, что все моменты развиты до их крайней определенности и полноты. Даже в этой крайней противоположности самого себя дух уверен в себе в качестве абсолютной истины, а поэтому его ничто не страшит, не страшит даже чувственное присутствие. Абстрактная идея трусливо, подобно монахам, боится чувственного присутствия; современной абстракции присуще отвратительное чванство по отношению к моменту чувственного присутствия.
В общине от индивидуумов требуется благоговение перед божественной идеей в образе единичности и усвоение ее. Это легко для мягкой, любящей души женщины; но другая сторона сама состоит в том, чтобы субъект, от которого ждут этой любви, был бесконечно свободен и постиг субстанциальность своего самосознания; поэтому для самостоятельного понятия, мужчины, это бесконечно трудно. Свобода субъекта возмущается против этого объединения, против требования почитать отдельного чувственного индивидуума как бога. Восточный человек не противится этому; он ничтожен, он в себе отброшен, но не сам отбросил себя, то есть [он] лишен сознания своей бесконечной свободы. Здесь же эта любовь, это признание составляют прямую противоположность, и это - высшее чудо, оно-то и есть сам дух.
Эта сфера потому и есть царство духа, что индивидуум имеет в себе бесконечную ценность, знает себя как абсолютную свободу, обладает в себе величайшей прочностью и в то же время отказывается от этой прочности и обретает самого себя в другом: любовь примиряет все, даже абсолютную противоположность.
Созерцание этой религии требует пренебречь всем наличным, всем, что когда-либо имело ценность; эта религия есть совершенная идеальность, полемически направленная против всего великолепия мира. В этом отдельном, в этом присутствующем, непосредственном индивидууме, в коем являет себя божественная идея, сошлась вся действительность, так что он есть единственно чувственная наличность, имеющая ценность. Эта единичность тем самым выступает как целиком всеобщая. В обычной любви тоже имеет место такая бесконечная абстракция от всякой действительности, и любящий субъект находит в особенном индивидууме все свое удовлетворение; но в этом случае удовлетворение относится к особенности вообще; это особенная случайность и чувство, которое противоположно всеобщему и таким образом хочет стать объективным.
Напротив, та единичность, в которой я хочу божественной идеи, является совершенно всеобщей; поэтому она в то же время отторгнута от чувств, она для себя проходит, становится прошлой историей; чувственный образ должен исчезнуть и вознестись в пространство представления. Образование общины имеет то содержание, что чувственная форма перешла в духовную стихию. Чувственное очищается от непосредственного бытия тем, что оно преходит; это отрицание, как оно положено, и выступает в чувственном "этом" как таковое. Это созерцание дано только в отдельном индивидууме; его нельзя получить по наследству, и оно неспособно к возобновлению, подобно явлению субстанции в ламе. Оно не может быть таким, потому что чувственное явление в качестве "этого" мгновенно по своей природе, должно быть одухотворено и потому по существу есть бывшее и поднимается на почву представления.
Может существовать также точка зрения, при которой останавливаются на Сыне и его явлении. Таков католицизм, где к примиряющей силе Сына прибавляются Мария и святые и где дух существует уже только в церкви как иерархии, а не в общине. Но тут второй момент в определении идеи остается в большей степени на почве представления, нежели одухотворяется. Или, другими словами, дух не столько осознается объективно, сколько выступает как субъективный образ, который чувственно явлен как церковь и который живет в традиции. В этом облике действительности дух есть как бы третье лицо.
Чувственное присутствие для духа, испытывающего в нем потребность, может также все вновь порождаться в образах, а именно не в качестве произведений искусства, а в качестве чудотворных образов, вообще в их чувственном наличном бытии. И тогда потребность в чувственном [созерцании] может удовлетворить не только телесность, тело Христово, а чувственное его телесного присутствия вообще - крест, места, где он жил. К этому добавляются реликвии и т. д. Эта потребность не испытывает недостатка в таких опосредствованиях. Но для духовной общины непосредственное присутствие, "теперь", миновало. Вначале чувственное представление интегрирует прошлое; последнее есть для представления односторонний момент: настоящее содержит в себе прошлое и будущее в качестве моментов. Таким образом, чувственное представление в качестве своего дополнения имеет возвращение. Но существенно абсолютное возвращение это поворот из внешнего во внутреннее, это утешитель, который приходит только тогда, когда чувственная история, как непосредственная, миновала.
Таков, следовательно, пункт образования общины, или - это третий пункт - это дух. Это переход из внешнего, явления, во внутреннее. Здесь важна достоверность для субъекта бесконечной, нечувственной существенности субъекта в себе самом - знание себя бесконечным, вечным, бессмертным.
Оттеснение к внутреннему самосознанию, которое содержится в этом повороте, - это не стоическое оттеснение, которое в качестве мыслящего имеет ценность благодаря силе собственного духа и которое ищет в мире, в природе, в природных вещах и в их постижении реальность мышления, которое поэтому свободно от бесконечной боли и в то же время совершенно положительно относятся к мирскому; напротив, это самосознание, бесконечно полагающее вовне свою особенность и своеобразие и имеющее бесконечную ценность лишь в той любви, какая заключена в бесконечной боли и из этой боли возникает. Здесь отброшена всякая непосредственность, которая может представлять ценность для человека; только в опосредствовании ему дана такая ценность, но ценность бесконечная, в которой субъективность становится поистине бесконечной и выступает в себе и для себя. Человек есть лишь благодаря этому опосредствованию, не непосредственно.
Таким образом, только он способен обрести ту ценность; эта способность и возможность является его положительным, абсолютным определением.
В этом определении заключено основание того, что в христианской религии бессмертие души становится определенным учением. Душа, единичная субъективность имеет бесконечное, вечное определение - быть законной обитательницей царства божия. Это такое определение и такая жизнь, которая отрешена от времени и от всего преходящего, и, поскольку она в то же время противоположна этой ограниченной сфере, это вечное определение выступает вместе с тем как будущее. Вечное требование созерцать бога, то есть осознавать себя в духе его истины как присутствующей, еще не удовлетворяется для сознания как представляющего в этом временном настоящем.
Субъективность, постигшая свою бесконечную ценность, отказалась тем самым от всех различий господства, силы, сословия, даже рода: перед богом все люди равны.
Только в любви, отрицающей бесконечную боль, заключена возможность и корень истинно всеобщего права, осуществления свободы. Римское, формальное, право исходит из позитивной точки зрения и из рассудка и не содержит в себе никакого принципа для абсолютного доказательства правовой точки зрения; это право является совершенно мирским.
Эта чистота субъективности, опосредствующая себя в любви из всеобщей боли, существует только благодаря этому опосредствованию, имеющему свой объективный образ и созерцание в страдании, смерти и возвышении Христа. С другой стороны, эта субъективность имеет вместе с тем этот образ своей реальности в себе самой, ведь она есть множество субъектов и индивидуумов. Но так как в себе она является всеобщей, а не исключающей, это множество индивидуумов должно быть положено лишь как видимость, и именно то, что оно полагает себя как такую видимость, есть единство веры в представлении веры, следовательно, в этом третьем. Это любовь общины, которая кажется состоящей из множества субъектов, но это множество есть лишь видимость.
Эта любовь не есть ни человеческая любовь, любовь к людям, половая любовь, ни дружба. Часто выражали удивление, каким образом столь благородное отношение, как дружба, не попало в число того, к чему призывал Христос. Дружба есть отношение, обремененное особенностью, и мужчины становятся друзьями не столько непосредственно, сколько объективно в некотором субстанциальном союзе, в чем-то третьем, в принципах, в занятиях, в науке; короче говоря, этот союз основывается на некоем объективном содержании, а не есть склонность как таковая, подобно склонности мужчины к женщине как этой особенной личности. Но любовь внутри общины в то же время опосредствована обесценением всякой особенности. Любовь мужчины к женщине, дружба тоже могут иметь место, но они существенно определены как нечто подчиненное; они определены не как нечто злое, но как несовершенное, не как безразличное, а как нечто такое, на чем не следует останавливаться, чем нужно пожертвовать, чтобы не нанести ущерба этому абсолютному направлению и единству.
Единство в этой бесконечной любви, возникшей из бесконечной боли, тем самым совсем не есть чувственная, мирская связь, не есть связь еще значимой и сохраняющейся особенности и природности, но есть единство исключительно в духе. Эта любовь есть понятие самого духа.
Она является для себя предметом в Христе как средоточии веры, в котором она является самой себе в бесконечной дали, бесконечной высоте. Но эта высота есть для субъекта вместе с тем бесконечная близость, она есть нечто его собственное, нечто ему принадлежащее, и, таким образом, то, что сначала объединяет индивидуумов как нечто третье, есть также то, что составляет их истинное самосознание, их самое внутреннее и самое собственное.
Таким образом, эта любовь есть дух как таковой, Святой Дух. Он - в них, и они составляют всеобщую христианскую церковь, сообщество святых. Дух есть бесконечное возвращение в себя, бесконечная субъективность, он есть не представленная, а действительная, присутствующая божественность, следовательно, не субстанциальное в-себе-бытие Отца, не истинное в предметном образе Сона, а субъективно присутствующее и действительное, которое, таким образом, само субъективно присутствует как овнешнение в этом предметном созерцании любви и ее бесконечной боли и как возвращение в этом опосредствовании. Это - дух божий, или бог, как присутствующий, действительный дух, бог, живущий в своей общине. Так, Христос сказал: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них"; "Я с вами во все дни до скончания века" (113).
В этом абсолютном значении духа, в этом глубоком смысле абсолютной истины христианская религия есть религия духа, но не в тривиальном смысле духовной религии. Истинное в определении природы духа, объединение бесконечной противоположности - бога и мира, Я, этого homunci (114),-составляет содержание христианской религии, делает ее религией духа, и это содержание дано в ней даже для обыденного, необразованного сознания. Все люди созданы для блаженства; это - высшее и единственно высшее. Поэтому Христос говорит: "Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам" (115). Оскорбление абсолютной истины, идеи объединения бесконечной противоположности признано тем самым наихудшей провинностью. В свое время много ломали голову над тем, что же такое грех против Святого Духа, и это определение по-разному опошлялось, [с тем] чтобы от него совсем отделаться. В бесконечной боли любви может быть уничтожено все, но само это уничтожение существует лишь как внутренний, присутствующий дух.
Бездуховность кажется не грехом, а невинностью, но это невинность, осужденная и приговоренная в себе самой.
Сфера общины есть поэтому собственный регион духа.
Святой дух излился на учеников, он есть их имманентная жизнь; отныне они существуют в качестве общины и с радостью вышли в мир, чтобы поднять его до всеобщей общины и расширить Царство Духа.
Теперь, следовательно, мы должны рассмотреть: а) возникновение общины, или ее понятие, b) ее наличное бытие и существование, реализацию ее понятия, и с) переход веры в знание, изменение, прояснение веры в философии.
Эта третья сфера есть идея в ее определении единичности, но сперва только изображение в качестве одной единичности, божественной, всеобщей единичности, как она есть в себе и для себя. Таким образом, один - это все, однажды - значит всегда, в себе, согласно понятию, некая простая определенность. Но единичность как для-себя-бытие является отпусканием различенных моментов в свободную непосредственность и самостоятельность, является исключающей; вместе с тем единичность есть эта эмпирическая единичность.
Исключая, единичность выступает как непосредственность для другого и есть возвращение из другого в себя.
Единичность божественной идеи, божественная идея, предстающая как человек (als ein Mensch), завершается только в действительности, поскольку вначале ей противостоят многие отдельные индивидуумы; она собирает их в единство духа, в общину и выступает в ней в качестве действительного всеобщего самосознания.
По мере того как совершается определенный переход идеи вплоть до чувственного присутствия, именно в нем обнаруживается отличительная черта религии духа, состоящая в том, что все моменты развиты до их крайней определенности и полноты. Даже в этой крайней противоположности самого себя дух уверен в себе в качестве абсолютной истины, а поэтому его ничто не страшит, не страшит даже чувственное присутствие. Абстрактная идея трусливо, подобно монахам, боится чувственного присутствия; современной абстракции присуще отвратительное чванство по отношению к моменту чувственного присутствия.
В общине от индивидуумов требуется благоговение перед божественной идеей в образе единичности и усвоение ее. Это легко для мягкой, любящей души женщины; но другая сторона сама состоит в том, чтобы субъект, от которого ждут этой любви, был бесконечно свободен и постиг субстанциальность своего самосознания; поэтому для самостоятельного понятия, мужчины, это бесконечно трудно. Свобода субъекта возмущается против этого объединения, против требования почитать отдельного чувственного индивидуума как бога. Восточный человек не противится этому; он ничтожен, он в себе отброшен, но не сам отбросил себя, то есть [он] лишен сознания своей бесконечной свободы. Здесь же эта любовь, это признание составляют прямую противоположность, и это - высшее чудо, оно-то и есть сам дух.
Эта сфера потому и есть царство духа, что индивидуум имеет в себе бесконечную ценность, знает себя как абсолютную свободу, обладает в себе величайшей прочностью и в то же время отказывается от этой прочности и обретает самого себя в другом: любовь примиряет все, даже абсолютную противоположность.
Созерцание этой религии требует пренебречь всем наличным, всем, что когда-либо имело ценность; эта религия есть совершенная идеальность, полемически направленная против всего великолепия мира. В этом отдельном, в этом присутствующем, непосредственном индивидууме, в коем являет себя божественная идея, сошлась вся действительность, так что он есть единственно чувственная наличность, имеющая ценность. Эта единичность тем самым выступает как целиком всеобщая. В обычной любви тоже имеет место такая бесконечная абстракция от всякой действительности, и любящий субъект находит в особенном индивидууме все свое удовлетворение; но в этом случае удовлетворение относится к особенности вообще; это особенная случайность и чувство, которое противоположно всеобщему и таким образом хочет стать объективным.
Напротив, та единичность, в которой я хочу божественной идеи, является совершенно всеобщей; поэтому она в то же время отторгнута от чувств, она для себя проходит, становится прошлой историей; чувственный образ должен исчезнуть и вознестись в пространство представления. Образование общины имеет то содержание, что чувственная форма перешла в духовную стихию. Чувственное очищается от непосредственного бытия тем, что оно преходит; это отрицание, как оно положено, и выступает в чувственном "этом" как таковое. Это созерцание дано только в отдельном индивидууме; его нельзя получить по наследству, и оно неспособно к возобновлению, подобно явлению субстанции в ламе. Оно не может быть таким, потому что чувственное явление в качестве "этого" мгновенно по своей природе, должно быть одухотворено и потому по существу есть бывшее и поднимается на почву представления.
Может существовать также точка зрения, при которой останавливаются на Сыне и его явлении. Таков католицизм, где к примиряющей силе Сына прибавляются Мария и святые и где дух существует уже только в церкви как иерархии, а не в общине. Но тут второй момент в определении идеи остается в большей степени на почве представления, нежели одухотворяется. Или, другими словами, дух не столько осознается объективно, сколько выступает как субъективный образ, который чувственно явлен как церковь и который живет в традиции. В этом облике действительности дух есть как бы третье лицо.
Чувственное присутствие для духа, испытывающего в нем потребность, может также все вновь порождаться в образах, а именно не в качестве произведений искусства, а в качестве чудотворных образов, вообще в их чувственном наличном бытии. И тогда потребность в чувственном [созерцании] может удовлетворить не только телесность, тело Христово, а чувственное его телесного присутствия вообще - крест, места, где он жил. К этому добавляются реликвии и т. д. Эта потребность не испытывает недостатка в таких опосредствованиях. Но для духовной общины непосредственное присутствие, "теперь", миновало. Вначале чувственное представление интегрирует прошлое; последнее есть для представления односторонний момент: настоящее содержит в себе прошлое и будущее в качестве моментов. Таким образом, чувственное представление в качестве своего дополнения имеет возвращение. Но существенно абсолютное возвращение это поворот из внешнего во внутреннее, это утешитель, который приходит только тогда, когда чувственная история, как непосредственная, миновала.
Таков, следовательно, пункт образования общины, или - это третий пункт - это дух. Это переход из внешнего, явления, во внутреннее. Здесь важна достоверность для субъекта бесконечной, нечувственной существенности субъекта в себе самом - знание себя бесконечным, вечным, бессмертным.
Оттеснение к внутреннему самосознанию, которое содержится в этом повороте, - это не стоическое оттеснение, которое в качестве мыслящего имеет ценность благодаря силе собственного духа и которое ищет в мире, в природе, в природных вещах и в их постижении реальность мышления, которое поэтому свободно от бесконечной боли и в то же время совершенно положительно относятся к мирскому; напротив, это самосознание, бесконечно полагающее вовне свою особенность и своеобразие и имеющее бесконечную ценность лишь в той любви, какая заключена в бесконечной боли и из этой боли возникает. Здесь отброшена всякая непосредственность, которая может представлять ценность для человека; только в опосредствовании ему дана такая ценность, но ценность бесконечная, в которой субъективность становится поистине бесконечной и выступает в себе и для себя. Человек есть лишь благодаря этому опосредствованию, не непосредственно.
Таким образом, только он способен обрести ту ценность; эта способность и возможность является его положительным, абсолютным определением.
В этом определении заключено основание того, что в христианской религии бессмертие души становится определенным учением. Душа, единичная субъективность имеет бесконечное, вечное определение - быть законной обитательницей царства божия. Это такое определение и такая жизнь, которая отрешена от времени и от всего преходящего, и, поскольку она в то же время противоположна этой ограниченной сфере, это вечное определение выступает вместе с тем как будущее. Вечное требование созерцать бога, то есть осознавать себя в духе его истины как присутствующей, еще не удовлетворяется для сознания как представляющего в этом временном настоящем.
Субъективность, постигшая свою бесконечную ценность, отказалась тем самым от всех различий господства, силы, сословия, даже рода: перед богом все люди равны.
Только в любви, отрицающей бесконечную боль, заключена возможность и корень истинно всеобщего права, осуществления свободы. Римское, формальное, право исходит из позитивной точки зрения и из рассудка и не содержит в себе никакого принципа для абсолютного доказательства правовой точки зрения; это право является совершенно мирским.
Эта чистота субъективности, опосредствующая себя в любви из всеобщей боли, существует только благодаря этому опосредствованию, имеющему свой объективный образ и созерцание в страдании, смерти и возвышении Христа. С другой стороны, эта субъективность имеет вместе с тем этот образ своей реальности в себе самой, ведь она есть множество субъектов и индивидуумов. Но так как в себе она является всеобщей, а не исключающей, это множество индивидуумов должно быть положено лишь как видимость, и именно то, что оно полагает себя как такую видимость, есть единство веры в представлении веры, следовательно, в этом третьем. Это любовь общины, которая кажется состоящей из множества субъектов, но это множество есть лишь видимость.
Эта любовь не есть ни человеческая любовь, любовь к людям, половая любовь, ни дружба. Часто выражали удивление, каким образом столь благородное отношение, как дружба, не попало в число того, к чему призывал Христос. Дружба есть отношение, обремененное особенностью, и мужчины становятся друзьями не столько непосредственно, сколько объективно в некотором субстанциальном союзе, в чем-то третьем, в принципах, в занятиях, в науке; короче говоря, этот союз основывается на некоем объективном содержании, а не есть склонность как таковая, подобно склонности мужчины к женщине как этой особенной личности. Но любовь внутри общины в то же время опосредствована обесценением всякой особенности. Любовь мужчины к женщине, дружба тоже могут иметь место, но они существенно определены как нечто подчиненное; они определены не как нечто злое, но как несовершенное, не как безразличное, а как нечто такое, на чем не следует останавливаться, чем нужно пожертвовать, чтобы не нанести ущерба этому абсолютному направлению и единству.
Единство в этой бесконечной любви, возникшей из бесконечной боли, тем самым совсем не есть чувственная, мирская связь, не есть связь еще значимой и сохраняющейся особенности и природности, но есть единство исключительно в духе. Эта любовь есть понятие самого духа.
Она является для себя предметом в Христе как средоточии веры, в котором она является самой себе в бесконечной дали, бесконечной высоте. Но эта высота есть для субъекта вместе с тем бесконечная близость, она есть нечто его собственное, нечто ему принадлежащее, и, таким образом, то, что сначала объединяет индивидуумов как нечто третье, есть также то, что составляет их истинное самосознание, их самое внутреннее и самое собственное.
Таким образом, эта любовь есть дух как таковой, Святой Дух. Он - в них, и они составляют всеобщую христианскую церковь, сообщество святых. Дух есть бесконечное возвращение в себя, бесконечная субъективность, он есть не представленная, а действительная, присутствующая божественность, следовательно, не субстанциальное в-себе-бытие Отца, не истинное в предметном образе Сона, а субъективно присутствующее и действительное, которое, таким образом, само субъективно присутствует как овнешнение в этом предметном созерцании любви и ее бесконечной боли и как возвращение в этом опосредствовании. Это - дух божий, или бог, как присутствующий, действительный дух, бог, живущий в своей общине. Так, Христос сказал: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них"; "Я с вами во все дни до скончания века" (113).
В этом абсолютном значении духа, в этом глубоком смысле абсолютной истины христианская религия есть религия духа, но не в тривиальном смысле духовной религии. Истинное в определении природы духа, объединение бесконечной противоположности - бога и мира, Я, этого homunci (114),-составляет содержание христианской религии, делает ее религией духа, и это содержание дано в ней даже для обыденного, необразованного сознания. Все люди созданы для блаженства; это - высшее и единственно высшее. Поэтому Христос говорит: "Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам" (115). Оскорбление абсолютной истины, идеи объединения бесконечной противоположности признано тем самым наихудшей провинностью. В свое время много ломали голову над тем, что же такое грех против Святого Духа, и это определение по-разному опошлялось, [с тем] чтобы от него совсем отделаться. В бесконечной боли любви может быть уничтожено все, но само это уничтожение существует лишь как внутренний, присутствующий дух.
Бездуховность кажется не грехом, а невинностью, но это невинность, осужденная и приговоренная в себе самой.
Сфера общины есть поэтому собственный регион духа.
Святой дух излился на учеников, он есть их имманентная жизнь; отныне они существуют в качестве общины и с радостью вышли в мир, чтобы поднять его до всеобщей общины и расширить Царство Духа.
Теперь, следовательно, мы должны рассмотреть: а) возникновение общины, или ее понятие, b) ее наличное бытие и существование, реализацию ее понятия, и с) переход веры в знание, изменение, прояснение веры в философии.
1. ПОНЯТИЕ ОБЩИНЫ
Община - это субъекты, отдельные эмпирические субъекты, которые суть в Духе Божьем, но от которых в то же время отличается, которым противостоит это содержание, эта история, истина. Вера в эту историю, в примирение, с одной стороны, есть непосредственное знание, некая вера; другой момент состоит в том, что природа духа в себе самой есть этот процесс, который рассматривается во всеобщей идее и в идее как явлении, что субъект сам становится духом, а тем самым - гражданином Царства Божия благодаря тому, что этот процесс совершается в нем самом. Другое, которое есть для субъектов, является, следовательно, для них в этой божественной драме предметным в том смысле, в каком зритель предстает для самого себя предметным в хоре.
Правда, вначале субъект, человеческий субъект - человек, которому открылось то, что благодаря духу становится для человека достоверностью примирения, - определен как единичный, исключающий, отличный от других. Таким образом, изображение божественной истории является для других субъектов объективным изображением. Они должны теперь совершить эту историю, этот процесс в самих себе. Но к этому прежде всего относится то, что они предполагают примирение возможным или, ближе, что это примирение уже произошло в себе и для себя и стало достоверным.
В себе и для себя - это всеобщая идея бога; но то, что она так же достоверна для Человека, что она является для него истиной не благодаря спекулятивному мышлению, но что он в ней уверен, - это составляет вторую предпосылку, а именно: достоверно, что примирение свершилось, то есть его следует представлять как нечто историческое, как нечто свершившееся на земле, в явлении.
Ибо нет иного образа - того, что называется достоверностью. Это та предпосылка, в которую мы верим прежде всего.
а) Возникновение общины происходит как излияние святого Духа. Возникновение веры прежде всего связано с человеком, с человеческим, чувственным, явлением, а затем - с духовным пониманием, сознанием духовного-, вера есть духовное содержание, превращение непосредственного в духовное определение. Свидетельство является духовным, оно не заключается в чувственном, не может совершиться непосредственным, чувственным образом; против чувственных фактов поэтому всегда можно что-то возразить.
Что касается чувственного образа, то церковь совершенно права, когда она отвергает такие изыскания, где речь идет о явлении Христа после его смерти; ибо такие изыскания исходят из той точки зрения, будто значение имеет чувственная сторона явления, историческое, будто в таких рассказах о чем-то представляемом исторически, в соответствии с историческим образом заключается свидетельство духа и его истины. Но свидетельство несомненно само по себе, хотя оно и имеет тот исходный пункт.
Этот переход есть излияние духа, которое могло наступить лишь после того, как Христос был отрешен от плоти, после того, как закончилось его чувственное, непосредственное присутствие. Тут выступает дух, ибо тут вся история завершена и созерцанию предстоит образ духа в целом. Это нечто другое, другая форма, которую имеет то, что теперь производит дух.
Вопрос об истине христианской религии непосредственно делится на два вопроса: 1) правда ли вообще, что у Бога есть Сын и что он был послан в мир, и 2) был ли этот Иисус из Назарета, сын плотника, Божьим Сыном, Христом?
Обычно эти два вопроса так смешиваются, что если этот (человек) не был послан богом, [не был] Сыном Божьим и его явление не есть свидетельство, то и вообще не было никакого благовестования: тогда мы должны либо ждать кого-то другого, если такой должен быть, если есть обетование, то есть если это необходимо в себе и для себя, в понятии, в идее, либо, поскольку справедливость идеи ставится в зависимость от доказательства этого благовестования, вообще больше не думать о нем.
Но в сущности мы должны сначала спросить: истинно ли это явление в себе и для себя? Оно истинно, потому что бог в качестве духа является триединым. Он есть это явление себя, самообъективирование и тождественность особой в этом объективировании - он есть вечная любовь.
Это объективирование в его полном развитии вплоть до крайней [точки] всеобщности бога и конечности, смерти, есть возвращение в себя в форме снятия этой жесткой противоположности, любви в бесконечной боли, которая [боль] в то же время исцелена в любви.
Эта истина в себе и для себя, состоящая в том, что бог есть не некая абстракция, а нечто конкретное, эксплицируется философией, и только новейшая философия пришла к этой глубине понятия. Говорить об этом с теми, кто выставляет плоские доводы, свидетельствующие о полном непонимании философии, бессмысленно, так как все, что они говорят, не имеет никакой ценности, в себе и для себя бездуховно.
Но это понятие не должно выступать только как нечто готовое в философии, оно есть истинное не только б себе; напротив, философия стремится постигнуть то, что есть, что само по себе уже является действительным.
Все истинное начинается в своем явлении, то есть в своем бытии, с формы непосредственности. Следовательно, понятие само по себе должно наличествовать в самосознании людей, в духе, и мировой дух должен таким образом постигать себя. Это постижение себя есть, однако, необходимость как процесс духа, представленный на предшествующих ступенях религии, прежде всего иудейской,, греческой и римской, и имевший своим результатом в качестве своей истины понятие абсолютного единства божественной и человеческой природы, действительность бога, то есть его объективирование. Таким образом, мировая история есть изображение этой истины как результата в непосредственном сознании духа.
Мы видели бога как бога свободных людей, но сначала еще в виде субъективных, ограниченных народных духов и в виде случайных образов фантазии, потом, после того как духи народов были раздавлены, - мировую скорбь. Эта скорбь была истоком стремления духа познать бога как духовного во всеобщей форме, отторгнувшего конечность. Эта потребность была порождена поступательным движением истории, развитием мирового духа. Это непосредственное стремление, эта тоска по чему-то определенному как бы инстинкт духа, которым последний понуждается, требовал такого явления, проявления бесконечного духа в образе действительного человека.
"Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего", то есть послал тогда, когда дух так углубился в себя, что познал свою бесконечность и постиг субстанциальное в субъективности непосредственного самосознания, но в такой субъективности, которая в то же время есть бесконечная отрицательность и абсолютно всеобща.
Но свидетельство того, что этот человек - Христос, есть нечто другое; оно относится только к определению, что это этот, а не какой-то другой человек, но не касается самой идеи. Христос сказал: "Скажут вам: "вот здесь" или "вот там", - не ходите и не гоняйтесь... Царствие Божие внутри вас" (116). Среди иудеев и язычников многие другие почитались вестниками бога или богов. Иоанн Креститель предшествовал Христу; у греков, например, Деметрию Полиоркету воздвигали статуи, как богу, и римскому императору поклонялись, как богу. Аполлония Тианского и многих других считали чудотворцами, а Геркулес был для греков человеком, которого за его деяния - а это в то же время были лишь послушнические деяния - причислили к богам, и [он] стал богом, и это оставляя в стороне множество воплощений и обожествлений путем возвышения до Брахмана у индусов: Но только с Христом могла связать себя идея, и в нем она предстала реализованной, когда созрела и когда исполнились времена. В великих подвигах Геркулеса природа духа выражена еще несовершенно. Но история Христа есть история для общины, так как она полностью соответствует идее, тогда как в основе .тех, более ранних, образов присутствует лишь стремление духа к такому определению в себе сущего единства божественного и человеческого, и это стремление в них следует признать. Это и есть самое важное; это и есть свидетельство истины, абсолютное доказательство; это и есть то, что следует понимать под свидетельством духа. То, что Христос послан богом, засвидетельствовал дух, внутренняя идея, и это является доказательством для тех, кто веровал, и для нас в развитом понятии. Это доказательство есть сила в духовном образе, а не внешняя сила, подобно силе церкви по отношению к еретикам.
в) Во-вторых, это знание, или вера, ибо вера - это тоже знание, только в своеобразной форме. Это надо рассмотреть.
Итак, божественное содержание полагается как самостоятельное знание о нем в элементе сознания, внутреннего. С одной стороны, это содержание есть истина и истина бесконечного духа вообще, то есть его знание, так что в этом знании он имеет свою свободу и предстает как процесс сбрасывания своей особенной индивидуальности и полагания себя свободным в этом содержании.
Но содержание выступает прежде всего для непосредственного сознания, а для непосредственного сознания истина может представать разнообразным чувственным образом. Ибо идея есть одна во всем, есть всеобщая необходимость; действительность может быть лишь зеркалом идеи; поэтому для сознания из всего может следовать идея, ибо она присутствует в бесконечно многих каплях, ее отражающих. Идея представляется, познается, предчувствуется в семени, которое есть плод; последнее назначение плода - умереть в земле, и только благодаря этому отрицанию возникает растение. Эта история, созерцание, представление, явление может быть возведено духом во всеобщее, и, таким образом, история семени, солнца становится символом идеи, но только символом; это образы, не соответствующие идее по своему собственному содержанию, по своему специфическому качеству. То, что в них познается, внешне им; значение не существует в них в качестве значения. Предмет, существующий в самом себе в качестве понятия, есть духовная субъективность, человек; он в самом себе есть значение, последнее не внешне ему; он мыслит все, все знает. Он не есть символ - его субъективность, его внутренний образ, его самость в сущности есть сама эта история, и история духовного выстукает не в таком существовании, которое не соответствует идее, но в своем, собственном элементе.
Таким образом, значит, для общины необходимо, чтобы мысль, идея стала предметной. Но вначале идея дана в отдельном индивидууме в форме чувственного созерцания; последнее должно быть снято, должно выявиться значение, вечная истинная сущность. Такова вера возникающей общины. Она начинается с веры в отдельного индивидуума; отдельный человек преобразуется общиной, познается как бог, включая и то определение, что он Сын Божий, и все то конечное, что относится к субъективности как таковой в ее развитии; но в качестве субъективности он отделен от субстанциальности. Чувственное явление преобразуется в знание о духовном. Следовательно, община начинается с веры, но, с другой стороны, вера порождается как дух. Следует выделить различные значения веры и свидетельства.
Поскольку вера начинается с чувственного образа, она имеет перед собой историю, совершающуюся во времени; она принимает за истину внешнее, обычное событие, и свидетельство - исторический, юридический способ удостоверения факта, чувственная достоверность. Представление основания опять-таки базируется на чувственной достоверности других лиц относительно известных чувственных фактов и остальное приводит с этим в связь.
Жизнеописание Христа является таким внешним свидетельством. Но вера меняет свое значение, а именно речь идет не только о вере в эту внешнюю историю, но о вере в то, что этот человек был Сын Божий. Здесь чувственное содержание становится чем-то совсем другим; оно превращается в некое другое, и возникает требование удостоверения этого другого. Предмет полностью преобразовался; из чувственно, эмпирически существующего он превратился в божественный, в существенно высший момент самого бога. Это содержание уже не является чувственным; если, следовательно, предъявляется требование удостоверять его прежним, чувственным образом, то этот образ теперь недостаточен, потому что предмет имеет совсем иную природу.
Если чудеса являются непосредственным доказательством, то в себе и для себя они лишь относительное доказательство или свидетельство второстепенного значения.
Христос говорит с укором: "Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес" (117); "Многие скажут Мне в тот день: "Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?" И тогда объявлю им: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие" (118).
Какой же интерес могут представлять чудеса? Относительное доказательство могло представлять интерес для стоявших вовне, так сказать, для наставления иудеев и язычников. Но для общины, которая сформирована, чудеса уже не нужны; она имеет в себе дух, который водительствует во всякой истине и который благодаря своей истине как дух является истинной властью над духом, то есть такой властью, в которой духу предоставляется вся его свобода. Чудо - это власть лишь над природными связями и тем самым власть лишь над таким духом, который ограничен сознанием этих ограниченных связей.
Как же могла быть осознана сама вечная идея путем представления такой власти? Если содержание определяют таким образом, что чудеса, творимые Христом, сами суть чувственные явления, которые могут быть исторически удостоверены, а также рассматривают его воскресение и вознесение как чувственные события, то в отношении чувственного речь идет не о чувственном удостоверении этих явлений; вопрос не в том, являются ли чудеса Христа, его воскресение, вознесение в качестве внешних явлений и чувственных событий, достаточными свидетельствами, а в том, как чувственное удостоверение и чувственные события - все вместе - относятся к духу, к духовному содержанию.
Удостоверение чувственного, пусть оно имеет какое угодно содержание, совершается путем свидетельства или созерцания, будет всегда подвергаться бесконечным возражениям, потому что в его основе лежит чувственно внешнее, которое по отношению к духу, к сознанию есть другое.
Здесь сознание и предмет разорваны и господствует основополагающий разрыв, который влечет за собой возможность заблуждения, обмана, недостаток образования, необходимого для того, чтобы правильно понять факт, так что можно впасть в сомнение и рассматривать Священное Писание в аспекте чисто внешнего и исторического, как светскую литературу, не питая при этом недоверия к доброй воле свидетелей. Чувственное содержание не достоверно в себе самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия. Полагают, что путем сравнения всех свидетельств и обстоятельств будет обнаружено основание или что нужно найти основания для решения в пользу того или другого; однако весь этот способ удовлетворения и чувственное содержание как таковое должны быть отстранены, когда речь идет о потребности духа. То, что должно быть истиной для духа, во что должен он верить, - это не должно быть чувственной верой; то, что истинно для духа, есть нечто такое, для чего чувственное явление не имеет важного значения. Поскольку дух начинает с чувственного и приходит к тому, что достойно его, постольку его отношение к чувственному в то же время является отрицательным. Это основное определение.
Однако остается все же любопытство и любознательность: как все-таки понимать, объяснять, постигать чудеса, а именно постигать в том смысле, что они вовсе не чудеса, а скорее природные явления? Но такое любопытство предполагает сомнение и неверие и желает найти правдоподобную поддержку, чтобы при этом была спасена моральная добродетель и правдивость причастных лиц; затем допускают, что это - неумышленное заблуждение, то есть что не было обмана, и по крайней мере настолько справедливы и благонамеренны, что считают Христа и его друзей честными людьми. Проще всего было бы вообще совершенно отвергнуть чудеса. Если в чудеса не верят, находя их противными разуму, то не помогут никакие доказательства. Они должны основываться на чувственном восприятии, но в человеке непреодолимо убеждение, что всё имеющее лишь такого рода удостоверение не может иметь значения истины. Ибо здесь доказательства суть не что иное, как возможности и вероятности, то есть лишь субъективные, конечные основания.
Или же нужно дать совет: пусть у тебя не будет сомнений, и тем самым они будут разрешены! Но я должен иметь их, я не могу их устранить, и необходимость дать на них ответ основана на необходимости иметь их.
Рефлексия превращает эти требования в абсолютные, она останавливается на этих конечных Основаниях; но в благочестии, в истинной вере эти конечные основания, конечный рассудок уже давно устранены. Такое любопытство уже исходит из неверия; вера же основана на свидетельстве духа не о чудесах, а об абсолютной истине, о вечной идее, следовательно, об истинном содержании, и с этой точки зрения чудеса представляют интерес незначительный. Они могут в такой же мере быть приведены, между прочим, с назидательной целью в качестве субъективных оснований, как и оставлены в стороне. К этому прибавляется и то, что чудеса, когда они выступают в качестве свидетельства, сами должны быть удостоверены.
Но то, что должно быть удостоверено посредством них, есть идея, которая в них не нуждается и потому не нуждается и в том, чтобы удостоверить их.
Однако нужно заметить еще следующее: чудеса вообще суть следствие власти духа над природной связью, вторжение в ход и в вечные законы природы. Однако таким чудом, таким абсолютным вторжением является дух вообще. Уже жизнь вторгается в эти так называемые вечные законы природы, например она уничтожает вечные законы механики и химии. Еще больше воздействует на жизнь сила духа или его бессилие. Страх может повести за собой смерть, горе - болезнь, и точно так же во все времена бесконечная вера и доверие делали калеку ходящим, глухого - слышащим и т. д. В основе современного неверия во власть духа над природой лежит суеверие, ложная вера в так называемую силу природы и в ее самостоятельность по отношению к духу.
Удостоверение с помощью чудес есть, однако, лишь первый, случайный образ веры. Подлинная вера покоится в духе истины. То доказательство касается еще отношения к чувственному, непосредственному присутствию; подлинная же вера духовна, и в духе истина имеет своим основанием идею, и, поскольку последняя вместе с тем связана в представлении с временным, конечным образом этого индивидуума, она может выступить как реализованная в этом индивидууме только после его смерти и после его исторжения из временности, когда протекание события само уже завершено в духовную целостность, то есть вера в Иисуса сама уже предполагает то, что она не имеет перед собой чувственного явления как такового, чувственное восприятие которого обычно и составляет удостоверение.
То же самое происходит во всяком познании, поскольку оно направлено на всеобщее. Законы неба, как известно, открыл Кеплер. Они выступают для нас двояким образом, суть всеобщее. Начинали с отдельных случаев, сводили некоторые движения к законам, но это только отдельные случаи. Можно было бы предположить, что есть в миллион раз больше случаев, что существуют тела, которые падают но так; даже применительно к небесным телам нет, таким образом, всеобщего закона. Итак, эти законы стали известны благодаря индукции; но интерес духа состоит в том, чтобы такой закон был истинен в себе и для себя, то есть чтобы разум имел в нем свое подобие; тогда он познает его как в себе п для себя истинный.
И напротив, чувственнее познание в этом случае отступает на задний план; оно, правда, является начальным, исходным пунктом, который должен быть с благодарностью признан, но такого рода закон теперь существует для себя самого. Таким образом, его удостоверение есть нечто другое - это понятие, и чувственное существование снижается теперь до сновидения земной жизни, над которой пребывает более высокая область с собственным устойчивым содержанием.
Такое же отношение имеет место при доказательствах бытия бога, которые начинают с конечного. Недостаток здесь состоит в том, что конечное понято только утвердительным образом; но при переходе от конечного к бесконечному почва конечного оставляется и оно низводится до подчиненного, превращаясь в далекий образ, существующий только в прошлом и в воспоминании, а не в духе, который полностью есть настоящее, который оставил тот исходный пункт и стоит на почве совершенно иного достоинства. Благочестие может, таким образом, во всем находить повод к назиданию; все же это только исходный пункт. Доказано, что многие изречения, взятый Христом из Ветхого завета, приведены им неправильно, так что вытекающее из этого не основано на непосредственном понимании слов. Таким образом, слово должно тоже быть чем-то устойчивым, но дух создает из него то, что истинно. Таким образом, чувственная история .является исходным пунктом для духа, для веры, и эти два определения следует различать; существенно здесь только возвращение духа в себя, духовное сознание.
Итак, ясно, что община сама по себе создает это содержание веры, что оно создается, так сказать, не посредством слов Библии, но посредством общины. И не чувственное присутствие, но дух учит общину, что Христос есть Сын Божий, что он вечно восседает на небе одесную Отца. Это интерпретация, свидетельство и декрет духа. Если благодарные народы помещали своих благодетелей только среди звезд, то дух признал субъективность как абсолютный момент божественной природы.
Церковь объявила личность Христа Сыном Божьим. При этом мы полностью оставляем в стороне эмпирический образ, церковное определение, соборы и т. д. Вопрос в том, что такое содержание в себе и для себя. Истинное содержание христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а не историей. Совершаемое духом - это не история; ему важно только то, что есть в себе и для себя, не прошлое, а только настоящее.
Однако оно также и явлено, имеет отношение в субъекту, есть для субъекта, и субъект имеет к этому содержанию не менее существенное отношение: он должен быть гражданином Царства Божия. То, что субъект сам должен стать чадом божьим, означает, что примирение совершилось в себе и для себя в божественной идее и что оно затем также и явлено, истина достоверно известна человеку. Именно достоверность и есть явленность, идея, как она осознается в образе явления.
Отношение субъекта к этой истине заключается в том, что субъект осознает это единство, оценивает себя сообразно ему, порождает его в себе, исполняется божественного духа.
Это происходит благодаря опосредствованию в самом себе, и опосредствование состоит в том, что у субъекта есть эта вера, ибо вера - это истина, предпосылка того, чтобы примирение осуществилось в себе и для себя и стало достоверным. Лишь посредством веры примирение совершено в себе и для себя и стало достоверностью, субъект способен положить себя самого в это единство.
Это опосредствование абсолютно необходимо.
В этом упоении посредством такого постижения снимается трудность, непосредственно заключающаяся в том, что отношение общины к этой идее есть отношение к ней отдельных, особенных субъектов, но эта трудность снимается в самой этой истине.
Конкретнее, трудность состоит в том, что субъект отличен от божественного духа, что предстает в виде его конечности. Это устраняется, и причиной этого устранения является то, что бог видит сердце человека, субстанциальную волю, самую внутреннюю, все собой обнимающую субъективность человека, его внутреннее, истинное, серьезное воление.
Помимо этой внутренней воли в отличие от этой внутренней, субстанциальной действительности в человеке есть еще его внешнее, его недостаточность, в силу которой он совершает ошибки и может существовать таким образом, который не соответствует его внутренней, субстанциальной сущности, этому субстанциальному, существенному внутреннему миру.
Но внешнее, инобытие вообще, конечность, несовершенство, как оно определяется далее, выступает как нечто несущественное и осознается как таковое. Ибо в идее инобытие Сына есть момент преходящий, исчезающий, а не истинный, не существенный, не пребывающий, не абсолютный.
Таково понятие общины вообще: идея, таким образом, есть процесс субъекта в нем самом, субъекта, принятого в дух, духовного, так что дух божий в нем обитает. Это его чистое самосознание есть вместе с тем сознание истины, и это чистое самосознание, которое знает истину, хочет ее, и есть в нем божественный дух. Или, иначе говоря, это самосознание, выраженное как вера, основанная на духе, то есть на таком опосредствовании, которое снимает все конечные опосредствования, есть данная богом вера.
Правда, вначале субъект, человеческий субъект - человек, которому открылось то, что благодаря духу становится для человека достоверностью примирения, - определен как единичный, исключающий, отличный от других. Таким образом, изображение божественной истории является для других субъектов объективным изображением. Они должны теперь совершить эту историю, этот процесс в самих себе. Но к этому прежде всего относится то, что они предполагают примирение возможным или, ближе, что это примирение уже произошло в себе и для себя и стало достоверным.
В себе и для себя - это всеобщая идея бога; но то, что она так же достоверна для Человека, что она является для него истиной не благодаря спекулятивному мышлению, но что он в ней уверен, - это составляет вторую предпосылку, а именно: достоверно, что примирение свершилось, то есть его следует представлять как нечто историческое, как нечто свершившееся на земле, в явлении.
Ибо нет иного образа - того, что называется достоверностью. Это та предпосылка, в которую мы верим прежде всего.
а) Возникновение общины происходит как излияние святого Духа. Возникновение веры прежде всего связано с человеком, с человеческим, чувственным, явлением, а затем - с духовным пониманием, сознанием духовного-, вера есть духовное содержание, превращение непосредственного в духовное определение. Свидетельство является духовным, оно не заключается в чувственном, не может совершиться непосредственным, чувственным образом; против чувственных фактов поэтому всегда можно что-то возразить.
Что касается чувственного образа, то церковь совершенно права, когда она отвергает такие изыскания, где речь идет о явлении Христа после его смерти; ибо такие изыскания исходят из той точки зрения, будто значение имеет чувственная сторона явления, историческое, будто в таких рассказах о чем-то представляемом исторически, в соответствии с историческим образом заключается свидетельство духа и его истины. Но свидетельство несомненно само по себе, хотя оно и имеет тот исходный пункт.
Этот переход есть излияние духа, которое могло наступить лишь после того, как Христос был отрешен от плоти, после того, как закончилось его чувственное, непосредственное присутствие. Тут выступает дух, ибо тут вся история завершена и созерцанию предстоит образ духа в целом. Это нечто другое, другая форма, которую имеет то, что теперь производит дух.
Вопрос об истине христианской религии непосредственно делится на два вопроса: 1) правда ли вообще, что у Бога есть Сын и что он был послан в мир, и 2) был ли этот Иисус из Назарета, сын плотника, Божьим Сыном, Христом?
Обычно эти два вопроса так смешиваются, что если этот (человек) не был послан богом, [не был] Сыном Божьим и его явление не есть свидетельство, то и вообще не было никакого благовестования: тогда мы должны либо ждать кого-то другого, если такой должен быть, если есть обетование, то есть если это необходимо в себе и для себя, в понятии, в идее, либо, поскольку справедливость идеи ставится в зависимость от доказательства этого благовестования, вообще больше не думать о нем.
Но в сущности мы должны сначала спросить: истинно ли это явление в себе и для себя? Оно истинно, потому что бог в качестве духа является триединым. Он есть это явление себя, самообъективирование и тождественность особой в этом объективировании - он есть вечная любовь.
Это объективирование в его полном развитии вплоть до крайней [точки] всеобщности бога и конечности, смерти, есть возвращение в себя в форме снятия этой жесткой противоположности, любви в бесконечной боли, которая [боль] в то же время исцелена в любви.
Эта истина в себе и для себя, состоящая в том, что бог есть не некая абстракция, а нечто конкретное, эксплицируется философией, и только новейшая философия пришла к этой глубине понятия. Говорить об этом с теми, кто выставляет плоские доводы, свидетельствующие о полном непонимании философии, бессмысленно, так как все, что они говорят, не имеет никакой ценности, в себе и для себя бездуховно.
Но это понятие не должно выступать только как нечто готовое в философии, оно есть истинное не только б себе; напротив, философия стремится постигнуть то, что есть, что само по себе уже является действительным.
Все истинное начинается в своем явлении, то есть в своем бытии, с формы непосредственности. Следовательно, понятие само по себе должно наличествовать в самосознании людей, в духе, и мировой дух должен таким образом постигать себя. Это постижение себя есть, однако, необходимость как процесс духа, представленный на предшествующих ступенях религии, прежде всего иудейской,, греческой и римской, и имевший своим результатом в качестве своей истины понятие абсолютного единства божественной и человеческой природы, действительность бога, то есть его объективирование. Таким образом, мировая история есть изображение этой истины как результата в непосредственном сознании духа.
Мы видели бога как бога свободных людей, но сначала еще в виде субъективных, ограниченных народных духов и в виде случайных образов фантазии, потом, после того как духи народов были раздавлены, - мировую скорбь. Эта скорбь была истоком стремления духа познать бога как духовного во всеобщей форме, отторгнувшего конечность. Эта потребность была порождена поступательным движением истории, развитием мирового духа. Это непосредственное стремление, эта тоска по чему-то определенному как бы инстинкт духа, которым последний понуждается, требовал такого явления, проявления бесконечного духа в образе действительного человека.
"Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего", то есть послал тогда, когда дух так углубился в себя, что познал свою бесконечность и постиг субстанциальное в субъективности непосредственного самосознания, но в такой субъективности, которая в то же время есть бесконечная отрицательность и абсолютно всеобща.
Но свидетельство того, что этот человек - Христос, есть нечто другое; оно относится только к определению, что это этот, а не какой-то другой человек, но не касается самой идеи. Христос сказал: "Скажут вам: "вот здесь" или "вот там", - не ходите и не гоняйтесь... Царствие Божие внутри вас" (116). Среди иудеев и язычников многие другие почитались вестниками бога или богов. Иоанн Креститель предшествовал Христу; у греков, например, Деметрию Полиоркету воздвигали статуи, как богу, и римскому императору поклонялись, как богу. Аполлония Тианского и многих других считали чудотворцами, а Геркулес был для греков человеком, которого за его деяния - а это в то же время были лишь послушнические деяния - причислили к богам, и [он] стал богом, и это оставляя в стороне множество воплощений и обожествлений путем возвышения до Брахмана у индусов: Но только с Христом могла связать себя идея, и в нем она предстала реализованной, когда созрела и когда исполнились времена. В великих подвигах Геркулеса природа духа выражена еще несовершенно. Но история Христа есть история для общины, так как она полностью соответствует идее, тогда как в основе .тех, более ранних, образов присутствует лишь стремление духа к такому определению в себе сущего единства божественного и человеческого, и это стремление в них следует признать. Это и есть самое важное; это и есть свидетельство истины, абсолютное доказательство; это и есть то, что следует понимать под свидетельством духа. То, что Христос послан богом, засвидетельствовал дух, внутренняя идея, и это является доказательством для тех, кто веровал, и для нас в развитом понятии. Это доказательство есть сила в духовном образе, а не внешняя сила, подобно силе церкви по отношению к еретикам.
в) Во-вторых, это знание, или вера, ибо вера - это тоже знание, только в своеобразной форме. Это надо рассмотреть.
Итак, божественное содержание полагается как самостоятельное знание о нем в элементе сознания, внутреннего. С одной стороны, это содержание есть истина и истина бесконечного духа вообще, то есть его знание, так что в этом знании он имеет свою свободу и предстает как процесс сбрасывания своей особенной индивидуальности и полагания себя свободным в этом содержании.
Но содержание выступает прежде всего для непосредственного сознания, а для непосредственного сознания истина может представать разнообразным чувственным образом. Ибо идея есть одна во всем, есть всеобщая необходимость; действительность может быть лишь зеркалом идеи; поэтому для сознания из всего может следовать идея, ибо она присутствует в бесконечно многих каплях, ее отражающих. Идея представляется, познается, предчувствуется в семени, которое есть плод; последнее назначение плода - умереть в земле, и только благодаря этому отрицанию возникает растение. Эта история, созерцание, представление, явление может быть возведено духом во всеобщее, и, таким образом, история семени, солнца становится символом идеи, но только символом; это образы, не соответствующие идее по своему собственному содержанию, по своему специфическому качеству. То, что в них познается, внешне им; значение не существует в них в качестве значения. Предмет, существующий в самом себе в качестве понятия, есть духовная субъективность, человек; он в самом себе есть значение, последнее не внешне ему; он мыслит все, все знает. Он не есть символ - его субъективность, его внутренний образ, его самость в сущности есть сама эта история, и история духовного выстукает не в таком существовании, которое не соответствует идее, но в своем, собственном элементе.
Таким образом, значит, для общины необходимо, чтобы мысль, идея стала предметной. Но вначале идея дана в отдельном индивидууме в форме чувственного созерцания; последнее должно быть снято, должно выявиться значение, вечная истинная сущность. Такова вера возникающей общины. Она начинается с веры в отдельного индивидуума; отдельный человек преобразуется общиной, познается как бог, включая и то определение, что он Сын Божий, и все то конечное, что относится к субъективности как таковой в ее развитии; но в качестве субъективности он отделен от субстанциальности. Чувственное явление преобразуется в знание о духовном. Следовательно, община начинается с веры, но, с другой стороны, вера порождается как дух. Следует выделить различные значения веры и свидетельства.
Поскольку вера начинается с чувственного образа, она имеет перед собой историю, совершающуюся во времени; она принимает за истину внешнее, обычное событие, и свидетельство - исторический, юридический способ удостоверения факта, чувственная достоверность. Представление основания опять-таки базируется на чувственной достоверности других лиц относительно известных чувственных фактов и остальное приводит с этим в связь.
Жизнеописание Христа является таким внешним свидетельством. Но вера меняет свое значение, а именно речь идет не только о вере в эту внешнюю историю, но о вере в то, что этот человек был Сын Божий. Здесь чувственное содержание становится чем-то совсем другим; оно превращается в некое другое, и возникает требование удостоверения этого другого. Предмет полностью преобразовался; из чувственно, эмпирически существующего он превратился в божественный, в существенно высший момент самого бога. Это содержание уже не является чувственным; если, следовательно, предъявляется требование удостоверять его прежним, чувственным образом, то этот образ теперь недостаточен, потому что предмет имеет совсем иную природу.
Если чудеса являются непосредственным доказательством, то в себе и для себя они лишь относительное доказательство или свидетельство второстепенного значения.
Христос говорит с укором: "Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес" (117); "Многие скажут Мне в тот день: "Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?" И тогда объявлю им: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие" (118).
Какой же интерес могут представлять чудеса? Относительное доказательство могло представлять интерес для стоявших вовне, так сказать, для наставления иудеев и язычников. Но для общины, которая сформирована, чудеса уже не нужны; она имеет в себе дух, который водительствует во всякой истине и который благодаря своей истине как дух является истинной властью над духом, то есть такой властью, в которой духу предоставляется вся его свобода. Чудо - это власть лишь над природными связями и тем самым власть лишь над таким духом, который ограничен сознанием этих ограниченных связей.
Как же могла быть осознана сама вечная идея путем представления такой власти? Если содержание определяют таким образом, что чудеса, творимые Христом, сами суть чувственные явления, которые могут быть исторически удостоверены, а также рассматривают его воскресение и вознесение как чувственные события, то в отношении чувственного речь идет не о чувственном удостоверении этих явлений; вопрос не в том, являются ли чудеса Христа, его воскресение, вознесение в качестве внешних явлений и чувственных событий, достаточными свидетельствами, а в том, как чувственное удостоверение и чувственные события - все вместе - относятся к духу, к духовному содержанию.
Удостоверение чувственного, пусть оно имеет какое угодно содержание, совершается путем свидетельства или созерцания, будет всегда подвергаться бесконечным возражениям, потому что в его основе лежит чувственно внешнее, которое по отношению к духу, к сознанию есть другое.
Здесь сознание и предмет разорваны и господствует основополагающий разрыв, который влечет за собой возможность заблуждения, обмана, недостаток образования, необходимого для того, чтобы правильно понять факт, так что можно впасть в сомнение и рассматривать Священное Писание в аспекте чисто внешнего и исторического, как светскую литературу, не питая при этом недоверия к доброй воле свидетелей. Чувственное содержание не достоверно в себе самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия. Полагают, что путем сравнения всех свидетельств и обстоятельств будет обнаружено основание или что нужно найти основания для решения в пользу того или другого; однако весь этот способ удовлетворения и чувственное содержание как таковое должны быть отстранены, когда речь идет о потребности духа. То, что должно быть истиной для духа, во что должен он верить, - это не должно быть чувственной верой; то, что истинно для духа, есть нечто такое, для чего чувственное явление не имеет важного значения. Поскольку дух начинает с чувственного и приходит к тому, что достойно его, постольку его отношение к чувственному в то же время является отрицательным. Это основное определение.
Однако остается все же любопытство и любознательность: как все-таки понимать, объяснять, постигать чудеса, а именно постигать в том смысле, что они вовсе не чудеса, а скорее природные явления? Но такое любопытство предполагает сомнение и неверие и желает найти правдоподобную поддержку, чтобы при этом была спасена моральная добродетель и правдивость причастных лиц; затем допускают, что это - неумышленное заблуждение, то есть что не было обмана, и по крайней мере настолько справедливы и благонамеренны, что считают Христа и его друзей честными людьми. Проще всего было бы вообще совершенно отвергнуть чудеса. Если в чудеса не верят, находя их противными разуму, то не помогут никакие доказательства. Они должны основываться на чувственном восприятии, но в человеке непреодолимо убеждение, что всё имеющее лишь такого рода удостоверение не может иметь значения истины. Ибо здесь доказательства суть не что иное, как возможности и вероятности, то есть лишь субъективные, конечные основания.
Или же нужно дать совет: пусть у тебя не будет сомнений, и тем самым они будут разрешены! Но я должен иметь их, я не могу их устранить, и необходимость дать на них ответ основана на необходимости иметь их.
Рефлексия превращает эти требования в абсолютные, она останавливается на этих конечных Основаниях; но в благочестии, в истинной вере эти конечные основания, конечный рассудок уже давно устранены. Такое любопытство уже исходит из неверия; вера же основана на свидетельстве духа не о чудесах, а об абсолютной истине, о вечной идее, следовательно, об истинном содержании, и с этой точки зрения чудеса представляют интерес незначительный. Они могут в такой же мере быть приведены, между прочим, с назидательной целью в качестве субъективных оснований, как и оставлены в стороне. К этому прибавляется и то, что чудеса, когда они выступают в качестве свидетельства, сами должны быть удостоверены.
Но то, что должно быть удостоверено посредством них, есть идея, которая в них не нуждается и потому не нуждается и в том, чтобы удостоверить их.
Однако нужно заметить еще следующее: чудеса вообще суть следствие власти духа над природной связью, вторжение в ход и в вечные законы природы. Однако таким чудом, таким абсолютным вторжением является дух вообще. Уже жизнь вторгается в эти так называемые вечные законы природы, например она уничтожает вечные законы механики и химии. Еще больше воздействует на жизнь сила духа или его бессилие. Страх может повести за собой смерть, горе - болезнь, и точно так же во все времена бесконечная вера и доверие делали калеку ходящим, глухого - слышащим и т. д. В основе современного неверия во власть духа над природой лежит суеверие, ложная вера в так называемую силу природы и в ее самостоятельность по отношению к духу.
Удостоверение с помощью чудес есть, однако, лишь первый, случайный образ веры. Подлинная вера покоится в духе истины. То доказательство касается еще отношения к чувственному, непосредственному присутствию; подлинная же вера духовна, и в духе истина имеет своим основанием идею, и, поскольку последняя вместе с тем связана в представлении с временным, конечным образом этого индивидуума, она может выступить как реализованная в этом индивидууме только после его смерти и после его исторжения из временности, когда протекание события само уже завершено в духовную целостность, то есть вера в Иисуса сама уже предполагает то, что она не имеет перед собой чувственного явления как такового, чувственное восприятие которого обычно и составляет удостоверение.
То же самое происходит во всяком познании, поскольку оно направлено на всеобщее. Законы неба, как известно, открыл Кеплер. Они выступают для нас двояким образом, суть всеобщее. Начинали с отдельных случаев, сводили некоторые движения к законам, но это только отдельные случаи. Можно было бы предположить, что есть в миллион раз больше случаев, что существуют тела, которые падают но так; даже применительно к небесным телам нет, таким образом, всеобщего закона. Итак, эти законы стали известны благодаря индукции; но интерес духа состоит в том, чтобы такой закон был истинен в себе и для себя, то есть чтобы разум имел в нем свое подобие; тогда он познает его как в себе п для себя истинный.
И напротив, чувственнее познание в этом случае отступает на задний план; оно, правда, является начальным, исходным пунктом, который должен быть с благодарностью признан, но такого рода закон теперь существует для себя самого. Таким образом, его удостоверение есть нечто другое - это понятие, и чувственное существование снижается теперь до сновидения земной жизни, над которой пребывает более высокая область с собственным устойчивым содержанием.
Такое же отношение имеет место при доказательствах бытия бога, которые начинают с конечного. Недостаток здесь состоит в том, что конечное понято только утвердительным образом; но при переходе от конечного к бесконечному почва конечного оставляется и оно низводится до подчиненного, превращаясь в далекий образ, существующий только в прошлом и в воспоминании, а не в духе, который полностью есть настоящее, который оставил тот исходный пункт и стоит на почве совершенно иного достоинства. Благочестие может, таким образом, во всем находить повод к назиданию; все же это только исходный пункт. Доказано, что многие изречения, взятый Христом из Ветхого завета, приведены им неправильно, так что вытекающее из этого не основано на непосредственном понимании слов. Таким образом, слово должно тоже быть чем-то устойчивым, но дух создает из него то, что истинно. Таким образом, чувственная история .является исходным пунктом для духа, для веры, и эти два определения следует различать; существенно здесь только возвращение духа в себя, духовное сознание.
Итак, ясно, что община сама по себе создает это содержание веры, что оно создается, так сказать, не посредством слов Библии, но посредством общины. И не чувственное присутствие, но дух учит общину, что Христос есть Сын Божий, что он вечно восседает на небе одесную Отца. Это интерпретация, свидетельство и декрет духа. Если благодарные народы помещали своих благодетелей только среди звезд, то дух признал субъективность как абсолютный момент божественной природы.
Церковь объявила личность Христа Сыном Божьим. При этом мы полностью оставляем в стороне эмпирический образ, церковное определение, соборы и т. д. Вопрос в том, что такое содержание в себе и для себя. Истинное содержание христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а не историей. Совершаемое духом - это не история; ему важно только то, что есть в себе и для себя, не прошлое, а только настоящее.
Однако оно также и явлено, имеет отношение в субъекту, есть для субъекта, и субъект имеет к этому содержанию не менее существенное отношение: он должен быть гражданином Царства Божия. То, что субъект сам должен стать чадом божьим, означает, что примирение совершилось в себе и для себя в божественной идее и что оно затем также и явлено, истина достоверно известна человеку. Именно достоверность и есть явленность, идея, как она осознается в образе явления.
Отношение субъекта к этой истине заключается в том, что субъект осознает это единство, оценивает себя сообразно ему, порождает его в себе, исполняется божественного духа.
Это происходит благодаря опосредствованию в самом себе, и опосредствование состоит в том, что у субъекта есть эта вера, ибо вера - это истина, предпосылка того, чтобы примирение осуществилось в себе и для себя и стало достоверным. Лишь посредством веры примирение совершено в себе и для себя и стало достоверностью, субъект способен положить себя самого в это единство.
Это опосредствование абсолютно необходимо.
В этом упоении посредством такого постижения снимается трудность, непосредственно заключающаяся в том, что отношение общины к этой идее есть отношение к ней отдельных, особенных субъектов, но эта трудность снимается в самой этой истине.
Конкретнее, трудность состоит в том, что субъект отличен от божественного духа, что предстает в виде его конечности. Это устраняется, и причиной этого устранения является то, что бог видит сердце человека, субстанциальную волю, самую внутреннюю, все собой обнимающую субъективность человека, его внутреннее, истинное, серьезное воление.
Помимо этой внутренней воли в отличие от этой внутренней, субстанциальной действительности в человеке есть еще его внешнее, его недостаточность, в силу которой он совершает ошибки и может существовать таким образом, который не соответствует его внутренней, субстанциальной сущности, этому субстанциальному, существенному внутреннему миру.
Но внешнее, инобытие вообще, конечность, несовершенство, как оно определяется далее, выступает как нечто несущественное и осознается как таковое. Ибо в идее инобытие Сына есть момент преходящий, исчезающий, а не истинный, не существенный, не пребывающий, не абсолютный.
Таково понятие общины вообще: идея, таким образом, есть процесс субъекта в нем самом, субъекта, принятого в дух, духовного, так что дух божий в нем обитает. Это его чистое самосознание есть вместе с тем сознание истины, и это чистое самосознание, которое знает истину, хочет ее, и есть в нем божественный дух. Или, иначе говоря, это самосознание, выраженное как вера, основанная на духе, то есть на таком опосредствовании, которое снимает все конечные опосредствования, есть данная богом вера.
2. РЕАЛИЗАЦИЯ ОБЩИНЫ
Реальная община - это то, что мы в общем называем церковью. Это уже не возникновение общины, а существующая община, община сохраняющаяся.
Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание Духа.
В существующей общине церковь является устроительницей того, чтобы субъекты приходили к истине, усваивали себе истину и чтобы благодаря этому святой дух становился в них реальным, действительным, чтобы он присутствовал в них, имел в них свое пристанище, чтобы истина была в них и чтобы они наслаждались истиной и духом, участвовали в истине и в духе, чтобы они в качестве субъекта были участниками духа.
Всеобщность церкви заключается в том, что истина здесь уже предпослана не так, как было при возникновении общины, когда дух святой впервые изливается, впервые порождается, - нет, здесь истина предстает как наличная истина. Это - измененные условия начала для субъекта.
Эта предпосланная, наличная истина есть учение церкви, вероучение, и мы знаем содержание этого учения; одним словом, это учение о примирении. Теперь уже человек возвышается до абсолютного значения не благодаря излиянию, декретированию духа, теперь это значение является осознанным, признанным.
Субъект обладает абсолютной способностью не только в самом себе, но и объективно принимать участие в истине, приходить к истине, быть в истине, достигать сознания истины. Это сознание учения здесь предпослано, налично.
Оно уясняет как то, что такое здесь необходимо, так и то, что в существовании общины оно уже имеется в готовом виде. Это учение представляется, и оно есть содержание, в котором в себе и для себя совершается, показывается то, что должно порождаться в индивидууме как таковом.
Таким образом, в качестве предпосланного в своих элементах готового учение должно развиваться только в самой общине. Дух, который изливается, есть лишь начало, исходное, возвышение. Община есть сознание этого духа, выражение того, что дух нашел, чем он был поражен, что Христос есть для духа. Неважно, выражает ли община свое сознание на основе письменных свидетельств, или ее самоопределение связано с традицией; главное состоит в том, что благодаря присутствующему в ней духу она обладает бесконечной силой и полномочием для дальнейшего развития и определения своего учения.
Это полномочие доказывается в обоих названных здесь случаях. Объяснение лежащих в основе свидетельств всегда само есть познание и развивается к новым определениям, а традиция, хотя она и связана с чем-то данным, предпосланным, тем не менее сама в своем историческом развитии есть в сущности некоторое полагание. Таким образом, учение в сущности в церкви создается, в церкви развивается. Оно выступает прежде всего как созерцание, чувство, как ощущаемое мгновенное свидетельство духа.
Но когда мы говорим, что учение создается в церкви, то определение создания само является односторонним, ибо истина вместе с тем в себе уже есть налицо, она предпослана; субъект уже принят в это содержание.
Поэтому вероучение в сущности создано в церкви, впоследствии мышление, образованное сознание также утверждает в нем свои права, и то, что прежде было создано в мысли, в философии, применяется для развития этих идей и таким образом осознанной истины; учение создается из другого, конкретного содержания, еще смешанного с нечистым.
Это наличное учение должно затем сохраняться в церкви, чтобы ему можно было учить. Для того чтобы избежать произвола и случайности в его понимании, чтобы уберечь его как истину, сущую в себе и для себя, и как нечто незыблемое, оно излагается в символах. Оно есть, существует, имеет значимость, является признанным, непосредственным, но не дано чувственным образом, так, чтобы его можно постигать посредством чувств, подобно тому как мир тоже есть нечто предпосылаемое, к чему мы относимся внешним образом как к чувственному.
Духовная истина налична лишь как данная сознанию; образ ее явления состоит в том, что ей учат. Церковь в сущности есть учредительница учительства, которому поручено излагать это учение.
В этом учении рождается субъект, он берет свое начало в этом состоянии значимой, наличной истины, в сознании этой истины. Таково его отношение к этой в себе и для себя предпосланной, наличной истине.
Индивидуум, поскольку он, таким образом, рожден в церкви, сразу же, хотя он еще не обладает сознанием, предназначен принимать участие в этой истине, причаститься к ней; он определен для этой истины. Церковь выражает это в таинстве крещения; человек после крещения принадлежит к церковной общине, в которой зло в себе и для себя преодолено, бог примирен в себе и для себя.
Крещение - это знак того, что дитя рождено не в сиротстве, а в общине церкви, что оно не встретит враждебный мир, но его миром является церковь, оно должно только присоединиться к общине, которая уже наличествует в качестве его мирского состояния.
Человек должен родиться дважды, один раз естественно, а. затем духовно, подобно Брахману. Дух не является непосредственным, он есть только постольку, поскольку он сам себя рождает, он существует лишь как возрожденный.
Это возрождение уже не есть бесконечная меланхолия, каковой вообще была боль, сопровождавшая рождение общины; правда, субъект не избавлен от бесконечной реальной боли, но последняя смягчена, ибо налицо еще противоположность частных, особенных интересов, страстей, эгоизма. Природная душа, в которую погружен человек, есть его враг, который должен быть сражен; но это уже не та реальная битва, из которой произошла община.
К этому индивидууму учение относится как нечто внешнее. Ребенок вначале есть дух лишь в себе, еще не реализованный дух, он еще не действителен как дух, он лишь способен, может стать духом, стать действительным в качестве духа; таким образом, истина открывается вначале человеку как нечто предпосланное, признанное, значимое, то есть вначале открывается с необходимостью как авторитет.
Всякая истина, также и чувственная - но последняя не является подлинной истиной - открывается человеку вначале таким образом. В нашем чувственном восприятии мир открывается нам как авторитет, он есть, мы находим его именно таким, мы принимаем его как сущий, и мы относимся к нему как к чему-то сущему. Это так, и такое, как оно есть, оно имеет значимость.
Учение, духовное, не дано как такой чувственный авторитет, но его следует усвоить как значимую истину.
Нравы суть нечто значимое, некоторое существующее убеждение, но так как это есть нечто духовное, то мы не говорим, что они есть, но говорим, что они имеют силу, что они значимы. Но так как нравы открываются нам как нечто сущее, то они есть, и тот способ, каким они даются нам в качестве чего-то значимого, мы называем авторитетом.
Подобно тому как человек учится воспринимать чувственный мир, он должен подчиняться авторитету, потому что он наличен, потому что он есть; солнце тоже налично, и, так как оно налично, я должен с этим соглашаться - подобно этому обстоит дело и с учением, с истиной, но она не дана в чувственном восприятии, через деятельность чувств, но через учение как нечто сущее, через авторитет. То, что есть в человеческом духе, то есть в истинном духе человека, тем самым осознается человеком как нечто предметное, или, другими словами, то, что в нем есть, развивается, так что он знает это как истину, в коей он пребывает. В таком воспитании, упражнении, образовании и усвоении речь идет только о привыкании к добру и истине. Поэтому дело не в том, чтобы преодолеть зло, ибо зло в себе и для себя преодолено.
Речь идет только о случайной субъективности. С одним из определений веры, состоящим в том, что субъект не таков, каким должен быть, связана вместе с тем абсолютная возможность для него исполнить свое назначение, удостоиться божьей милости. Это дело веры. Индивидуум должен постигнуть истину в себе сущего единства божественной и человеческой природы, и он постигает эту истину в вере в Христа. Таким образом, бог больше не является для индивидуума чем-то потусторонним, и постижение этой истины противоположно первому основному определению, а именно что субъект не таков, каким он должен быть. Поскольку ребенок рожден в церкви, он рожден в свободе и для свободы, для него больше нет никакого абсолютного инобытия: это инобытие положено как нечто преодоленное, побежденное.
В этом приобщении речь идет о том, чтобы не допустить появления зла, возможность которого вообще заложена в человеке; но, поскольку зло появляется тогда, когда человек совершает злые дела, оно вместе с тем есть нечто в себе ничтожное, над чем властен дух, так как дух имеет силу не допустить совершения зла.
Раскаяние, покаяние имеет тот смысл, что благодаря возвышению человека к истине преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не имеющее само по себе силы.
Таким образом, совершенное делается несовершенным, но это происходит не чувственным образом, а духовно, внутренне. Человеку прощается его преступление, он выступает как принятый Отцом среди людей.
Дело церкви - приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей человека, становилась его велением, его духом. Борьба миновала, и появилось сознание, что это уже не борьба подобно той, которая имеет место в персидской религии или в кантовской философии, где зло должно быть преодолено, но в себе я для себя оно противостоит добру, и высшее предстает как бесконечный прогресс.
Там, где не выходят за рамки долженствования, где стремление бесконечно, решение задачи переносится в бесконечное.
Напротив, здесь противоречие в себе уже разрешено; зло осознается как в себе и для себя преодоленное в духе, и благодаря тому, что оно преодолено в себе и для себя, субъекту надлежит только сделать свою волю доброй - и зло, злодеяние исчезает.
Здесь налицо сознание того, что нет такого греха, который не может быть прощен, если отказаться от природной воли, кроме греха против святого духа, отрицания духа, ибо лишь он есть та сила, которая может все преодолеть.
При этом существует много трудностей, вытекающих из понятия духа и свободы: с одной стороны, дух выступает как всеобщий, а с другой - как для-себя-бытие человека, для-себя-бытие отдельного индивидуума. Следует сказать, что возрождение производит божественный дух; это свободная божественная милость, ибо все божественное свободно; это не фатум, не судьба. Но с другой стороны, установлено также самобытно души, и теперь пытаются узнать, что здесь зависит от человека; ему предоставляется Velleitas, Nisus (119) неустойчивое пребывание в этом состоянии само является недуховным. Первое бытие, самобытие есть в себе понятие, дух, и нужно снять форму его непосредственности, его единичного, частного для-себя-бытия. Но это самопреодоление понятия и возвращение его к себе есть дух всеобщий, а не ограниченный. Деятельность в вере, направленная к сущему в себе примирению, - это, с одной стороны, деятельность субъекта, а с другой - деятельность божественного духа.
Сама вера есть божественный дух, действующий в субъекте; но последний, таким образом, не есть пассивный сосуд, а святой дух есть в то же время дух субъекта, поскольку последний имеет веру; в этой вере он поступает вопреки своей природности, уничтожает, устраняет ее.
Антиномии, возникающие на этом пути души, можно также пояснить путем различия трех способов представления, создавшихся в этой связи: а) Первое, моральное, воззрение имеющее свою противоположность во внешнем состоянии самосознания, которое, взятое само по себе, должно было бы ставиться четвертым или первым, а именно в восточном деспотическом состоянии уничтожения собственного мышления и воли; это моральное воззрение полагает абсолютную цель, полагает сущность духа в некоторой цели воления, а именно человеческого воления, так что эта субъективная сторона составляет здесь основной момент. Закон, всеобщее, разумное - это моя разумность во мне; воление и осуществление, делающее этот закон моим собственным, моей субъективной целью, точно так же есть нечто мое, и постольку в это воззрение входит также представление о чем-то более высоком, высшем - о боге и о божественном, так что оно есть лишь постулат моего разума, нечто положенное мной. Правда, оно должно быть чем-то не-положенным, совершенно независимой силой, но при этой его не-положенности я не забываю, что сама эта не-положенность положена мною. Все равно, выразить ли это в форме постулата иди сказать: "Мое чувство зависимости или потребности в спасении есть нечто первое", - при этом одинаково снимается подлинная объективность истины.
b) Относительно решения, а в еще большей степени относительно всеобщего, закона благочестие прибавляет воззрение, что это божественная воля и что даже способность к доброму решению есть вообще нечто божественное. Благочестие остается при этом всеобщем отношении.
у) И наконец, мистическое и церковное воззрение ближе определяет эту связь бога и субъективного воления и бытия и приводит ее к такому отношению, в основе которого лежит природа идеи. Различные церковные представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии. Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя оно еще не вполне достигло формы идеи.
с) Последним в этой сфере является наслаждение этим освоением, присутствием бога. Речь идет об осознанном присутствии бога, о единстве с богом, unio mystica (120), об ощущении бога в себе.
Таково таинство причастия, в котором чувственным, непосредственным образом дается человеку сознание его примирения с богом, вхождение в него духа и обитания его в человеке.
Поскольку это - ощущение в себе бога, это есть и некоторое движение, оно предполагает снятие различенных моментов, чтобы обнаружилось это отрицательное единство. Если же постоянное сохранение общины, выступающее в то же время как ее непрерывное созидание, есть вечное повторение в верующих жизни, страдания и воскресения Христа, то это повторение определеннее всего совершается в таинстве причастия. Вечная жертва здесь состоит в том, что абсолютное содержание, единство субъекта и абсолютного объекта предлагается индивидууму как непосредственное наслаждение, и поскольку индивидуум примирен, то это совершенное примирение есть воскресение Христа. Поэтому и причастие является центром христианского учения, и все различия в христианской церкви отсюда получают свою окраску и определение. Об этом существует троякое представление: а) Согласно одному представлению, просфора - эта внешняя, чувственная, недуховная вещь - благодаря освящению становится присутствующим богом, богом, выступающим в качестве вещи, в образе эмпирической вещи, столь же эмпирически вкушаемой человеком. Таким образом, бог в причастии, этом средоточии учения, сознается как нечто внешнее, и эта внешность составляет основу всей католической религии. Таким образом возникает рабство в знании и действии; этот внешний момент проходит через все дальнейшие определения, истина представляется как что-то прочное, внешнее. Как нечто таким образом наличное, находящееся вне субъекта, истина может -стать владением кого-то другого; ею владеет церковь, так же как она владеет всеми средствами спасения и милости; субъект же выступает как нечто во всех отношениях пассивное, восприемлющее, не знающее, что является истинным, правым и добрым, он может только принять все это от другого.
в) Лютеровское представление состоит в том, что движение начинается с чего-то внешнего, от обычной, простой вещи, но что наслаждение, чувство божественного присутствия в себе человек испытывает тогда, когда и поскольку уничтожается внешность, и не просто поглощается плотски, но в духе и вере. Только в духе и вере присутствует бог. Чувственное присутствие само по себе есть ничто, и даже освящение не делает просфору предметом почитания; предмет есть только в вере, и, таким образом, в поглощении и уничтожении чувственного обретается единение с богом и сознание этого единения субъекта с богом. Здесь возникает великое сознание того, что вне наслаждения и веры просфора есть лишь обычная чувственная вещь; процесс истинен только в духе субъекта.
Тут нет транссубстанциации; правда, некоторая транссубстанциация есть, но такая, посредством которой внешнее снимается, присутствие бога является духовным, так что для него необходима вера субъекта.
у) Это представление состоит в том, что бог присутствует только в представлении, в воспоминании, следовательно, его присутствие является только таким непосредственным, субъективным. Это реформированное представление, бездуховное, только живое воспоминание прошлого, а не божественное присутствие, не действительная духовность. Здесь божественное, истина, низведено до прозы Просвещения и простого рассудка, это только моральное отношение.
Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание Духа.
В существующей общине церковь является устроительницей того, чтобы субъекты приходили к истине, усваивали себе истину и чтобы благодаря этому святой дух становился в них реальным, действительным, чтобы он присутствовал в них, имел в них свое пристанище, чтобы истина была в них и чтобы они наслаждались истиной и духом, участвовали в истине и в духе, чтобы они в качестве субъекта были участниками духа.
Всеобщность церкви заключается в том, что истина здесь уже предпослана не так, как было при возникновении общины, когда дух святой впервые изливается, впервые порождается, - нет, здесь истина предстает как наличная истина. Это - измененные условия начала для субъекта.
Эта предпосланная, наличная истина есть учение церкви, вероучение, и мы знаем содержание этого учения; одним словом, это учение о примирении. Теперь уже человек возвышается до абсолютного значения не благодаря излиянию, декретированию духа, теперь это значение является осознанным, признанным.
Субъект обладает абсолютной способностью не только в самом себе, но и объективно принимать участие в истине, приходить к истине, быть в истине, достигать сознания истины. Это сознание учения здесь предпослано, налично.
Оно уясняет как то, что такое здесь необходимо, так и то, что в существовании общины оно уже имеется в готовом виде. Это учение представляется, и оно есть содержание, в котором в себе и для себя совершается, показывается то, что должно порождаться в индивидууме как таковом.
Таким образом, в качестве предпосланного в своих элементах готового учение должно развиваться только в самой общине. Дух, который изливается, есть лишь начало, исходное, возвышение. Община есть сознание этого духа, выражение того, что дух нашел, чем он был поражен, что Христос есть для духа. Неважно, выражает ли община свое сознание на основе письменных свидетельств, или ее самоопределение связано с традицией; главное состоит в том, что благодаря присутствующему в ней духу она обладает бесконечной силой и полномочием для дальнейшего развития и определения своего учения.
Это полномочие доказывается в обоих названных здесь случаях. Объяснение лежащих в основе свидетельств всегда само есть познание и развивается к новым определениям, а традиция, хотя она и связана с чем-то данным, предпосланным, тем не менее сама в своем историческом развитии есть в сущности некоторое полагание. Таким образом, учение в сущности в церкви создается, в церкви развивается. Оно выступает прежде всего как созерцание, чувство, как ощущаемое мгновенное свидетельство духа.
Но когда мы говорим, что учение создается в церкви, то определение создания само является односторонним, ибо истина вместе с тем в себе уже есть налицо, она предпослана; субъект уже принят в это содержание.
Поэтому вероучение в сущности создано в церкви, впоследствии мышление, образованное сознание также утверждает в нем свои права, и то, что прежде было создано в мысли, в философии, применяется для развития этих идей и таким образом осознанной истины; учение создается из другого, конкретного содержания, еще смешанного с нечистым.
Это наличное учение должно затем сохраняться в церкви, чтобы ему можно было учить. Для того чтобы избежать произвола и случайности в его понимании, чтобы уберечь его как истину, сущую в себе и для себя, и как нечто незыблемое, оно излагается в символах. Оно есть, существует, имеет значимость, является признанным, непосредственным, но не дано чувственным образом, так, чтобы его можно постигать посредством чувств, подобно тому как мир тоже есть нечто предпосылаемое, к чему мы относимся внешним образом как к чувственному.
Духовная истина налична лишь как данная сознанию; образ ее явления состоит в том, что ей учат. Церковь в сущности есть учредительница учительства, которому поручено излагать это учение.
В этом учении рождается субъект, он берет свое начало в этом состоянии значимой, наличной истины, в сознании этой истины. Таково его отношение к этой в себе и для себя предпосланной, наличной истине.
Индивидуум, поскольку он, таким образом, рожден в церкви, сразу же, хотя он еще не обладает сознанием, предназначен принимать участие в этой истине, причаститься к ней; он определен для этой истины. Церковь выражает это в таинстве крещения; человек после крещения принадлежит к церковной общине, в которой зло в себе и для себя преодолено, бог примирен в себе и для себя.
Крещение - это знак того, что дитя рождено не в сиротстве, а в общине церкви, что оно не встретит враждебный мир, но его миром является церковь, оно должно только присоединиться к общине, которая уже наличествует в качестве его мирского состояния.
Человек должен родиться дважды, один раз естественно, а. затем духовно, подобно Брахману. Дух не является непосредственным, он есть только постольку, поскольку он сам себя рождает, он существует лишь как возрожденный.
Это возрождение уже не есть бесконечная меланхолия, каковой вообще была боль, сопровождавшая рождение общины; правда, субъект не избавлен от бесконечной реальной боли, но последняя смягчена, ибо налицо еще противоположность частных, особенных интересов, страстей, эгоизма. Природная душа, в которую погружен человек, есть его враг, который должен быть сражен; но это уже не та реальная битва, из которой произошла община.
К этому индивидууму учение относится как нечто внешнее. Ребенок вначале есть дух лишь в себе, еще не реализованный дух, он еще не действителен как дух, он лишь способен, может стать духом, стать действительным в качестве духа; таким образом, истина открывается вначале человеку как нечто предпосланное, признанное, значимое, то есть вначале открывается с необходимостью как авторитет.
Всякая истина, также и чувственная - но последняя не является подлинной истиной - открывается человеку вначале таким образом. В нашем чувственном восприятии мир открывается нам как авторитет, он есть, мы находим его именно таким, мы принимаем его как сущий, и мы относимся к нему как к чему-то сущему. Это так, и такое, как оно есть, оно имеет значимость.
Учение, духовное, не дано как такой чувственный авторитет, но его следует усвоить как значимую истину.
Нравы суть нечто значимое, некоторое существующее убеждение, но так как это есть нечто духовное, то мы не говорим, что они есть, но говорим, что они имеют силу, что они значимы. Но так как нравы открываются нам как нечто сущее, то они есть, и тот способ, каким они даются нам в качестве чего-то значимого, мы называем авторитетом.
Подобно тому как человек учится воспринимать чувственный мир, он должен подчиняться авторитету, потому что он наличен, потому что он есть; солнце тоже налично, и, так как оно налично, я должен с этим соглашаться - подобно этому обстоит дело и с учением, с истиной, но она не дана в чувственном восприятии, через деятельность чувств, но через учение как нечто сущее, через авторитет. То, что есть в человеческом духе, то есть в истинном духе человека, тем самым осознается человеком как нечто предметное, или, другими словами, то, что в нем есть, развивается, так что он знает это как истину, в коей он пребывает. В таком воспитании, упражнении, образовании и усвоении речь идет только о привыкании к добру и истине. Поэтому дело не в том, чтобы преодолеть зло, ибо зло в себе и для себя преодолено.
Речь идет только о случайной субъективности. С одним из определений веры, состоящим в том, что субъект не таков, каким должен быть, связана вместе с тем абсолютная возможность для него исполнить свое назначение, удостоиться божьей милости. Это дело веры. Индивидуум должен постигнуть истину в себе сущего единства божественной и человеческой природы, и он постигает эту истину в вере в Христа. Таким образом, бог больше не является для индивидуума чем-то потусторонним, и постижение этой истины противоположно первому основному определению, а именно что субъект не таков, каким он должен быть. Поскольку ребенок рожден в церкви, он рожден в свободе и для свободы, для него больше нет никакого абсолютного инобытия: это инобытие положено как нечто преодоленное, побежденное.
В этом приобщении речь идет о том, чтобы не допустить появления зла, возможность которого вообще заложена в человеке; но, поскольку зло появляется тогда, когда человек совершает злые дела, оно вместе с тем есть нечто в себе ничтожное, над чем властен дух, так как дух имеет силу не допустить совершения зла.
Раскаяние, покаяние имеет тот смысл, что благодаря возвышению человека к истине преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не имеющее само по себе силы.
Таким образом, совершенное делается несовершенным, но это происходит не чувственным образом, а духовно, внутренне. Человеку прощается его преступление, он выступает как принятый Отцом среди людей.
Дело церкви - приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей человека, становилась его велением, его духом. Борьба миновала, и появилось сознание, что это уже не борьба подобно той, которая имеет место в персидской религии или в кантовской философии, где зло должно быть преодолено, но в себе я для себя оно противостоит добру, и высшее предстает как бесконечный прогресс.
Там, где не выходят за рамки долженствования, где стремление бесконечно, решение задачи переносится в бесконечное.
Напротив, здесь противоречие в себе уже разрешено; зло осознается как в себе и для себя преодоленное в духе, и благодаря тому, что оно преодолено в себе и для себя, субъекту надлежит только сделать свою волю доброй - и зло, злодеяние исчезает.
Здесь налицо сознание того, что нет такого греха, который не может быть прощен, если отказаться от природной воли, кроме греха против святого духа, отрицания духа, ибо лишь он есть та сила, которая может все преодолеть.
При этом существует много трудностей, вытекающих из понятия духа и свободы: с одной стороны, дух выступает как всеобщий, а с другой - как для-себя-бытие человека, для-себя-бытие отдельного индивидуума. Следует сказать, что возрождение производит божественный дух; это свободная божественная милость, ибо все божественное свободно; это не фатум, не судьба. Но с другой стороны, установлено также самобытно души, и теперь пытаются узнать, что здесь зависит от человека; ему предоставляется Velleitas, Nisus (119) неустойчивое пребывание в этом состоянии само является недуховным. Первое бытие, самобытие есть в себе понятие, дух, и нужно снять форму его непосредственности, его единичного, частного для-себя-бытия. Но это самопреодоление понятия и возвращение его к себе есть дух всеобщий, а не ограниченный. Деятельность в вере, направленная к сущему в себе примирению, - это, с одной стороны, деятельность субъекта, а с другой - деятельность божественного духа.
Сама вера есть божественный дух, действующий в субъекте; но последний, таким образом, не есть пассивный сосуд, а святой дух есть в то же время дух субъекта, поскольку последний имеет веру; в этой вере он поступает вопреки своей природности, уничтожает, устраняет ее.
Антиномии, возникающие на этом пути души, можно также пояснить путем различия трех способов представления, создавшихся в этой связи: а) Первое, моральное, воззрение имеющее свою противоположность во внешнем состоянии самосознания, которое, взятое само по себе, должно было бы ставиться четвертым или первым, а именно в восточном деспотическом состоянии уничтожения собственного мышления и воли; это моральное воззрение полагает абсолютную цель, полагает сущность духа в некоторой цели воления, а именно человеческого воления, так что эта субъективная сторона составляет здесь основной момент. Закон, всеобщее, разумное - это моя разумность во мне; воление и осуществление, делающее этот закон моим собственным, моей субъективной целью, точно так же есть нечто мое, и постольку в это воззрение входит также представление о чем-то более высоком, высшем - о боге и о божественном, так что оно есть лишь постулат моего разума, нечто положенное мной. Правда, оно должно быть чем-то не-положенным, совершенно независимой силой, но при этой его не-положенности я не забываю, что сама эта не-положенность положена мною. Все равно, выразить ли это в форме постулата иди сказать: "Мое чувство зависимости или потребности в спасении есть нечто первое", - при этом одинаково снимается подлинная объективность истины.
b) Относительно решения, а в еще большей степени относительно всеобщего, закона благочестие прибавляет воззрение, что это божественная воля и что даже способность к доброму решению есть вообще нечто божественное. Благочестие остается при этом всеобщем отношении.
у) И наконец, мистическое и церковное воззрение ближе определяет эту связь бога и субъективного воления и бытия и приводит ее к такому отношению, в основе которого лежит природа идеи. Различные церковные представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии. Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя оно еще не вполне достигло формы идеи.
с) Последним в этой сфере является наслаждение этим освоением, присутствием бога. Речь идет об осознанном присутствии бога, о единстве с богом, unio mystica (120), об ощущении бога в себе.
Таково таинство причастия, в котором чувственным, непосредственным образом дается человеку сознание его примирения с богом, вхождение в него духа и обитания его в человеке.
Поскольку это - ощущение в себе бога, это есть и некоторое движение, оно предполагает снятие различенных моментов, чтобы обнаружилось это отрицательное единство. Если же постоянное сохранение общины, выступающее в то же время как ее непрерывное созидание, есть вечное повторение в верующих жизни, страдания и воскресения Христа, то это повторение определеннее всего совершается в таинстве причастия. Вечная жертва здесь состоит в том, что абсолютное содержание, единство субъекта и абсолютного объекта предлагается индивидууму как непосредственное наслаждение, и поскольку индивидуум примирен, то это совершенное примирение есть воскресение Христа. Поэтому и причастие является центром христианского учения, и все различия в христианской церкви отсюда получают свою окраску и определение. Об этом существует троякое представление: а) Согласно одному представлению, просфора - эта внешняя, чувственная, недуховная вещь - благодаря освящению становится присутствующим богом, богом, выступающим в качестве вещи, в образе эмпирической вещи, столь же эмпирически вкушаемой человеком. Таким образом, бог в причастии, этом средоточии учения, сознается как нечто внешнее, и эта внешность составляет основу всей католической религии. Таким образом возникает рабство в знании и действии; этот внешний момент проходит через все дальнейшие определения, истина представляется как что-то прочное, внешнее. Как нечто таким образом наличное, находящееся вне субъекта, истина может -стать владением кого-то другого; ею владеет церковь, так же как она владеет всеми средствами спасения и милости; субъект же выступает как нечто во всех отношениях пассивное, восприемлющее, не знающее, что является истинным, правым и добрым, он может только принять все это от другого.
в) Лютеровское представление состоит в том, что движение начинается с чего-то внешнего, от обычной, простой вещи, но что наслаждение, чувство божественного присутствия в себе человек испытывает тогда, когда и поскольку уничтожается внешность, и не просто поглощается плотски, но в духе и вере. Только в духе и вере присутствует бог. Чувственное присутствие само по себе есть ничто, и даже освящение не делает просфору предметом почитания; предмет есть только в вере, и, таким образом, в поглощении и уничтожении чувственного обретается единение с богом и сознание этого единения субъекта с богом. Здесь возникает великое сознание того, что вне наслаждения и веры просфора есть лишь обычная чувственная вещь; процесс истинен только в духе субъекта.
Тут нет транссубстанциации; правда, некоторая транссубстанциация есть, но такая, посредством которой внешнее снимается, присутствие бога является духовным, так что для него необходима вера субъекта.
у) Это представление состоит в том, что бог присутствует только в представлении, в воспоминании, следовательно, его присутствие является только таким непосредственным, субъективным. Это реформированное представление, бездуховное, только живое воспоминание прошлого, а не божественное присутствие, не действительная духовность. Здесь божественное, истина, низведено до прозы Просвещения и простого рассудка, это только моральное отношение.
3. ПРЕВРАЩЕНИЕ ДУХОВНОГО ВО ВСЕОБЩУЮ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Это предполагает в то же время превращение, преобразование общины. Религия является духовной, и община есть прежде всего во внутреннем, в духе как таковом. Это внутреннее, эта являющая себя субъективность в качестве внутренней, не развитой в себе, есть чувство, ощущение; община по существу имеет также сознание, представление, потребности, стремления, вообще мирское существование, но вместе с тем наступает разрыв, различение; божественная, объективная идея противостоит сознанию как другое, как нечто такое, что отчасти дано авторитетом, отчасти присваивается в молитве. Другими словами, момент наслаждения есть лишь отдельный момент, или божественная идея, божественное содержание не созерцается, а лишь представляется. Сиюминутность наслаждения рассеивается, исчезает в представлении, превращаясь отчасти в нечто потустороннее, в потустороннее небо, отчасти - в прошлое, отчасти - в будущее. Но дух для себя является полностью присутствующим и требует исполненного настоящего; он требует большего, чем только любовь, смутные представления; он требует, чтобы само содержание было присутствующим или чтобы развилось чувство, распространилось ощущение.
Таким образом, община как Царство Божие противостоит вообще объективности. Объективность в качестве внешнего, непосредственного мира - это сердце с его интересами, другая объективность - это объективность рефлексии, абстрактного мышления, рассудка, и третья, истинная, объективность - это объективность понятия.
Теперь надо рассмотреть, как дух осуществляет себя в этих трех элементах.
а) В религии самой по себе сердце примирено; таким образом, это примирение совершается в сердце, является духовным - это чистое сердце, которое наслаждается присутствием в нем бога и тем самым обретает примирение, наслаждение своей примиренностью. Однако это примирение абстрактно; самость, субъект есть вместе о тем такая сторона этого духовного присутствия, благодаря которой в нем налично развитое мирское начало, и Царство Божие, община имеет, таким образом, отношение к мирскому началу.
Чтобы примирение было реальным, необходимо, чтобы оно также осознавалось, наличествовало, создавалось в этом развитии, в этой тотальности. В духовном налицо принципы для этого мирского начала.
Конкретнее, духовное является истиной мирского начала таким образом, что субъект в качестве предмета божественной милости, в качестве примиренного с богом имеет бесконечную ценность уже по своему определению, которое затем развертывается в общине. Согласно этому определению, субъект познан как бесконечная достоверность духа для самого себя, как вечность духа.
Таким образом, этот в себе бесконечный субъект - его предназначенность для бесконечности есть его свобода Выступает как свободная личность и, таким образом, также и к мирскому началу, к действительности относится как у себя сущая, в себе примиренная, полностью устойчивая, бесконечная субъективность. Это - субстанциальный момент, это определение субъекта должно лежать в основе, поскольку субъект относится к мирскому началу.
Разумность, свобода субъекта состоит в том, что субъект является освобожденным; этого освобождения он достиг благодаря религии, и в соответствии со своим религиозным определением он существенно свободен. Важно подчеркнуть, что это примирение происходит в самом мирском, в сфере мирского.
а) Первая форма примирения является непосредственной, и именно поэтому примирение совершается еще не истинным образом. Это примирение выступает таким образом, что вначале община, примиренное бытие, духовное, примиренность с богом в себе абстрагируется от всего мирского, духовное само отрекается от мирского, относится негативно к миру и тем самым к самому себе: ибо мир существует в субъекте в виде стремления к природе, к общественной жизни, к искусству и науке.
Конкретное содержание самости, страсти не может быть оправдано по отношению к религиозному началу тем, что оно естественно; но монашеская абстракция содержит в себе то, что сердце конкретно не раскрывается, существует как нечто неразвитое, то есть духовность, примиренность, жизнь ради примирения должна быть и оставаться неразвитой, концентрированной в себе. Но дух состоит в том, чтобы развиваться, чтобы различать себя вплоть до мирского начала.
b) Вторая форма этого примирения характеризуется тем, что мирское и религиозное остаются внешними друг другу и, однако же, должны вступать в отношение. Таким образом, отношение, в котором они находятся друг к другу, может быть только внешним, и притом таким, когда одно господствует над другим и примирения нет: религиозное должно господствовать, примиренное начало церковь должна господствовать над мирским началом, которое не примирено.
Это такое объединение с мирским, которое не является примирением; мирское начало остается само по себе грубым, и над ним, как над таким грубым, господствует религиозное; но господствующее начало принимает в само себя это мирское; благодаря этому господству все склонности, страсти - все, что составляет бездуховное содержание мирского, выступает и в церкви, потому что мирское в себе самом не примирено.
Здесь положено господство посредством бездуховного, где принципом является внешнее, где человек в своих действиях в то же время находится вне самого себя; это отношение несвободы вообще. Во все, что считается существенным: во все стремления, отношения к семье, к деятельности и к государственной жизни - внесено раздвоение, и принципом является не-у-себя-бытие человека.
Во всех этих формах человек находится в рабстве, и все эти формы имеют значение ничтожных, неосвященных, и, поскольку он - в этих формах, он в сущности есть нечто конечное, раздвоенное, так что это его бытие есть незначащее, а значащим является другое.
Это примирение с мирским, с собственным сердцем человека осуществляется таким образом, что является как раз противоположностью примирения. Дальнейшее осуществление этой разорванности в самом примирении и есть то, что выступает как упадок церкви - как абсолютное противоречие духовного в нем самом.
у) Третье определение состоит в том, что это противоречие разрешается в нравственности, что принцип свободы проникает в мирское начало, и, поскольку мирское формируется в соответствии с понятием, разумом, истиной, самой вечной истиной, оно есть ставшая конкретная свобода, разумная воля.
В организации государства божественное вторгается в действительность и проникает ее собой, так что мирское оказывается оправданным в себе и для себя, ибо его основу составляет божественная воля, закон права и свободы. Истинное примирение, благодаря которому божественное реализуется в сфере действительности, имеет место в нравственной и правовой жизни государства - это истинное подчинение (subaction) мирского начала.
Институты нравственности - это божественные, священные институты не в том смысле, в каком священное противопоставляется нравственному, как, например, безбрачие, которое якобы свято, противостоит браку, семейной любви, или добровольная бедность противостоит деятельному приобретению, законному; точно так же и слепое повиновение считается святым, между тем нравственное - это повиновение в свободе, свободная, разумная воля, повиновение субъекта нравственному. В нравственности совершается и имеется налицо примирение религии с действительностью, с мирским началом.
б) Второй момент состоит в том, что теперь идеальная сторона здесь выступает для себя. В этой примиренности духа с собой внутреннее знает себя как сущее у себя самого, и это знание себя сущим у себя самого как раз и есть мышление, которое есть примиренность, у-себя-бытие, бытие-в-мире-с-собой, но в совершенно неразвитом, абстрактном мире с собой. Таким образом, возникает бесконечное требование, чтобы содержание религии подтверждалось также и мышлением, и эту потребность нельзя не удовлетворить.
Мышление есть всеобщее, деятельность всеобщего и противостоит конкретному вообще, так же как и внешнему. Это свобода разума, приобретенная в религии, которая теперь в духе знает себя как для самой себя сущую. Теперь эта свобода обращается против простой, бездуховной внешности, рабства, ибо рабство противоположно понятию примирения, освобождения, и, таким образом, появляется мышление, которое разрушает внешность, в какой бы форме она ни выступала, и противостоит ей.
Это отрицательная и формальная деятельность, в своей конкретной форме названная просвещением; здесь мышление обращается против внешнего и утверждается свобода духа, которая заключается в примирении. Это мышление, как оно выступает вначале, выступает как абстрактно всеобщее, направлено против конкретного вообще и тем самым также и против идеи бога, против того, что бог есть триединый, не является мертвой абстракцией, а относится к самому себе, есть у самого себя, возвращается к самому себе. Абстрактное мышление со своим принципом тождества нападает на это содержание церкви, ибо это конкретное содержание стоит в противоречии с законом тождества. В конкретном существуют определения, различия; поскольку абстрактное мышление обращается против внешности вообще, оно обращается также и против различия как такового; отношение бога к человеку, единство обоих, божественная милость и человеческая свобода - все это связь противоположных определений. Но правилом для рассудка, этого абстрактного мышления, является абстрактное тождество; это мышление, следовательно, стремится к тому, чтобы уничтожить в боге все конкретное, все определения, все содержание, и, таким образом, в качестве последнего результата рефлексия имеет в итоге лишь предметность самого тождества, так что бог теперь есть не что иное, как высшая сущность, лишенная определений, пустая, ибо всякое определение делает конкретным; бог есть нечто потустороннее для познания, ибо познание есть знание о некотором конкретном содержании. Это совершение рефлексии составляет противоположность христианской церкви, и, таким образом, все конкретное в боге погашено, что выражается приблизительно так: бога невозможно познать, ибо познать бога - значит узнать его по его определениям, но он должен оставаться чистой абстракцией. В этом формальном (рассуждении) присутствует, правда, принцип свободы, внутреннего, самой религии, но он понимается прежде всего абстрактно.
Другое, посредством которого в эту всеобщность при ее абстрактности привходит определение, не что иное, как то, что заключено в природных склонностях, побуждениях субъекта. Согласно этой точке зрения, человек по природе добр. Но поскольку эта чистая субъективность есть идеальность, чистая свобода, то, хотя она и держится за определение добра, само добро должно здесь точно так же оставаться некоторой абстракцией.
Определение добра является здесь произволом, случайностью субъекта вообще, и, таким образом, это вершина такой субъективности, свободы, отрекающейся от истины и развития истины, парящей в себе и знающей, что то, что имеет значимость для нее, представляет собой только ее определения, что она господствует над тем, что есть добро и зло.
Это некое внутреннее парение в себе, которое может в такой же мере быть лицемерием, в самой высшей степени тщеславием, как и сочетаться со спокойными, благородными, благочестивыми устремлениями. Это то, что называют благочестивой жизнью чувств, чем ограничивается пиетизм, не признающий никакой объективной истины, обратившийся против догматов, против содержания религии; он, правда, еще сохраняет опосредствование, некоторую связь с Христом, но это отношение должно оставаться в чувстве, во внутреннем ощущении. Таким образом, здесь у каждого есть свой бог, Христос и т. д.; частность, в которой каждый имеет свою индивидуальную религию, мировоззрение и т. д., действительно присутствует в человеке, но в религии через жизнь в общине она уничтожается, больше не имеет никакого значения для истинно благочестивого человека, устраняется.
По ею сторону пустой сущности бога находится, таким образом, для себя свободная, ставшая самостоятельной конечность, абсолютно значимая в себе, подобно, например, добропорядочности индивидуумов. Дальнейшим следствием является то, что не только отрицается, оказывается потусторонней объективность бога, но и сами по себе исчезают все другие объективные и для себя значимые определения, полагаемые в мире в качестве права, нравственности и т. д. Поскольку субъект отступает на высшую точку своей бесконечности, добро, справедливость и т. д. содержатся только в нем, он делает все это своим субъективным определением, это только его мысль.
Исполнение этого добра есть дело природного произвола, случайности, страсти и т. д. Этот субъект убежден, что объективность заключена в нем самом и не имеет самостоятельного существования, для него имеет значение только принцип тождества; этот субъект абстрактен, он может быть наполнен любым содержанием, он способен усвоить любое содержание, принятое в человеческом сердце. Таким образом, субъективность есть произвол и сознание своей абсолютной власти, сознание того, что она порождает объективность, добро и дает ему содержание, Другое развитие этой точки зрения состоит в том, что по отношению к единству, в которое субъект, опустошив себя, превратился, он не выступает для себя, не сохраняет по отношению к нему свою частность, но лишь определяет себя к тому, чтобы погрузиться в божественное единство. Таким образом, субъект не имеет ни особенной, ни какой-либо объективной цели, кроме почитания Единого Бога. Эта форма является религией, в ней есть утвердительное отношение к сущности, которой является Единый, субъект отказывается здесь от себя. Эта религия имеет такое же объективное содержание, как и иудейская религия, но отношение человека здесь шире: у человека не остается здесь никакой особенности, здесь недостает иудейской веры в значение своей нации, которое полагает это отношение к Единому, здесь нет ограничения, человек относится к этому Единому как чистое абстрактное самосознание. Это определение магометанской религии. В ней христианство имеет свою противоположность, так как у нее общая сфера с христианской религией. Подобно иудаизму, она является духовной религией, но только в абстрактном знающем духе этот бог выступает для самосознания и стоит на одной ступени с христианским богом, поскольку в нем не сохраняется никаких частных свойств.
Кто боится бога, тот ему угоден, и человек имеет ценность лишь постольку, поскольку он полагает свою истину в знании того, что это - Единый, сущность. Не признается никакой перегородки между верующими и между ними, с одной стороны, и богом - с другой. Перед богом снимается определенность субъекта по положению и рангу: будет ли субъект высокопоставленным или рабом, имеет второстепенное значение.
Противоположность христианства и магометанства состоит в том, что в Христе духовность конкретно развита и осознается как триединство, то есть как дух, и что история человека, отношение его к Единому есть конкретная история, начинающаяся с природной воли, которая не такова, какой она должна быть; снятие этой природной воли и становление самим собой [т. е. духом] происходит путем этого ее отрицания в этой ее сущности.
Магометанин же ненавидит и изгоняет все конкретное, бог у него есть абсолютно Единый, по отношению к которому человек не сохраняет для себя никакой цели, никакой партикулярности, никакого своеобразия. Правда, существующий человек партикулярен в своих склонностях, интересах, и последние являются тем более дикими, необузданными, что они не подвергаются рефлексии, но вместе с тем существует и полная противоположность все бросить, оставаться равнодушным ко всякой цели абсолютный фатализм, равнодушие к жизни, несущественность какой бы то ни было практической цели. Но поскольку человек является также и практическим, деятельным, то целью теперь может стать только пробуждение в людях желания прославлять Единого; поэтому магометанская религия в существе своем фанатична.
Рефлексия, которую мы выше рассмотрели, стоит на одной ступени с магометанством, поскольку она утверждает, что бог лишен всякого содержания, что он не конкретен. Следовательно, здесь нет явления бога во плоти, возвышения Христа до Сына Божьего, просветления конечности мира и самосознания до бесконечного самосознания бога. Христианство здесь означает только учение, а Христос выступает как посланник божий, как божественный учитель, то есть как учитель, подобный Сократу, лишь превосходящий Сократа, так как Христос был безгрешен. .Но это только половинчатость. Либо Христос был только человеком, либо - "Сыном человеческим" (121). Следовательно, от божественной истории ничего не остается, и о Христе говорится так же, как о нем говорится в Коране. Различие между этой ступенью и магометанством состоит лишь в том, что магометанство, чье воззрение купается в эфире неограниченности, в качестве бесконечной независимости отказывается от всего особенного, от наслаждения, сословия, собственного знания, от всякой тщеты. Напротив, точка зрения рассудочного просвещения, так как для нее бог является потусторонним и не имеет никакого положительного отношения к субъекту, устанавливает человека абстрактно для себя, так что он признает положительное всеобщее, лишь поскольку оно в нем, но содержит его в себе только абстрактно и поэтому заимствует его наполнение только из случайности и произвола.
Однако нужно признать, что примирение существует даже в этой последней форме, это последнее проявление есть также реализация веры. Поскольку все содержание, вся истина пропадает в этой частной субъективности, бесконечно знающей себя в себе, тем самым в ней осознается принцип субъективной свободы. То, что называется внутренним в общине, теперь развито в себе, оно теперь не только внутреннее, совесть, но субъективность, которая сама себя делит, различает, выступает как конкретная, как ее объективность, знающая в себе всеобщее как то, что ока из себя порождает, субъективность, сущая для себя, себя в себе определяющая, следовательно, выступающая как завершение субъективного полюса до идеи в себе. Недостаток при этом в том, что эта субъективность только формальна, лишена истинной объективности; это последняя вершина формального образования, не содержащая в себе необходимости. Для истинного завершения идеи нужно, чтобы объективность была освобождена, чтобы была тотальность объективности в ней самой.
Итак, результатом этой объективности является то, что все расплывается в субъекте, лишено объективности, устойчивой определенности, развития бога. Эта последняя вершина формального образования нашего времени есть в то же время высшая степень грубости, потому что она заимствует у образования только форму.
До сих пор мы рассмотрели два противоположных полюса в развитии общины: один из них - несвобода, рабство духа в сфере абсолютной свободы, другой - абстрактная субъективность, субъективная свобода без содержания.
с) Наконец, следует еще рассмотреть, как субъективность развивает из себя содержание; но в соответствии с необходимостью субъективность знает и признает содержание как необходимое и как объективное, сущее в себе и для себя. Это точка зрения философии, согласно которой содержание уходит в понятие и благодаря мышлению получает свое восстановление и оправдание.
Это мышление не есть просто абстрагирование и определение сообразно закону тождества; это мышление само в существе своем конкретно и, таким образом, есть постижение, оно состоит в том, что понятие определяет себя в свою тотальность, в идею.
Это для-себя-сущий свободный разум, который развивает и оправдывает содержание истины в знании, признает и познает истину. Чисто субъективная точка зрения, исчезновение всякого содержания, рассудочное просвещение, так же как и пиетизм, не признают никакого содержания и тем самым никакой истины.
Однако понятие производит истину - это субъективная свобода, но в то же время признает это содержание чем-то непроизведенным, в себе и для себя сущей истиной. Эта объективная точка зрения одна только способна на определенном уровне образования посредством мышления высказать свидетельство духа, и она содержится в лучшей догматике нашего времени.
Тем самым эта точка зрения есть оправдание религии, особенно христианской, истинной религии: она познает содержание в соответствии с его необходимостью, с его разумом, а также познает формы в развитии этого содержания. Эти формы мы видели: явление бога, его явленность для чувственного, духовного сознания, которое пришло ко всеобщности, к мышлению; мы видели это полное развитие духа.
Оправдывая содержание и познавая формы, определенность явления, мышление тем самым познает также и границы этих форм. Просвещение знает только отрицание, границу, определенность как таковую и поэтому совершенно несправедливо по отношению к содержанию.
Форма, определенность - это не только конечность, граница, но форма в качестве тотальности формы сама есть понятие, и эти формы необходимы, существенны.
Поскольку рефлексия вторглась в религию, мышление, рефлексия занимают враждебную позицию по отношению к представлению в религии и к конкретному содержанию.
Мышление, начав таким образом, уже не может остановиться, осуществляет себя, опустошает душу, небо и познающий дух, и тогда религиозное содержание спасается в понятии. Здесь оно должно получить свое оправдание, мышление должно постигнуть себя как конкретное и свободное, сохраняя различия не только как положенные, а как свободно отпущенные и тем самым признавая содержание как объективное.
Философия должна установить связь, отношение к обеим предшествующим ступеням. Религия, потребность в благочестии могут искать прибежища как в понятии, так и в ощущении, в чувстве, ограничиваться ими, отказываться от истины, от познания содержания, так что святая церковь перестает быть общностью и распадается на атомы. Ибо общность состоит в учении, а каждый индивидуум имеет свое собственное чувство, собственные ощущения и особенное мировоззрение. Эта форма не соответствует духу, который хочет знать, каков он. Философия, таким образом, имеет две противоположности. С одной стороны, она кажется противоположностью церкви, и общее с образованием, с рефлексией для нее в том, что, постигая в понятии, она не останавливается на форме представления, а стремится постигнуть в мысли, но, исходя из этого, познать также и форму представления как необходимую. Однако понятие есть высшее, оно охватывает также различные формы и отдает им должное. Второй противоположностью философии является Просвещение, безразличие к содержанию, мнение, отчаяние отречения от истины. Цель философии - познание истины, познание бога, ибо он есть абсолютная истина, и ничто иное не достойно в такой мере усилий, как познание бога, его объяснение. Философия познает бога по существу как конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая не завистлива, но сообщает себя. Уже свет сообщает себя. Тот, кто говорит, что бог непознаваем, говорит тем самым, что он завистлив, и не задумывается всерьез о боге, сколько бы он о нем ни говорил. Просвещение, эта суетность рассудка, является самым резким противником философии. Просвещение недовольно, когда философия обнаруживает разум в христианской религии, когда она показывает, что в религии дано свидетельство духа, истины. В философии, которая есть теология, все дело только в том, чтобы выявить разум религии.
В философии религия получает свое оправдание со стороны мыслящего сознания. Непосредственная набожность в этом не нуждается, она принимает истину как авторитет и благодаря этой истине испытывает удовлетворение, примирение.
В вере налицо истинное содержание, но ей недостает еще формы мышления. Хотя все формы, рассмотренные нами ранее, - чувство, представление - могут иметь истинное содержание, но они сами не являются истинной формой, которая с необходимостью делает содержание истинным. Мышление - это абсолютный судья, перед которым содержание должно себя оправдать и удостоверить.
Философию упрекали в том, что она ставит себя выше религии, по это неверно уже фактически, ибо она имеет только это, и никакое иное, содержание, но она придает ему форму мышления; следовательно, она ставит себя только выше религиозной формы, имея одинаковое с религией содержание.
Форма субъекта как чувствующего индивидуума и т. д. относится к субъекту как единичному, но чувство как таковое философией не исключается. Вопрос лишь в том, истинно ли содержание чувства, может ли оно в мышлении доказать свою истинность. Философия мыслит то, что субъект как таковой чувствует, и предоставляет субъекту удовлетворяться своим чувством. Таким образом, чувство не отвергается философией, она лишь дает ему истинное содержание.
Но поскольку мышление начинает противопоставлять себя конкретному, процесс мышления должен пройти через эту противоположность, пока не достигнет примирения. Таким примирением является философия, и, поскольку она есть теология, она изображает примирение бога с самим собой и с природой, показывает, что природа, инобытие божественны в себе и что конечный дух отчасти сам поднимается до примирения, отчасти же приходит к примирению в ходе всемирной истории.
Это религиозное познание посредством понятия по своей природе не является всеобщим, оно опять-таки есть лишь познание в общине, и, таким образом, в царстве духа образуются три ступени, или состояния: первое - состояние непосредственной, простой религии и веры, второе - состояние рассудка, так называемой образованности, рефлексии и Просвещения, и, наконец, третье состояние - ступень философии.
Но если теперь, после того как мы рассмотрели возникновение и существование общины, мы видим, что в своей реализации ее духовная действительность подвергается внутреннему расколу, то такой ее реализация, по-видимому, есть в то же время ее конец. Но можно ли говорить здесь о гибели? Ведь Царство Божие основано навеки, святой дух как таковой вечно живет в своей общине, и вратам ада не одолеть церкви.
Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом.
Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности. Как в эпоху Римской империи, когда в религии исчезло всеобщее единство, божественное было профанировано и затем всеобщая политическая жизнь зашла в тупик, - всякое доверие к ней было утрачено; разум же бежал в убежище частного права, в себе и для себя сущее распалось, и целью оказалось особенно благополучие, так и теперь, когда моральное воззрение, собственное мнение и убеждение стали значимыми без объективной истины, а требованием дня стали жажда частного права и наслаждения, когда исполнилось время и оправдание посредством понятия стало потребностью, тогда в непосредственном сознании, в действительности уже нет единства внутреннего и внешнего, и ничто не получает оправдания в вере. Здесь уже не действует ни строгость объективного приказа, ни внешнее усилие, ни власть государственная; упадок зашел слишком далеко. Если бедным уже не проповедуется евангелие, если соль потеряла вкус и молчаливо уничтожены все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять истину только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления своего внутреннего мира. Он ближе всего стоит к бесконечной боли, но, так как любовь к любви и наслаждению без всякой боли является извращенной, он чувствует себя покинутым своими учителями; последние, впрочем, помогают себе рефлексией и находят удовлетворение в конечности, в субъективности и ее виртуозностях, а тем самым в суетности, но субстанциальное ядро народа в этом не может найти себе удовлетворения.
Этот диссонанс устранило Для нас философское познание, и цель этих лекций состояла в том, чтобы примирить разум с религией, познать последнюю во всем многообразии ее форм как необходимую и вновь обрести истину и идею в религии откровения.
Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия - обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, - надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии.
Этот диссонанс устранило Для нас философское познание, и цель этих лекций состояла в том, чтобы примирить разум с религией, познать последнюю во всем многообразии ее форм как необходимую и вновь обрести истину и идею в религии откровения.
Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия - обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, - надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии.
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ.ЛЕКЦИИ О БЫТИИ БОГА.
ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
Эти лекции посвящены разбору доказательств бытия бога. Внешним поводом к чтению этого курса была необходимость читать в теперешнем летнем семестре только один, охватывающий целую научную дисциплину, курс.
Мне, однако, хотелось добавить к нему второй - об одном отдельном предмете науки. При этом я избрал такой предмет, который находится в связи с другим моим курсом лекций и составляет если не по содержанию, то по форме дополнение к нему, будучи специфическим проявлением основных принципов логики. Поэтому лекции эти в первую очередь предназначаются для тех, кто слушает у меня общий курс логики, и понятнее всего будут им.
Если наша задача состоит в том, чтобы разбирать доказательства бытия бога, то только отчасти, только со стороны природы доказательства она соприкасается с областью логики; другая же сторона, содержание, то есть в данном случае бог, принадлежит к иной сфере - сфере религии и ее анализа посредством мысли, то есть к сфере философии религии. В самом деле, в этом курсе лекций мы намерены вычленить и разработать только одну часть этой дисциплины: в процессе чтения яснее выявится отношение этой части к учению о религии в целом и равным образом окажется, что это учение по мере своей научности и все логическое не расходятся между собой так, как это представляется на первый взгляд с точки зрения наших целей, но что логическое составляет не просто формальную сторону, а и на самом деле находится в средоточии содержания.
Первое, с чем мы встречаемся, лишь только собираемся приступить к исполнению нашего намерения, - это неблагожелательное отношение к нему, всеобщее предубеждение образованности нашего времени. Если сам по себе такой предмет, как бог, способен возвысить наш дух, стоит только назвать его имя, если он способен самым проникновенным образом взволновать нашу душу, то эта напряженность внимания, наверное, столь же быстро испарится, лишь только мы подумаем, что собираемся трактовать не что иное, как доказательства бытия бога; а такие доказательства пользуются ныне дурной славой, считаются чем-то давно устаревшим, достоянием былой метафизики: ведь из бесплодных ее пустынь мы теперь нашли спасительный путь к живой вере, от сухого рассудка ее вновь возвысились до теплого религиозного чувства. Если же с помощью новых ходов и вывертов проницательного рассудка подновлять считавшиеся прежде доказательствами полусгнившие опоры нашей убежденности в существовании бога, если латать и заделывать подточенные возражениями и контраргументами места, то затея эта не может снискать благосклонности даже при самых добрых намерениях: ведь не то или другое доказательство, не та и не эта форма или звено лишились весомости, но само доказывание религиозной истины у современного образа мышления вышло из доверия, так что невозможность подобного доказательства уже стала всеобщим предрассудком, более того, даже считается противным религии доверяться такому способу познания бога и на таких путях обретать убеждения о боге, его природе или хотя бы о его существовании. И потому такого рода доказательства столь немодны, что редко кому известны даже и с исторической стороны, то есть вполне могут быть неизвестны даже теологам - лицам, претендующим на научное знание религиозных истин.
Доказательства бытия бога возникли из потребности удовлетворить мышление, разум, но в новейшей культуре эта потребность заняла совершенно иное по сравнению с прежним временем место; прежде всего следует упомянуть о тех новых точках зрения, которые сложились теперь в этой области, но поскольку в общих чертах они известны, а прослеживать их вплоть до самых основ сейчас нет возможности, то можно лишь напомнить о них, ограничившись той их формой, какая складывается на почве христианства и в его пределах.
А именно, на почве христианства впервые внутри самого человека возникает противоречие между верой и разумом, сомнение проникает в дух человека и достигает там ужасных высот, лишая человека всякого покоя. Конечно, мышление не могло со временем не обратиться к более ранним религиям фантазии, как их можно коротко назвать; будучи им противоположно, оно не могло не обратиться непосредственно против чувственных образов этих религий и против прочего наличествующего их содержания; внешняя история философии знает эти столкновения, вражду и распри, ведущие происхождение свое отсюда. Но всякого рода коллизии в сфере ранних религий ограничивались только враждой, а не внутренним расколом духа и душ, как в христианстве, где обе сталкивающиеся в противоречии стороны, обретя в качестве единого и общего для .себя корня глубину духа и совместно связанные в своем противоречии ею, способны поколебать самый дух во всей его сокровенности. Вот уже слово "вера" оставлено только за верой христианской; никто не говорит о греческой, египетской вере, о вере в Зевса, Аписа и т. д. Вера выражает проникновенность достоверной убежденности, наиглубочайшую, самую что ни на есть концентрированную уверенность в противоположность любому иному мнению, представлению, убеждению, желанию и т. д., но эта проникновенность, будучи наиглубочайшей, какая только может быть, в то же время непосредственно содержит в себе и самую абстрактную углубленность, то есть само мышление; если мышление противоречит вере - это мучительное раздвоение в глубинах духа.
Но такое несчастье, к счастью, если можно так сказать, не тот единственный облик, в котором непременно должно находиться отношение веры и мышления. Напротив, это отношение предстает как вполне мирное в убеждении, что, с одной стороны, откровение, вера, позитивная религия, а с другой стороны, разум, мышление вообще отнюдь не обязаны пребывать в противоречии друг с другом и, более того, могут быть в полном между собой согласовании, ибо и бог не противоречит себе в своих творениях; не может противоречить себе и человеческий дух в своей существенности - в мыслящем разуме, в том, что изначально должно почитаться в нем божественным, противоречить тому представлению о природе бога и об отношении человека к божественной природе, которое пришло к человеку благодаря озарению свыше. Так, все средневековье разумело под "теологией" не что иное, как научное познание истин христианства, то есть познание, сущностно связанное с философией; средневековье было предельно далеко от того, чтобы принимать за науку историческое знание о вере; у отцов церкви и во всем, что может оказаться материалом истории, средневековье искало только авторитетов, только назиданий и наставлений на предмет церковного вероучения. Наоборот, совершенно неведомым той эпохе было иное, противоположное направление, состоящее в том, чтобы, исторически трактуя все более древние свидетельства и предпринятые ради вероучения труды любого рода, изыскивая лишь человеческую сторону их возникновения, таким путем сводить вероучение к некоему минимуму самого первоначального облика. Это направление считает, что вероучение неизменно бесплодно в смысле более глубокого познания и развития, и находится в противоречии с духом, излившимся на исповедающих вероучение, что первоначальный облик удалился от места непосредственного своего присутствия, дабы лишь теперь повести к истине. Итак, такое направление было совершенно неведомо тому времени (1). Коль скоро существовала вера в то, что дух един с самим собой, все, в том числе и самые туманные для разума, догматы рассматривались посредством мышления, и по отношению ко всем таким догматам делалась попытка доказывать их на разумных основаниях, хотя они, как таковые, и составляют содержание веры. Великий богослов, Ансельм Кентерберийский (2), о котором нам еще не раз предстоит вспомнить, говорит в этом смысле, что если мы укреплены в своей вере, то нерадением будет с нашей стороны (negligentiae mihi esse videtur (3)) не познавать то, во что мы веруем. В протестантской церкви сложилось такое же положение: в связи с теологией или одновременно с нею всегда усердно занимались разумным познанием религиозных истин, и всегда такое познание было здесь в особой чести, во всем этом проявлялся интерес к тому, чтобы посмотреть, как далеко в познании истины может пойти естественный свет разума, человеческий разум сам по себе, с той, разумеется, существенной оговоркой, что религия преподала человеку истины более высокие, чем те, которые в состоянии когда-либо открыть разум своими силами.
Таким образом, ясно, что развились два различные сферы и что на первых порах их мирное сосуществование было оправдано следующим различием: догматы позитивной религии выше разума, но они и не противоречат разуму. Подобная деятельность науки и ее мышления внешне поощрялась и поддерживалась наглядным примером дохристианских или в целом нехристианских религий, примером того, что предоставленный самому себе человеческий дух глубоко заглянул в природу бога, что одновременно со всяческими заблуждениями он дошел до великих истин и даже сумел достичь самых основных истин, таких, как вообще существование бога, как чистая, вишенная каких-либо чувственных примесей идея бога, как бессмертие души, провидение и т. д. Итак, люди мирно занимались и позитивным вероучением, и разумным познанием религиозных истин, и тем и другим одновременно. Но такая позиция разума по отношению к вероучению - иная, нежели упомянутое первым доверие разума, когда он мог смело приближаться к величайшим мистериям вероучения, к догматам о триедином боге, о вочеловечении Христа и т. д. Теперь эта вторая позиция разума робко ограничивалась формулой, что мышление смеет затрагивать только то общее, что есть у христианской религии с любыми языческими и нехристианскими религиями, то есть только то, что вынуждено оставаться абстрактным содержанием религии.
Но лишь только различие этих двух сфер нами осознано, мы вынуждены осудить как бездумное, как сознательное введение в заблуждение такое отношение безразличия, при котором веру в разум должно рассматривать как сосуществующие рядом друг с другом: тяга мышления к единству поначалу необходимо приводит к сравниванию обеих сфер, а затем, когда они уже сочтены различными, к согласованию веры сначала с самой собой и к согласованию мышления сначала с самим собой, так что одна сфера не признает другую и отбрасывает эту другую.
Одна из самых распространенных иллюзий рассудка - это когда различное, заключающееся в едином средоточии духа, принимается за нечто такое, что отнюдь не непременно должно последовательно доходить до противопоставления одного другому и тем самым до противоречия одного другому. Итак, основание *для разгоравшейся борьбы духа было положено, как только конкретность духа уже дошла в анализе самой себя до осознания отличия. Все духовное конкретно, а здесь перед нами дух в своем глубочайшем определении, дух как конкретное веры и мышления. То и другое, вера и мышление, не просто многообразнейшими способами между собой смешаны - постоянными непосредственными переходами от одного к другому; нет, они связаны друг с другом столь проникновенно, что нет никакой веры, которая не содержала бы в себе рассуждения, рефлектирования, другими словами, мышления вообще, и нет никакого мышления, которое не содержало бы в себе веры, пусть сиюминутной, да, веры, ибо вера вообще есть форма некоей предпосылки, некоего твердо положенного в основу предположения, каково бы ни было его происхождение, или же оно некое сиюминутное верование, а именно в таком смысле, что хотя в свободном мышлении то, что сейчас - предпосылка, до этого или после этого бывает продуманным, постигнутым результатом. Но в этом превращении предпосылки в результат опять-таки есть сторона, в которой предпосылка - предположение, или неосознанная непосредственность деятельности духа. Однако нам сейчас придется оставить в стороне раскрытие природы независимо существующего для себя самого мышления; мы должны только заметить, что для того, чтобы достигнуть этого описанного, существующего в себе и для себя соединения веры и мышления, потребовалось длительное время, быть может более полутора тысячелетий, и потребовался тяжелейший труд, пока мышление не обрело абстрактного сознания своей свободы, выйдя из своей погруженности в веру, и вместе с тем не обрело сознания своей самостоятельности и полной независимости, когда ничто уже не должно считаться самим собой, не удостоверившись перед судом мышления и не оправдавшись перед ним в качестве чего-либо приемлемого. Ставя себя в крайнюю позицию свободы - мышление же вполне свободно лишь в такой своей крайности, отбрасывая тем самым всякий авторитет и веру вообще, мышление и самое веру заставило полагаться - столь же абстрактно - на самое себя, принудило веру попытаться совершенно отрешиться от мышления внутри себя. Во всяком случае, вера доходит до заявления, что она внутри себя отрешилась от мышления и не испытывает в нем нужды; окутав себя бессознательностью того ничтожного мышления, которое, так сказать, не могло при ной не остаться, вера далее утверждает, что мышление неспособно постичь истину и гибельно для истины, что мышление способно единственно к тому, чтобы усмотреть эту свою неспособность понять истину, обнаруживая в себе свое собственное ничтожество, из чего следует, что самоубийство - высшее предназначение разума.
Вот чем обернулось отношение мышления и веры во взглядах эпохи; теперь вера вообще как непосредственное знание в противовес мышлению возвышена до уровня единственного способа постижения истины, тогда как прежде, наоборот, успокоение могло давать человеку лишь то, что он осознавал как истину благодаря доказательствам мышления.
Эта точка зрения противопоставления [мышления и веры], по-видимому, нигде не сказалась столь всеобъемлюще и весомо, как в том предмете, который намереваемся рассматривать здесь мы, а именно в познании бога. Если отличие мышления и веры разрабатывается и достигает противопоставлений, то это противопоставление непосредственно содержит в себе уже то, что они, мышление и вера, стали формальными крайностями, где совершилось абстрагирование от какого бы то ни было содержания.
Поэтому мышление и вера противостоят здесь друг другу не в конкретном определении - как религиозная вера и мышление религиозных предметов, а абстрактно - как вера вообще и как мышление вообще, или познание, поскольку последнее должно давать не просто формы мышления, но содержание в его истине и вместе с его истиной. Согласно такому определению, познание бога ставится в зависимость от вопроса о природе познания в общем плане, и тогда, прежде чем исследовать конкретное, следует, как кажется, окончательно решить, может ли и должно ли вообще сознание истинного быть мыслительным познанием или же верой. Тогда намерение наше рассмотреть познание бытия бога - уже превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, чтобы прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, исследовать природу самого познания. Но тогда мы рискуем тем, а из соображений основательности это совершенно неизбежно, что нам придется брать материал гораздо шире, чем это допускает время, если иметь в виду цель нашего курса. Однако если мы ближе рассмотрим это требование, казалось бы неизбежное теперь для нас, то увидим, что с ним вместе изменился лишь предмет, а не сама суть дела: и в том и другом случае - когда мы будем заниматься требуемым исследованием и когда мы попросту останемся со своей темой - нам нужно будет одно - познавать; но в первом случае у нас есть еще и предмет познания, а именно само познание. Коль скоро мы все равно никак не оставляем деятельности познания, то есть реального познания, то и нет никакого препятствия к тому, чтобы мы оставили в покое другой предмет, рассматривать который мы вовсе не собирались, но остались бы при своем предмете. Позднее, по мере достижения цели, станет ясно, что познание нашего предмета будет этим самым предметом оправдано как познание [вообще]. Что в истинном и подлинном познании заключено и не может не быть заключено и оправдание познания, это, можно сказать, известно уже заранее, ибо само это положение не более чем тавтология; точно так же можно заранее знать, что требуемый от нас обходный маневр, то есть чтобы познание было познано перед реальным познанием, вполне излишен, ибо такое несуразно в самом себе. Но если под познанием представлять внешнее устройство, с помощью которого познание приводится лишь в механическую связь с каким-либо предметом, оставаясь ему чуждым, будучи лишь внешне приложенным к нему, то в таком отношении познание, конечно, представляется некоей особенной, отдельной вещью, и тогда вполне вероятно, что у его форм не будет ничего общего с определениями предмета: познание, имея дело с таким предметом, оставалось бы только в своих собственных формах и не достигало бы определений предмета, то есть не было бы подлинным его познанием.
Таким отношением познание определено как познание конечное и познание конечного; в предмете познания остается нечто такое, а именно собственно внутреннее предмета, его понятие, что недоступно познанию, чуждо ему - это граница познания и его конец, тогда познание ограничено и конечно. Но принимать такое отношение за единственное, крайнее, абсолютное - поспешная и неоправданная предпосылка рассудка. Подлинное познание, чтобы не оставаться за пределами предмета, но на деле заниматься им, должно быть имманентным предмету, собственным движением его природы, выраженным только лишь в форме мысли и воспринятым в сознании.
Тем самым здесь в предварительном виде указаны точки зрения современной культуры, которые следует принимать во внимание, когда мы приступаем к такой материи, как наша. Это есть прежде всего или даже исключительно та материя, при рассмотрении которой само собой ясным становится, что сказанное выше сохраняет свою неограниченную значимость, а именно рассмотрение познания не отличается от рассмотрения природы его предмета. Поэтому я укажу и тот общий смысл, в котором надлежит трактовать нашу тему, - доказательства бытия бога, и смысл этот должен быть раскрыт как истинный. Эти доказательства должны иметь в виду возвышение человеческого духа к богу и выражать это возвышение для мысли, ведь и само возвышение есть возвышение мысли, возвышение в царство мысли.
Что же касается вообще знания, то человек в существенном отношении есть сознание, тем самым и все чувствуемое - содержание, определенность чувства - тоже пребывает в сознании как нечто представляемое. То, благодаря чему чувство становится религиозным чувством, божественное содержание; это содержание поэтому существенно, есть нечто такое, что можно знать не вообще. Содержание это в своем существе не чувственное созерцание или чувственное представление, оно - не для воображения, но только для мысли; бог-дух, и дух только для духа, и только для чистого духа, то есть мысли; мысль есть корень такого содержания, если даже впоследствии к нему прибавляются воображение и даже созерцание и если такое содержание входит в чувство. Возвышение мыслящего духа к богу, а бог сам есть высшая мысль, и есть то, что мы будем рассматривать.
Такое восхождение существенно коренится в природе нашего духа, оно для .него непременно, и такая непременность перед нами в этом возвышении; представить эту непременность - значит доказать, как мы говорим в других случаях. Поэтому нам не приходится доказывать это возвышение помимо него; оно доказывается собой самим, а это значит, что оно непременно для себя самого, поэтому нам остается только наблюдать за процессом возвышения, и мы, коль скоро оно непременно, получаем в руки ту непременность, усмотрение которой как раз и требуется от доказательства.
Мне, однако, хотелось добавить к нему второй - об одном отдельном предмете науки. При этом я избрал такой предмет, который находится в связи с другим моим курсом лекций и составляет если не по содержанию, то по форме дополнение к нему, будучи специфическим проявлением основных принципов логики. Поэтому лекции эти в первую очередь предназначаются для тех, кто слушает у меня общий курс логики, и понятнее всего будут им.
Если наша задача состоит в том, чтобы разбирать доказательства бытия бога, то только отчасти, только со стороны природы доказательства она соприкасается с областью логики; другая же сторона, содержание, то есть в данном случае бог, принадлежит к иной сфере - сфере религии и ее анализа посредством мысли, то есть к сфере философии религии. В самом деле, в этом курсе лекций мы намерены вычленить и разработать только одну часть этой дисциплины: в процессе чтения яснее выявится отношение этой части к учению о религии в целом и равным образом окажется, что это учение по мере своей научности и все логическое не расходятся между собой так, как это представляется на первый взгляд с точки зрения наших целей, но что логическое составляет не просто формальную сторону, а и на самом деле находится в средоточии содержания.
Первое, с чем мы встречаемся, лишь только собираемся приступить к исполнению нашего намерения, - это неблагожелательное отношение к нему, всеобщее предубеждение образованности нашего времени. Если сам по себе такой предмет, как бог, способен возвысить наш дух, стоит только назвать его имя, если он способен самым проникновенным образом взволновать нашу душу, то эта напряженность внимания, наверное, столь же быстро испарится, лишь только мы подумаем, что собираемся трактовать не что иное, как доказательства бытия бога; а такие доказательства пользуются ныне дурной славой, считаются чем-то давно устаревшим, достоянием былой метафизики: ведь из бесплодных ее пустынь мы теперь нашли спасительный путь к живой вере, от сухого рассудка ее вновь возвысились до теплого религиозного чувства. Если же с помощью новых ходов и вывертов проницательного рассудка подновлять считавшиеся прежде доказательствами полусгнившие опоры нашей убежденности в существовании бога, если латать и заделывать подточенные возражениями и контраргументами места, то затея эта не может снискать благосклонности даже при самых добрых намерениях: ведь не то или другое доказательство, не та и не эта форма или звено лишились весомости, но само доказывание религиозной истины у современного образа мышления вышло из доверия, так что невозможность подобного доказательства уже стала всеобщим предрассудком, более того, даже считается противным религии доверяться такому способу познания бога и на таких путях обретать убеждения о боге, его природе или хотя бы о его существовании. И потому такого рода доказательства столь немодны, что редко кому известны даже и с исторической стороны, то есть вполне могут быть неизвестны даже теологам - лицам, претендующим на научное знание религиозных истин.
Доказательства бытия бога возникли из потребности удовлетворить мышление, разум, но в новейшей культуре эта потребность заняла совершенно иное по сравнению с прежним временем место; прежде всего следует упомянуть о тех новых точках зрения, которые сложились теперь в этой области, но поскольку в общих чертах они известны, а прослеживать их вплоть до самых основ сейчас нет возможности, то можно лишь напомнить о них, ограничившись той их формой, какая складывается на почве христианства и в его пределах.
А именно, на почве христианства впервые внутри самого человека возникает противоречие между верой и разумом, сомнение проникает в дух человека и достигает там ужасных высот, лишая человека всякого покоя. Конечно, мышление не могло со временем не обратиться к более ранним религиям фантазии, как их можно коротко назвать; будучи им противоположно, оно не могло не обратиться непосредственно против чувственных образов этих религий и против прочего наличествующего их содержания; внешняя история философии знает эти столкновения, вражду и распри, ведущие происхождение свое отсюда. Но всякого рода коллизии в сфере ранних религий ограничивались только враждой, а не внутренним расколом духа и душ, как в христианстве, где обе сталкивающиеся в противоречии стороны, обретя в качестве единого и общего для .себя корня глубину духа и совместно связанные в своем противоречии ею, способны поколебать самый дух во всей его сокровенности. Вот уже слово "вера" оставлено только за верой христианской; никто не говорит о греческой, египетской вере, о вере в Зевса, Аписа и т. д. Вера выражает проникновенность достоверной убежденности, наиглубочайшую, самую что ни на есть концентрированную уверенность в противоположность любому иному мнению, представлению, убеждению, желанию и т. д., но эта проникновенность, будучи наиглубочайшей, какая только может быть, в то же время непосредственно содержит в себе и самую абстрактную углубленность, то есть само мышление; если мышление противоречит вере - это мучительное раздвоение в глубинах духа.
Но такое несчастье, к счастью, если можно так сказать, не тот единственный облик, в котором непременно должно находиться отношение веры и мышления. Напротив, это отношение предстает как вполне мирное в убеждении, что, с одной стороны, откровение, вера, позитивная религия, а с другой стороны, разум, мышление вообще отнюдь не обязаны пребывать в противоречии друг с другом и, более того, могут быть в полном между собой согласовании, ибо и бог не противоречит себе в своих творениях; не может противоречить себе и человеческий дух в своей существенности - в мыслящем разуме, в том, что изначально должно почитаться в нем божественным, противоречить тому представлению о природе бога и об отношении человека к божественной природе, которое пришло к человеку благодаря озарению свыше. Так, все средневековье разумело под "теологией" не что иное, как научное познание истин христианства, то есть познание, сущностно связанное с философией; средневековье было предельно далеко от того, чтобы принимать за науку историческое знание о вере; у отцов церкви и во всем, что может оказаться материалом истории, средневековье искало только авторитетов, только назиданий и наставлений на предмет церковного вероучения. Наоборот, совершенно неведомым той эпохе было иное, противоположное направление, состоящее в том, чтобы, исторически трактуя все более древние свидетельства и предпринятые ради вероучения труды любого рода, изыскивая лишь человеческую сторону их возникновения, таким путем сводить вероучение к некоему минимуму самого первоначального облика. Это направление считает, что вероучение неизменно бесплодно в смысле более глубокого познания и развития, и находится в противоречии с духом, излившимся на исповедающих вероучение, что первоначальный облик удалился от места непосредственного своего присутствия, дабы лишь теперь повести к истине. Итак, такое направление было совершенно неведомо тому времени (1). Коль скоро существовала вера в то, что дух един с самим собой, все, в том числе и самые туманные для разума, догматы рассматривались посредством мышления, и по отношению ко всем таким догматам делалась попытка доказывать их на разумных основаниях, хотя они, как таковые, и составляют содержание веры. Великий богослов, Ансельм Кентерберийский (2), о котором нам еще не раз предстоит вспомнить, говорит в этом смысле, что если мы укреплены в своей вере, то нерадением будет с нашей стороны (negligentiae mihi esse videtur (3)) не познавать то, во что мы веруем. В протестантской церкви сложилось такое же положение: в связи с теологией или одновременно с нею всегда усердно занимались разумным познанием религиозных истин, и всегда такое познание было здесь в особой чести, во всем этом проявлялся интерес к тому, чтобы посмотреть, как далеко в познании истины может пойти естественный свет разума, человеческий разум сам по себе, с той, разумеется, существенной оговоркой, что религия преподала человеку истины более высокие, чем те, которые в состоянии когда-либо открыть разум своими силами.
Таким образом, ясно, что развились два различные сферы и что на первых порах их мирное сосуществование было оправдано следующим различием: догматы позитивной религии выше разума, но они и не противоречат разуму. Подобная деятельность науки и ее мышления внешне поощрялась и поддерживалась наглядным примером дохристианских или в целом нехристианских религий, примером того, что предоставленный самому себе человеческий дух глубоко заглянул в природу бога, что одновременно со всяческими заблуждениями он дошел до великих истин и даже сумел достичь самых основных истин, таких, как вообще существование бога, как чистая, вишенная каких-либо чувственных примесей идея бога, как бессмертие души, провидение и т. д. Итак, люди мирно занимались и позитивным вероучением, и разумным познанием религиозных истин, и тем и другим одновременно. Но такая позиция разума по отношению к вероучению - иная, нежели упомянутое первым доверие разума, когда он мог смело приближаться к величайшим мистериям вероучения, к догматам о триедином боге, о вочеловечении Христа и т. д. Теперь эта вторая позиция разума робко ограничивалась формулой, что мышление смеет затрагивать только то общее, что есть у христианской религии с любыми языческими и нехристианскими религиями, то есть только то, что вынуждено оставаться абстрактным содержанием религии.
Но лишь только различие этих двух сфер нами осознано, мы вынуждены осудить как бездумное, как сознательное введение в заблуждение такое отношение безразличия, при котором веру в разум должно рассматривать как сосуществующие рядом друг с другом: тяга мышления к единству поначалу необходимо приводит к сравниванию обеих сфер, а затем, когда они уже сочтены различными, к согласованию веры сначала с самой собой и к согласованию мышления сначала с самим собой, так что одна сфера не признает другую и отбрасывает эту другую.
Одна из самых распространенных иллюзий рассудка - это когда различное, заключающееся в едином средоточии духа, принимается за нечто такое, что отнюдь не непременно должно последовательно доходить до противопоставления одного другому и тем самым до противоречия одного другому. Итак, основание *для разгоравшейся борьбы духа было положено, как только конкретность духа уже дошла в анализе самой себя до осознания отличия. Все духовное конкретно, а здесь перед нами дух в своем глубочайшем определении, дух как конкретное веры и мышления. То и другое, вера и мышление, не просто многообразнейшими способами между собой смешаны - постоянными непосредственными переходами от одного к другому; нет, они связаны друг с другом столь проникновенно, что нет никакой веры, которая не содержала бы в себе рассуждения, рефлектирования, другими словами, мышления вообще, и нет никакого мышления, которое не содержало бы в себе веры, пусть сиюминутной, да, веры, ибо вера вообще есть форма некоей предпосылки, некоего твердо положенного в основу предположения, каково бы ни было его происхождение, или же оно некое сиюминутное верование, а именно в таком смысле, что хотя в свободном мышлении то, что сейчас - предпосылка, до этого или после этого бывает продуманным, постигнутым результатом. Но в этом превращении предпосылки в результат опять-таки есть сторона, в которой предпосылка - предположение, или неосознанная непосредственность деятельности духа. Однако нам сейчас придется оставить в стороне раскрытие природы независимо существующего для себя самого мышления; мы должны только заметить, что для того, чтобы достигнуть этого описанного, существующего в себе и для себя соединения веры и мышления, потребовалось длительное время, быть может более полутора тысячелетий, и потребовался тяжелейший труд, пока мышление не обрело абстрактного сознания своей свободы, выйдя из своей погруженности в веру, и вместе с тем не обрело сознания своей самостоятельности и полной независимости, когда ничто уже не должно считаться самим собой, не удостоверившись перед судом мышления и не оправдавшись перед ним в качестве чего-либо приемлемого. Ставя себя в крайнюю позицию свободы - мышление же вполне свободно лишь в такой своей крайности, отбрасывая тем самым всякий авторитет и веру вообще, мышление и самое веру заставило полагаться - столь же абстрактно - на самое себя, принудило веру попытаться совершенно отрешиться от мышления внутри себя. Во всяком случае, вера доходит до заявления, что она внутри себя отрешилась от мышления и не испытывает в нем нужды; окутав себя бессознательностью того ничтожного мышления, которое, так сказать, не могло при ной не остаться, вера далее утверждает, что мышление неспособно постичь истину и гибельно для истины, что мышление способно единственно к тому, чтобы усмотреть эту свою неспособность понять истину, обнаруживая в себе свое собственное ничтожество, из чего следует, что самоубийство - высшее предназначение разума.
Вот чем обернулось отношение мышления и веры во взглядах эпохи; теперь вера вообще как непосредственное знание в противовес мышлению возвышена до уровня единственного способа постижения истины, тогда как прежде, наоборот, успокоение могло давать человеку лишь то, что он осознавал как истину благодаря доказательствам мышления.
Эта точка зрения противопоставления [мышления и веры], по-видимому, нигде не сказалась столь всеобъемлюще и весомо, как в том предмете, который намереваемся рассматривать здесь мы, а именно в познании бога. Если отличие мышления и веры разрабатывается и достигает противопоставлений, то это противопоставление непосредственно содержит в себе уже то, что они, мышление и вера, стали формальными крайностями, где совершилось абстрагирование от какого бы то ни было содержания.
Поэтому мышление и вера противостоят здесь друг другу не в конкретном определении - как религиозная вера и мышление религиозных предметов, а абстрактно - как вера вообще и как мышление вообще, или познание, поскольку последнее должно давать не просто формы мышления, но содержание в его истине и вместе с его истиной. Согласно такому определению, познание бога ставится в зависимость от вопроса о природе познания в общем плане, и тогда, прежде чем исследовать конкретное, следует, как кажется, окончательно решить, может ли и должно ли вообще сознание истинного быть мыслительным познанием или же верой. Тогда намерение наше рассмотреть познание бытия бога - уже превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, чтобы прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, исследовать природу самого познания. Но тогда мы рискуем тем, а из соображений основательности это совершенно неизбежно, что нам придется брать материал гораздо шире, чем это допускает время, если иметь в виду цель нашего курса. Однако если мы ближе рассмотрим это требование, казалось бы неизбежное теперь для нас, то увидим, что с ним вместе изменился лишь предмет, а не сама суть дела: и в том и другом случае - когда мы будем заниматься требуемым исследованием и когда мы попросту останемся со своей темой - нам нужно будет одно - познавать; но в первом случае у нас есть еще и предмет познания, а именно само познание. Коль скоро мы все равно никак не оставляем деятельности познания, то есть реального познания, то и нет никакого препятствия к тому, чтобы мы оставили в покое другой предмет, рассматривать который мы вовсе не собирались, но остались бы при своем предмете. Позднее, по мере достижения цели, станет ясно, что познание нашего предмета будет этим самым предметом оправдано как познание [вообще]. Что в истинном и подлинном познании заключено и не может не быть заключено и оправдание познания, это, можно сказать, известно уже заранее, ибо само это положение не более чем тавтология; точно так же можно заранее знать, что требуемый от нас обходный маневр, то есть чтобы познание было познано перед реальным познанием, вполне излишен, ибо такое несуразно в самом себе. Но если под познанием представлять внешнее устройство, с помощью которого познание приводится лишь в механическую связь с каким-либо предметом, оставаясь ему чуждым, будучи лишь внешне приложенным к нему, то в таком отношении познание, конечно, представляется некоей особенной, отдельной вещью, и тогда вполне вероятно, что у его форм не будет ничего общего с определениями предмета: познание, имея дело с таким предметом, оставалось бы только в своих собственных формах и не достигало бы определений предмета, то есть не было бы подлинным его познанием.
Таким отношением познание определено как познание конечное и познание конечного; в предмете познания остается нечто такое, а именно собственно внутреннее предмета, его понятие, что недоступно познанию, чуждо ему - это граница познания и его конец, тогда познание ограничено и конечно. Но принимать такое отношение за единственное, крайнее, абсолютное - поспешная и неоправданная предпосылка рассудка. Подлинное познание, чтобы не оставаться за пределами предмета, но на деле заниматься им, должно быть имманентным предмету, собственным движением его природы, выраженным только лишь в форме мысли и воспринятым в сознании.
Тем самым здесь в предварительном виде указаны точки зрения современной культуры, которые следует принимать во внимание, когда мы приступаем к такой материи, как наша. Это есть прежде всего или даже исключительно та материя, при рассмотрении которой само собой ясным становится, что сказанное выше сохраняет свою неограниченную значимость, а именно рассмотрение познания не отличается от рассмотрения природы его предмета. Поэтому я укажу и тот общий смысл, в котором надлежит трактовать нашу тему, - доказательства бытия бога, и смысл этот должен быть раскрыт как истинный. Эти доказательства должны иметь в виду возвышение человеческого духа к богу и выражать это возвышение для мысли, ведь и само возвышение есть возвышение мысли, возвышение в царство мысли.
Что же касается вообще знания, то человек в существенном отношении есть сознание, тем самым и все чувствуемое - содержание, определенность чувства - тоже пребывает в сознании как нечто представляемое. То, благодаря чему чувство становится религиозным чувством, божественное содержание; это содержание поэтому существенно, есть нечто такое, что можно знать не вообще. Содержание это в своем существе не чувственное созерцание или чувственное представление, оно - не для воображения, но только для мысли; бог-дух, и дух только для духа, и только для чистого духа, то есть мысли; мысль есть корень такого содержания, если даже впоследствии к нему прибавляются воображение и даже созерцание и если такое содержание входит в чувство. Возвышение мыслящего духа к богу, а бог сам есть высшая мысль, и есть то, что мы будем рассматривать.
Такое восхождение существенно коренится в природе нашего духа, оно для .него непременно, и такая непременность перед нами в этом возвышении; представить эту непременность - значит доказать, как мы говорим в других случаях. Поэтому нам не приходится доказывать это возвышение помимо него; оно доказывается собой самим, а это значит, что оно непременно для себя самого, поэтому нам остается только наблюдать за процессом возвышения, и мы, коль скоро оно непременно, получаем в руки ту непременность, усмотрение которой как раз и требуется от доказательства.
ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ
Если придерживаться той задачи, которую прежде обычно формулировали как доказательство бытия бога, в том виде, как она была поставлена в первой лекции, то тем самым будет снято и основное предубеждение против нее, а именно доказательство было определено в том смысле, что оно есть лишь сознание собственного движения предмета в нем самом. Если эта мысль, будучи примененной к другим предметам, и встретится с трудностями, то в случае нашего предмета они должны исчезнуть, потому что этот предмет - не покоящийся объект, но сам по себе только субъективное движение - возвышение духа к богу, только деятельность, протекание, процесс, то есть оно в самом себе обладает необходимым ходом, каковой и составляет доказательство; рассмотрение должно лишь воспринять этот ход - и оно уже будет содержать доказательство. Однако это выражение - "доказательство" влечет за собой слишком определенное представление о чисто субъективном пути, который следует проделать нашей надобности, так что выставленное у нас понятие еще не удовлетворительно само по себе, и сначала следует особо приняться за это противоположное представление и устранить его. Поэтому нам в этой лекции нужно прежде всего договориться о пути доказательства, а именно в более определенной форме о том, что мы удалим и исключим из доказательства в нашем случае. Дело не в том, чтобы утверждать, будто не бывает такого доказательства, какое мы назвали сейчас, но необходимо показать его границы и увидеть, что это не единственная форма доказательства, как обычно неправильно полагают. А это, далее, связано с противоположностью непосредственного и опосредствованного знания, с противоположностью, на которую в наше время вообще направлено главное внимание, что касается религиозного знания и даже религиозности вообще, и которую по этой причине также следует взвесить.
Отличие, которое мы уже затронули, говоря о познании вообще, таково, что следует принять во внимание два вида доказательства, из которых одно как раз то, которым мы пользуемся лишь для целей познания как познания субъективного; деятельность и ход такого доказательства приходятся только на нас самих, это не собственный ход рассматриваемой вещи. Если внимательнее обдумать, как организован этот процесс доказательства, то окажется, что такой способ доказательства имеет место в науке о конечных вещах и о конечном содержании вещей. Возьмем для этого пример из науки, которая применяет этот вид доказательства совершенным образом, что признается всеми. Когда мы доказываем теорему геометрии, то отчасти всякая отдельная часть доказательства должна заключать внутри себя свое оправдание, например, когда мы решаем алгебраическое уравнение; отчасти же весь ход процесса определяется и оправдывается целью, которая при этом есть у нас, а также тем, что цель эта действительно достигается таким способом. Но все хорошо сознают, что то, чье числовое выражение я получаю, преобразуя уравнение, отнюдь не прошло через все эти операции, будучи таким-то числом, и что величина геометрических линий, углов и т. д. вовсе не прошла через ряд тех определений, благодаря которым мы достигли своего результата, и вовсе не порождена ими. Необходимость, которую мы усматриваем благодаря такому доказательству, конечно, отвечает известным определениям самого объекта; эти величины - величины самого объекта, но последовательное движение во взаимосвязи одних с другими целиком приходится на нас самих - это процесс, который реализует цель нашего усмотрения, но не протекание, благодаря которому объект приобрел бы такие-то отношения и такие-то взаимосвязи внутри самого себя; итак, он и не порождает сам себя, и не порождается так, как мы порождаем его и его отношения в ходе своего усмотрения.
Кроме доказательства, в собственном смысле, существенные свойства которого - а именно они нужны для целей нашего рассмотрения - выделены нами, доказыванием называется в области конечного знания еще и то, что в ближайшем смысле есть лишь показывание - раскрытие представления, положения, закона и т. п. в опыте вообще. Историческое доказательство не приходится особо приводить здесь в пример с той точки зрения, с какой рассматриваем мы познание; такое доказательство по своему материалу также основано на опыте или, лучше сказать, на восприятии; с одной стороны, не представляет никакого отличия то, что доказательство это указывает на чужие восприятия и свидетельства таковых, - выводы, которые делает рассуждение, то есть собственный рассудок, об объективной взаимосвязи событий и действий и что критика свидетельств имеет эти данные в качестве своей предпосылки и основания. Но коль скоро рассуждение и критика составляют другую существенную сторону исторического доказательства, то они обращаются с этими данными как с представлениями других людей; итак, субъективное с самого начала входит в материал: выводы и связывание материала в целое - это одинаково субъективная деятельность, так что весь ход и весь труд познания имеет по сравнению с ходом самих событий совершенно иные составные части. Что же касается показывания в опыте настоящего, то и эта деятельность в первую очередь тоже занята отдельными восприятиями, наблюдениями и т. д., то есть таким материалом, на который только указывают, но она озабочена еще и тем, чтобы в дальнейшем доказать, что в природе и в духе есть такие-то роды и виды, такие-то законы, энергии, силы, способности, то есть такие же, какие обычно устанавливают науки. Мы оставляем сейчас в стороне метафизические и обыденно-психологические соображения о субъективности воспринимающего чувства, внутреннего и внешнего; но материал в науках не оставляется в том виде, в каком он существует в чувствах, в восприятии; напротив, содержание наук - роды, виды, законы, силы и т.д. - образуется из этого с самого начала уже обозначаемого, например, словом "явление" материала посредством анализа, опускания всего кажущегося несущественным, сохранения всего называемого существенным (хотя и не указывается твердый критерий того, что может считаться несущественным и что - существенным), сведения воедино общего и т. д. Признают, что не само воспринятое составляет эти абстракции, не само сравнивает своих "индивидуумов" (или индивидуальные положения, состояния и т. д.), не само сводит воедино общее и т. д., так что большая часть познавательной деятельности субъективна, а в полученном содержании часть определений, будучи логической формой, есть продукт такой субъективной деятельности.
Выражение "признак" (Merkmal), если еще угодно пользоваться этим расплывчатым словом, с самого начала обозначает субъективную цель извлечения качеств лишь на потребу нашего замечания (Merken) их, тогда как другие качества, тоже существующие в предмете, опускаются; слово "признак" расплывчато потому, что определения родов или видов сейчас же принимаются за что-то существенное, объективное, будто бы они существуют не только ради того, чтобы мы замечали их.
Можно, конечно, выразиться и так, что вот этот род опускает в одном виде определения, которые полагает в другом, или что вот эта сила в одном своем проявлении опускает такие обстоятельства, которые наличествуют в другом, что тем самым они ею же самой показаны как несущественные, что сама сила воздерживается от своего проявления вовне и уходит в бездеятельность, внутрь себя самой, или что, например, закон движения небесных сил отвлекает каждое отдельное место и каждый момент, в который небесное тело занимает это место, так что в результате именно этого непрерывного абстрагирования он оказывается законом; если абстрагирование рассматривать, таким образом, как объективную деятельность, каковой оно и является в этом плане, то она все же весьма отлична от деятельности субъективной и ее произведений. Первая абстрагирует небесные тела, отвлекая их с этого места и этого момента времени, но они тотчас же падают назад - на одно отдельное преходящее место и в один момент времени, так же как у рода вид всегда проявляется в столь же случайных и несущественных обстоятельствах и вообще в такой же внешней однократности индивидуумов и т. п., тогда как субъективное абстрагирование извлекает закон и род и т. д., перемещая их в свою всеобщность; здесь же, в духе, они существуют и пребывают.
В этих образованиях познавательной деятельности, которая, переопределяя себя, движется от показывания к доказыванию, переходит от непосредственной предметности к специфическим для нее продуктам, может существовать потребность в отдельном обосновании методов, способов, субъективной деятельности как таковых, в обосновании, долженствующем подвергнуть испытанию их притязания и ах приемы, коль скоро у этой деятельности, у ее протекания есть свои особые определения, отличные от определений и от процесса предмета в нем самом. Но, не входя в самое устройство такого способа познания, из того простого определения, которое мы видели в нем, сразу же вытекает, что, коль скоро весь этот способ рассчитан на то, чтобы заниматься предметом согласно субъективным формам, он может постигать лишь отношения предмета.
При этом было бы праздным делом даже задаваться вопросом, объективны и реальны ли эти отношения или тоже только субъективны и идеальны, не говоря уже о том, что сами выражения "субъективность" и "объективность", "реальность" и "идеальность" - совершенно неопределенные абстракции. Содержание, объективно оно или только субъективно, реально или идеально, в любом случае остается все тем же нагромождением отношений, а не чем-то существующим в себе и для себя, ни понятием вещи или бесконечным, а ведь познанию должно быть дело только до этого. Если это содержание познания берется лишь искаженно и понимается только как содержание "отношения", "явления", то есть "отношения" к субъективному познанию, следует, пожалуй, действительно признать значительным выводом новейшей философии то, что описанный способ мышления, доказывания не способен достичь бесконечного, вечного, божественного.
То, что в предыдущем изложении было выделено в познании вообще и ближайшим образом относится к познанию посредством мышления, к тому познанию, которое только сейчас нас и занимает, а также к главному его моменту - доказательству, - все это всегда постигали с одной стороны - как движение мыслительной деятельности, пребывающей вне своего предмета и отличной от собственного становления предмета. Отчасти можно считать, что такое определение достаточно для нашей цели, отчасти же его следует рассматривать как самое существенное в противовес односторонности, заключенной в размышлениях о субъективности познания.
В противоположности познания предмету познания безусловно заключена конечность познания; однако саму противоположность нельзя воспринимать как бесконечную, как абсолютную, и продукты познания нельзя считать явлениями лишь в силу этой абстракции "субъективности", но можно считать таковыми постольку, поскольку они сами определены этой противоположностью и поскольку содержание затронуто указанной внеположностью [познания]. Эта точка зрения имеет последствия для качественной организации содержания и допускает определенное усмотрение, тогда как первое рассмотрение не дает ничего, кроме абстрактной категории субъективного, которая к тому же принимается за абсолютную. Из способа понимания доказательства для качества содержания, вполне еще, впрочем, общего, следует в целом то, что содержание, поскольку познание в нем остается внешним отношением, благодаря этому само определено как внешнее, а ближайшим образом состоит из абстракций конечных качественных определенностей. Математическое содержание как таковое и для себя уже есть величина, геометрические фигуры принадлежат пространству, и поэтому сами по себе принципом своим имеют внеположность, будучи отличны от реальных предметов и являясь односторонней пространственностью таковых, но никоим образом не их конкретным наполнением, благодаря которому они только и могут быть реальными. Равным образом число принципом своим имеет единицу и есть составление многих таких самостоятельных единиц, так что в целом это вполне внешняя их связь. Познание, которое перед нами, только в этой области и может быть вполне совершенно, поскольку оно допускает простые, твердые определения, а их зависимость друг от друга, чье усмотрение есть доказательство, равным образом определенна и допускает для познания последовательное поступательное движение необходимости; такое познание способно исчерпывать природу своих предметов.
Последовательность доказывания не ограничена, однако, математическим содержанием, но касается всех отделов материала, и природного и духовного; что до последовательности в познании такого материала, то мы можем свести все к одному, сказав, что такая последовательность опирается на правила вывода; так и доказательства бытия бога по своему существу суть выводы. Однако исследование таких форм в явном виде относится отчасти к логике; основной же их недостаток должен быть вскрыт во время обсуждения этих доказательств, что намерены мы предпринять. Здесь же в связи со сказанным следует заметить, что у правил вывода есть форма обоснования по типу математического исчисления. Взаимосвязь определений, долженствующих составить вывод, опирается на отношения объемов каждого из них - объемы эти правильно рассматриваются как большие или меньшие; определенность такого объема предрешает правильность исчисления.
Прежние логики, такие, как Ламберт, Плуке (4), стремились изобрести такое обозначение, с помощью которого взаимосвязь в выводе можно свести к тождеству - к тождеству абстрактно-математическому, к равенству, так что выведение оказывается подобным механизму решения арифметических задач. Что до познания согласно такой внешней взаимосвязи предметов, которые но своей собственной природе внешни себе самим, то нам придется говорить об этом как об опосредствованном познании и рассматривать противоположность более пристально.
Что касается тех образований, которые обозначены словами "роды", "законы", "силы" и т. д., то познание относится к ним не внешне, а напротив, они суть продукты познания; однако производящее их сознание производит их, как сказано, лишь путем абстрагирования от всего предметного, так что в этом предметном - их корни, но сами они существенно отделены от реальности; они конкретнее математических фигур, но их содержание существенно отклоняется от исходного, которое должно быть для них основанием оправдывающим.
Вся недостаточность подобного способа познания намечена здесь в иной модификации по сравнению с тем рассмотрением, которое продукты познания выдает за явления, ибо познание только субъективная деятельность; результат же в обоих случаях общий, и теперь нам предстоит посмотреть, что ему противопоставлено. То, что недостаточно определено относительно цели духа, с тем чтобы он осознавал в себе бесконечное, вечное, осознавал внутри себя бога и внутри бога становился проникновенным, - так это деятельность духа, который вообще мыслит посредством абстрагирования, выведения, доказывания. Такой взгляд, самый обычный в наше время продукт хода мысли, шагнул непосредственно отсюда к другой крайности, а именно к тому, чтобы бездоказательное непосредственное знание, веру без познания, бездумное чувствование выдавать за единственный способ постижения божественной истины и обладания ею внутри себя.
Нас заверяли, что этот самый неспособный к постижению высшей истины способ познания и есть исключительный, единственный способ познания. Оба предположения теснейшим образом связаны между собой; с одной стороны, мы, исследуя то, что собрались разбирать, должны освободить это самое познание от односторонности и одновременно тем самым показать, что есть и другое познание, а не только то, которое выдается за единственно существующего другой стороны, претензии, предъявляемые верой как таковой в противовес познанию, есть предрассудок, и он полагает себя твердым и прочным, отчего и возникает необходимость более строго исследовать его. В отношении подобных претензий следует сразу же напомнить, что истинная, непредвзятая вера заявляет тем меньше претензий, чем больше могла бы их заявить в случае необходимости, и что подобный случай может иметь место только при исключительно рассудочном, сухом, полемическом утверждении серы.
А как обстоят дела с этой верой или непосредственным знанием, я уже подробно объяснил в другом месте. В самом начало рассуждения о доказательствах бытия бога, если рассуждение это принадлежит нашим дням, утверждение веры не может считаться вопросом, с которым покончено; надлежит напомнить по крайней мере о главных моментах, согласно которым следует судить о таком утверждении и найти ему его место.
Отличие, которое мы уже затронули, говоря о познании вообще, таково, что следует принять во внимание два вида доказательства, из которых одно как раз то, которым мы пользуемся лишь для целей познания как познания субъективного; деятельность и ход такого доказательства приходятся только на нас самих, это не собственный ход рассматриваемой вещи. Если внимательнее обдумать, как организован этот процесс доказательства, то окажется, что такой способ доказательства имеет место в науке о конечных вещах и о конечном содержании вещей. Возьмем для этого пример из науки, которая применяет этот вид доказательства совершенным образом, что признается всеми. Когда мы доказываем теорему геометрии, то отчасти всякая отдельная часть доказательства должна заключать внутри себя свое оправдание, например, когда мы решаем алгебраическое уравнение; отчасти же весь ход процесса определяется и оправдывается целью, которая при этом есть у нас, а также тем, что цель эта действительно достигается таким способом. Но все хорошо сознают, что то, чье числовое выражение я получаю, преобразуя уравнение, отнюдь не прошло через все эти операции, будучи таким-то числом, и что величина геометрических линий, углов и т. д. вовсе не прошла через ряд тех определений, благодаря которым мы достигли своего результата, и вовсе не порождена ими. Необходимость, которую мы усматриваем благодаря такому доказательству, конечно, отвечает известным определениям самого объекта; эти величины - величины самого объекта, но последовательное движение во взаимосвязи одних с другими целиком приходится на нас самих - это процесс, который реализует цель нашего усмотрения, но не протекание, благодаря которому объект приобрел бы такие-то отношения и такие-то взаимосвязи внутри самого себя; итак, он и не порождает сам себя, и не порождается так, как мы порождаем его и его отношения в ходе своего усмотрения.
Кроме доказательства, в собственном смысле, существенные свойства которого - а именно они нужны для целей нашего рассмотрения - выделены нами, доказыванием называется в области конечного знания еще и то, что в ближайшем смысле есть лишь показывание - раскрытие представления, положения, закона и т. п. в опыте вообще. Историческое доказательство не приходится особо приводить здесь в пример с той точки зрения, с какой рассматриваем мы познание; такое доказательство по своему материалу также основано на опыте или, лучше сказать, на восприятии; с одной стороны, не представляет никакого отличия то, что доказательство это указывает на чужие восприятия и свидетельства таковых, - выводы, которые делает рассуждение, то есть собственный рассудок, об объективной взаимосвязи событий и действий и что критика свидетельств имеет эти данные в качестве своей предпосылки и основания. Но коль скоро рассуждение и критика составляют другую существенную сторону исторического доказательства, то они обращаются с этими данными как с представлениями других людей; итак, субъективное с самого начала входит в материал: выводы и связывание материала в целое - это одинаково субъективная деятельность, так что весь ход и весь труд познания имеет по сравнению с ходом самих событий совершенно иные составные части. Что же касается показывания в опыте настоящего, то и эта деятельность в первую очередь тоже занята отдельными восприятиями, наблюдениями и т. д., то есть таким материалом, на который только указывают, но она озабочена еще и тем, чтобы в дальнейшем доказать, что в природе и в духе есть такие-то роды и виды, такие-то законы, энергии, силы, способности, то есть такие же, какие обычно устанавливают науки. Мы оставляем сейчас в стороне метафизические и обыденно-психологические соображения о субъективности воспринимающего чувства, внутреннего и внешнего; но материал в науках не оставляется в том виде, в каком он существует в чувствах, в восприятии; напротив, содержание наук - роды, виды, законы, силы и т.д. - образуется из этого с самого начала уже обозначаемого, например, словом "явление" материала посредством анализа, опускания всего кажущегося несущественным, сохранения всего называемого существенным (хотя и не указывается твердый критерий того, что может считаться несущественным и что - существенным), сведения воедино общего и т. д. Признают, что не само воспринятое составляет эти абстракции, не само сравнивает своих "индивидуумов" (или индивидуальные положения, состояния и т. д.), не само сводит воедино общее и т. д., так что большая часть познавательной деятельности субъективна, а в полученном содержании часть определений, будучи логической формой, есть продукт такой субъективной деятельности.
Выражение "признак" (Merkmal), если еще угодно пользоваться этим расплывчатым словом, с самого начала обозначает субъективную цель извлечения качеств лишь на потребу нашего замечания (Merken) их, тогда как другие качества, тоже существующие в предмете, опускаются; слово "признак" расплывчато потому, что определения родов или видов сейчас же принимаются за что-то существенное, объективное, будто бы они существуют не только ради того, чтобы мы замечали их.
Можно, конечно, выразиться и так, что вот этот род опускает в одном виде определения, которые полагает в другом, или что вот эта сила в одном своем проявлении опускает такие обстоятельства, которые наличествуют в другом, что тем самым они ею же самой показаны как несущественные, что сама сила воздерживается от своего проявления вовне и уходит в бездеятельность, внутрь себя самой, или что, например, закон движения небесных сил отвлекает каждое отдельное место и каждый момент, в который небесное тело занимает это место, так что в результате именно этого непрерывного абстрагирования он оказывается законом; если абстрагирование рассматривать, таким образом, как объективную деятельность, каковой оно и является в этом плане, то она все же весьма отлична от деятельности субъективной и ее произведений. Первая абстрагирует небесные тела, отвлекая их с этого места и этого момента времени, но они тотчас же падают назад - на одно отдельное преходящее место и в один момент времени, так же как у рода вид всегда проявляется в столь же случайных и несущественных обстоятельствах и вообще в такой же внешней однократности индивидуумов и т. п., тогда как субъективное абстрагирование извлекает закон и род и т. д., перемещая их в свою всеобщность; здесь же, в духе, они существуют и пребывают.
В этих образованиях познавательной деятельности, которая, переопределяя себя, движется от показывания к доказыванию, переходит от непосредственной предметности к специфическим для нее продуктам, может существовать потребность в отдельном обосновании методов, способов, субъективной деятельности как таковых, в обосновании, долженствующем подвергнуть испытанию их притязания и ах приемы, коль скоро у этой деятельности, у ее протекания есть свои особые определения, отличные от определений и от процесса предмета в нем самом. Но, не входя в самое устройство такого способа познания, из того простого определения, которое мы видели в нем, сразу же вытекает, что, коль скоро весь этот способ рассчитан на то, чтобы заниматься предметом согласно субъективным формам, он может постигать лишь отношения предмета.
При этом было бы праздным делом даже задаваться вопросом, объективны и реальны ли эти отношения или тоже только субъективны и идеальны, не говоря уже о том, что сами выражения "субъективность" и "объективность", "реальность" и "идеальность" - совершенно неопределенные абстракции. Содержание, объективно оно или только субъективно, реально или идеально, в любом случае остается все тем же нагромождением отношений, а не чем-то существующим в себе и для себя, ни понятием вещи или бесконечным, а ведь познанию должно быть дело только до этого. Если это содержание познания берется лишь искаженно и понимается только как содержание "отношения", "явления", то есть "отношения" к субъективному познанию, следует, пожалуй, действительно признать значительным выводом новейшей философии то, что описанный способ мышления, доказывания не способен достичь бесконечного, вечного, божественного.
То, что в предыдущем изложении было выделено в познании вообще и ближайшим образом относится к познанию посредством мышления, к тому познанию, которое только сейчас нас и занимает, а также к главному его моменту - доказательству, - все это всегда постигали с одной стороны - как движение мыслительной деятельности, пребывающей вне своего предмета и отличной от собственного становления предмета. Отчасти можно считать, что такое определение достаточно для нашей цели, отчасти же его следует рассматривать как самое существенное в противовес односторонности, заключенной в размышлениях о субъективности познания.
В противоположности познания предмету познания безусловно заключена конечность познания; однако саму противоположность нельзя воспринимать как бесконечную, как абсолютную, и продукты познания нельзя считать явлениями лишь в силу этой абстракции "субъективности", но можно считать таковыми постольку, поскольку они сами определены этой противоположностью и поскольку содержание затронуто указанной внеположностью [познания]. Эта точка зрения имеет последствия для качественной организации содержания и допускает определенное усмотрение, тогда как первое рассмотрение не дает ничего, кроме абстрактной категории субъективного, которая к тому же принимается за абсолютную. Из способа понимания доказательства для качества содержания, вполне еще, впрочем, общего, следует в целом то, что содержание, поскольку познание в нем остается внешним отношением, благодаря этому само определено как внешнее, а ближайшим образом состоит из абстракций конечных качественных определенностей. Математическое содержание как таковое и для себя уже есть величина, геометрические фигуры принадлежат пространству, и поэтому сами по себе принципом своим имеют внеположность, будучи отличны от реальных предметов и являясь односторонней пространственностью таковых, но никоим образом не их конкретным наполнением, благодаря которому они только и могут быть реальными. Равным образом число принципом своим имеет единицу и есть составление многих таких самостоятельных единиц, так что в целом это вполне внешняя их связь. Познание, которое перед нами, только в этой области и может быть вполне совершенно, поскольку оно допускает простые, твердые определения, а их зависимость друг от друга, чье усмотрение есть доказательство, равным образом определенна и допускает для познания последовательное поступательное движение необходимости; такое познание способно исчерпывать природу своих предметов.
Последовательность доказывания не ограничена, однако, математическим содержанием, но касается всех отделов материала, и природного и духовного; что до последовательности в познании такого материала, то мы можем свести все к одному, сказав, что такая последовательность опирается на правила вывода; так и доказательства бытия бога по своему существу суть выводы. Однако исследование таких форм в явном виде относится отчасти к логике; основной же их недостаток должен быть вскрыт во время обсуждения этих доказательств, что намерены мы предпринять. Здесь же в связи со сказанным следует заметить, что у правил вывода есть форма обоснования по типу математического исчисления. Взаимосвязь определений, долженствующих составить вывод, опирается на отношения объемов каждого из них - объемы эти правильно рассматриваются как большие или меньшие; определенность такого объема предрешает правильность исчисления.
Прежние логики, такие, как Ламберт, Плуке (4), стремились изобрести такое обозначение, с помощью которого взаимосвязь в выводе можно свести к тождеству - к тождеству абстрактно-математическому, к равенству, так что выведение оказывается подобным механизму решения арифметических задач. Что до познания согласно такой внешней взаимосвязи предметов, которые но своей собственной природе внешни себе самим, то нам придется говорить об этом как об опосредствованном познании и рассматривать противоположность более пристально.
Что касается тех образований, которые обозначены словами "роды", "законы", "силы" и т. д., то познание относится к ним не внешне, а напротив, они суть продукты познания; однако производящее их сознание производит их, как сказано, лишь путем абстрагирования от всего предметного, так что в этом предметном - их корни, но сами они существенно отделены от реальности; они конкретнее математических фигур, но их содержание существенно отклоняется от исходного, которое должно быть для них основанием оправдывающим.
Вся недостаточность подобного способа познания намечена здесь в иной модификации по сравнению с тем рассмотрением, которое продукты познания выдает за явления, ибо познание только субъективная деятельность; результат же в обоих случаях общий, и теперь нам предстоит посмотреть, что ему противопоставлено. То, что недостаточно определено относительно цели духа, с тем чтобы он осознавал в себе бесконечное, вечное, осознавал внутри себя бога и внутри бога становился проникновенным, - так это деятельность духа, который вообще мыслит посредством абстрагирования, выведения, доказывания. Такой взгляд, самый обычный в наше время продукт хода мысли, шагнул непосредственно отсюда к другой крайности, а именно к тому, чтобы бездоказательное непосредственное знание, веру без познания, бездумное чувствование выдавать за единственный способ постижения божественной истины и обладания ею внутри себя.
Нас заверяли, что этот самый неспособный к постижению высшей истины способ познания и есть исключительный, единственный способ познания. Оба предположения теснейшим образом связаны между собой; с одной стороны, мы, исследуя то, что собрались разбирать, должны освободить это самое познание от односторонности и одновременно тем самым показать, что есть и другое познание, а не только то, которое выдается за единственно существующего другой стороны, претензии, предъявляемые верой как таковой в противовес познанию, есть предрассудок, и он полагает себя твердым и прочным, отчего и возникает необходимость более строго исследовать его. В отношении подобных претензий следует сразу же напомнить, что истинная, непредвзятая вера заявляет тем меньше претензий, чем больше могла бы их заявить в случае необходимости, и что подобный случай может иметь место только при исключительно рассудочном, сухом, полемическом утверждении серы.
А как обстоят дела с этой верой или непосредственным знанием, я уже подробно объяснил в другом месте. В самом начало рассуждения о доказательствах бытия бога, если рассуждение это принадлежит нашим дням, утверждение веры не может считаться вопросом, с которым покончено; надлежит напомнить по крайней мере о главных моментах, согласно которым следует судить о таком утверждении и найти ему его место.
ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ
Уже замечено, что это утверждение веры, о котором пойдет речь, оказывается вне пределов истинной непредвзятой веры; такая вера, развившись до познающего сознания и тем самым обладая сознанием познания, напротив, с готовностью приступает к познанию, полная к нему доверия, ибо она прежде всего полна доверия к себе, уверена в себе, в себе прочна. А сейчас речь идет о вере, полемически настроенной против познания и полемически высказывающейся даже против знания вообще; следовательно, это не вера, противопоставляющая себя иной вере; вера - общее у них. Это содержание, противоборствующее содержанию; но если, таким образом, войти внутрь содержания, то это непосредственно поведет за собой познание, если, конечно, опровержение и защита религиозной истины ведутся не внешними средствами, которые чужды вере и религии не меньше, чем познанию. Поэтому вера, отбрасывающая познание как таковое, движется в сторону бессодержательности; это в первую очередь абстрактная вера вообще, противопоставляющая себя конкретному знанию, познанию, совершенно не принимающему во внимание содержание. При такой абстрактности вера уходит в простоту самосознания; самосознание в своей простоте, будучи еще наполненным, есть чувство; то, что в знании - содержание, здесь есть определенность чувства.
Поэтому утверждение абстрактной веры сейчас же, непосредственно, приводит к такой форме чувства, в которой, словно в неприступной крепости, окапывается субъективность знания.
Следовательно, надлежит коротко указать те точки зрения [на знание и веру], которые проясняют их односторонность и тем самым их неистинность, с которой они утверждаются как самые основные определения. Вера начнем с нее - исходит из ничтожества знания в том, что касается [постижения] абсолютной истины. Оставим ей эту предпосылку и посмотрим, что же такое вера сама по себе.
Для начала отметим, что когда это противоречие понимают в совершенно общей форме противоречия веры и знания, как часто говорят, то такая абстракция сразу же заслуживает порицания, ибо вера принадлежит сфере сознания, ибо то, во что человек верует, он знает, и достоверно знает. Сразу же видно, насколько несуразно даже стремиться разграничить веру и знание столь общим способом.
Далее, веру называют непосредственным знанием, и это должно существенно отличать ее от знания опосредствованного и опосредствующего. Оставляя в стороне спекулятивное обсуждение этих понятий и оставаясь, таким образом, на почве этого утверждения, мы противопоставим такому размежеванию, утверждаемому как абсолютное, тот факт, что нет знания, как нет и чувства, представления, желания, как нет и относящейся к области духа деятельности, свойства или состояния, которые не были бы опосредствованы и опосредствующи, как нет вообще ни одного предмета природы и духа - на небе, на земле и под землей, который не заключал бы в себе определения как опосредствования, так и непосредственности. И этот факт, как факт всеобщий, логическая философия устанавливает во всем объеме мыслительных определений, впрочем, одновременно с его необходимостью, к которой у нас в этом случае нет нужды прибегать. Что касается чувственного материала, будь то материал внешнего или внутреннего восприятия, то признают, что он конечен, то есть существует только через посредство иного, но при этом допускают, что определение самого этого материала, а тем более высшего содержания духа дано в категориях, природа которых, как установлено в логике, нераздельно заключает в себе указанный момент опосредствования.
Однако сейчас мы ограничимся тем, что просто сошлемся на совершенно общий факт, в каком бы смысле и с каким бы определением ни понимались факты. Не распространяясь обо всем этом и не приводя примеров, остановимся на предмете, который и без того ближе всего касается нас здесь.
Бог есть деятельность, свободная, соотносящаяся с самой собой, остающаяся при себе, - вот основное определение в понятии или даже в любом представлении о боге: он сам есть опосредствование себя собой. Если определить бога как творца, то его деятельность понимается уже только исходящей вовне, распространяющейся вширь изнутри себя самой, [понимается] как порождение в созерцании, без возвращения к себе самому. Порожденное произведение - это нечто иное, чем бог, это мир; внесение категории опосредствования сейчас же повлекло бы за собой тот смысл, что бог будто бы есть только через посредство мира; однако тогда можно было бы справедливо говорить хотя бы одно, а именно что бог - творец лишь через посредство мира, через посредство творения. Но это было бы пустой тавтологией, потому что определение "творение" непосредственно заключено уже в первом определении "творец"; с другой стороны, творение, будучи миром, остается в представлении вне бога, как нечто иное по отношению к нему, так что бог - по ту сторону своего мира, без мира, существует в себе и для себя. Но в христианстве менее всего надлежит нам знать бога только как творческую деятельность, а не как дух; как раз этой религии присуще явное сознание того, что бог - это дух, а именно, так же как в себе и для себя, он относится к себе самому как к иному {из} себя (именуемому "сыном"), что в самом себе он есть любовь, по своему существу это опосредствование [себя] самим собой. Бог, конечно, творец мира и этим уже достаточно определен, но бог больше, чем это; истинный бог есть опосредствование себя самим собой, это есть любовь.
У веры, предметом сознания которой является бог, именно поэтому в качестве предмета есть это самое опосредствование; вера, существуя в индивидууме, существует только благодаря поучению, воспитанию, вообще благодаря человеческому наставлению и воспитанию и еще более благодаря наставлению и воспитанию духом божиим, существует только как такое опосредствование. Но и в совершенно абстрактном виде, пусть бог или какая угодно вещь, или какое угодно содержание будут предметом веры, оно, как и вообще сознание, будет этим отношением субъекта к объекту, так что вера или знание существуют только через посредство предмета, а иначе это пустое тождество, вера ни во что и знание ни о чем.
Но, обратно, здесь заключен уже и иной факт, а именно что точно так же нет ничего, что было бы исключительно только чем-то опосредствованным. Если обратиться к тому, что понимают под непосредственностью, получается, что непосредственность должна быть без всякого различия, каковым тотчас же полагается опосредствование, должна быть внутри себя; непосредственность тогда простая сопряженность с собой, а потому непосредственным образом лишь бытие. Далее, всякое знание, опосредствованное или непосредственное, и вообще все иное по меньшей мере есть, а то, что нечто есть, - самое малое и самое абстрактное, что вообще можно сказать о чем-либо; пусть это будет нечто только субъективное, как вера, знание; если оно есть, ему подобает бытие, равно как и предмету, который есть только в вере, знании, подобает такое бытие. Усмотреть это очень просто, однако можно быть и недовольным философией, которая ради этой самой простоты, напротив, уходит прочь от той полноты и тепла, в каковой и заключена вера, и переходит к таким абстракциям, как бытие, непосредственность. На деле тут нет вины философии, но это самое утверждение веры и непосредственного знания опирается на подобные абстракции.
Здесь вся ценность веры и все конечное суждение о ней полагаются в том, что она не есть опосредствованное знание. Мы доходим ведь и до содержания или, скорее, можем равным образом подойти лишь к отношению такого-то содержания к знанию.
А именно далее следует заметить, что у непосредственности в мышлении, у непосредственности, каковая есть верование, наличествует и дальнейшее определение, а именно: верование знает то, что оно верует, и не только вообще, у веры есть не только какое-то представление или какие-то сведения об этом, но вера знает это достоверно. В достоверности самый нерв веры, но здесь мы встречаемся еще с одним различением: мы отличаем от достоверности истину. Мы все хорошо знаем, что люди достоверно знали и знают многое, но это еще не делается истинным. Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное приведем тривиальный пример, - что Солнце вращается вокруг Земли; египтяне верили, они знали как нечто достоверное, что Апис - это великий или даже верховный бог; греки так же думали о Зевсе; индийцы и теперь достоверно знают, что корова - это бог, а другие индийцы, монголы и многие народы - что далай-лама, человек, это бог. Допустимо, чтобы такая достоверность высказывалась и утверждалась; всякий может сказать: "Я достоверно знаю это", "Я верю, что это так", "Это истинно".
Но тогда одновременно право говорить так признается и за всеми другими, ибо каждый ведь есть "Я", каждый знает и каждый знает достоверно. Это признание, а его никак нельзя обойти, выражает, однако, то, что у всего этого "знания", "достоверного знания", у всей этой абстракции может быть самое различное, самое противоположное содержание, и оправдание такого содержания должно заключаться именно в этих самых заверениях в достоверности знания, веры. Но какой же человек встанет и скажет: "Только то, что знаю, что знаю достоверно Я, истинно; то, что знаю достоверно я, истинно потому, что Я знаю это достоверно"?
Простой достоверности вечно противостоит истина, и об истине не судит достоверность, непосредственное знание, вера. От поистине непосредственнейшей, зримой достоверности, каковую апостолы и друзья Христа почерпали из его непосредственного присутствия, из его собственных речей, из слов, произнесенных его устами, почерпали своим слухом, всеми органами чувств, всей душою, от такой веры, от такого источника веры он отсылал их к истине, в каковую они должны были вступить лишь впоследствии, ведомые духом. Для чего-либо большего, нежели величайшая достоверность, почерпнутая из названного источника, нет ничего, а есть только внутреннее содержание как таковое.
Когда вера определяется как непосредственное знание в противовес знанию опосредствованному, она сводится к указанному абстрактному формализму; такого рода абстракция позволяет называть чувственную достоверность, какая есть у меня, достоверность того, что я обладаю телом, что есть вещи вне меня, называть не только верой, но выводить из нее и оправдывать ею некую природу верования. Но по отношению к тому, что в сфере религии именуется верой, будет несправедливо видеть в вере только такую абстракцию. Напротив, вера должна быть насыщена содержанием, она должна быть содержанием, и притом содержанием истинным, более того, таким содержанием, которое предельно далеко от чувственной достоверности того, что у меня есть тело и что меня окружают вещи; это содержание должно содержать в себе истину, и притом истину совершенно иную, из совершенно другой области по сравнению с названной сейчас областью конечных, чувственных вещей. Поэтому указанное направление - в сторону формальной субъективности должно даже верование как таковое находить чрезмерно объективным, ибо оно все же касается еще представлений, знания о них, убежденности в таком-то содержании. Эта последняя форма субъективного, где исчезли уже чувственный вид содержания и представление и знание о содержании, - это форма чувства. Поэтому мы не можем обойтись и без того, чтобы не говорить об этой форме, и, еще более того, именно требования этой формы раздаются в наши дни, и тоже уже не наивно и не непредвзято, но как результат [развития] нашей культуры по тем самым причинам, какие уже приведены выше.
Поэтому утверждение абстрактной веры сейчас же, непосредственно, приводит к такой форме чувства, в которой, словно в неприступной крепости, окапывается субъективность знания.
Следовательно, надлежит коротко указать те точки зрения [на знание и веру], которые проясняют их односторонность и тем самым их неистинность, с которой они утверждаются как самые основные определения. Вера начнем с нее - исходит из ничтожества знания в том, что касается [постижения] абсолютной истины. Оставим ей эту предпосылку и посмотрим, что же такое вера сама по себе.
Для начала отметим, что когда это противоречие понимают в совершенно общей форме противоречия веры и знания, как часто говорят, то такая абстракция сразу же заслуживает порицания, ибо вера принадлежит сфере сознания, ибо то, во что человек верует, он знает, и достоверно знает. Сразу же видно, насколько несуразно даже стремиться разграничить веру и знание столь общим способом.
Далее, веру называют непосредственным знанием, и это должно существенно отличать ее от знания опосредствованного и опосредствующего. Оставляя в стороне спекулятивное обсуждение этих понятий и оставаясь, таким образом, на почве этого утверждения, мы противопоставим такому размежеванию, утверждаемому как абсолютное, тот факт, что нет знания, как нет и чувства, представления, желания, как нет и относящейся к области духа деятельности, свойства или состояния, которые не были бы опосредствованы и опосредствующи, как нет вообще ни одного предмета природы и духа - на небе, на земле и под землей, который не заключал бы в себе определения как опосредствования, так и непосредственности. И этот факт, как факт всеобщий, логическая философия устанавливает во всем объеме мыслительных определений, впрочем, одновременно с его необходимостью, к которой у нас в этом случае нет нужды прибегать. Что касается чувственного материала, будь то материал внешнего или внутреннего восприятия, то признают, что он конечен, то есть существует только через посредство иного, но при этом допускают, что определение самого этого материала, а тем более высшего содержания духа дано в категориях, природа которых, как установлено в логике, нераздельно заключает в себе указанный момент опосредствования.
Однако сейчас мы ограничимся тем, что просто сошлемся на совершенно общий факт, в каком бы смысле и с каким бы определением ни понимались факты. Не распространяясь обо всем этом и не приводя примеров, остановимся на предмете, который и без того ближе всего касается нас здесь.
Бог есть деятельность, свободная, соотносящаяся с самой собой, остающаяся при себе, - вот основное определение в понятии или даже в любом представлении о боге: он сам есть опосредствование себя собой. Если определить бога как творца, то его деятельность понимается уже только исходящей вовне, распространяющейся вширь изнутри себя самой, [понимается] как порождение в созерцании, без возвращения к себе самому. Порожденное произведение - это нечто иное, чем бог, это мир; внесение категории опосредствования сейчас же повлекло бы за собой тот смысл, что бог будто бы есть только через посредство мира; однако тогда можно было бы справедливо говорить хотя бы одно, а именно что бог - творец лишь через посредство мира, через посредство творения. Но это было бы пустой тавтологией, потому что определение "творение" непосредственно заключено уже в первом определении "творец"; с другой стороны, творение, будучи миром, остается в представлении вне бога, как нечто иное по отношению к нему, так что бог - по ту сторону своего мира, без мира, существует в себе и для себя. Но в христианстве менее всего надлежит нам знать бога только как творческую деятельность, а не как дух; как раз этой религии присуще явное сознание того, что бог - это дух, а именно, так же как в себе и для себя, он относится к себе самому как к иному {из} себя (именуемому "сыном"), что в самом себе он есть любовь, по своему существу это опосредствование [себя] самим собой. Бог, конечно, творец мира и этим уже достаточно определен, но бог больше, чем это; истинный бог есть опосредствование себя самим собой, это есть любовь.
У веры, предметом сознания которой является бог, именно поэтому в качестве предмета есть это самое опосредствование; вера, существуя в индивидууме, существует только благодаря поучению, воспитанию, вообще благодаря человеческому наставлению и воспитанию и еще более благодаря наставлению и воспитанию духом божиим, существует только как такое опосредствование. Но и в совершенно абстрактном виде, пусть бог или какая угодно вещь, или какое угодно содержание будут предметом веры, оно, как и вообще сознание, будет этим отношением субъекта к объекту, так что вера или знание существуют только через посредство предмета, а иначе это пустое тождество, вера ни во что и знание ни о чем.
Но, обратно, здесь заключен уже и иной факт, а именно что точно так же нет ничего, что было бы исключительно только чем-то опосредствованным. Если обратиться к тому, что понимают под непосредственностью, получается, что непосредственность должна быть без всякого различия, каковым тотчас же полагается опосредствование, должна быть внутри себя; непосредственность тогда простая сопряженность с собой, а потому непосредственным образом лишь бытие. Далее, всякое знание, опосредствованное или непосредственное, и вообще все иное по меньшей мере есть, а то, что нечто есть, - самое малое и самое абстрактное, что вообще можно сказать о чем-либо; пусть это будет нечто только субъективное, как вера, знание; если оно есть, ему подобает бытие, равно как и предмету, который есть только в вере, знании, подобает такое бытие. Усмотреть это очень просто, однако можно быть и недовольным философией, которая ради этой самой простоты, напротив, уходит прочь от той полноты и тепла, в каковой и заключена вера, и переходит к таким абстракциям, как бытие, непосредственность. На деле тут нет вины философии, но это самое утверждение веры и непосредственного знания опирается на подобные абстракции.
Здесь вся ценность веры и все конечное суждение о ней полагаются в том, что она не есть опосредствованное знание. Мы доходим ведь и до содержания или, скорее, можем равным образом подойти лишь к отношению такого-то содержания к знанию.
А именно далее следует заметить, что у непосредственности в мышлении, у непосредственности, каковая есть верование, наличествует и дальнейшее определение, а именно: верование знает то, что оно верует, и не только вообще, у веры есть не только какое-то представление или какие-то сведения об этом, но вера знает это достоверно. В достоверности самый нерв веры, но здесь мы встречаемся еще с одним различением: мы отличаем от достоверности истину. Мы все хорошо знаем, что люди достоверно знали и знают многое, но это еще не делается истинным. Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное приведем тривиальный пример, - что Солнце вращается вокруг Земли; египтяне верили, они знали как нечто достоверное, что Апис - это великий или даже верховный бог; греки так же думали о Зевсе; индийцы и теперь достоверно знают, что корова - это бог, а другие индийцы, монголы и многие народы - что далай-лама, человек, это бог. Допустимо, чтобы такая достоверность высказывалась и утверждалась; всякий может сказать: "Я достоверно знаю это", "Я верю, что это так", "Это истинно".
Но тогда одновременно право говорить так признается и за всеми другими, ибо каждый ведь есть "Я", каждый знает и каждый знает достоверно. Это признание, а его никак нельзя обойти, выражает, однако, то, что у всего этого "знания", "достоверного знания", у всей этой абстракции может быть самое различное, самое противоположное содержание, и оправдание такого содержания должно заключаться именно в этих самых заверениях в достоверности знания, веры. Но какой же человек встанет и скажет: "Только то, что знаю, что знаю достоверно Я, истинно; то, что знаю достоверно я, истинно потому, что Я знаю это достоверно"?
Простой достоверности вечно противостоит истина, и об истине не судит достоверность, непосредственное знание, вера. От поистине непосредственнейшей, зримой достоверности, каковую апостолы и друзья Христа почерпали из его непосредственного присутствия, из его собственных речей, из слов, произнесенных его устами, почерпали своим слухом, всеми органами чувств, всей душою, от такой веры, от такого источника веры он отсылал их к истине, в каковую они должны были вступить лишь впоследствии, ведомые духом. Для чего-либо большего, нежели величайшая достоверность, почерпнутая из названного источника, нет ничего, а есть только внутреннее содержание как таковое.
Когда вера определяется как непосредственное знание в противовес знанию опосредствованному, она сводится к указанному абстрактному формализму; такого рода абстракция позволяет называть чувственную достоверность, какая есть у меня, достоверность того, что я обладаю телом, что есть вещи вне меня, называть не только верой, но выводить из нее и оправдывать ею некую природу верования. Но по отношению к тому, что в сфере религии именуется верой, будет несправедливо видеть в вере только такую абстракцию. Напротив, вера должна быть насыщена содержанием, она должна быть содержанием, и притом содержанием истинным, более того, таким содержанием, которое предельно далеко от чувственной достоверности того, что у меня есть тело и что меня окружают вещи; это содержание должно содержать в себе истину, и притом истину совершенно иную, из совершенно другой области по сравнению с названной сейчас областью конечных, чувственных вещей. Поэтому указанное направление - в сторону формальной субъективности должно даже верование как таковое находить чрезмерно объективным, ибо оно все же касается еще представлений, знания о них, убежденности в таком-то содержании. Эта последняя форма субъективного, где исчезли уже чувственный вид содержания и представление и знание о содержании, - это форма чувства. Поэтому мы не можем обойтись и без того, чтобы не говорить об этой форме, и, еще более того, именно требования этой формы раздаются в наши дни, и тоже уже не наивно и не непредвзято, но как результат [развития] нашей культуры по тем самым причинам, какие уже приведены выше.
ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ
Форма чувства находится в тесном родстве с верой как таковой, что показано в предыдущей лекции; она есть еще более интенсивное оттеснение самосознания внутрь самого себя, развитие содержания в простую определенность чувства.
Религия должна чувствоваться, должна быть в чувстве, иначе это не религия; вера не может быть без чувства, иначе это не религия.
Следует признать это верным, ибо чувство не что иное, как моя субъективность в ее простоте и непосредственности, "я" сам как вот эта существующая личность. Если религия для меня только представление (и вера ведь тоже достоверность представлений), то содержание ее - передо мной, оно еще только предмет передо мной, еще не тождественно со мной как простой самостью, я еще не проникся им так, чтобы оно составляло мою качественную определенность. А требование состоит в проникновеннейшем единстве содержания веры со мной, чтобы у моего "я" было это содержание, ее содержание. И тогда содержание - мое чувство. По отношению к религии человек не должен ничего оставлять себе, таить про себя, ибо она - сокровеннейшая область истины; итак, вера должна обладать не только этим, пока еще абстрактным, "я", каковое само, будучи верой, является и знанием, но должна обладать конкретным "я" в его простоте, охватывающей в себе все этого "я" личности; чувство и есть эта нерасторжимая внутри себя сокровенность.
Но чувство разумеют с такой определенностью: чувство есть нечто отдельное, длящееся отдельный момент, отдельное вперемежку с другим отдельным, после него и наряду с ним; напротив, сердце обозначает всеобъемлющее единство чувств во всем множестве и во всей длительности их; это основа, которая собирает и содержит, храня в себе, существенность чувств вне мимолетности выхода их в явлении наружу. В нерасторжимом единстве этой существенности, ибо сердце выражает простой пульс живой духовности, религия способна пронизать все разностное содержание чувств, становясь скрепляющей их, овладевающей ими, направляющей их субстанцией.
Но это само собой подводит нас к такому рассуждению: чувство и сердце как таковые - это только одна сторона, определенности же чувства и сердца - другая сторона дела. И тогда мы сразу же должны сказать, что религия - это для себя истинная религия не потому, что она - в сердце или в чувстве, равно как и не потому, что она есть верование и непосредственное и достоверное знание. Все религии, и самые ложные, и самые недостойные, тоже в чувстве и в сердце, как и истинная религия. Бывают чувства безнравственные, несправедливые, безбожные, как бывают нравственные, справедливые и благочестивые. Из сердца выходят дурные мысли, убийства, супружеская неверность, богохульство и т. д., то есть, если мысли добрые, а не злые, зависит это не от того, что они в сердце и идут от сердца. Все дело в определенности, которую имеет заключенное в сердце чувство; это такая тривиальная истина, что как-то совестно высказывать ее вслух, однако такова черта нашей культуры - в анализе представлений заходить столь далеко, чтобы и самые простые и общие вещи подвергать сомнению и отрицанию; напоминать этому опошлению и опустошению, похваляющемуся своей дерзостью, тривиальные истины вроде той, о которой можно и здесь вспомнить, что человек от животного отличается мышлением, но чувства разделяет с животным, - это кажется делом незначительным и неважным. Если чувство религиозно, то религия - его определенность, если чувство злое, недоброе, то злое и недоброе - его определенность. Эта определенность чувства то же самое, что и содержание для сознания, то, что в следующем изречении называется мыслью: чувство дурно своим дурным содержимым, сердце - своими недобрыми мыслями. Чувство - общая форма самого различного содержания. И потому оно точно так же не может быть оправданием какой-либо из своих определенностей, своего содержания, как и непосредственная достоверность.
Чувство изъявляет себя как субъективная форма того, как существует во мне что-либо, каков я как субъект чего-либо, - это простая форма, при всех различиях содержания одинаковая, поэтому сама по себе неопределенная, абстракция моей обособленности. Определенность же чувства, напротив, поначалу вообще различена, ни с чем не сходна, многообразна. Именно потому она должна быть отличена от всеобщей формы, определенностью которой она является, и должна быть рассмотрена особо; у нее вид содержания, которое, будучи основано на своей собственной ценности (on his own merits), должно быть оценено как таковое, отдельно; для ценности чувства все дело в такой ценности. Это содержание заранее уже должно быть истинным независимо от чувства, [какое оно]; равно как и религия для себя истинна, это содержание, необходимое в себе и всеобщее, нечто такое, что разворачивается в целое царство истин и законов, равно как в область знания этих истин и законов и их последней основы, бога.
Я только кратко укажу на те последствия, когда непосредственное знание и чувство как таковое объявляются принципом. Сама их узость приводит к упрощению, к абстрактности, неопределенности содержания. Поэтому и такое знание, и такое чувство сводят божественное содержание - и религиозное как таковое, и правовое, и нравственное - к минимуму, к предельной абстрактности. В результате определение содержания попадает в зависимость от произвола, потому что в самом этом минимуме нет ничего определенного. Это важное следствие, и практическое и теоретическое, в первую же очередь практическое, ибо если для оправдания умонастроения и поступков еще необходимы какие-то основания, то рассуждение должно быть крайне неловким и совершенно еще несложившимся, чтобы не суметь привести хороших оснований для произвола.
Другая сторона в той ситуации, которую называют "уход в непосредственное знание и чувство", касается отношения к другим людям, к их духовной общности. Объективное, суть дела, - это нечто всеобщее в себе и для себя а потому и для всех. Как наиболее всеобщее, объективное есть само по себе мысль вообще, а мысль есть почва общности. Тот же, кто, как говорил я и в других случаях, ссылается на чувства, на непосредственное знание, на свое представление, на свои мысли, тот замыкается в своей обособленности, нарушает свою общность с другими - остается его бросить. Но такое чувство и такое сердце позволяют еще глубже заглянуть в чувство и сердце. Принципиально ограничиваясь чувством и сердцем, сознание содержания низводит его до определенности себя самого; оно в существенном отношении утверждает себя как самосознание, которому внутренне вместительна такая определенность; самость - вот предмет, который предстает сознанию, субстанция, которая обладает содержанием только как своим атрибутом, предикатом, так что отнюдь не содержание есть то самостоятельно существующее, в чем субъект снимает себя. Это, таким образом, неподвижное состояние (5) которое названо жизнью чувств. В так называемой иронии, родственной этому, само "я" абстрактнее только в сопряженности с самим собой; оно пребывает в своем отличии от содержания как чистое сознание самого себя, размежевавшись с ним.
В жизни чувств субъект, скорее, пребывает в указанном тождестве с содержанием, - сознание определяется в нем, и потому субъект как вот такое-то "я" остается предметом и целью для самого себя; как религиозное "я" субъект - сам себе цель, само это "я" - вообще свой предмет и цель, как говорится, я обрету блаженство и - коль скоро блаженство это опосредствовано верой в истину - я исполнен истины, пропитан истиной... Итак, исполненный томления, он неудовлетворен в самом себе, но это томление - томление религии; поэтому субъект удовлетворен в своем обладании таким томлением: в томлении у него есть субъективное сознание самого себя как религиозной самости. Вырванный за пределы самого себя лишь в томлении, он именно в нем хранит себя самого и сознание своей удовлетворенности и столь близкое к этому сознание довольства самим собой. Но в этой же сокровенности заключено и противоположное отношение - самое несчастливое раздвоение чистых душ. Когда я утверждаю меня как вот это особенное, абстрактное "я" и когда я сравниваю свои особенности, склонности, движения души и мысли с тем, чем должен быть исполнен я, то я могу воспринимать эту противоположность как мучительное противоречие с самим собой, которое увековечивается благодаря тому, что я, как вот это мое субъективное "я", все время как цель - перед моими глазами и все дело для меня - во мне как мне. Но сама постоянная рефлексия препятствует тому, чтобы "я" было исполнено субстанциальным содержанием, сутью дела, ибо, занятый сутью, я забываю обо мне; когда я углубляюсь в суть, то исчезает сама рефлексия обо мне; я как "я" субъективное определен лишь в противоположность сути, и эта противоположность остается при мне лишь благодаря рефлексии. Итак, удерживая меня вне сути дела, интерес возвращается назад ко мне - от внимания к сути дела, а в ней ведь моя цель; я вечно опустошаю себя и сохраняю себя в такой опустошенности. Такая опорожненность при величавшей цели, какая только может быть у индивидуума, при благочестивой озабоченности и опечаленности благом своей души приводила к ужасающим явлениям бессильной реальности - от печали любящей души до душевных страданий, отчаяния и безумия, но скорее в более ранние времена, нежели в позднейшие, когда удовлетворенность томлением все больше стала брать верх над раздвоением души и порождать в ней довольство и даже иронию. Таская ирреальность сердца не только его пустота, но еще и узость: сердце ведь занято только своим собственным формальным субъектом, его предметом и целью остается вот это "Я". Лишь только всеобщее, существующее в себе и для себя, широко, и сердце делается великодушным в себе, только когда входит в это всеобщее и распространяется вширь в этом наличном содержании - одинаково религиозном, и нравственном, и правовом. Вообще говоря, любить - значит отказаться от ограничения сердца своим особенным моментом; воспринять любовь бога в своем сердце - значит воспринять всю развернутость его духа, который охватывает собой всякое подлинное содержание и в таковой объективности пожирает всякое своелюбие сердца. Оставленная ради такого наличного содержания, субъективность для самого сердца тогда односторонняя форма, а потому и стремление совлечь ее с себя, такое стремление есть и стремление к действию вообще, что в ближайшем смысле означает участие в действии божественного - существующего в себе и для себя, а потому владеющего абсолютной силой и властью - содержания.
Тогда это и есть реальность сердца, и реальность эта нераздельная, внутренняя и внешняя реальность.
Итак, если мы подобным образом различили между сердцем непредвзятым, углубленным и погруженным в суть дела, и сердцем предвзятым, занятым саморефлексией, то различение это и составляет отношение к наличному содержанию. Пребывая в себе и тем самым вне этого содержания, сердце находится во внешнем и случайном отношении к такому содержанию; эта взаимосвязь, которая ведет к тому, чтобы, опираясь на свое чувство, чинить суд и предписывать закон, уже раньше была упомянута.
Субъективность противопоставляет объективности действия, то есть действию на основе истинного содержания, чувство, непосредственное знание - этому содержанию и его мыслительному познанию. Однако сейчас мы отложим в сторону рассмотрение действия и заметим об этом только то, что это самое содержание, законы справедливости и нравственности, заповеди Господни по природе своей суть всеобщее, а потому корни и место их - в сфере мышления. Иной раз на законы справедливости: и нравственности смотрят только как на предписания божественного произвола, то есть прямо-таки неразумия бога, но для нас невозможно было бы начинать так издалека; однако утверждение, разыскание, равно как и убеждение субъекта в истине определений, которые должны считаться им основаниями своих поступков, - это познание посредством мышления; и если непредвзятое сердце преданно им, то, сколь угодно неразвитым будь его усмотрение, всякая; претензия на самостоятельность будь сколь угодно ему чужда, а авторитет - тем путем, на котором он их достиг, - все равно тот уголок сердца, в котором они укоренились, не что иное, как пристанище мыслящего сознания, ибо все это - мысли, действия, принципы, всеобщие в себе самих. А поэтому такое сердце и не может возражать против разработки этой своей объективной почвы, равно как против развития почвы своих истин, которые поначалу скорее кажутся теоретическими истинами его религиозной веры. Но подобно тому как уже это достояние и вся интенсивная его проникновенность присутствуют в нем лишь через посредство воспитания, завладевшего всем его мышлением и постижением вещей, равно как и всем его велением, то еще тем более на своем месте здесь развившееся содержание и преобразование сложившегося круга представлений - познание опосредствующее и опосредствующееся в сознание формы мысли.
Религия должна чувствоваться, должна быть в чувстве, иначе это не религия; вера не может быть без чувства, иначе это не религия.
Следует признать это верным, ибо чувство не что иное, как моя субъективность в ее простоте и непосредственности, "я" сам как вот эта существующая личность. Если религия для меня только представление (и вера ведь тоже достоверность представлений), то содержание ее - передо мной, оно еще только предмет передо мной, еще не тождественно со мной как простой самостью, я еще не проникся им так, чтобы оно составляло мою качественную определенность. А требование состоит в проникновеннейшем единстве содержания веры со мной, чтобы у моего "я" было это содержание, ее содержание. И тогда содержание - мое чувство. По отношению к религии человек не должен ничего оставлять себе, таить про себя, ибо она - сокровеннейшая область истины; итак, вера должна обладать не только этим, пока еще абстрактным, "я", каковое само, будучи верой, является и знанием, но должна обладать конкретным "я" в его простоте, охватывающей в себе все этого "я" личности; чувство и есть эта нерасторжимая внутри себя сокровенность.
Но чувство разумеют с такой определенностью: чувство есть нечто отдельное, длящееся отдельный момент, отдельное вперемежку с другим отдельным, после него и наряду с ним; напротив, сердце обозначает всеобъемлющее единство чувств во всем множестве и во всей длительности их; это основа, которая собирает и содержит, храня в себе, существенность чувств вне мимолетности выхода их в явлении наружу. В нерасторжимом единстве этой существенности, ибо сердце выражает простой пульс живой духовности, религия способна пронизать все разностное содержание чувств, становясь скрепляющей их, овладевающей ими, направляющей их субстанцией.
Но это само собой подводит нас к такому рассуждению: чувство и сердце как таковые - это только одна сторона, определенности же чувства и сердца - другая сторона дела. И тогда мы сразу же должны сказать, что религия - это для себя истинная религия не потому, что она - в сердце или в чувстве, равно как и не потому, что она есть верование и непосредственное и достоверное знание. Все религии, и самые ложные, и самые недостойные, тоже в чувстве и в сердце, как и истинная религия. Бывают чувства безнравственные, несправедливые, безбожные, как бывают нравственные, справедливые и благочестивые. Из сердца выходят дурные мысли, убийства, супружеская неверность, богохульство и т. д., то есть, если мысли добрые, а не злые, зависит это не от того, что они в сердце и идут от сердца. Все дело в определенности, которую имеет заключенное в сердце чувство; это такая тривиальная истина, что как-то совестно высказывать ее вслух, однако такова черта нашей культуры - в анализе представлений заходить столь далеко, чтобы и самые простые и общие вещи подвергать сомнению и отрицанию; напоминать этому опошлению и опустошению, похваляющемуся своей дерзостью, тривиальные истины вроде той, о которой можно и здесь вспомнить, что человек от животного отличается мышлением, но чувства разделяет с животным, - это кажется делом незначительным и неважным. Если чувство религиозно, то религия - его определенность, если чувство злое, недоброе, то злое и недоброе - его определенность. Эта определенность чувства то же самое, что и содержание для сознания, то, что в следующем изречении называется мыслью: чувство дурно своим дурным содержимым, сердце - своими недобрыми мыслями. Чувство - общая форма самого различного содержания. И потому оно точно так же не может быть оправданием какой-либо из своих определенностей, своего содержания, как и непосредственная достоверность.
Чувство изъявляет себя как субъективная форма того, как существует во мне что-либо, каков я как субъект чего-либо, - это простая форма, при всех различиях содержания одинаковая, поэтому сама по себе неопределенная, абстракция моей обособленности. Определенность же чувства, напротив, поначалу вообще различена, ни с чем не сходна, многообразна. Именно потому она должна быть отличена от всеобщей формы, определенностью которой она является, и должна быть рассмотрена особо; у нее вид содержания, которое, будучи основано на своей собственной ценности (on his own merits), должно быть оценено как таковое, отдельно; для ценности чувства все дело в такой ценности. Это содержание заранее уже должно быть истинным независимо от чувства, [какое оно]; равно как и религия для себя истинна, это содержание, необходимое в себе и всеобщее, нечто такое, что разворачивается в целое царство истин и законов, равно как в область знания этих истин и законов и их последней основы, бога.
Я только кратко укажу на те последствия, когда непосредственное знание и чувство как таковое объявляются принципом. Сама их узость приводит к упрощению, к абстрактности, неопределенности содержания. Поэтому и такое знание, и такое чувство сводят божественное содержание - и религиозное как таковое, и правовое, и нравственное - к минимуму, к предельной абстрактности. В результате определение содержания попадает в зависимость от произвола, потому что в самом этом минимуме нет ничего определенного. Это важное следствие, и практическое и теоретическое, в первую же очередь практическое, ибо если для оправдания умонастроения и поступков еще необходимы какие-то основания, то рассуждение должно быть крайне неловким и совершенно еще несложившимся, чтобы не суметь привести хороших оснований для произвола.
Другая сторона в той ситуации, которую называют "уход в непосредственное знание и чувство", касается отношения к другим людям, к их духовной общности. Объективное, суть дела, - это нечто всеобщее в себе и для себя а потому и для всех. Как наиболее всеобщее, объективное есть само по себе мысль вообще, а мысль есть почва общности. Тот же, кто, как говорил я и в других случаях, ссылается на чувства, на непосредственное знание, на свое представление, на свои мысли, тот замыкается в своей обособленности, нарушает свою общность с другими - остается его бросить. Но такое чувство и такое сердце позволяют еще глубже заглянуть в чувство и сердце. Принципиально ограничиваясь чувством и сердцем, сознание содержания низводит его до определенности себя самого; оно в существенном отношении утверждает себя как самосознание, которому внутренне вместительна такая определенность; самость - вот предмет, который предстает сознанию, субстанция, которая обладает содержанием только как своим атрибутом, предикатом, так что отнюдь не содержание есть то самостоятельно существующее, в чем субъект снимает себя. Это, таким образом, неподвижное состояние (5) которое названо жизнью чувств. В так называемой иронии, родственной этому, само "я" абстрактнее только в сопряженности с самим собой; оно пребывает в своем отличии от содержания как чистое сознание самого себя, размежевавшись с ним.
В жизни чувств субъект, скорее, пребывает в указанном тождестве с содержанием, - сознание определяется в нем, и потому субъект как вот такое-то "я" остается предметом и целью для самого себя; как религиозное "я" субъект - сам себе цель, само это "я" - вообще свой предмет и цель, как говорится, я обрету блаженство и - коль скоро блаженство это опосредствовано верой в истину - я исполнен истины, пропитан истиной... Итак, исполненный томления, он неудовлетворен в самом себе, но это томление - томление религии; поэтому субъект удовлетворен в своем обладании таким томлением: в томлении у него есть субъективное сознание самого себя как религиозной самости. Вырванный за пределы самого себя лишь в томлении, он именно в нем хранит себя самого и сознание своей удовлетворенности и столь близкое к этому сознание довольства самим собой. Но в этой же сокровенности заключено и противоположное отношение - самое несчастливое раздвоение чистых душ. Когда я утверждаю меня как вот это особенное, абстрактное "я" и когда я сравниваю свои особенности, склонности, движения души и мысли с тем, чем должен быть исполнен я, то я могу воспринимать эту противоположность как мучительное противоречие с самим собой, которое увековечивается благодаря тому, что я, как вот это мое субъективное "я", все время как цель - перед моими глазами и все дело для меня - во мне как мне. Но сама постоянная рефлексия препятствует тому, чтобы "я" было исполнено субстанциальным содержанием, сутью дела, ибо, занятый сутью, я забываю обо мне; когда я углубляюсь в суть, то исчезает сама рефлексия обо мне; я как "я" субъективное определен лишь в противоположность сути, и эта противоположность остается при мне лишь благодаря рефлексии. Итак, удерживая меня вне сути дела, интерес возвращается назад ко мне - от внимания к сути дела, а в ней ведь моя цель; я вечно опустошаю себя и сохраняю себя в такой опустошенности. Такая опорожненность при величавшей цели, какая только может быть у индивидуума, при благочестивой озабоченности и опечаленности благом своей души приводила к ужасающим явлениям бессильной реальности - от печали любящей души до душевных страданий, отчаяния и безумия, но скорее в более ранние времена, нежели в позднейшие, когда удовлетворенность томлением все больше стала брать верх над раздвоением души и порождать в ней довольство и даже иронию. Таская ирреальность сердца не только его пустота, но еще и узость: сердце ведь занято только своим собственным формальным субъектом, его предметом и целью остается вот это "Я". Лишь только всеобщее, существующее в себе и для себя, широко, и сердце делается великодушным в себе, только когда входит в это всеобщее и распространяется вширь в этом наличном содержании - одинаково религиозном, и нравственном, и правовом. Вообще говоря, любить - значит отказаться от ограничения сердца своим особенным моментом; воспринять любовь бога в своем сердце - значит воспринять всю развернутость его духа, который охватывает собой всякое подлинное содержание и в таковой объективности пожирает всякое своелюбие сердца. Оставленная ради такого наличного содержания, субъективность для самого сердца тогда односторонняя форма, а потому и стремление совлечь ее с себя, такое стремление есть и стремление к действию вообще, что в ближайшем смысле означает участие в действии божественного - существующего в себе и для себя, а потому владеющего абсолютной силой и властью - содержания.
Тогда это и есть реальность сердца, и реальность эта нераздельная, внутренняя и внешняя реальность.
Итак, если мы подобным образом различили между сердцем непредвзятым, углубленным и погруженным в суть дела, и сердцем предвзятым, занятым саморефлексией, то различение это и составляет отношение к наличному содержанию. Пребывая в себе и тем самым вне этого содержания, сердце находится во внешнем и случайном отношении к такому содержанию; эта взаимосвязь, которая ведет к тому, чтобы, опираясь на свое чувство, чинить суд и предписывать закон, уже раньше была упомянута.
Субъективность противопоставляет объективности действия, то есть действию на основе истинного содержания, чувство, непосредственное знание - этому содержанию и его мыслительному познанию. Однако сейчас мы отложим в сторону рассмотрение действия и заметим об этом только то, что это самое содержание, законы справедливости и нравственности, заповеди Господни по природе своей суть всеобщее, а потому корни и место их - в сфере мышления. Иной раз на законы справедливости: и нравственности смотрят только как на предписания божественного произвола, то есть прямо-таки неразумия бога, но для нас невозможно было бы начинать так издалека; однако утверждение, разыскание, равно как и убеждение субъекта в истине определений, которые должны считаться им основаниями своих поступков, - это познание посредством мышления; и если непредвзятое сердце преданно им, то, сколь угодно неразвитым будь его усмотрение, всякая; претензия на самостоятельность будь сколь угодно ему чужда, а авторитет - тем путем, на котором он их достиг, - все равно тот уголок сердца, в котором они укоренились, не что иное, как пристанище мыслящего сознания, ибо все это - мысли, действия, принципы, всеобщие в себе самих. А поэтому такое сердце и не может возражать против разработки этой своей объективной почвы, равно как против развития почвы своих истин, которые поначалу скорее кажутся теоретическими истинами его религиозной веры. Но подобно тому как уже это достояние и вся интенсивная его проникновенность присутствуют в нем лишь через посредство воспитания, завладевшего всем его мышлением и постижением вещей, равно как и всем его велением, то еще тем более на своем месте здесь развившееся содержание и преобразование сложившегося круга представлений - познание опосредствующее и опосредствующееся в сознание формы мысли.
ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ
Чтобы подвести итог предыдущему изложению, скажем так: наше сердце не должно робеть перед познанием, у определенности чувства, у содержания сердца должно быть свое внутреннее содержание; чувство, сердце должны исполняться сутью дела и благодаря этому быть обширными и правдивыми, но сама суть, само наличное содержание - это только истина божественного духа, всеобщее в себе и для себя, а поэтому всеобщее не абстрактно, но существенным образом всеобще в его собственном развитии; итак, содержание есть по существу мысль сама по себе и существует в мысли. Мысль, самое сокровенное даже и веры, если она будет изведана как существенная и истинная, - поскольку вера уже не пребывает только в себе, уже не непредвзята, но вступила в сферу знания, в его потребность или притязания, - эта мысль одновременно должна быть изведана и, как необходимая, должна обрести сознание самой себя и сознание взаимосвязи своего развития; так мысль распространяется вширь в доказательстве, ибо доказывать не означает вообще ничего, кроме осознания взаимосвязи и тем самым необходимости, а в нашем случае - особенного содержания во всеобщем в себе и для себя, равно как и самого этого абсолютно истинного как результата и тем самым последней истины всякого особенного содержания. Эта предлежащая сознанию взаимосвязь не должна быть субъективным блужданием мысли вне пределов сути, но должна следовать только этой сути, выявлять только ее, только самую ее необходимость. Такое выявление объективного движения, собственной внутренней необходимости содержания, - само познание, познание истинное, в единстве с предметом. Предметом для нас должно быть возвышение нашего духа к богу - только что упомянутая необходимость абсолютной истины как результата, к которому все возвращается и все ведет к духу.
Однако стоит лишь назвать эту нашу цель, и, поскольку она содержит имя бога, может случиться так, что результатом будет уничтожение всего того, что можно было бы сказать против ложных представлений о знании, дознании, чувствовании и что можно было бы извлечь для понятия о правильном познании. Уже было замечено, что вопрос о способности нашего, разума познавать бога был основан на формальном моменте, а именно на критике знания, вообще познания, на природе веры, чувствования, так что эти определения следовало получать, абстрагируясь от содержания; таково заявление непосредственного знания, которое само вещает с яблоком с древа познания во рту и старается переместить задачу на формальную почву, основывая оправданность такого, и только такого, знания на своих рефлексиях о доказывании и познании, почему и вынуждено сразу же оставить без внимания бесконечное истинное содержание, останавливаясь исключительно на представлениях только конечных о знании и познании. Мы же такой предпосылке исключительно конечного знания и познания, таким образом, противопоставили то, что оно теперь не остается вне пределов самой сути дела, а, ничуть не примешивая со своей стороны каких-либо определений, следует лишь ходу самого дела; в самом чувстве и в самом сердце мы обнаружили такое внутреннее содержание, которое существенно вообще для сознания, притом для мыслящего сознания, коль скоро истина его должна быть прослежена в самой проникновенной его глубине. Но достаточно упомянуть имя бога, и этот предмет, то есть познание вообще, как бы оно ни определялось, и рассмотрение его перемещаются на эту субъективную сторону, по отношению к которой бог остается потусторонностью. Поскольку об этой стороне в предыдущем изложении уже сказано все необходимое и на нее здесь можно скорее только указать, не развертывая во всей широте, теперь остается сделать другое - указать отношение бога по самой природе его в познании и к познанию. Прежде всего об этом можно заметить следующее: наша тема, то есть возвышение субъективного духа к богу, непосредственно содержит в себе снятие односторонности познания, то есть его субъективности, существенно будучи таковым снятием; тем самым здесь само собой достигается познание другой стороны, природы бога и одновременно его отношения в познании и к познанию. Однако беда всяких вводных и предварительных рассуждений, в которых все же есть потребность, состоит еще и в том, что подлинная разработка предмета делает их совершенно излишними. Все же с самого начала мы должны сказать, что нашим намерением не может быть доведение нашего разбора до этого теснейшим образом с ним связанного обсуждения божественного самосознания и отношения его знания о себе к знанию о нем в человеческом духе и через посредство человеческого духа. Не отсылая здесь к более абстрактному систематическому изложению, какое дается в моих других посвященных этому предмету работах, могу рекомендовать только недавно вышедшее весьма замечательное сочинение - "Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении христианского познания веры" К. Ф. Г ... ля (5). Эта работа учитывает философское изложение материала у меня и содержит одинаково основательную христианскую веру и глубокую спекулятивную философию. Она освещает все те точки зрения и все те ходы, на которые только способен выступающий против христианского познания рассудок, и дает ответ на все возражения и обвинения, которые выставила против философии теория незнания; она, в частности, вскрывает также то недомыслие и безрассудство, в котором бывает повинно благочестивое сознание, когда оно со своим принципом незнания перебегает на сторону просвещающего рассудка и вместе с ним единым фронтом выступает против спекулятивной философии. Все, что излагается в этой работе о самосознании бога, о его знании самого себя в человеке, о знании человеком самого себя в боге, - все это непосредственно затрагивает ту точку зрения, на которую я только что указывал, разбирает ее со спекулятивной основательностью, с освещением тех недоразумений, которые в связи с этими моментами были предъявлены как обвинение и философии и христианству.
Но и при тех совершенно общих представлениях, которых мы собираемся здесь придерживаться, чтобы, исходя из бога, говорить об отношении его к человеческому духу, чаще всего мы наталкиваемся на противоречащее такому намерению предположение о том, что мы совсем не познаем бога и, веруя в него, не знаем, что он такое, и, следовательно, не можем исходить из него. Если исходить из бога, то это значит заранее предполагать, что мы в состоянии указать и уже указали, что такое бог сам по себе как первый наш объект. Но названное предположение разрешает нам говорить только о нашем отношении к нему - о религии, а не о самом боге; оно не признает богословия, то есть учения о боге, хотя признает учение о религии. И хотя это и не то самое учение, но мы слышим бесконечно много разговоров или, вернее сказать., очень мало, при бесконечных повторениях, о религии и тем меньше - о боге; эти вечные изъяснения о религии, о необходимости, о полезности ее и т.д. в сочетании с незначительными изъяснениями о боге или даже вообще с запрещением таковых -таково своеобразное явление духовной культуры нашего времени. Мы уйдем с пустыми руками, если признаем эту точку зрения, так как в этом случае перед нами только сухое определение того отношения, в котором наше сознание находится к богу. Но конечно же, религия должна позволить нашему духу хотя бы приблизиться к этому содержанию, а Нашему сознанию - к этому предмету; она не должна быть простым прочерчиванием линий томления в пустоту, созерцанием, не созерцающим ничего, ничего не обнаруживающим перед собой. В таком отношении содержится по крайней мере одно - не только отношение к богу у нас, но и отношение бога к нам. Проявляя рвение к религии, говорят, например, по крайней мере в большинстве случаев, о нашем отношении к богу, если не говорят лишь только об одном этом, что вообще-то было бы последовательно, согласно принципу незнания о боге; но одностороннее отношение вообще не отношение. Если бы на самом деле под религией надлежало понимать только отношение с нашей стороны к богу, то тогда не допускалось бы самостоятельного бытия бога, бог существовал бы лишь в религии как нечто положенное, порожденное нами. Но у этого только что употребленного и подвергнутого критике выражения - "бог - только в религии" - есть свой великий и истинный смысл: природе бога с его совершенной, в себе и для себя существующей самостоятельностью подобает существовать для духа человеческого, сообщать себя таковому [духу]; этот смысл - нечто совершенно иное, чем только что перед этим отмеченный смысл, - там бог был лишь постулатом, верованием. Бог есть, он сообщает себя в отношении к человеку. А если это слово "есть" с постоянной оглядкой на знание ограничивать так, что мы, конечно, знаем или познаем, что бог есть, но не то, что он такое есть, это значит, что никакие содержательные определения его не значимы, и тогда нельзя уже говорить: мы знаем, что бог есть, а можно только - что есть, ибо слово "бог" влечет за собой известное представление и тем самым какое-то наличное содержание, какие то содержательные определения, без которых "бог" слово пустое. А если на языке подобного незнания определения, которые мы будто бы все равно можем еще назвать, ограничиваются определениями негативными, для каковой цели особо служит слово "бесконечное", будь то бесконечное вообще или так называемые свойства, распространяемые в бесконечность, тогда мы получаем то самое неопределенное бытие - абстрактное понятие, например абстрактное понятие величайшего, бесконечного существа, каковое явно остается продуктом нашей абстракции, такого нашего мышления, которое рассудочно, - и только.
Но если бога полагать не просто в субъективном знании, в вере, а серьезно задуматься над тем, что он есть, что он есть для нас, что у него со своей стороны есть отношение к нам, то, если остановиться на простом формальном определении, этим уже сказано - бог сообщает себя человеку, а тем уже признано - бог не завистлив.
В древности греки делали зависть богом, воображая, что бог снижает вообще все высокое, великое, что он желает, чтобы все было равным, и все делает равным. Платон и Аристотель высказались против такого представления о зависти бога, но еще более высказывается против него христианская религия: она учит, что бог снизошел к человеку настолько, что даже принял рабский облик, что он открыл себя человеку и потому не только желает, чтобы человек достиг высокого, всего самого высокого, но именно в этом своем откровении превращает это высокое в заповедь, тем самым указывается, что самое высокое познание бога. Отнюдь не ссылаясь на это учение христианства, мы можем остановиться на том, что бог не завистлив, и тогда спросим: а как же возможно, чтобы он не сообщал себя? В Афинах, рассказывают нам, был такой закон: тот, кто не разрешал другому зажечь светильник от своего, должен был быть наказан смертью. Уже в свете физическом есть нечто от такого сообщения: свет распространяется и передает себя иному, но сам по себе от этого не уменьшается и ничего не теряет; но в еще большей степени такова природа духа: он по-прежнему обладает всем своим достоянием, когда вводит в обладание им других. Когда бог предоставляет одну вещь другой, и в частности предоставляет человеку все те вещи природы, которые он в своей бесконечной щедрости призвал к существованию, мы веруем в бесконечную доброту бога в природе; так неужели же он сообщает человеку только все телесное, также ему принадлежащее, а свое духовное от него скрывает, то есть лишает человека того единственного, что может сообщить ему истинную ценность? Несуразно допускать подобные представления, и несуразно говорить о христианской религии, что бог в ней стал откровенен людям, но то, что откровенно им, - так это то, что бог им не открывается.
Со стороны бога не может быть никаких препятствий для познания его человеком; невозможность познания бога людьми будет снята, как только люди признают, что у бога есть отношение к нам; коль скоро у нашего духа есть отношение к нему, бог, как мы выразились, есть для нас, он сообщает себя и открыл себя людям. Утверждают, будто бог открывает себя в природе, но ведь природе - камню, растению, животному - бог не может открыться, потому что бог - дух, но может [открыться] только человеку, ибо мыслящий человек-дух. Итак, если со стороны бога ничто не препятствует познанию бога, то абсолютно неправомерно устанавливать и утверждать лишь в противоположности божественному разуму конечность познания, разум человеческий, пределы человеческого разума, - это человеческий произвол, аффектация смирения, и ничего более. Ибо отсюда исключено как раз то, что бог чужд зависти и что он стал откровенен человеку и открывает себя человеку. Ближайшим образом [в этом положении] содержится то, что не так называемый человеческий разум со [всеми] его пределами познает бога, но - дух божий в человеке; согласно приведенному выше выражению, спекулятивной философии, самосознание бога знает себя в знании человека.
Достаточно этих замечаний о тех главных представлениях, которые встречаются в культурной атмосфере нашего времени, - таковы итоги Просвещения, плоды такого рассудка, который называет себя разумом, и это такие представления, которые уже заранее становятся препятствием на нашем пути, как только мы приступаем к своему намерению заняться познанием бога вообще. Поэтому нам не оставалось ничего иного, как вскрыть основные моменты всей бессмысленности категорий, противодействующих познанию, и мы не занимались оправданием самого такого познания, потому что познание, как истинное познание -своего предмета, должно оправдывать себя одновременно с содержанием.
Однако стоит лишь назвать эту нашу цель, и, поскольку она содержит имя бога, может случиться так, что результатом будет уничтожение всего того, что можно было бы сказать против ложных представлений о знании, дознании, чувствовании и что можно было бы извлечь для понятия о правильном познании. Уже было замечено, что вопрос о способности нашего, разума познавать бога был основан на формальном моменте, а именно на критике знания, вообще познания, на природе веры, чувствования, так что эти определения следовало получать, абстрагируясь от содержания; таково заявление непосредственного знания, которое само вещает с яблоком с древа познания во рту и старается переместить задачу на формальную почву, основывая оправданность такого, и только такого, знания на своих рефлексиях о доказывании и познании, почему и вынуждено сразу же оставить без внимания бесконечное истинное содержание, останавливаясь исключительно на представлениях только конечных о знании и познании. Мы же такой предпосылке исключительно конечного знания и познания, таким образом, противопоставили то, что оно теперь не остается вне пределов самой сути дела, а, ничуть не примешивая со своей стороны каких-либо определений, следует лишь ходу самого дела; в самом чувстве и в самом сердце мы обнаружили такое внутреннее содержание, которое существенно вообще для сознания, притом для мыслящего сознания, коль скоро истина его должна быть прослежена в самой проникновенной его глубине. Но достаточно упомянуть имя бога, и этот предмет, то есть познание вообще, как бы оно ни определялось, и рассмотрение его перемещаются на эту субъективную сторону, по отношению к которой бог остается потусторонностью. Поскольку об этой стороне в предыдущем изложении уже сказано все необходимое и на нее здесь можно скорее только указать, не развертывая во всей широте, теперь остается сделать другое - указать отношение бога по самой природе его в познании и к познанию. Прежде всего об этом можно заметить следующее: наша тема, то есть возвышение субъективного духа к богу, непосредственно содержит в себе снятие односторонности познания, то есть его субъективности, существенно будучи таковым снятием; тем самым здесь само собой достигается познание другой стороны, природы бога и одновременно его отношения в познании и к познанию. Однако беда всяких вводных и предварительных рассуждений, в которых все же есть потребность, состоит еще и в том, что подлинная разработка предмета делает их совершенно излишними. Все же с самого начала мы должны сказать, что нашим намерением не может быть доведение нашего разбора до этого теснейшим образом с ним связанного обсуждения божественного самосознания и отношения его знания о себе к знанию о нем в человеческом духе и через посредство человеческого духа. Не отсылая здесь к более абстрактному систематическому изложению, какое дается в моих других посвященных этому предмету работах, могу рекомендовать только недавно вышедшее весьма замечательное сочинение - "Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении христианского познания веры" К. Ф. Г ... ля (5). Эта работа учитывает философское изложение материала у меня и содержит одинаково основательную христианскую веру и глубокую спекулятивную философию. Она освещает все те точки зрения и все те ходы, на которые только способен выступающий против христианского познания рассудок, и дает ответ на все возражения и обвинения, которые выставила против философии теория незнания; она, в частности, вскрывает также то недомыслие и безрассудство, в котором бывает повинно благочестивое сознание, когда оно со своим принципом незнания перебегает на сторону просвещающего рассудка и вместе с ним единым фронтом выступает против спекулятивной философии. Все, что излагается в этой работе о самосознании бога, о его знании самого себя в человеке, о знании человеком самого себя в боге, - все это непосредственно затрагивает ту точку зрения, на которую я только что указывал, разбирает ее со спекулятивной основательностью, с освещением тех недоразумений, которые в связи с этими моментами были предъявлены как обвинение и философии и христианству.
Но и при тех совершенно общих представлениях, которых мы собираемся здесь придерживаться, чтобы, исходя из бога, говорить об отношении его к человеческому духу, чаще всего мы наталкиваемся на противоречащее такому намерению предположение о том, что мы совсем не познаем бога и, веруя в него, не знаем, что он такое, и, следовательно, не можем исходить из него. Если исходить из бога, то это значит заранее предполагать, что мы в состоянии указать и уже указали, что такое бог сам по себе как первый наш объект. Но названное предположение разрешает нам говорить только о нашем отношении к нему - о религии, а не о самом боге; оно не признает богословия, то есть учения о боге, хотя признает учение о религии. И хотя это и не то самое учение, но мы слышим бесконечно много разговоров или, вернее сказать., очень мало, при бесконечных повторениях, о религии и тем меньше - о боге; эти вечные изъяснения о религии, о необходимости, о полезности ее и т.д. в сочетании с незначительными изъяснениями о боге или даже вообще с запрещением таковых -таково своеобразное явление духовной культуры нашего времени. Мы уйдем с пустыми руками, если признаем эту точку зрения, так как в этом случае перед нами только сухое определение того отношения, в котором наше сознание находится к богу. Но конечно же, религия должна позволить нашему духу хотя бы приблизиться к этому содержанию, а Нашему сознанию - к этому предмету; она не должна быть простым прочерчиванием линий томления в пустоту, созерцанием, не созерцающим ничего, ничего не обнаруживающим перед собой. В таком отношении содержится по крайней мере одно - не только отношение к богу у нас, но и отношение бога к нам. Проявляя рвение к религии, говорят, например, по крайней мере в большинстве случаев, о нашем отношении к богу, если не говорят лишь только об одном этом, что вообще-то было бы последовательно, согласно принципу незнания о боге; но одностороннее отношение вообще не отношение. Если бы на самом деле под религией надлежало понимать только отношение с нашей стороны к богу, то тогда не допускалось бы самостоятельного бытия бога, бог существовал бы лишь в религии как нечто положенное, порожденное нами. Но у этого только что употребленного и подвергнутого критике выражения - "бог - только в религии" - есть свой великий и истинный смысл: природе бога с его совершенной, в себе и для себя существующей самостоятельностью подобает существовать для духа человеческого, сообщать себя таковому [духу]; этот смысл - нечто совершенно иное, чем только что перед этим отмеченный смысл, - там бог был лишь постулатом, верованием. Бог есть, он сообщает себя в отношении к человеку. А если это слово "есть" с постоянной оглядкой на знание ограничивать так, что мы, конечно, знаем или познаем, что бог есть, но не то, что он такое есть, это значит, что никакие содержательные определения его не значимы, и тогда нельзя уже говорить: мы знаем, что бог есть, а можно только - что есть, ибо слово "бог" влечет за собой известное представление и тем самым какое-то наличное содержание, какие то содержательные определения, без которых "бог" слово пустое. А если на языке подобного незнания определения, которые мы будто бы все равно можем еще назвать, ограничиваются определениями негативными, для каковой цели особо служит слово "бесконечное", будь то бесконечное вообще или так называемые свойства, распространяемые в бесконечность, тогда мы получаем то самое неопределенное бытие - абстрактное понятие, например абстрактное понятие величайшего, бесконечного существа, каковое явно остается продуктом нашей абстракции, такого нашего мышления, которое рассудочно, - и только.
Но если бога полагать не просто в субъективном знании, в вере, а серьезно задуматься над тем, что он есть, что он есть для нас, что у него со своей стороны есть отношение к нам, то, если остановиться на простом формальном определении, этим уже сказано - бог сообщает себя человеку, а тем уже признано - бог не завистлив.
В древности греки делали зависть богом, воображая, что бог снижает вообще все высокое, великое, что он желает, чтобы все было равным, и все делает равным. Платон и Аристотель высказались против такого представления о зависти бога, но еще более высказывается против него христианская религия: она учит, что бог снизошел к человеку настолько, что даже принял рабский облик, что он открыл себя человеку и потому не только желает, чтобы человек достиг высокого, всего самого высокого, но именно в этом своем откровении превращает это высокое в заповедь, тем самым указывается, что самое высокое познание бога. Отнюдь не ссылаясь на это учение христианства, мы можем остановиться на том, что бог не завистлив, и тогда спросим: а как же возможно, чтобы он не сообщал себя? В Афинах, рассказывают нам, был такой закон: тот, кто не разрешал другому зажечь светильник от своего, должен был быть наказан смертью. Уже в свете физическом есть нечто от такого сообщения: свет распространяется и передает себя иному, но сам по себе от этого не уменьшается и ничего не теряет; но в еще большей степени такова природа духа: он по-прежнему обладает всем своим достоянием, когда вводит в обладание им других. Когда бог предоставляет одну вещь другой, и в частности предоставляет человеку все те вещи природы, которые он в своей бесконечной щедрости призвал к существованию, мы веруем в бесконечную доброту бога в природе; так неужели же он сообщает человеку только все телесное, также ему принадлежащее, а свое духовное от него скрывает, то есть лишает человека того единственного, что может сообщить ему истинную ценность? Несуразно допускать подобные представления, и несуразно говорить о христианской религии, что бог в ней стал откровенен людям, но то, что откровенно им, - так это то, что бог им не открывается.
Со стороны бога не может быть никаких препятствий для познания его человеком; невозможность познания бога людьми будет снята, как только люди признают, что у бога есть отношение к нам; коль скоро у нашего духа есть отношение к нему, бог, как мы выразились, есть для нас, он сообщает себя и открыл себя людям. Утверждают, будто бог открывает себя в природе, но ведь природе - камню, растению, животному - бог не может открыться, потому что бог - дух, но может [открыться] только человеку, ибо мыслящий человек-дух. Итак, если со стороны бога ничто не препятствует познанию бога, то абсолютно неправомерно устанавливать и утверждать лишь в противоположности божественному разуму конечность познания, разум человеческий, пределы человеческого разума, - это человеческий произвол, аффектация смирения, и ничего более. Ибо отсюда исключено как раз то, что бог чужд зависти и что он стал откровенен человеку и открывает себя человеку. Ближайшим образом [в этом положении] содержится то, что не так называемый человеческий разум со [всеми] его пределами познает бога, но - дух божий в человеке; согласно приведенному выше выражению, спекулятивной философии, самосознание бога знает себя в знании человека.
Достаточно этих замечаний о тех главных представлениях, которые встречаются в культурной атмосфере нашего времени, - таковы итоги Просвещения, плоды такого рассудка, который называет себя разумом, и это такие представления, которые уже заранее становятся препятствием на нашем пути, как только мы приступаем к своему намерению заняться познанием бога вообще. Поэтому нам не оставалось ничего иного, как вскрыть основные моменты всей бессмысленности категорий, противодействующих познанию, и мы не занимались оправданием самого такого познания, потому что познание, как истинное познание -своего предмета, должно оправдывать себя одновременно с содержанием.
ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ
Итак, мы будем считать теперь, что покончили с вопросами и изысканиями касательно формального в познании или отставили их в сторону. А тем самым исключено и то, что предстоящее нам изложение всего именуемого метафизическими доказательствами бытия бога непременно должно обернуться негативным к ним отношением.
Критика, которая приводит к исключительно негативному результату, - это не просто печальное занятие, ибо ограничиваться тем, что показывать, сколь суетно такое-то содержание, - это тоже суета, затея тщеславная. Но мы должны вместе с самой критикой прийти и к аффирмативному содержанию; это выражено в том, как мы сформулировали эти доказательства - именно как постижение в мышлении всего того, что есть возвышение духа к богу, Равным образом наш разбор не будет историческим: отчасти время не позволяет нам заняться этим, и во всем, что касается литературы вопроса, мы вынуждены отсылать к общим курсам истории философии, ведь исторической стороне таких доказательств можно придавать величайшую, даже вообще полную обстоятельность, потому что любая философия как-то связана с этим основным вопросом или с предметами, ближайшим образом относящимися к нему. Но бывали времена, когда эту материю разбирали в явной форме таких доказательств, а забота об опровержении атеизма обеспечивала им и величайшее внимание, и подробность изложения, - в те времена в теологии считалось чем-то обязательным мыслительное усмотрение таких ее разделов, которые подлежат познанию разумом.
Вообще говоря, историческая сторона какого-то вопроса, обладающего сам по себе субстанциальным содержанием, может и должна быть предметом занятий, когда сама суть дела вполне уже прояснена, а тот предмет, который предстоит здесь разбирать, заслуживает прежде всего того, чтобы рассмотреть его по существу как таковой, а не усиливать интерес к нему каким-то посторонним, лежащим за его пределами материалом. Скорее следует неодобрительно отнестись к преобладающим занятиям исторической стороной таких предметов, которые сами по себе суть вечные истины духа, ибо слишком часто такие занятия только иллюзия, создающая видимость интереса к предмету. Историческая направленность занятий дает видимость того, что речь идет о сути дела, тогда как по существу речь идет о представлениях и мнениях других людей; это - копание во. внешних обстоятельствах, во всем том, что для существа дела есть прошлое, преходящее, пустое. Несомненно, бывает и так, что ученые, сведущие в исторических вопросах, подробно, с так называемой "основательностью" осведомлены обо всем, что высказали об основных положениях религии знаменитые люди, отцы церкви, философы и т. д., но сама суть дела остается им вполне чуждой, так что если спросить их, в чем их истинное убеждение, в чем они видят эту суть, то они, может случиться, удивятся такому вопросу, словно речь идет не о сути, а только о других людях, об их утверждениях и мнениях и о знании не сути дела, а этих мнений и утверждений.
Мы же рассматриваем метафизические доказательства.
Это я замечаю потому, что обычно приводят еще и доказательство бытия бога ex consensus gentium (6) - в той категории популярного мышления, о которой красноречиво распространялся еще Цицерон. Ведь знать, что все люди представляли, веровали, знали так, - это страшно авторитетно. Разве можно противопоставить себя всему этому и говорить: я один противоречу представлению всех, всему, что многие люди усмотрели как истинное благодаря мышлению, всему тому, что они считают истинным и во что веруют как в истинное? Если мы сначала абстрагируемся от того, насколько это доказательство сильно, и возьмем просто сухое его содержание, а оно будто бы состоит в эмпирическом историческом основании, то основание это и непрочно, и неопределенно. Вообще со "всеми" этими народами, "всеми" этими людьми, которые веруют тут в бога, дело обстоит точно так же, как и с другими подобными ссылками на "всех", - их приводят с большой легкомысленностью. Делают высказывание, притом такое, которое претендует на эмпиричность, обо "всех" людях, то есть о каждом отдельном человеке, притом о людях всех времен и стран, строго говоря, даже о грядущих и будущих, потому что ведь это будто бы "все" люди; но ведь даже историю всех народов нельзя рассказать, такие же высказывания обо "всех" людях сами по себе абсурдны, и понять их можно только потому, что люди привыкли несерьезно относиться к таким ничего не говорящим выражениям они нужны лишь для красного словца. Кроме того, известны ведь народы, или если угодно, племена, темное сознание которых, ограниченное немногочисленными предметами внешних потребностей, вообще не поднялось до сознания высшего существа, которое можно было бы именовать богом; в отношении многих народов все то, что выдают за исторические сведения об их религии, основано главным образом на непроверенном толковании их чувственных выражений, внешних действий и тому подобного. У очень многих наций, даже очень культурных, чья религия известна нам с большей определенностью и подробностью, "бог" - то, что они называют "богом", - таков, что мы можем сомневаться, считать ли его богом. Католические монашеские ордена вели ожесточенные споры о том, можно ли применять к христианскому богу китайские слова "тиен" и "шан-ти" - небо и господин, то есть о том, не выражают ли эти слова такие представления, которые целиком и полностью противоречат нашим представлениям о боге, так что в них нет ничего общего с нашим богом, нет даже и общего абстрактного понятия бога.
Библия пользуется выражением "язычники, не ведающие бога", хотя язычники были идолопоклонниками, то есть своего рода религия у них была, однако мы отличаем бога от идола и при всей теперешней широте слова "религия" остережемся, пожалуй, называть богом божка. Разве назовем мы богом Аписа египтян, обезьяну, корову и т. п. индийцев? Хотя мы и говорим о религии этих народов и, таким образом, не приписываем им обыкновенного суеверия, можно сомневаться, а говорить ли применительно к ним о вере в бога, потому что иначе бог становится совершенно неопределенным представлением о каком-то высшем существе вообще, даже не незримом и нечувственном. Можно условиться и на том, чтобы дурную и лживую религию все же называть религией; лучше, чтобы у народов была хотя бы дурная религия, чем вообще никакая (как рассказывают о женщине, которая в ответ на жалобу, что погода плохая, возразила, что плохая погода все же лучше, чем никакая). Все дело в том, что ценность религии полагается исключительно в субъективном - в обладании религией, причем безразлично, каково представление о боге; и вера в идола, если только его можно подвести под абстрактное понятие о боге, считается уже достаточной, как и вообще абстрактное понятие о боге; вот, наверное, причина, почему такие слова, как "идол", да и "язычник", устарели и считаются предосудительными из-за выраженного в них презрения. На деле абстрактное противоречие истины и лжи требует совершенно иного разрешения, а не просто абстрактного понятия бога или чего-то подобного, что все равно кончится тем же, [требует] не простой субъективности религии.
Во всяком случае этот consensus gentium веры в бога остается вполне расплывчатым представлением и по фактической стороне как таковой, в нем выражаемой, и по самому внутреннему содержанию. Но и сила такого доказательства, пусть даже его историческая основа была бы прочнее и определеннее, сама но себе лишена обязательности. Такая манера доказывания не обращается к внутреннему убеждению человека, для которого есть нечто случайное, соглашаются с ним другие или нет. Убеждение все равно, будь оно верой или познанием в мышлении, конечно же, начинается со стороны внешней, с обучения, с урока, с авторитета, но по существу оно есть погружение духа внутрь самого себя; формальная человеческая свобода - когда он сам удовлетворен, и это такой момент, перед которым рушится всякий авторитет; быть же удовлетворенным по сути - это реальная свобода, другой момент, перед которым тоже рушится всякий авторитет; оба они поистине нерасторжимы. И даже для веры единственно абсолютно-значимым залогом истинности является, как указано в Писании, не чудо и не достоверный рассказ и тому подобные вещи, но - свидетельство духа.
В других вещах можно склоняться перед авторитетом, чувствуя доверие или страх перед ним, но то право это одновременно и высший долг духа. И потому у духа, что касается такого рода убеждений, как религиозная вера, где прямо затрагивается самая сокровенная область духа как со стороны достоверности самого себя (то есть совести), так и со стороны содержания, - у духа есть абсолютное право на то, чтобы решающим, вносящим удостоверение моментом было не чужое свидетельство, но свидетельство его самого.
Метафизическое доказательство, которое мы рассматриваем здесь, - это свидетельство мыслящего духа постольку, поскольку дух мыслит не только в себе, но и для себя. Предмет, которого касается свидетельство, существенно заключен в мышлении; если даже он, что было замечено раньше, берется в представлении, в чувстве, его внутреннее содержание принадлежит мышлению, каковое есть чистая самость духа, подобно тому как чувство есть эмпирическая обособленно ставшая самость. Итак, переход к мышлению, свидетельствованию, то есть к доказыванию в отношении к этому предмету, был совершен рано, сразу же, как только дух выпутался из своей погруженности в чувственное и материальное созерцание и представление неба, солнца, звезд, моря и т. д., словно из окутывавшей его оболочки, из области созданий фантазии, еще проникнутых чувственным, так что бог был осознан им как объективность, в существенности своей подлежащая мышлению и схватываемая мышлением; равным образом субъективная деятельность духа извлекла себя изнутри чувствования, созерцания и фантазии для своей сущности - мышления - и желала иметь перед собой свое собственное этой почвы, и [иметь] в той чистоте, в какой пребывает оно на этой его почве.
Возвышение духа к богу в чувстве, в созерцании, в фантазии и в мышлении, а оно субъективно столь конкретно, что заключает в себе что-то от всех этих моментов, - это внутренний опыт; о таковом у нас тоже имеется внутренний опыт - опыт того, что всякие случайности и произвол примешиваются сюда; внешне этим обосновывается потребность разложить на составные части это возвышение и довести до ясного осознания содержащиеся в нем акты и определения, чтобы таким образом очиститься от других случайностей и от случайности самого мышления; следуя старому убеждению, что лишь путем размышления можно обрести субстанциальное и истинное, мы добиваемся очищения нашего восхождения к существенности и необходимости через посредство изложения его в мышлении, и этим мы даруем мышлению, дабы у абсолютного права было еще и - отличное от прежнего чувствования, созерцания или представления удовлетворение.
Критика, которая приводит к исключительно негативному результату, - это не просто печальное занятие, ибо ограничиваться тем, что показывать, сколь суетно такое-то содержание, - это тоже суета, затея тщеславная. Но мы должны вместе с самой критикой прийти и к аффирмативному содержанию; это выражено в том, как мы сформулировали эти доказательства - именно как постижение в мышлении всего того, что есть возвышение духа к богу, Равным образом наш разбор не будет историческим: отчасти время не позволяет нам заняться этим, и во всем, что касается литературы вопроса, мы вынуждены отсылать к общим курсам истории философии, ведь исторической стороне таких доказательств можно придавать величайшую, даже вообще полную обстоятельность, потому что любая философия как-то связана с этим основным вопросом или с предметами, ближайшим образом относящимися к нему. Но бывали времена, когда эту материю разбирали в явной форме таких доказательств, а забота об опровержении атеизма обеспечивала им и величайшее внимание, и подробность изложения, - в те времена в теологии считалось чем-то обязательным мыслительное усмотрение таких ее разделов, которые подлежат познанию разумом.
Вообще говоря, историческая сторона какого-то вопроса, обладающего сам по себе субстанциальным содержанием, может и должна быть предметом занятий, когда сама суть дела вполне уже прояснена, а тот предмет, который предстоит здесь разбирать, заслуживает прежде всего того, чтобы рассмотреть его по существу как таковой, а не усиливать интерес к нему каким-то посторонним, лежащим за его пределами материалом. Скорее следует неодобрительно отнестись к преобладающим занятиям исторической стороной таких предметов, которые сами по себе суть вечные истины духа, ибо слишком часто такие занятия только иллюзия, создающая видимость интереса к предмету. Историческая направленность занятий дает видимость того, что речь идет о сути дела, тогда как по существу речь идет о представлениях и мнениях других людей; это - копание во. внешних обстоятельствах, во всем том, что для существа дела есть прошлое, преходящее, пустое. Несомненно, бывает и так, что ученые, сведущие в исторических вопросах, подробно, с так называемой "основательностью" осведомлены обо всем, что высказали об основных положениях религии знаменитые люди, отцы церкви, философы и т. д., но сама суть дела остается им вполне чуждой, так что если спросить их, в чем их истинное убеждение, в чем они видят эту суть, то они, может случиться, удивятся такому вопросу, словно речь идет не о сути, а только о других людях, об их утверждениях и мнениях и о знании не сути дела, а этих мнений и утверждений.
Мы же рассматриваем метафизические доказательства.
Это я замечаю потому, что обычно приводят еще и доказательство бытия бога ex consensus gentium (6) - в той категории популярного мышления, о которой красноречиво распространялся еще Цицерон. Ведь знать, что все люди представляли, веровали, знали так, - это страшно авторитетно. Разве можно противопоставить себя всему этому и говорить: я один противоречу представлению всех, всему, что многие люди усмотрели как истинное благодаря мышлению, всему тому, что они считают истинным и во что веруют как в истинное? Если мы сначала абстрагируемся от того, насколько это доказательство сильно, и возьмем просто сухое его содержание, а оно будто бы состоит в эмпирическом историческом основании, то основание это и непрочно, и неопределенно. Вообще со "всеми" этими народами, "всеми" этими людьми, которые веруют тут в бога, дело обстоит точно так же, как и с другими подобными ссылками на "всех", - их приводят с большой легкомысленностью. Делают высказывание, притом такое, которое претендует на эмпиричность, обо "всех" людях, то есть о каждом отдельном человеке, притом о людях всех времен и стран, строго говоря, даже о грядущих и будущих, потому что ведь это будто бы "все" люди; но ведь даже историю всех народов нельзя рассказать, такие же высказывания обо "всех" людях сами по себе абсурдны, и понять их можно только потому, что люди привыкли несерьезно относиться к таким ничего не говорящим выражениям они нужны лишь для красного словца. Кроме того, известны ведь народы, или если угодно, племена, темное сознание которых, ограниченное немногочисленными предметами внешних потребностей, вообще не поднялось до сознания высшего существа, которое можно было бы именовать богом; в отношении многих народов все то, что выдают за исторические сведения об их религии, основано главным образом на непроверенном толковании их чувственных выражений, внешних действий и тому подобного. У очень многих наций, даже очень культурных, чья религия известна нам с большей определенностью и подробностью, "бог" - то, что они называют "богом", - таков, что мы можем сомневаться, считать ли его богом. Католические монашеские ордена вели ожесточенные споры о том, можно ли применять к христианскому богу китайские слова "тиен" и "шан-ти" - небо и господин, то есть о том, не выражают ли эти слова такие представления, которые целиком и полностью противоречат нашим представлениям о боге, так что в них нет ничего общего с нашим богом, нет даже и общего абстрактного понятия бога.
Библия пользуется выражением "язычники, не ведающие бога", хотя язычники были идолопоклонниками, то есть своего рода религия у них была, однако мы отличаем бога от идола и при всей теперешней широте слова "религия" остережемся, пожалуй, называть богом божка. Разве назовем мы богом Аписа египтян, обезьяну, корову и т. п. индийцев? Хотя мы и говорим о религии этих народов и, таким образом, не приписываем им обыкновенного суеверия, можно сомневаться, а говорить ли применительно к ним о вере в бога, потому что иначе бог становится совершенно неопределенным представлением о каком-то высшем существе вообще, даже не незримом и нечувственном. Можно условиться и на том, чтобы дурную и лживую религию все же называть религией; лучше, чтобы у народов была хотя бы дурная религия, чем вообще никакая (как рассказывают о женщине, которая в ответ на жалобу, что погода плохая, возразила, что плохая погода все же лучше, чем никакая). Все дело в том, что ценность религии полагается исключительно в субъективном - в обладании религией, причем безразлично, каково представление о боге; и вера в идола, если только его можно подвести под абстрактное понятие о боге, считается уже достаточной, как и вообще абстрактное понятие о боге; вот, наверное, причина, почему такие слова, как "идол", да и "язычник", устарели и считаются предосудительными из-за выраженного в них презрения. На деле абстрактное противоречие истины и лжи требует совершенно иного разрешения, а не просто абстрактного понятия бога или чего-то подобного, что все равно кончится тем же, [требует] не простой субъективности религии.
Во всяком случае этот consensus gentium веры в бога остается вполне расплывчатым представлением и по фактической стороне как таковой, в нем выражаемой, и по самому внутреннему содержанию. Но и сила такого доказательства, пусть даже его историческая основа была бы прочнее и определеннее, сама но себе лишена обязательности. Такая манера доказывания не обращается к внутреннему убеждению человека, для которого есть нечто случайное, соглашаются с ним другие или нет. Убеждение все равно, будь оно верой или познанием в мышлении, конечно же, начинается со стороны внешней, с обучения, с урока, с авторитета, но по существу оно есть погружение духа внутрь самого себя; формальная человеческая свобода - когда он сам удовлетворен, и это такой момент, перед которым рушится всякий авторитет; быть же удовлетворенным по сути - это реальная свобода, другой момент, перед которым тоже рушится всякий авторитет; оба они поистине нерасторжимы. И даже для веры единственно абсолютно-значимым залогом истинности является, как указано в Писании, не чудо и не достоверный рассказ и тому подобные вещи, но - свидетельство духа.
В других вещах можно склоняться перед авторитетом, чувствуя доверие или страх перед ним, но то право это одновременно и высший долг духа. И потому у духа, что касается такого рода убеждений, как религиозная вера, где прямо затрагивается самая сокровенная область духа как со стороны достоверности самого себя (то есть совести), так и со стороны содержания, - у духа есть абсолютное право на то, чтобы решающим, вносящим удостоверение моментом было не чужое свидетельство, но свидетельство его самого.
Метафизическое доказательство, которое мы рассматриваем здесь, - это свидетельство мыслящего духа постольку, поскольку дух мыслит не только в себе, но и для себя. Предмет, которого касается свидетельство, существенно заключен в мышлении; если даже он, что было замечено раньше, берется в представлении, в чувстве, его внутреннее содержание принадлежит мышлению, каковое есть чистая самость духа, подобно тому как чувство есть эмпирическая обособленно ставшая самость. Итак, переход к мышлению, свидетельствованию, то есть к доказыванию в отношении к этому предмету, был совершен рано, сразу же, как только дух выпутался из своей погруженности в чувственное и материальное созерцание и представление неба, солнца, звезд, моря и т. д., словно из окутывавшей его оболочки, из области созданий фантазии, еще проникнутых чувственным, так что бог был осознан им как объективность, в существенности своей подлежащая мышлению и схватываемая мышлением; равным образом субъективная деятельность духа извлекла себя изнутри чувствования, созерцания и фантазии для своей сущности - мышления - и желала иметь перед собой свое собственное этой почвы, и [иметь] в той чистоте, в какой пребывает оно на этой его почве.
Возвышение духа к богу в чувстве, в созерцании, в фантазии и в мышлении, а оно субъективно столь конкретно, что заключает в себе что-то от всех этих моментов, - это внутренний опыт; о таковом у нас тоже имеется внутренний опыт - опыт того, что всякие случайности и произвол примешиваются сюда; внешне этим обосновывается потребность разложить на составные части это возвышение и довести до ясного осознания содержащиеся в нем акты и определения, чтобы таким образом очиститься от других случайностей и от случайности самого мышления; следуя старому убеждению, что лишь путем размышления можно обрести субстанциальное и истинное, мы добиваемся очищения нашего восхождения к существенности и необходимости через посредство изложения его в мышлении, и этим мы даруем мышлению, дабы у абсолютного права было еще и - отличное от прежнего чувствования, созерцания или представления удовлетворение.
ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ
Если мы захотим постигнуть возвышение духа к богу в мышлении, то сейчас же будет предъявлено одно формальное требование, на которое мы наталкиваемся при первом же взгляде на то, как протекает подобное доказывание бытия бога, — сюда нужно с самого начала обратить наше пристальное внимание. Рассмотрение в мышлении — это истолкование, различение моментов того, что, как подсказывает нам самый ближайший опыт, совершается в нас, скажем, вдруг, сразу. Если мы веруем, что бог есть, то такое разложение на составные части тотчас же сталкивается — как уже было, между прочим, упомянуто и на чем теперь пора остановиться — с необходимостью различить, что есть бог и что бог есть. Бог есть так что же это есть, что здесь есть? Поначалу бог — представление, имя. Из двух содержащихся в суждении определений — «бог» и «бытие» — первым делом нужно определить субъект для себя, тем более что предикат суждения, который обычно указывает собственное определение субъекта, а именно что он такое в данном случае содержит, именно только его сухое бытие; но бог для нас одновременно нечто большее, чем только бытие. И наоборот, поскольку бог — содержание бесконечно более богатое, иное, чем просто бытие, важно присоединить к нему это его определение как нечто отличное от этого простого бытия. Такое содержание, отличенное от бытия, есть представление, мысль, понятие, которое должно быть затем выявлено и разобрано для себя. В метафизике, так называемой естественной теологии, начинали с того, что выявляли, «экспонировали» понятие бога, поступая обычным образом, то есть присматриваясь к тому, что содержит о нем наше заранее предположенное представление, причем заранее предполагалось, что у всех нас одно и то же представление, выражаемое словом «бог». А такое представление влечет для себя самого, отвлекаясь от его реальности, следующее требование: оно должно быть истинным в самом себе, то есть как понятие оно должно быть логически истинным. А поскольку логическая истина, коль скоро мышление поступает только как рассудок, сводится к тождественности, к непротиворечивости, то и требование не может идти дальше того, чтобы понятие не было противоречивым в самом себе или, иначе говоря, чтобы оно было возможным, а возможность — просто тождественность представления с самим собой, и не более того. Второй шаг — показать, что понятие есть, — вот и доказательство существования бога. Но поскольку возможное понятие именно в интересах тождества, простой возможности сводится к этой абстрактнейшей из категорий и ничуть не обогащается от такого своего существования, то и результат еще не может соответствовать всей полноте представлений о боге, а поэтому, в-третьих, рассуждали также о свойствах бога, о его связях с миром.
С подобными различениями мы встречаемся, как только обращаемся к доказательствам бытия бога; дело рассудка — проанализировать конкретное, различить его моменты и определить их, чтобы затем утвердить и придерживаться их. Если рассудок впоследствии и освобождает их от изоляции, а их объединение признает истинным, все равно — до объединения или помимо объединения, их также следует рассматривать как нечто истинное. Поэтому для рассудка важно сразу же показать, что бытие сущностно принадлежит к понятию бога, что понятие это следует мыслить необходимо существующим; если так, то понятие нельзя мыслить обособленно от бытия: без бытия оно не истинно. Итак, такому результату противоречит, когда понятие рассматривается как истинное для себя, что поначалу ведь и следовало принять и осуществить. Если тут сам рассудок объявляет неистинным это первое сделанное им различение и возникшее благодаря этому различению, то и другое различение, которое здесь встречается, тоже оказывается безосновательным. А именно получается, что сначала нужно рассмотреть понятие, а затем разобрать и свойства бога. Понятие бога составляет содержание бытия, и оно не может и не должно быть чем-то иным, нежели «совокупностью его реальностей»; но что же такое свойства бога, если не реальности и не его реальности? Если же свойства бога должны скорее выражать его связи с миром, образ его деятельности в ином и по отношению к иному, нежели он сам, то представление бога влечет за собой по меньшей мере то, что абсолютная самостоятельность бога не позволяет ему выступить изнутри самого себя, и как бы ни обстояло дело с миром, который будто бы вне его и напротив него, что, собственно говоря, могло бы предполагаться не разрешенным еще окончательно, — то все же его свойства, деятельность, отношения продолжают оставаться замкнутыми внутри его понятия, определены лишь в его понятии и сущностно являются лишь отношением его к себе самому; свойства — это только определения самого понятия.
Но если начинать с мира для себя, взятого как нечто внешнее для бога, так что свойства бога тогда суть его отношения к миру, то мир, как произведение его творческой энергии, определяется лишь через его понятие, и после этого излишнего обходного пути через мир вновь получают те же определения его свойства, и понятие, если только оно не нечто пустое, но нечто содержательное, выявляется только через них.
В результате оказывается, что различения, которые мы наблюдали, столь формальны, что не основополагают никакого внутреннего содержания, никаких особенных сфер; которые, будучи отделены друг от друга, могли бы рассматриваться как нечто истинное. Возвышение духа к богу есть одновременно определение его понятия, и определение его свойств, и определение его бытия, или же, иначе, бог как понятие и представление есть нечто совершенно неопределенное, и только переход, переход самый первый и абстрактный, переход к бытию есть вступление понятия и представления в определенность. Правда, это довольно жалкая определенность, объяснимая, впрочем, тем, что такая метафизика начинает с возможности, а возможность — пусть даже будет условлено, что это возможность понятия бога, — делается лишь возможностью рассудка, лишенной всякого содержания, простой тождественностью, так что мы, выходит, в действительности имеем дело только с крайними абстракциями мысли вообще и бытия, только с их знакомой уже нам противоположностью и неотделимостью.
Указав на бессмысленность различений, с которых начинает метафизика, мы теперь должны напомнить, что только одно следствие вытекает отсюда в отношении ее метода, а именно: мы отказываемся от этого метода с его различениями. Содержанием одного из доказательств, которое предстоит нам разбирать, будет эта самая уже здесь примешивающаяся противоположность мышления и бытия, противоположность, которую, следовательно, еще будет случай обсудить согласно ее собственной ценности.
Но здесь мы сможем выделить то аффирмативное, что вообще заключено в ней для познания в первую очередь совершенно всеобщей формальной природы понятия вообще; на это следует обратить внимание постольку, поскольку оно вообще затрагивает спекулятивную основу и взаимосвязь нашего исследования — сторона, на которую мы только укажем, сама по себе она не может быть ничем иным, как подлинно руководящей нитью, но не наше дело прослеживать ее в своем изложении и придерживаться только ее.
Итак, мы можем здесь только заметить в виде леммы, что то самое, что прежде называлось понятием бога для себя, его возможностью, теперь следует называть лишь мыслью, притом мыслью абстрактной. Различие между понятием бога и возможностью проводилось, однако само понятие лишь совпадало с возможностью, с абстрактной тождественностью; равным образом и от того, что якобы было не понятием вообще, а понятием особенным, именно понятием бога, не осталось ничего, кроме той же самой абстрактной, лишенной определений тождественности.
Уже из предыдущего следует, что подобное абстрактное определение рассудка мы не можем принимать за понятие, но понятие должно быть попросту конкретным в себе, должно быть единством не неопределенным, но существенно определенным, и быть лишь единством определений, а само это единство столь привязано к своим определениям, что, собственно, является единством его самого и определений, так что без определений единство — ничто, оно гибнет, или же, конкретнее, само снижается до лишь неистинной определенности, а чтобы быть чем-то истинным и реальным, нуждается в сопряжении. Добавим к этому только еще одно: такое единство определений — а они составляют содержание — нельзя брать как некий субъект, к которому относилось бы несколько предикатов, сочетающихся вместе только в нем, как третьем, для себя же, вне единства, отличных друг от друга; единство их существенно для них самих, то есть это такое единство, которое конституируется лишь определениями, и, наоборот, эти отличенные друг от друга определения как таковые сами по себе таковы, что существуют нераздельно друг от друга, переходят одно в другое и, взятые каждое по отдельности, одно без другого лишены всякого смысла, так что, подобно тому как они конституируют единство, это единство — их субстанция и душа.
Такова природа конкретности понятия вообще. Когда философствуешь о каком-либо предмете, невозможно обойтись без всеобщих и абстрактных определений мысли, и менее всего, когда предметом является бог, это глубочайшее, какое есть в мысли, абсолютное понятие; так что невозможно обойти здесь этот вопрос и не указать, что же такое спекулятивное понятие самого понятия. Это понятие можно привести тут лишь в смысле некоторого исторического сведения, потому что истинность его внутреннего содержания в себе и для себя устанавливается в логической философии. Примеры могли бы приблизить его нашему представлению; чтобы не заходить слишком далеко, достаточно (впрочем, дух и есть ближайшее) напомнить о той жизненности, каковая есть единство, единократная единица души, и оказывается одновременно столь конкретной в себе, что только она и есть процесс своего внутреннего, своих членов, органов, которые хотя существенно отличаются и от нее, и друг от друга, но, извлеченные из нее, гибнут, перестают быть тем, что они есть, уже лишены жизни, то есть своего смысла и значения.
В том же смысле, в каком мы привели понятие спекулятивного понятия, надлежит указать еще и на следствие его. А именно поскольку определения понятия существуют только в его единстве и потому неотделимы одно от другого — а мы назовем наше понятие, сообразно с предметом, понятием бога, — то и всякое из этих определений, когда оно берется для себя, отличенное от других, должно браться не как абстрактное определение, но как конкретное понятие бога. Это же понятие в свою очередь лишь одно, поэтому между этими понятиями нет иного отношения, кроме того, какое было указано выше между ними как определениями, а именно: они суть моменты одного и того же понятия, соотносятся необходимым образом одно с другим, взаимно опосредствуют друг друга, неотделимы одно от другого, так что существуют лишь в связи друг с другом, и связь эта есть именно связь живая, становящаяся благодаря им, заранее предпосылаемая их основа. Эти различные явленности таковы, что они сами по себе, в себе — то же понятие, но только положенное иначе, а именно так, что эти различные положенности или иные явленности [пребывают] в необходимой взаимосвязи; одно, следовательно, выходит из другого, одно полагается другим.
Тогда отличие от понятия как такового только то, что стороны понятия — абстрактные определения, а понятие, дальнейшим образом определенное (идея), само внутри себя заключает конкретные стороны, а всеобщие определения только их почва. Эти конкретные стороны существуют, или, лучше сказать, являются, как всякий раз существующее для себя, [как] полное целое. Если взять их в них самих, на той почве, которая составляет их специфическую определенность, а равным образом и как различенные в себе, то это даст дальнейшее определение понятия, многочисленность не только определений, но целое богатство образований равным образом исключительно идеальных, полагаемых и содержимых в одном понятии, одном субъекте. И единство субъекта с самим собой тем напряженнее, чем больше тех дальнейших различений, на которые он раскладывается; дальнейшее определение — это одновременно вхождение субъекта внутрь самого себя, углубление его в самого себя.
Когда мы говорим, что здесь одно и то же понятие определяется дальнейшим образом, то это выражение формально. Дальнейшее определение одного и того же дает много его определений. Но это богатство в дальнейшем определении нужно не просто мыслить как множественность определений, но оно должно стать конкретным; если взять эти конкретные стороны для себя, то они сами являются как всякий раз существующее для себя целое; полагаемые в одном понятии, одном субъекте, они не самостоятельны, отделены в нем одно от другого, но идеальны, и единство субъекта становится от этого тем более напряженным. Величайшая напряженность субъекта в идеальности всех конкретных определений, величайших противоположностей, есть дух. Чтобы ближайшим образом представить его, приведем в пример отношение природы к духу. Природа содержится в духе, сотворена им, и, невзирая на видимость ее непосредственного бытия, ее самостоятельной реальности, она сама по себе есть лишь нечто положенное, сотворенное, идеальное в духе. Если в ходе познания мы от природы переходим к духу и природа определяется лишь как момент духа, то от этого не возникает истинная множественность, субстанциальная двоица, где одно — природа, другое — дух, но идея, то есть субстанция природы, углубляясь до духа в этой бесконечной напряженности идеальности, сохраняет свое содержание и теперь только богаче — богаче на определение самой этой идеальности, каковая в себе и для себя есть дух. При этом упоминании природы, имея в виду не одно определение, которое нам придется еще разбирать в ходе нашего рассуждения, мы можем заранее указать следующее: природа, правда, встречается в этом образе целокупности внешнего существования, но только как одно из тех определений, над которыми мы возвышаемся; мы здесь не доходим, с одной стороны, до рассмотрения спекулятивной идеальности; не доходим, с другой стороны, до конкретного образования, где бы природой стало мыслительное определение, в котором оно коренится.
Своеобразие ее ступени — это, впрочем, одно из определений бога — подчиненный в том же понятии момент. Поскольку мы в дальнейшем ограничимся только его развитием и различия останутся мыслями как таковыми, моментами понятия, эта ступень будет — не как природа, а как необходимость и жизнь — моментом в понятии бога; это понятие, далее, должно будет вместе с более глубоким определением свободы быть понято как дух, чтобы быть понятием бога, достойным его, да и нас.
Все только что сказанное о конкретной форме одного момента в понятии напоминает о той своеобразной стороне, в направлении которой множатся в своем развитии определения. Отношение определений бога друг к другу — предмет трудный для себя и тем более для тех, кому неведома природа понятия. Если не знать хотя бы что-то о понятии понятия, если не иметь об этом хотя бы какого-то представления, нельзя ничего понять в существе бога как духа вообще; но помимо этого сказанное сейчас же найдет свое применение на следующей странице вашего исследования.
С подобными различениями мы встречаемся, как только обращаемся к доказательствам бытия бога; дело рассудка — проанализировать конкретное, различить его моменты и определить их, чтобы затем утвердить и придерживаться их. Если рассудок впоследствии и освобождает их от изоляции, а их объединение признает истинным, все равно — до объединения или помимо объединения, их также следует рассматривать как нечто истинное. Поэтому для рассудка важно сразу же показать, что бытие сущностно принадлежит к понятию бога, что понятие это следует мыслить необходимо существующим; если так, то понятие нельзя мыслить обособленно от бытия: без бытия оно не истинно. Итак, такому результату противоречит, когда понятие рассматривается как истинное для себя, что поначалу ведь и следовало принять и осуществить. Если тут сам рассудок объявляет неистинным это первое сделанное им различение и возникшее благодаря этому различению, то и другое различение, которое здесь встречается, тоже оказывается безосновательным. А именно получается, что сначала нужно рассмотреть понятие, а затем разобрать и свойства бога. Понятие бога составляет содержание бытия, и оно не может и не должно быть чем-то иным, нежели «совокупностью его реальностей»; но что же такое свойства бога, если не реальности и не его реальности? Если же свойства бога должны скорее выражать его связи с миром, образ его деятельности в ином и по отношению к иному, нежели он сам, то представление бога влечет за собой по меньшей мере то, что абсолютная самостоятельность бога не позволяет ему выступить изнутри самого себя, и как бы ни обстояло дело с миром, который будто бы вне его и напротив него, что, собственно говоря, могло бы предполагаться не разрешенным еще окончательно, — то все же его свойства, деятельность, отношения продолжают оставаться замкнутыми внутри его понятия, определены лишь в его понятии и сущностно являются лишь отношением его к себе самому; свойства — это только определения самого понятия.
Но если начинать с мира для себя, взятого как нечто внешнее для бога, так что свойства бога тогда суть его отношения к миру, то мир, как произведение его творческой энергии, определяется лишь через его понятие, и после этого излишнего обходного пути через мир вновь получают те же определения его свойства, и понятие, если только оно не нечто пустое, но нечто содержательное, выявляется только через них.
В результате оказывается, что различения, которые мы наблюдали, столь формальны, что не основополагают никакого внутреннего содержания, никаких особенных сфер; которые, будучи отделены друг от друга, могли бы рассматриваться как нечто истинное. Возвышение духа к богу есть одновременно определение его понятия, и определение его свойств, и определение его бытия, или же, иначе, бог как понятие и представление есть нечто совершенно неопределенное, и только переход, переход самый первый и абстрактный, переход к бытию есть вступление понятия и представления в определенность. Правда, это довольно жалкая определенность, объяснимая, впрочем, тем, что такая метафизика начинает с возможности, а возможность — пусть даже будет условлено, что это возможность понятия бога, — делается лишь возможностью рассудка, лишенной всякого содержания, простой тождественностью, так что мы, выходит, в действительности имеем дело только с крайними абстракциями мысли вообще и бытия, только с их знакомой уже нам противоположностью и неотделимостью.
Указав на бессмысленность различений, с которых начинает метафизика, мы теперь должны напомнить, что только одно следствие вытекает отсюда в отношении ее метода, а именно: мы отказываемся от этого метода с его различениями. Содержанием одного из доказательств, которое предстоит нам разбирать, будет эта самая уже здесь примешивающаяся противоположность мышления и бытия, противоположность, которую, следовательно, еще будет случай обсудить согласно ее собственной ценности.
Но здесь мы сможем выделить то аффирмативное, что вообще заключено в ней для познания в первую очередь совершенно всеобщей формальной природы понятия вообще; на это следует обратить внимание постольку, поскольку оно вообще затрагивает спекулятивную основу и взаимосвязь нашего исследования — сторона, на которую мы только укажем, сама по себе она не может быть ничем иным, как подлинно руководящей нитью, но не наше дело прослеживать ее в своем изложении и придерживаться только ее.
Итак, мы можем здесь только заметить в виде леммы, что то самое, что прежде называлось понятием бога для себя, его возможностью, теперь следует называть лишь мыслью, притом мыслью абстрактной. Различие между понятием бога и возможностью проводилось, однако само понятие лишь совпадало с возможностью, с абстрактной тождественностью; равным образом и от того, что якобы было не понятием вообще, а понятием особенным, именно понятием бога, не осталось ничего, кроме той же самой абстрактной, лишенной определений тождественности.
Уже из предыдущего следует, что подобное абстрактное определение рассудка мы не можем принимать за понятие, но понятие должно быть попросту конкретным в себе, должно быть единством не неопределенным, но существенно определенным, и быть лишь единством определений, а само это единство столь привязано к своим определениям, что, собственно, является единством его самого и определений, так что без определений единство — ничто, оно гибнет, или же, конкретнее, само снижается до лишь неистинной определенности, а чтобы быть чем-то истинным и реальным, нуждается в сопряжении. Добавим к этому только еще одно: такое единство определений — а они составляют содержание — нельзя брать как некий субъект, к которому относилось бы несколько предикатов, сочетающихся вместе только в нем, как третьем, для себя же, вне единства, отличных друг от друга; единство их существенно для них самих, то есть это такое единство, которое конституируется лишь определениями, и, наоборот, эти отличенные друг от друга определения как таковые сами по себе таковы, что существуют нераздельно друг от друга, переходят одно в другое и, взятые каждое по отдельности, одно без другого лишены всякого смысла, так что, подобно тому как они конституируют единство, это единство — их субстанция и душа.
Такова природа конкретности понятия вообще. Когда философствуешь о каком-либо предмете, невозможно обойтись без всеобщих и абстрактных определений мысли, и менее всего, когда предметом является бог, это глубочайшее, какое есть в мысли, абсолютное понятие; так что невозможно обойти здесь этот вопрос и не указать, что же такое спекулятивное понятие самого понятия. Это понятие можно привести тут лишь в смысле некоторого исторического сведения, потому что истинность его внутреннего содержания в себе и для себя устанавливается в логической философии. Примеры могли бы приблизить его нашему представлению; чтобы не заходить слишком далеко, достаточно (впрочем, дух и есть ближайшее) напомнить о той жизненности, каковая есть единство, единократная единица души, и оказывается одновременно столь конкретной в себе, что только она и есть процесс своего внутреннего, своих членов, органов, которые хотя существенно отличаются и от нее, и друг от друга, но, извлеченные из нее, гибнут, перестают быть тем, что они есть, уже лишены жизни, то есть своего смысла и значения.
В том же смысле, в каком мы привели понятие спекулятивного понятия, надлежит указать еще и на следствие его. А именно поскольку определения понятия существуют только в его единстве и потому неотделимы одно от другого — а мы назовем наше понятие, сообразно с предметом, понятием бога, — то и всякое из этих определений, когда оно берется для себя, отличенное от других, должно браться не как абстрактное определение, но как конкретное понятие бога. Это же понятие в свою очередь лишь одно, поэтому между этими понятиями нет иного отношения, кроме того, какое было указано выше между ними как определениями, а именно: они суть моменты одного и того же понятия, соотносятся необходимым образом одно с другим, взаимно опосредствуют друг друга, неотделимы одно от другого, так что существуют лишь в связи друг с другом, и связь эта есть именно связь живая, становящаяся благодаря им, заранее предпосылаемая их основа. Эти различные явленности таковы, что они сами по себе, в себе — то же понятие, но только положенное иначе, а именно так, что эти различные положенности или иные явленности [пребывают] в необходимой взаимосвязи; одно, следовательно, выходит из другого, одно полагается другим.
Тогда отличие от понятия как такового только то, что стороны понятия — абстрактные определения, а понятие, дальнейшим образом определенное (идея), само внутри себя заключает конкретные стороны, а всеобщие определения только их почва. Эти конкретные стороны существуют, или, лучше сказать, являются, как всякий раз существующее для себя, [как] полное целое. Если взять их в них самих, на той почве, которая составляет их специфическую определенность, а равным образом и как различенные в себе, то это даст дальнейшее определение понятия, многочисленность не только определений, но целое богатство образований равным образом исключительно идеальных, полагаемых и содержимых в одном понятии, одном субъекте. И единство субъекта с самим собой тем напряженнее, чем больше тех дальнейших различений, на которые он раскладывается; дальнейшее определение — это одновременно вхождение субъекта внутрь самого себя, углубление его в самого себя.
Когда мы говорим, что здесь одно и то же понятие определяется дальнейшим образом, то это выражение формально. Дальнейшее определение одного и того же дает много его определений. Но это богатство в дальнейшем определении нужно не просто мыслить как множественность определений, но оно должно стать конкретным; если взять эти конкретные стороны для себя, то они сами являются как всякий раз существующее для себя целое; полагаемые в одном понятии, одном субъекте, они не самостоятельны, отделены в нем одно от другого, но идеальны, и единство субъекта становится от этого тем более напряженным. Величайшая напряженность субъекта в идеальности всех конкретных определений, величайших противоположностей, есть дух. Чтобы ближайшим образом представить его, приведем в пример отношение природы к духу. Природа содержится в духе, сотворена им, и, невзирая на видимость ее непосредственного бытия, ее самостоятельной реальности, она сама по себе есть лишь нечто положенное, сотворенное, идеальное в духе. Если в ходе познания мы от природы переходим к духу и природа определяется лишь как момент духа, то от этого не возникает истинная множественность, субстанциальная двоица, где одно — природа, другое — дух, но идея, то есть субстанция природы, углубляясь до духа в этой бесконечной напряженности идеальности, сохраняет свое содержание и теперь только богаче — богаче на определение самой этой идеальности, каковая в себе и для себя есть дух. При этом упоминании природы, имея в виду не одно определение, которое нам придется еще разбирать в ходе нашего рассуждения, мы можем заранее указать следующее: природа, правда, встречается в этом образе целокупности внешнего существования, но только как одно из тех определений, над которыми мы возвышаемся; мы здесь не доходим, с одной стороны, до рассмотрения спекулятивной идеальности; не доходим, с другой стороны, до конкретного образования, где бы природой стало мыслительное определение, в котором оно коренится.
Своеобразие ее ступени — это, впрочем, одно из определений бога — подчиненный в том же понятии момент. Поскольку мы в дальнейшем ограничимся только его развитием и различия останутся мыслями как таковыми, моментами понятия, эта ступень будет — не как природа, а как необходимость и жизнь — моментом в понятии бога; это понятие, далее, должно будет вместе с более глубоким определением свободы быть понято как дух, чтобы быть понятием бога, достойным его, да и нас.
Все только что сказанное о конкретной форме одного момента в понятии напоминает о той своеобразной стороне, в направлении которой множатся в своем развитии определения. Отношение определений бога друг к другу — предмет трудный для себя и тем более для тех, кому неведома природа понятия. Если не знать хотя бы что-то о понятии понятия, если не иметь об этом хотя бы какого-то представления, нельзя ничего понять в существе бога как духа вообще; но помимо этого сказанное сейчас же найдет свое применение на следующей странице вашего исследования.
ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ
В предыдущей лекции указаны основные спекулятивные определения природы понятия касательно разворачивания его в многочисленность определений и образований.
Если теперь обратиться к нашей задаче, мы сейчас же встретимся с множеством: оказывается, существует много доказательств существования бога; это внешнее эмпирическое множество, такая различность, которая предстает перед нами и просто со стороны исторического возникновения и которая ничего общего не имеет с различениями, вытекающими из развития понятия, - ее мы сейчас примем к сведению непосредственно в том виде, в каком встречаем. Однако мы можем с самого начала отнестись с недоверием к этому множеству, подумав о том, что ведь мы имеем дело не с конечным предметом, и вспомнив, что наше рассмотрение бесконечного предмета - занятие философское, а не случайное и внешнее. У исторического факта, да и у математической фигуры, есть множество внутренних связей и отношений вовне, с [помощью] которых можно к ней подобраться и [исходя] из которых можно заключать о том главном отношении, от какового зависят они сами, или о другом определении, в котором все дело и которое тоже находится в связи со всеми другими. Найдено, как говорят, что-то около двадцати доказательств теоремы Пифагора. Чем значительнее исторический факт, тем с большим числом сторон существующего положения и прочего исторического процесса он связан, так что можно исходить из каждой такой стороны, доказывая необходимость принятия этого факта; прямых свидетельств может быть столько же, и каждое свидетельство в этой области принимается за доказательство, если только оказывается, что свидетельство не противоречиво.
Если одного-единственного доказательства математической теоремы считается достаточным, то главным образом в случае исторических предметов, юридических казусов большее число доказательств, как считается, усиливает доказательность. В сфере опыта, явлений у предмета как предмета эмпирически отдельного такую видимость ему придает определение случайности и разным образом отдельность сведения. У предмета необходимость бывает в его связи с другими обстоятельствами, из которых каждое вновь подпадает под ту же случайность; итак, здесь объективность, вид всеобщности, возможной в этой области, вытекает из расширения и повторения подобной взаимосвязи. Подтверждение факта восприятия простым множеством наблюдений отнимает у восприятия подозрение в призрачности, в иллюзорности, во всех тех видах заблуждения, которым оно может быть подвержено.
У бога - мы заранее предпосылаем совершенно общее представление о нем, - с одной стороны, имеет место то, что он бесконечно превосходит круг взаимосвязей, в которых обычно предмет находится с другими предметами, а с другой стороны, коль скоро бог есть лишь для внутреннего в человеке, то на этой почве разнообразнейшим образом наличествует случайность мышления, представлений, фантазии, за которой подчеркнуто признается случайность чувствований, движений души и т. д. Отсюда вытекает, бесконечное множество исходных пунктов, от которых можно и от которых необходимо должно переходить к богу, бесконечное множество подобных существенных переходов, по необходимости не лишенных доказательной силы. Равным образом в противовес бесконечной возможности обмана и заблуждения на путях, к истине необходимым кажется укрепление и утверждение убеждения посредством повторения опыта, обретаемого на путях к истине. Убежденность и проникновенность веры в бога укрепляются в субъекте благодаря повторению существенного возвышения духа к богу и через опыт и познание такового как мудрости и провидения в бессчетных предметах, событиях и судьбах. Сколь неисчерпаемо множество связей, идущих к этому одному предмету, столь же неисчерпаема и потребность постоянно, вновь и вновь повторять опытное познание бога в постоянной погруженности человека в бесконечно многообразную конечность его внешнего окружения и его внутренних состояний, то есть потребность в том, чтобы вновь и вновь являть своему взору посредством все новых и новых доказательств владычествование бога.
Если обратиться к такому виду доказывания, то сразу же замечаешь, что оно совершается не в той сфере, что научное доказывание. Эмпирическая жизнь отдельного человека, составляющаяся из самых многократных перемен настроения, состояний души в различных внешних ситуациях, имеет своим следствием то, что в этих самых переменах и изнутри их неоднократно умножается тот вывод, что бог есть, и эта вера все снова и снова усваивается и оживает для индивидуума - переменчивого индивидуума. Но поприще науки- это почва мысли, и на этом поприще многократность повторения и та всекратность, которая должна, собственно говоря, быть результатом, стягивается в однократность; учитывается только одно-единственное определение мысли, каковое попросту обнимает собой все особенности эмпирической, расколовшейся на бесконечные отдельности существования жизни.
Но это сферы, различенные лишь по форме, а их внутреннее содержание одно и то же; мысль только сводит многообразное содержание к простому виду, укорачивает его, но не отнимает ничего от его существенности и от его ценности, и ее своеобразие в том, чтобы, напротив, выделить эту ценность и существенность. Но при этом отсюда следует также и ряд различных определений.
Прежде всего определение мысли относится к исходным пунктам возвышения духа от конечного к богу; если оно и сокращает их несчетность до немногих категорий, то все же таких категорий не одна, а несколько. У конечного, что вообще было названо исходным пунктом, есть различные определения, и эти определения ближайшим образом служат источником различных метафизических, то есть движущихся лишь в сфере мысли, доказательств существования бога. Согласно со сложившимися исторически доказательствами, как надлежит нам принимать к сведению, категории конечного, определяемые в виде исходных пунктов, суть случайность вещей в этом мире и затем целесообразное соотношение их в них самих и друг с другом. Но помимо этих конечных по своему содержанию начал есть еще и другой исходный пункт, а именно понятие бога, долженствующее по своему содержанию быть бесконечным, - понятие, у которого есть только то одно конечное, что оно - субъективно, и эту субъективность нужно с него совлечь. С этой множественностью исходных пунктов мы можем спокойно мириться, потому что сама по себе эта множественность не наносит никакого ущерба требованию, которое мы считали для себя вправе выставить, именно требованию, чтобы истинное доказательство было только одно - мысль, которая знает это доказательство как внутреннее мысли, может раскрыть его как один и тот же, лишь начатый с различных точек, путь. Далее, и результат равным образом один и тот же, именно бытие бога. Но этот результат - что-то такое неопределенно всеобщее. Однако тут раскрывается такая различность, на которую нужно направить более пристальное внимание. Она связана с тем, что мы назвали началами, или исходными точками. Эти начала различны по исходным пунктам, у каждого начала свое определенное содержание; это определенные категории; возвышение духа к богу, начиная от них, - это необходимый в себе ход мышления, по обычному выражению - вывод. У хода мысли необходимо должен быть результат, и результат этот определен по определенности исходного пункта, ибо вытекает только из него. А отсюда получается, что результатом различных доказательств существования бога являются различные определения бога. Это противоречит ближайшей видимости и словесному выражению, согласно которому в доказательствах существования бога интерес направлен только на существование, и таковое абстрактное определение должно быть общим результатом любых, самых различных доказательств. Любое желание получить отсюда содержательные определения устранено уже тем, что в представлении бога содержится все содержание, а такое представление предполагается заранее как более определенное или более темное или же, согласно обычному ходу метафизики, как он описан выше, заранее предполагается как так называемое понятие. Итак, в результате этих переходов в выводе были бы содержательные определения - такая рефлексия не присутствует в явном виде, менее же всего наличествует она в том доказательстве, которое, в частности, исходит из уже заранее установленного, из понятия бога, и явным образом должно только удовлетворить потребность в том, чтобы присоединить к этому понятию абстрактное определение бытия.
Само собой ясно, что из различных предпосылок и множественности выводов, конструируемых этими предпосылками, вытекают и разные результаты. Но если начальные точки позволяют отнестись к их распадению с большим безразличием, то такое безразличие ограничивается в отношении результатов, то есть некоей множественности определений понятия бога; напротив, сам собой напрашивается вопрос об отношении таких определений друг к другу, поскольку ведь бог один. При этом самое распространенное отношение таково, что бог определяется многими определениями как один субъект со множеством предикатов; мы привыкли не только к тому, что приводится много предикатов конечного предмета при его описании, но и к тому, что вскрывается много свойств бога: всемогущество, всеведение, доброта, справедливость и т. д. Восточные люди называют бога многоименным, или, лучше сказать, бесконечно-всеименным; они представляют себе дело так, будто требование сказать, что такое бог, может быть исчерпано лишь в результате неисчерпаемого называния его имен, то есть его определений. Но как о бесконечном множестве исходных пунктов сказано, что мысль сводит их к простым категориям, то здесь еще более вступает в силу потребность сократить множественность свойств до немногих или тем более до одного понятия, потому что ведь бог - это одно понятие, существенно единое в себе, неразделимое понятие, тогда как ведь мы признаем, говоря о конечных предметах, что, разумеется, каждый из них, взятый сам по себе, - это тоже только один субъект, индивидуум, то есть неделимый, понятие, но что само это единство - все же многообразное в самом себе, только составленное из многого, из внешнего в отношении друг друга, членимое и в своем существовании противоборствующее даже самому себе единство. Конечность живых натур состоит в том, что у них тело и душа отделимы друз от друга, еще более в том, что точно так же членимы у них члены тела, нервы, мускулы и т. д., затем красящие вещества, жир, кислота и т. д., что в реальном субъекте, или индивидууме, предикаты, то есть цвет, запах, вкус и т. д., будучи самостоятельными материями, могут разниться и что определение такого индивидуального единства в том, чтобы распасться подобным образом. Дух свою конечность изъявляет в такой же различности и несоразмерности вообще в несоразмерности своего бытия со своим понятием; оказывается, что ум несоразмерен истине, воля несоразмерна Добру, нравственности и справедливости, фантазия - рассудку, фантазия и рассудок - разуму и т. д.; без этого чувственное сознание, каковым всегда наполнено изнутри все существование, - только масса сиюминутного, преходящего и потому уже неистинного содержания. Эту столь далеко проникающую в эмпирическую действительность делимость и разделенность деятельностей, направлений, целей и поступков духа можно в известной степени извинить, если идея духа в себе таким образом постигается как распадающаяся на способности, задатки, деятельности и т. п.; ибо, как индивидуальное существование, как вот это отдельное, именно эта конечность [дух] и пребывает в разделенном, внешнем самому себе наличном существовании. Но бог есть только вот этот один, и только как вот этот один он - бог, то есть субъективная реальность, неотделимая от идеи, а потому столь же не разделенная в самой себе. Тогда оказывается, что различность, отделенность, множественность предикатов, которые субъект только сочетал бы в единстве, однако как различенные сами по себе, но которые тем самым приходили бы в противоположность и в противоборствование друг с другом, решительным образом есть нечто неистинное, а множественность определений - категория несообразная.
Ближайший представляющийся нам способ свести множественность определений бога, вытекающих из многих доказательств, к одному постижимому в самом себе как единое понятию, этот самый обычный способ, - сведение такой множественности к одному единству, к высшему, как называют его, то есть к более абстрактному единству, а поскольку единство бога - высшее, то, стало быть, к самому абстрактному единству. Но самое абстрактное единство - это и есть само единство; отсюда в отношении идеи бога могло бы следовать только одно что он есть единство или же, чтобы по крайней мере выразить это как субъект или сущее, что он, скажем. Единый, но эта его единость только еще противопоставлена здесь многим, так что и Единый в себе мог бы еще быть предикатом многих; итак, как единство в нем самом, скорее можно сказать Единое, Одно или Бытие. Но вместе с такой абстракцией определения мы лишь возвращаемся к тому, что результатом доказательств существования бога является, лишь абстрактно, бытие, или, что то же самое, бог сам - это абстрактное Одно, или Бытие, пустая сущность рассудка, которому противопоставляется конкретное представление о боге, не удовлетворенное подобным абстрактным определением. Но не только представление не удовлетворено такой абстрактностью, ибо и природа самого понятия, каковая, что указано у нас в общем, является сама по себе конкретной, а то, что внешне является как различность и множественность определений, - только остающееся внутри самого себя развитие их моментов. Итак, не что иное, но внутренняя необходимость разума действенна в мыслящем духе, и она взращивает в нем эту множественность определений; до тех пор, пока мышление еще не постигло природу самого понятия, а вместе с тем природу ее отношения и необходимость ее взаимосвязанности, эти определения являются, будучи сами по себе ступенями развития, только как случайное множество, где одно следует за другим, одно оказывается вне другого, - равным образом это мышление и в пределах каждого из определений постигает природу перехода, именуемого доказательством, только так, что определения, будучи взаимосвязаны, все же остаются одно вне другого и опосредствуются друг другом лишь как самостоятельные определения; и это мышление в ходе доказательства не познает опосредствование самим собою как истинно последнее отношение - это обнаружится как формальный недостаток таких доказательств.
Если теперь обратиться к нашей задаче, мы сейчас же встретимся с множеством: оказывается, существует много доказательств существования бога; это внешнее эмпирическое множество, такая различность, которая предстает перед нами и просто со стороны исторического возникновения и которая ничего общего не имеет с различениями, вытекающими из развития понятия, - ее мы сейчас примем к сведению непосредственно в том виде, в каком встречаем. Однако мы можем с самого начала отнестись с недоверием к этому множеству, подумав о том, что ведь мы имеем дело не с конечным предметом, и вспомнив, что наше рассмотрение бесконечного предмета - занятие философское, а не случайное и внешнее. У исторического факта, да и у математической фигуры, есть множество внутренних связей и отношений вовне, с [помощью] которых можно к ней подобраться и [исходя] из которых можно заключать о том главном отношении, от какового зависят они сами, или о другом определении, в котором все дело и которое тоже находится в связи со всеми другими. Найдено, как говорят, что-то около двадцати доказательств теоремы Пифагора. Чем значительнее исторический факт, тем с большим числом сторон существующего положения и прочего исторического процесса он связан, так что можно исходить из каждой такой стороны, доказывая необходимость принятия этого факта; прямых свидетельств может быть столько же, и каждое свидетельство в этой области принимается за доказательство, если только оказывается, что свидетельство не противоречиво.
Если одного-единственного доказательства математической теоремы считается достаточным, то главным образом в случае исторических предметов, юридических казусов большее число доказательств, как считается, усиливает доказательность. В сфере опыта, явлений у предмета как предмета эмпирически отдельного такую видимость ему придает определение случайности и разным образом отдельность сведения. У предмета необходимость бывает в его связи с другими обстоятельствами, из которых каждое вновь подпадает под ту же случайность; итак, здесь объективность, вид всеобщности, возможной в этой области, вытекает из расширения и повторения подобной взаимосвязи. Подтверждение факта восприятия простым множеством наблюдений отнимает у восприятия подозрение в призрачности, в иллюзорности, во всех тех видах заблуждения, которым оно может быть подвержено.
У бога - мы заранее предпосылаем совершенно общее представление о нем, - с одной стороны, имеет место то, что он бесконечно превосходит круг взаимосвязей, в которых обычно предмет находится с другими предметами, а с другой стороны, коль скоро бог есть лишь для внутреннего в человеке, то на этой почве разнообразнейшим образом наличествует случайность мышления, представлений, фантазии, за которой подчеркнуто признается случайность чувствований, движений души и т. д. Отсюда вытекает, бесконечное множество исходных пунктов, от которых можно и от которых необходимо должно переходить к богу, бесконечное множество подобных существенных переходов, по необходимости не лишенных доказательной силы. Равным образом в противовес бесконечной возможности обмана и заблуждения на путях, к истине необходимым кажется укрепление и утверждение убеждения посредством повторения опыта, обретаемого на путях к истине. Убежденность и проникновенность веры в бога укрепляются в субъекте благодаря повторению существенного возвышения духа к богу и через опыт и познание такового как мудрости и провидения в бессчетных предметах, событиях и судьбах. Сколь неисчерпаемо множество связей, идущих к этому одному предмету, столь же неисчерпаема и потребность постоянно, вновь и вновь повторять опытное познание бога в постоянной погруженности человека в бесконечно многообразную конечность его внешнего окружения и его внутренних состояний, то есть потребность в том, чтобы вновь и вновь являть своему взору посредством все новых и новых доказательств владычествование бога.
Если обратиться к такому виду доказывания, то сразу же замечаешь, что оно совершается не в той сфере, что научное доказывание. Эмпирическая жизнь отдельного человека, составляющаяся из самых многократных перемен настроения, состояний души в различных внешних ситуациях, имеет своим следствием то, что в этих самых переменах и изнутри их неоднократно умножается тот вывод, что бог есть, и эта вера все снова и снова усваивается и оживает для индивидуума - переменчивого индивидуума. Но поприще науки- это почва мысли, и на этом поприще многократность повторения и та всекратность, которая должна, собственно говоря, быть результатом, стягивается в однократность; учитывается только одно-единственное определение мысли, каковое попросту обнимает собой все особенности эмпирической, расколовшейся на бесконечные отдельности существования жизни.
Но это сферы, различенные лишь по форме, а их внутреннее содержание одно и то же; мысль только сводит многообразное содержание к простому виду, укорачивает его, но не отнимает ничего от его существенности и от его ценности, и ее своеобразие в том, чтобы, напротив, выделить эту ценность и существенность. Но при этом отсюда следует также и ряд различных определений.
Прежде всего определение мысли относится к исходным пунктам возвышения духа от конечного к богу; если оно и сокращает их несчетность до немногих категорий, то все же таких категорий не одна, а несколько. У конечного, что вообще было названо исходным пунктом, есть различные определения, и эти определения ближайшим образом служат источником различных метафизических, то есть движущихся лишь в сфере мысли, доказательств существования бога. Согласно со сложившимися исторически доказательствами, как надлежит нам принимать к сведению, категории конечного, определяемые в виде исходных пунктов, суть случайность вещей в этом мире и затем целесообразное соотношение их в них самих и друг с другом. Но помимо этих конечных по своему содержанию начал есть еще и другой исходный пункт, а именно понятие бога, долженствующее по своему содержанию быть бесконечным, - понятие, у которого есть только то одно конечное, что оно - субъективно, и эту субъективность нужно с него совлечь. С этой множественностью исходных пунктов мы можем спокойно мириться, потому что сама по себе эта множественность не наносит никакого ущерба требованию, которое мы считали для себя вправе выставить, именно требованию, чтобы истинное доказательство было только одно - мысль, которая знает это доказательство как внутреннее мысли, может раскрыть его как один и тот же, лишь начатый с различных точек, путь. Далее, и результат равным образом один и тот же, именно бытие бога. Но этот результат - что-то такое неопределенно всеобщее. Однако тут раскрывается такая различность, на которую нужно направить более пристальное внимание. Она связана с тем, что мы назвали началами, или исходными точками. Эти начала различны по исходным пунктам, у каждого начала свое определенное содержание; это определенные категории; возвышение духа к богу, начиная от них, - это необходимый в себе ход мышления, по обычному выражению - вывод. У хода мысли необходимо должен быть результат, и результат этот определен по определенности исходного пункта, ибо вытекает только из него. А отсюда получается, что результатом различных доказательств существования бога являются различные определения бога. Это противоречит ближайшей видимости и словесному выражению, согласно которому в доказательствах существования бога интерес направлен только на существование, и таковое абстрактное определение должно быть общим результатом любых, самых различных доказательств. Любое желание получить отсюда содержательные определения устранено уже тем, что в представлении бога содержится все содержание, а такое представление предполагается заранее как более определенное или более темное или же, согласно обычному ходу метафизики, как он описан выше, заранее предполагается как так называемое понятие. Итак, в результате этих переходов в выводе были бы содержательные определения - такая рефлексия не присутствует в явном виде, менее же всего наличествует она в том доказательстве, которое, в частности, исходит из уже заранее установленного, из понятия бога, и явным образом должно только удовлетворить потребность в том, чтобы присоединить к этому понятию абстрактное определение бытия.
Само собой ясно, что из различных предпосылок и множественности выводов, конструируемых этими предпосылками, вытекают и разные результаты. Но если начальные точки позволяют отнестись к их распадению с большим безразличием, то такое безразличие ограничивается в отношении результатов, то есть некоей множественности определений понятия бога; напротив, сам собой напрашивается вопрос об отношении таких определений друг к другу, поскольку ведь бог один. При этом самое распространенное отношение таково, что бог определяется многими определениями как один субъект со множеством предикатов; мы привыкли не только к тому, что приводится много предикатов конечного предмета при его описании, но и к тому, что вскрывается много свойств бога: всемогущество, всеведение, доброта, справедливость и т. д. Восточные люди называют бога многоименным, или, лучше сказать, бесконечно-всеименным; они представляют себе дело так, будто требование сказать, что такое бог, может быть исчерпано лишь в результате неисчерпаемого называния его имен, то есть его определений. Но как о бесконечном множестве исходных пунктов сказано, что мысль сводит их к простым категориям, то здесь еще более вступает в силу потребность сократить множественность свойств до немногих или тем более до одного понятия, потому что ведь бог - это одно понятие, существенно единое в себе, неразделимое понятие, тогда как ведь мы признаем, говоря о конечных предметах, что, разумеется, каждый из них, взятый сам по себе, - это тоже только один субъект, индивидуум, то есть неделимый, понятие, но что само это единство - все же многообразное в самом себе, только составленное из многого, из внешнего в отношении друг друга, членимое и в своем существовании противоборствующее даже самому себе единство. Конечность живых натур состоит в том, что у них тело и душа отделимы друз от друга, еще более в том, что точно так же членимы у них члены тела, нервы, мускулы и т. д., затем красящие вещества, жир, кислота и т. д., что в реальном субъекте, или индивидууме, предикаты, то есть цвет, запах, вкус и т. д., будучи самостоятельными материями, могут разниться и что определение такого индивидуального единства в том, чтобы распасться подобным образом. Дух свою конечность изъявляет в такой же различности и несоразмерности вообще в несоразмерности своего бытия со своим понятием; оказывается, что ум несоразмерен истине, воля несоразмерна Добру, нравственности и справедливости, фантазия - рассудку, фантазия и рассудок - разуму и т. д.; без этого чувственное сознание, каковым всегда наполнено изнутри все существование, - только масса сиюминутного, преходящего и потому уже неистинного содержания. Эту столь далеко проникающую в эмпирическую действительность делимость и разделенность деятельностей, направлений, целей и поступков духа можно в известной степени извинить, если идея духа в себе таким образом постигается как распадающаяся на способности, задатки, деятельности и т. п.; ибо, как индивидуальное существование, как вот это отдельное, именно эта конечность [дух] и пребывает в разделенном, внешнем самому себе наличном существовании. Но бог есть только вот этот один, и только как вот этот один он - бог, то есть субъективная реальность, неотделимая от идеи, а потому столь же не разделенная в самой себе. Тогда оказывается, что различность, отделенность, множественность предикатов, которые субъект только сочетал бы в единстве, однако как различенные сами по себе, но которые тем самым приходили бы в противоположность и в противоборствование друг с другом, решительным образом есть нечто неистинное, а множественность определений - категория несообразная.
Ближайший представляющийся нам способ свести множественность определений бога, вытекающих из многих доказательств, к одному постижимому в самом себе как единое понятию, этот самый обычный способ, - сведение такой множественности к одному единству, к высшему, как называют его, то есть к более абстрактному единству, а поскольку единство бога - высшее, то, стало быть, к самому абстрактному единству. Но самое абстрактное единство - это и есть само единство; отсюда в отношении идеи бога могло бы следовать только одно что он есть единство или же, чтобы по крайней мере выразить это как субъект или сущее, что он, скажем. Единый, но эта его единость только еще противопоставлена здесь многим, так что и Единый в себе мог бы еще быть предикатом многих; итак, как единство в нем самом, скорее можно сказать Единое, Одно или Бытие. Но вместе с такой абстракцией определения мы лишь возвращаемся к тому, что результатом доказательств существования бога является, лишь абстрактно, бытие, или, что то же самое, бог сам - это абстрактное Одно, или Бытие, пустая сущность рассудка, которому противопоставляется конкретное представление о боге, не удовлетворенное подобным абстрактным определением. Но не только представление не удовлетворено такой абстрактностью, ибо и природа самого понятия, каковая, что указано у нас в общем, является сама по себе конкретной, а то, что внешне является как различность и множественность определений, - только остающееся внутри самого себя развитие их моментов. Итак, не что иное, но внутренняя необходимость разума действенна в мыслящем духе, и она взращивает в нем эту множественность определений; до тех пор, пока мышление еще не постигло природу самого понятия, а вместе с тем природу ее отношения и необходимость ее взаимосвязанности, эти определения являются, будучи сами по себе ступенями развития, только как случайное множество, где одно следует за другим, одно оказывается вне другого, - равным образом это мышление и в пределах каждого из определений постигает природу перехода, именуемого доказательством, только так, что определения, будучи взаимосвязаны, все же остаются одно вне другого и опосредствуются друг другом лишь как самостоятельные определения; и это мышление в ходе доказательства не познает опосредствование самим собою как истинно последнее отношение - это обнаружится как формальный недостаток таких доказательств.
ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ
Если мы примем к сведению различность наличествующих доказательств существования бога в том виде, в каком обнаруживаем их перед собой, то мы встречаемся тут с одним существенным отличием: часть доказательств идет от бытия к идее бога, то есть, конкретнее, от определенного бытия к истинному бытию как бытию бога; другая же часть идет от идеи бога, истины самой по себе, к бытию этой истины. Отличие это, хотя его приводят как только имеющееся, случайное, опирается на необходимость, и нужно, чтобы необходимость стала заметной.
А именно перед нами два определения - идея бога и бытие. Итак, можно исходить и из одного, и из другого в том ходе, который должен осуществить их связь. Коль скоро это пока только возможно, то кажется безразличным, с какого определения начать путь, а кроме того, когда их сочетание уже достигнуто одним путем, другой кажется излишним.
Но у того, что поначалу представляется безразличной двойственностью и внешней возможностью, есть взаимосвязь в понятии, так что оба пути не безразлично противостоят друг другу и не составляют некоего чисто внешнего различия и ни один из них не излишен. Природа этой необходимости касается не второстепенного обстоятельства; она взаимосвязана с сокровенностью самого нашего предмета, и в первую очередь с логической природой понятия; по отношению к понятию оба этих пути не просто вообще различны, но каждый односторонен не только по отношению к субъективному возвышению нашего духа к богу, но и по отношению к природе самого бога. Мы представим эту односторонность в ее конкретном виде в связи с нашим предметом; поначалу перед нами только абстрактные категории бытия и понятия - их противоположность и способ связывания; одновременно должно стать ясным, как эти абстракции и их отношения друг к другу составляют и определяют основания всего самого конкретного.
Чтобы определеннее обрисовать все это, предпошлю дальнейшее различение; есть три основных способа взаимосвязи двух сторон, или определений: первый - это переход одного определения в свое иное; второй - это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ - способ понятия, или идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство. Итак, ни одно из определений не односторонне, и оба они вместе составляют свечение их единства, которое только поначалу их субстанция - столь же вечно следует из имманентного свечения тотальности и, отличенное от них, становится для себя как их единство, вечно открывается в их свечении как это единство.
Поэтому два указанных односторонних пути возвышения дают сами по себе двойную форму своей односторонности; следует выявить происходящие отсюда отношения. В общем нужно достичь следующего: на определении одной стороны, бытия, должна быть раскрыта другая сторона, понятие, и, наоборот, на определении этой последней - первая; каждая сама по себе и из себя самой должна определиться в свою иную. Но если бы, далее, только одна из сторон определилась в свою иную, то такое определение было бы, во-первых, только переходом, в котором первая сторона потерялась бы, или же, во-вторых, только неким свечением ее вовне себя самой, причем первая сторона, правда, сохранилась бы в нем для себя, но не возвращалась бы назад в себя, то есть для себя самой не была бы тем единством. Если брать понятие с конкретным значением бога и бытие в конкретном значении природы и понимать самоопределение бога в природу - только в первой из указанных взаимосвязей, то такая взаимосвязь была бы становлением бога в природу; но если бы, согласно второй взаимосвязи, природа была лишь явлением бога вовне, то она, как и в случае перехода, была бы лишь для чего-то третьего, для нас, заключенным здесь единством, она не наличествовала бы в себе и для себя самой, не была бы истинной, заранее предопределенной. Если брать все это в более конкретных формах, представить бога как идею, сущим для себя, начинать с нее и понимать бытие и как целокупность бытия, как природу, то поступательное движение от идеи к природе окажется или 1) простым переходом в природу, в которой была бы утрачена, исчезла идея, или 2) что касается перехода, дабы ближайшим образом указать на это, нашим воспоминанием было бы лишь то, что этот простой результат возник из иного, что, однако, затем исчезло; в отношении явления только мы сами соотносили бы видимость с ее сущностью, возвращали бы ее в нее. Или еще с одной точки зрения - бог сотворил бы лишь природу, не конечный дух, - такой, который возвращается назад к нему, у него была бы бесплодная любовь к миру как своему свечению, к свечению, которое в качестве такового оставалось бы попросту чем-то иным по отношению к нему, так что он не отражался бы в нем, не светился бы из него назад в самого себя. И как бы могло тогда быть так, чтобы кто-то третий, чтобы мы сами, соотнося это свечение с его сущностью, возвращали его в его средоточие, заставляли бы сущность являться впервые самой себе, светиться в самой себе? Что было бы этим третьим? Что такое были бы мы? Некое абсолютно предпосылаемое знание, вообще некая самостоятельная деятельность формальной, все объемлющей в самой себе всеобщности, в каковую это самое долженствующее быть в себе и для себя единство попадало бы только как свечение без всякой объективности.
Если определеннее понять выставленное в этом определении соотношение, то возвышение определенного бытия природы и вообще бытия природы, а среди всего прочего и нашего сознания, деятельность самого этого возвышения к богу - все это было бы именно только религией, не чем-то большим, но только такой благочестивостью, которая лишь субъективно возвышалась бы к нему - или только по способу перехода, чтобы исчезнуть в нем, или же так, чтобы противоположить себе его как некую видимость. В первом случае, при исчезновении конечного в боге, бог был бы лишь абсолютной субстанцией, из которой ничто не выходит и из которой ничто не возвращается назад в себя, и даже представлять или мыслить абсолютную субстанцию было бы уже слишком, и этот излишек сам должен был бы исчезать. Но если отношение рефлексии еще сохраняется - возвышение к нему благочестия в том смысле, что религия как таковая, то есть тем самым субъективное для себя, остается сущим, самостоятельным, - тогда то ближайшим образом самостоятельное, к коему она является возвышением, есть лишь порождаемое ею, представляемое, постулируемое, или же мыслимое, веруемое, - видимость, а не истинным образом нечто самостоятельное, что начиналось бы изнутри себя самого, лишь представляемая субстанция, такая, которая не раскрывает своего внутреннего и именно потому не есть деятельность, какая только и может относиться к субъективному возвышению как таковому; тогда не было бы знания и признания, что бог - это дух, который сам пробуждает в человеке это возвышение к нему, эту религию.
Если бы в этой односторонности следовало еще дальнейшее представление и развитие того, что поначалу не выходит за пределы определения некоего отраженного свечения, если бы последовала эмансипация этого свечения, причем оно со своей стороны было бы равным образом определено как самостоятельно деятельное, не как видимость, то тогда за этим самостоятельным была бы признана лишь относительная, а тем самым половинчатая связь с его иной стороной, каковая сохранила бы в себе некое не сообщающее себя, несообщительное ядро, коему не было бы дела до иного; обе стороны соотносились бы друг с другом лишь поверхностями, лишь по видимости, не изнутри своей сущности, не через свою сущность, с обеих сторон недоставало бы именно истинного, полного возвращения духа внутрь себя самого, и дух равным образом не исследовал бы глубин божества; но это первое, возвращение в себя, и это второе, исследование иного, существенно совпадают, ибо простая непосредственность, субстанциальное бытие - это не глубина, и только реальное возвращение внутрь себя создает глубину, а само исследование сущности есть возвращение в себя.
Этим предварительным указанием более конкретного смысла приведенного различия, обнаруженного нашей рефлексией, мы здесь и ограничимся. То, на что нужно обратить внимание, было следующее: различение - это не излишняя множественность; разделение, почерпнутое из этого различения, почерпнутое поначалу формально и внешне, содержит, далее, два определения - природу, вещи природы, сознание - к богу и от бога назад к бытию, два таких определения, которые равно необходимо принадлежат понятию и в ходе субъективного хода познания и содержат совершенно объективный конкретный смысл: рассмотренные с обеих сторон для себя, они являют нам наиболее важные односторонности. В отношении познания они дополняются целокупностью, ибо понятие вообще есть тотальность, ближайшим образом в том, что сказано о понятии: его единство, будучи единством обоих моментов, - это результат в смысле наиабсолютнейшей основы [этих моментов] и результат этих двух моментов. Но даже если и не предполагать заранее эту полноту и требование такой полноты, из результата одного движения - а мы, начиная, можем начинать только односторонне с одного - будет вытекать то, что само оно по своей собственной диалектической природе будет тяготеть к иному, будет из себя самого переходить к этому своему дополнению до целокупности. Но объективное значение этого поначалу лишь субъективного вывода само собой будет выделено одновременно с тем, что недостаточная, конечная форма доказывания будет снята; конечность доказывания состоит прежде всего в этой односторонности безразличия [какое оно] и отдельности от содержания; как только эта односторонность снимается, оно обретает и содержание в его истине в себе. Возвышение к богу есть само для себя снятие односторонности субъективности вообще, и в самую первую очередь прежде всего субъективности познания.
К этому различию, каким оно является с формальной стороны - как различие способов доказывания существования бога, остается еще добавить, что со стороны перехода от бытия к понятию бога указывают два вида доказательств.
Одно идет от бытия, не несущего самого себя, от бытия случайного, и заключает к бытию истинному, необходимому в себе и для себя,- это доказательство ex contingentia mundi.
Другое доказательство идет от бытия постольку, поскольку бытие оказывается определенным отношениями цели, и заключает отсюда к мудрому творцу этого бытия - телеологическое доказательство существования бога.
А поскольку добавляется еще другая сторона, исходящая из понятия бога как исходной точки и заключающая к бытию его, - доказательство онтологическое, то всего, если следовать этим данным, есть три доказательства, которые нам и предстоит рассмотреть, а в равной степени и их критику, в результате которой они, как нечто пройденное, были преданы забвению.
А именно перед нами два определения - идея бога и бытие. Итак, можно исходить и из одного, и из другого в том ходе, который должен осуществить их связь. Коль скоро это пока только возможно, то кажется безразличным, с какого определения начать путь, а кроме того, когда их сочетание уже достигнуто одним путем, другой кажется излишним.
Но у того, что поначалу представляется безразличной двойственностью и внешней возможностью, есть взаимосвязь в понятии, так что оба пути не безразлично противостоят друг другу и не составляют некоего чисто внешнего различия и ни один из них не излишен. Природа этой необходимости касается не второстепенного обстоятельства; она взаимосвязана с сокровенностью самого нашего предмета, и в первую очередь с логической природой понятия; по отношению к понятию оба этих пути не просто вообще различны, но каждый односторонен не только по отношению к субъективному возвышению нашего духа к богу, но и по отношению к природе самого бога. Мы представим эту односторонность в ее конкретном виде в связи с нашим предметом; поначалу перед нами только абстрактные категории бытия и понятия - их противоположность и способ связывания; одновременно должно стать ясным, как эти абстракции и их отношения друг к другу составляют и определяют основания всего самого конкретного.
Чтобы определеннее обрисовать все это, предпошлю дальнейшее различение; есть три основных способа взаимосвязи двух сторон, или определений: первый - это переход одного определения в свое иное; второй - это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ - способ понятия, или идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство. Итак, ни одно из определений не односторонне, и оба они вместе составляют свечение их единства, которое только поначалу их субстанция - столь же вечно следует из имманентного свечения тотальности и, отличенное от них, становится для себя как их единство, вечно открывается в их свечении как это единство.
Поэтому два указанных односторонних пути возвышения дают сами по себе двойную форму своей односторонности; следует выявить происходящие отсюда отношения. В общем нужно достичь следующего: на определении одной стороны, бытия, должна быть раскрыта другая сторона, понятие, и, наоборот, на определении этой последней - первая; каждая сама по себе и из себя самой должна определиться в свою иную. Но если бы, далее, только одна из сторон определилась в свою иную, то такое определение было бы, во-первых, только переходом, в котором первая сторона потерялась бы, или же, во-вторых, только неким свечением ее вовне себя самой, причем первая сторона, правда, сохранилась бы в нем для себя, но не возвращалась бы назад в себя, то есть для себя самой не была бы тем единством. Если брать понятие с конкретным значением бога и бытие в конкретном значении природы и понимать самоопределение бога в природу - только в первой из указанных взаимосвязей, то такая взаимосвязь была бы становлением бога в природу; но если бы, согласно второй взаимосвязи, природа была лишь явлением бога вовне, то она, как и в случае перехода, была бы лишь для чего-то третьего, для нас, заключенным здесь единством, она не наличествовала бы в себе и для себя самой, не была бы истинной, заранее предопределенной. Если брать все это в более конкретных формах, представить бога как идею, сущим для себя, начинать с нее и понимать бытие и как целокупность бытия, как природу, то поступательное движение от идеи к природе окажется или 1) простым переходом в природу, в которой была бы утрачена, исчезла идея, или 2) что касается перехода, дабы ближайшим образом указать на это, нашим воспоминанием было бы лишь то, что этот простой результат возник из иного, что, однако, затем исчезло; в отношении явления только мы сами соотносили бы видимость с ее сущностью, возвращали бы ее в нее. Или еще с одной точки зрения - бог сотворил бы лишь природу, не конечный дух, - такой, который возвращается назад к нему, у него была бы бесплодная любовь к миру как своему свечению, к свечению, которое в качестве такового оставалось бы попросту чем-то иным по отношению к нему, так что он не отражался бы в нем, не светился бы из него назад в самого себя. И как бы могло тогда быть так, чтобы кто-то третий, чтобы мы сами, соотнося это свечение с его сущностью, возвращали его в его средоточие, заставляли бы сущность являться впервые самой себе, светиться в самой себе? Что было бы этим третьим? Что такое были бы мы? Некое абсолютно предпосылаемое знание, вообще некая самостоятельная деятельность формальной, все объемлющей в самой себе всеобщности, в каковую это самое долженствующее быть в себе и для себя единство попадало бы только как свечение без всякой объективности.
Если определеннее понять выставленное в этом определении соотношение, то возвышение определенного бытия природы и вообще бытия природы, а среди всего прочего и нашего сознания, деятельность самого этого возвышения к богу - все это было бы именно только религией, не чем-то большим, но только такой благочестивостью, которая лишь субъективно возвышалась бы к нему - или только по способу перехода, чтобы исчезнуть в нем, или же так, чтобы противоположить себе его как некую видимость. В первом случае, при исчезновении конечного в боге, бог был бы лишь абсолютной субстанцией, из которой ничто не выходит и из которой ничто не возвращается назад в себя, и даже представлять или мыслить абсолютную субстанцию было бы уже слишком, и этот излишек сам должен был бы исчезать. Но если отношение рефлексии еще сохраняется - возвышение к нему благочестия в том смысле, что религия как таковая, то есть тем самым субъективное для себя, остается сущим, самостоятельным, - тогда то ближайшим образом самостоятельное, к коему она является возвышением, есть лишь порождаемое ею, представляемое, постулируемое, или же мыслимое, веруемое, - видимость, а не истинным образом нечто самостоятельное, что начиналось бы изнутри себя самого, лишь представляемая субстанция, такая, которая не раскрывает своего внутреннего и именно потому не есть деятельность, какая только и может относиться к субъективному возвышению как таковому; тогда не было бы знания и признания, что бог - это дух, который сам пробуждает в человеке это возвышение к нему, эту религию.
Если бы в этой односторонности следовало еще дальнейшее представление и развитие того, что поначалу не выходит за пределы определения некоего отраженного свечения, если бы последовала эмансипация этого свечения, причем оно со своей стороны было бы равным образом определено как самостоятельно деятельное, не как видимость, то тогда за этим самостоятельным была бы признана лишь относительная, а тем самым половинчатая связь с его иной стороной, каковая сохранила бы в себе некое не сообщающее себя, несообщительное ядро, коему не было бы дела до иного; обе стороны соотносились бы друг с другом лишь поверхностями, лишь по видимости, не изнутри своей сущности, не через свою сущность, с обеих сторон недоставало бы именно истинного, полного возвращения духа внутрь себя самого, и дух равным образом не исследовал бы глубин божества; но это первое, возвращение в себя, и это второе, исследование иного, существенно совпадают, ибо простая непосредственность, субстанциальное бытие - это не глубина, и только реальное возвращение внутрь себя создает глубину, а само исследование сущности есть возвращение в себя.
Этим предварительным указанием более конкретного смысла приведенного различия, обнаруженного нашей рефлексией, мы здесь и ограничимся. То, на что нужно обратить внимание, было следующее: различение - это не излишняя множественность; разделение, почерпнутое из этого различения, почерпнутое поначалу формально и внешне, содержит, далее, два определения - природу, вещи природы, сознание - к богу и от бога назад к бытию, два таких определения, которые равно необходимо принадлежат понятию и в ходе субъективного хода познания и содержат совершенно объективный конкретный смысл: рассмотренные с обеих сторон для себя, они являют нам наиболее важные односторонности. В отношении познания они дополняются целокупностью, ибо понятие вообще есть тотальность, ближайшим образом в том, что сказано о понятии: его единство, будучи единством обоих моментов, - это результат в смысле наиабсолютнейшей основы [этих моментов] и результат этих двух моментов. Но даже если и не предполагать заранее эту полноту и требование такой полноты, из результата одного движения - а мы, начиная, можем начинать только односторонне с одного - будет вытекать то, что само оно по своей собственной диалектической природе будет тяготеть к иному, будет из себя самого переходить к этому своему дополнению до целокупности. Но объективное значение этого поначалу лишь субъективного вывода само собой будет выделено одновременно с тем, что недостаточная, конечная форма доказывания будет снята; конечность доказывания состоит прежде всего в этой односторонности безразличия [какое оно] и отдельности от содержания; как только эта односторонность снимается, оно обретает и содержание в его истине в себе. Возвышение к богу есть само для себя снятие односторонности субъективности вообще, и в самую первую очередь прежде всего субъективности познания.
К этому различию, каким оно является с формальной стороны - как различие способов доказывания существования бога, остается еще добавить, что со стороны перехода от бытия к понятию бога указывают два вида доказательств.
Одно идет от бытия, не несущего самого себя, от бытия случайного, и заключает к бытию истинному, необходимому в себе и для себя,- это доказательство ex contingentia mundi.
Другое доказательство идет от бытия постольку, поскольку бытие оказывается определенным отношениями цели, и заключает отсюда к мудрому творцу этого бытия - телеологическое доказательство существования бога.
А поскольку добавляется еще другая сторона, исходящая из понятия бога как исходной точки и заключающая к бытию его, - доказательство онтологическое, то всего, если следовать этим данным, есть три доказательства, которые нам и предстоит рассмотреть, а в равной степени и их критику, в результате которой они, как нечто пройденное, были преданы забвению.
ЛЕКЦИЯ ДЕСЯТАЯ
Первая сторона подлежащих нашему рассмотрению доказательств превращает в свою предпосылку мир вообще, и притом, поначалу, случайность мира. Исходный пункт - эмпирические вещи и их целое - мир. У целого, впрочем, есть преимущество перед частями в зависимости от того, как оно определено, у целого как единства, объемлющего и определяющего все части; таков, например, уже дом в целом, и еще более - целое, являющееся для себя сущим единством, - душа живого тела. Но под миром мы понимаем лишь нагромождение вещей мира, лишь совместимость этого бесконечного множества существований, которые мы видим перед собой, из которых каждое поначалу само представляется как сущее для себя. Мир объемлет людей точно так же, как и вещи природы; как такое нагромождение, пусть хотя бы только последних, то есть вещей природы, мир представляют не как природу, поскольку под природой мы разумеем некое систематическое целое, систему порядков и ступеней, и прежде всего законов. Мир - нагромождение в том смысле, что то, что он есть, попросту опирается на существующее множество; тогда у мира нет никакого преимущества, по крайней мере качественного, перед вещами мира.
Эти вещи, далее, определяются для нас многообразно: сначала как ограниченное бытие, как конечность, случайность и т. д. От такого исходного пункта дух возвышается к богу. Ограниченное, конечное, случайное бытие дух осуждает как бытие неистинное, над которым существует бытие истинное; дух отлетает в сферу бытия иного, не ведающего пределов, - существа в противовес тому первому, несущественному, внешнему бытию.
Не мир конечного, временного, изменчивого, преходящего истинный, но бесконечное, вечное, неизменное. Если названного, то есть этого не ведающего границ бытия, бесконечного, вечного, неизменного, недостаточно, чтобы выразить всю полноту того, что называем мы богом, то все же бог - это не знающее пределов бытие, он бесконечен, вечен, неизменен; итак, возвышение - по меньшей мере возвышение к этим божественным предикатам, или, лучше сказать, к этим пусть абстрактным, но притом всеобщим основаниям его природы, или по меньшей мере к той всеобщей почве, возвышение в чистый эфир, в котором пребывает бог.
Это возвышение вообще - факт человеческого духа, этот факт - религия, но только религия вообще, следовательно, религия совершенно абстрактная; итак, возвышение - это всеобщая, но и только всеобщая, основа религии.
На этом возвышении как факте останавливается принцип непосредственного знания, он ссылается на него и застывает на нем как факте, заверяя нас, что это всеобщий факт у людей, и даже у всех людей, который называется внутренним откровением бога в человеческом духе, или разуме. Об этом принципе было вынесено достаточное суждение уже раньше; я вспоминаю о нем только потому, что мы остановились на факте, о котором тут идет речь. Но этот же самый факт, само возвышение как таковое, скорее, непосредственно есть опосредствование - конечное, случайное наличное бытие, вещи мира служат началом ему, исходным пунктом; возвышение - поступательное движение от наличного бытия, от вещей мира к иному вообще. Возвышение, следовательно, опосредствовано этим началом и, таким образом, возвышением к бесконечному и необходимому в себе является лишь тогда, когда оно не останавливается на своем начале - на том начале, которое есть единственное непосредственное здесь (да и это, как будет определено позже, лишь относительно), но возвышение является возвышением посредством оставления, сдачи такой позиции. Это возвышение - сознание, и оно тем самым есть опосредствованное в самом себе знание.
О начале, из которого исходит это возвышение, следует, кроме того, сразу же заметить, что содержание здесь не чувственное, не эмпирически-конкретное содержание восприятия или созерцания, не конкретное содержание фантазии; возвышение исходит из абстрактных мыслительных определений конечности и случайности мира, равным образом и достигаемая возвышением цель, то есть бесконечность, абсолютная необходимость бога, мыслится не с дальнейшим, более богатым определением, но всецело в этих всеобщих категориях. В этом отношении следует сказать, что всеобщность факта такого возвышения по форме своей ложна. Например, даже о греках можно сказать, что мысль о бесконечности, о сущей самой по себе необходимости, самой последней из всего, была у них достоянием прежде всего лишь философов; вещи мира не предлежали сознанию в абстрактной форме вещей мира, вещей случайных и конечных, но в своем более эмпирически-конкретном облике; равным образом и бог - не в мыслительном определении бесконечного, вечного, необходимого в себе, но в определенных образах фантазии. У менее культурных народов, подобные всеобщие формы для себя еще менее того предлежат сознанию; конечно, коль скоро все люди мыслят, то, как говорится, эти [формы], бывает, приходят на ум, складываются и внедряются в сознание, специфическое доказательство чему - их закрепление в языке; но и в таком случае они поначалу выходят на поверхность как определения конкретных предметов; нет необходимости в том, чтобы они самостоятельно, для себя, закреплялись в сознании. Только для нашей культуры эти категории мысли стали привычными и всеобщими или всеобще распространенными. Но у такой культуры, как и у только что упомянутых, менее опытных в самостоятельном пользовании образным мышлением, всеобщие категории - не нечто непосредственное, а, напротив, опосредствованное многообразными ходами мышления, изучением языковых привычек; [это значит, что] люди уже научились в существенном отношении мыслить и усвоили себе мысли до полной их обычности: так образовать себя для более абстрактного представления - это нечто бесконечно многообразно опосредствованное в себе.
И в факте возвышения точно такой же факт - то, что оно - опосредствование.
Благодаря тому обстоятельству, что опосредствование заключено в самом возвышении духа к богу, само собою напрашивается доказательство, то есть разложение на отдельные моменты этого процесса духа, притом разложение в форме мышления. Ведь это дух в своей сокровенной глубине, именно в своем мышлении, совершает такое возвышение; возвышение - это протекание мыслительных определений, и вот что должно совершить доказывание: деятельность мышления должна быть доведена до сознания, сознание должно знать об этом как о взаимосвязи мыслительных моментов. Против такого последовательного разложения, разворачивающегося в области мыслительного опосредствования, выступает и вера, которой хочется попрежнему оставаться непосредственной достоверностью, и критика рассудка, который чувствует себя как дома в запутанности опосредствования, внося беспорядок в процесс возвышения. Вместе с верой придется сказать, что, сколько бы ни придирался рассудок к этим доказательствам и сколько бы недостатков ни было в этих доказательствах самих по себе, как экспликации возвышения духа от случайного и временного к бесконечному и вечному, дух, живущий в сердце человеческом, не даст отнять его у себя. И если это возвышение и искажено для души человеческой рассудком, то вера, с одной стороны, призывает душу крепчайше держаться этого возвышения и не заботиться о придирках рассудка, а с другой стороны, чтобы уже все было наверняка, она призывает не заботиться и о самих доказательствах, и тут в интересах своей собственной предвзятости она переходит на сторону критического рассудка. Вера не дает отнять у себя возвышения к богу, то есть своего свидетельствования об истине, потому что возвышение это необходимо в себе, оно - нечто большее, нежели просто какой-нибудь факт духа.
Факты, внутренний опыт существуют в духе или, вернее сказать, в духах, и дух существует не как абстрактное понятие, а как много духов - бесконечно разнообразных, самых что ни на есть противоположных и заброшенных.
Значит, уже для того, чтобы правильно понять факт как факт духа, а не многих эфемерных случайных духов, необходимо постичь его в-себе-необходимость, и только эта необходимость служит залогом правильного на почве случайности и произвола. Но, далее, почва высшего факта - это для себя почва абстракции; не только труднее всего на свете обладать определенным и трезвым сознанием ее и ее взаимосвязей, но сама по себе абстракция - опасность, и опасность неотвратимая; как только абстракция заступила свое место, верующая душа человеческая отведала плода с древа познания и взошло в ней мышление в своеобразном облике своем, каково оно для себя, в своей свободе.
Если теперь мы приближаемся к постижению внутреннего хода духа в мыслях его и отдельных моментах духа, то уже о первом исходном пункте было выше замечено, что он есть мыслительное определение, а именно вообще случайность вещей мира; итак, первая форма возвышения исторически представлена в виде так называемого космологического доказательства бытия бога. Об исходном пункте указывалось также, что от его определенности зависит определенность цели, к которой мы возвышаемся. Будь вещи мира определены еще как-то иначе, отсюда последует иное определение результата, то есть истинности, - различия, которые для менее сложившегося мышления скорее безразличны, на почве того мышления, куда перенеслись мы, - то самое, о чем должно здесь говорить и в чем мы должны дать себе отчет. Итак, будь вещи определены вообще как налично-сущие - и о наличном бытии как бытии определенном можно было бы показать, что истина его - это само бытие, то есть бытие, лишенное определения и предела. Тогда и бог был бы определен только как бытие - самое абстрактное определение, с которого, как известно, начали элеаты.
Ярче всего напомнит о такой абстракции следующий пример - проведенное выше различение внутреннего мышления в себе и явного вступления мыслей в сознание: какой индивидуум не произносит слово "бытие" - "Das Wetter ist schön" ("Погода [есть] хорошая"), "Wo bist Du?" ("Где [еси] ты?") - и так до бесконечности; у кого, следовательно, не имеется в деятельности представления этого чистого мыслительного определения? Однако оно облекается конкретным содержанием (погода и т. п. до бесконечности), которым только и заполнено сознание в таком представлении, о котором только оно и знает. Бесконечно отлично от такого обладания и пользования мыслительным определением "бытия" закрепление его для себя как такового, знание о нем как о последнем, об абсолютном - вместе с богом или же без бога сверх этого бытия, как у элеатов.
Будь, далее, вещи определены как конечные, дух возвышался бы от них к бесконечному, а если бы они были определены и как реальное бытие, то дух возвышался бы к бесконечному как идеальному (ideell или ideal) бытию.
А если бы вещи были определены лишь как непосредственно наличествующие, то дух возвышался бы из такой непосредственности как видимости к сущности - к сущности как вместе с тем основанию непосредственности; или от вещей как частей - к богу как целому; или от изъявлений, лишенных самостоятельности, - к богу как силе; или от них как действий - к причине. Все эти определения придает вещам мышление, и точно так же применяются к богу категории "бытие", "бесконечное", "идеальное", "сущность" и "основание", "целое", "сила", "причина"; ими и можно пользоваться, но только временно в том смысле, что эти категории, конечно, значимы: "бог", "бытие", "бесконечное", "сущность", "целое", "сила" и т.д. - все это реально, но они не исчерпывают его природы, и он сам по себе еще глубже и богаче в себе, чем то выражают все эти определения. Поступательное движение от любого из таких начальных определений наличного бытия как конечного вообще к их завершительному определению, именно к определению бесконечного в мысли, можно назвать доказательством - совершенно в том же смысле, что и называемые так по всей форме. Тогда число доказательств значительно умножится по сравнению с указанным их количеством. Но под каким же углом зрения рассматривать нам это дальнейшее умножение, которое, вероятно, так некстати? Прямо отбросить это множество мы не можем; напротив, если уж мы встали на позицию таких мыслительных опосредствований, которые признаются доказательствами, то нам следует отдавать себе отчет, почему перечисление доказательств ограничено указанным их количеством и содержащимися в них категориями и почему такое ограничение возможно. Что касается этого столь расширившегося множества, то прежде всего следует вспомнить о том, что говорилось о прежнем множестве, казавшемся более ограниченным. Эта многочисленность исходных точек, которая теперь предстала перед нами, не что иное, как множество категорий, место которых в области логической спекуляции; остается только сказать, как проявляют они себя в этой области. Оказывается, что они в этой области не что иное, как ряд последовательных определений понятия, и притом не вообще какого-либо понятия, но именно понятия самого по себе, - разворачивание понятия в некую рядоположность, причем оно точно так же и углубляется внутрь себя; одна сторона в этом поступательном движении - это конечная определенность одной из форм понятия, другая сторона - это ее ближайшая истина, которая сама только [следующая] форма, правда более конкретная и глубокая, чем предыдущая [форма]; высшая ступень одной сферы - это одновременно начало сферы еще более высокой. Логика разворачивает это поступательное движение определений понятия в его необходимости; в этом смысле любая ступень, какую проходит понятие, содержит возвышение одной из категорий конечного в ее бесконечность; следовательно, она равным образом содержит со своего исходного пункта метафизическое понятие бога, а коль скоро возвышение понято в его необходимости, то и в доказательстве его бытия точно так же совершается переход одной ступени в высшую ее ступень как необходимое поступательное движение более конкретного и более глубокого определения, а не только как некий ряд случайно набранных понятий и как поступательное движение к совершенно конкретной истине, к совершенному выявлению понятия, к приравниванию всех его [предыдущих] выявлений с ним самим. Итак, логика в этом смысле есть метафизическая теология, которая рассматривает эволюцию идеи бога в эфире чистой мысли, так что она, собственно, только смотрит за тем, как совершается эта эволюция - эволюция, в себе и для себя решительно самостоятельная.
Но нашим предметом в этих лекциях не будет изложение этого процесса; мы ограничимся только тем, что примем к сведению исторически существовавшие [конечные] определения понятия и рассмотрим возвышение от них к определениям понятия, составляющим их истину и приводимым в качестве определений понятия бога. Причиной более всеобщей неполноты в приведении определений понятия может быть только недоосознанность природы самих понятийных определений, их взаимосвязь между собой, равно как природы восхождения от них как конечных к бесконечному. Ближайшей причиной того, почему определение случайности мира и соответствующего ей - абсолютно необходимого существа представилось наиболее удобным в качестве исходного пункта и результата доказательства, следует полагать - а причина эта есть в то же время и относительное оправдание предоставляемого ей преимущества - то, что категория отношения случайности и необходимости резюмирует, подытоживает собой все отношение конечности и бесконечности бытия; самое конкретное определение конечности бытия - случайность, и равным образом бесконечность бытия в самом конкретном своем определении - это необходимость. Бытие в своей собственной существенности это действительность, а действительность в себе есть отношение случайности и необходимости вообще, отношение, полное определение которого заключается в абсолютной необходимости. Если взять конечность в таком мыслительном определении, то это дает то преимущество, что она при этом, так сказать, наполовину уже готова, сама по себе уже указывает на переход в свою истину, то есть необходимость; уже само слово "случайность", "акциденция", выражает наличное бытие как таковое, [пред]определенность которого в том, чтобы пасть.
Но истина самой необходимости - в свободе, а вместе со свободой открывается новая сфера - это почва самого понятия. И тогда эта почва допускает иное отношение для определения и для хода возвышения к богу, иное определение исходного пункта и результата, а именно прежде всего определение целесообразного и цели. И такое определение тогда будет категорией для нового доказательства бытия бога. Но понятие не просто погружено в предметность, будучи в качестве цели лишь определением вещей, но понятие существует для себя, свободное от объективности; в этом смысле оно - исходный пункт для себя, а его переход отличается специфическим, уже указанным у нас определением. Итак, если первое доказательство, космологическое, берет за основу категорию отношения случайности и абсолютной необходимости, то, как сказано, для этого есть относительное оправдание в том, что это отношение - самое специфическое, конкретное, последнее определение реальности - реальности еще как таковой, а потому и истина всех в совокупности более абстрактных категорий бытия, их собою объемлющая. Итак, движение этого отношения объемлет собой движение названных ранее более абстрактных определений конечного к равным образом более абстрактным определениям бесконечности в себе, или, лучше сказать, движение, поступательный ход доказательства, то есть форма выведения при всех определениях, абстрактно-логически, только одна, одна и та же, каковая воплощается в этом отношении.
Эти вещи, далее, определяются для нас многообразно: сначала как ограниченное бытие, как конечность, случайность и т. д. От такого исходного пункта дух возвышается к богу. Ограниченное, конечное, случайное бытие дух осуждает как бытие неистинное, над которым существует бытие истинное; дух отлетает в сферу бытия иного, не ведающего пределов, - существа в противовес тому первому, несущественному, внешнему бытию.
Не мир конечного, временного, изменчивого, преходящего истинный, но бесконечное, вечное, неизменное. Если названного, то есть этого не ведающего границ бытия, бесконечного, вечного, неизменного, недостаточно, чтобы выразить всю полноту того, что называем мы богом, то все же бог - это не знающее пределов бытие, он бесконечен, вечен, неизменен; итак, возвышение - по меньшей мере возвышение к этим божественным предикатам, или, лучше сказать, к этим пусть абстрактным, но притом всеобщим основаниям его природы, или по меньшей мере к той всеобщей почве, возвышение в чистый эфир, в котором пребывает бог.
Это возвышение вообще - факт человеческого духа, этот факт - религия, но только религия вообще, следовательно, религия совершенно абстрактная; итак, возвышение - это всеобщая, но и только всеобщая, основа религии.
На этом возвышении как факте останавливается принцип непосредственного знания, он ссылается на него и застывает на нем как факте, заверяя нас, что это всеобщий факт у людей, и даже у всех людей, который называется внутренним откровением бога в человеческом духе, или разуме. Об этом принципе было вынесено достаточное суждение уже раньше; я вспоминаю о нем только потому, что мы остановились на факте, о котором тут идет речь. Но этот же самый факт, само возвышение как таковое, скорее, непосредственно есть опосредствование - конечное, случайное наличное бытие, вещи мира служат началом ему, исходным пунктом; возвышение - поступательное движение от наличного бытия, от вещей мира к иному вообще. Возвышение, следовательно, опосредствовано этим началом и, таким образом, возвышением к бесконечному и необходимому в себе является лишь тогда, когда оно не останавливается на своем начале - на том начале, которое есть единственное непосредственное здесь (да и это, как будет определено позже, лишь относительно), но возвышение является возвышением посредством оставления, сдачи такой позиции. Это возвышение - сознание, и оно тем самым есть опосредствованное в самом себе знание.
О начале, из которого исходит это возвышение, следует, кроме того, сразу же заметить, что содержание здесь не чувственное, не эмпирически-конкретное содержание восприятия или созерцания, не конкретное содержание фантазии; возвышение исходит из абстрактных мыслительных определений конечности и случайности мира, равным образом и достигаемая возвышением цель, то есть бесконечность, абсолютная необходимость бога, мыслится не с дальнейшим, более богатым определением, но всецело в этих всеобщих категориях. В этом отношении следует сказать, что всеобщность факта такого возвышения по форме своей ложна. Например, даже о греках можно сказать, что мысль о бесконечности, о сущей самой по себе необходимости, самой последней из всего, была у них достоянием прежде всего лишь философов; вещи мира не предлежали сознанию в абстрактной форме вещей мира, вещей случайных и конечных, но в своем более эмпирически-конкретном облике; равным образом и бог - не в мыслительном определении бесконечного, вечного, необходимого в себе, но в определенных образах фантазии. У менее культурных народов, подобные всеобщие формы для себя еще менее того предлежат сознанию; конечно, коль скоро все люди мыслят, то, как говорится, эти [формы], бывает, приходят на ум, складываются и внедряются в сознание, специфическое доказательство чему - их закрепление в языке; но и в таком случае они поначалу выходят на поверхность как определения конкретных предметов; нет необходимости в том, чтобы они самостоятельно, для себя, закреплялись в сознании. Только для нашей культуры эти категории мысли стали привычными и всеобщими или всеобще распространенными. Но у такой культуры, как и у только что упомянутых, менее опытных в самостоятельном пользовании образным мышлением, всеобщие категории - не нечто непосредственное, а, напротив, опосредствованное многообразными ходами мышления, изучением языковых привычек; [это значит, что] люди уже научились в существенном отношении мыслить и усвоили себе мысли до полной их обычности: так образовать себя для более абстрактного представления - это нечто бесконечно многообразно опосредствованное в себе.
И в факте возвышения точно такой же факт - то, что оно - опосредствование.
Благодаря тому обстоятельству, что опосредствование заключено в самом возвышении духа к богу, само собою напрашивается доказательство, то есть разложение на отдельные моменты этого процесса духа, притом разложение в форме мышления. Ведь это дух в своей сокровенной глубине, именно в своем мышлении, совершает такое возвышение; возвышение - это протекание мыслительных определений, и вот что должно совершить доказывание: деятельность мышления должна быть доведена до сознания, сознание должно знать об этом как о взаимосвязи мыслительных моментов. Против такого последовательного разложения, разворачивающегося в области мыслительного опосредствования, выступает и вера, которой хочется попрежнему оставаться непосредственной достоверностью, и критика рассудка, который чувствует себя как дома в запутанности опосредствования, внося беспорядок в процесс возвышения. Вместе с верой придется сказать, что, сколько бы ни придирался рассудок к этим доказательствам и сколько бы недостатков ни было в этих доказательствах самих по себе, как экспликации возвышения духа от случайного и временного к бесконечному и вечному, дух, живущий в сердце человеческом, не даст отнять его у себя. И если это возвышение и искажено для души человеческой рассудком, то вера, с одной стороны, призывает душу крепчайше держаться этого возвышения и не заботиться о придирках рассудка, а с другой стороны, чтобы уже все было наверняка, она призывает не заботиться и о самих доказательствах, и тут в интересах своей собственной предвзятости она переходит на сторону критического рассудка. Вера не дает отнять у себя возвышения к богу, то есть своего свидетельствования об истине, потому что возвышение это необходимо в себе, оно - нечто большее, нежели просто какой-нибудь факт духа.
Факты, внутренний опыт существуют в духе или, вернее сказать, в духах, и дух существует не как абстрактное понятие, а как много духов - бесконечно разнообразных, самых что ни на есть противоположных и заброшенных.
Значит, уже для того, чтобы правильно понять факт как факт духа, а не многих эфемерных случайных духов, необходимо постичь его в-себе-необходимость, и только эта необходимость служит залогом правильного на почве случайности и произвола. Но, далее, почва высшего факта - это для себя почва абстракции; не только труднее всего на свете обладать определенным и трезвым сознанием ее и ее взаимосвязей, но сама по себе абстракция - опасность, и опасность неотвратимая; как только абстракция заступила свое место, верующая душа человеческая отведала плода с древа познания и взошло в ней мышление в своеобразном облике своем, каково оно для себя, в своей свободе.
Если теперь мы приближаемся к постижению внутреннего хода духа в мыслях его и отдельных моментах духа, то уже о первом исходном пункте было выше замечено, что он есть мыслительное определение, а именно вообще случайность вещей мира; итак, первая форма возвышения исторически представлена в виде так называемого космологического доказательства бытия бога. Об исходном пункте указывалось также, что от его определенности зависит определенность цели, к которой мы возвышаемся. Будь вещи мира определены еще как-то иначе, отсюда последует иное определение результата, то есть истинности, - различия, которые для менее сложившегося мышления скорее безразличны, на почве того мышления, куда перенеслись мы, - то самое, о чем должно здесь говорить и в чем мы должны дать себе отчет. Итак, будь вещи определены вообще как налично-сущие - и о наличном бытии как бытии определенном можно было бы показать, что истина его - это само бытие, то есть бытие, лишенное определения и предела. Тогда и бог был бы определен только как бытие - самое абстрактное определение, с которого, как известно, начали элеаты.
Ярче всего напомнит о такой абстракции следующий пример - проведенное выше различение внутреннего мышления в себе и явного вступления мыслей в сознание: какой индивидуум не произносит слово "бытие" - "Das Wetter ist schön" ("Погода [есть] хорошая"), "Wo bist Du?" ("Где [еси] ты?") - и так до бесконечности; у кого, следовательно, не имеется в деятельности представления этого чистого мыслительного определения? Однако оно облекается конкретным содержанием (погода и т. п. до бесконечности), которым только и заполнено сознание в таком представлении, о котором только оно и знает. Бесконечно отлично от такого обладания и пользования мыслительным определением "бытия" закрепление его для себя как такового, знание о нем как о последнем, об абсолютном - вместе с богом или же без бога сверх этого бытия, как у элеатов.
Будь, далее, вещи определены как конечные, дух возвышался бы от них к бесконечному, а если бы они были определены и как реальное бытие, то дух возвышался бы к бесконечному как идеальному (ideell или ideal) бытию.
А если бы вещи были определены лишь как непосредственно наличествующие, то дух возвышался бы из такой непосредственности как видимости к сущности - к сущности как вместе с тем основанию непосредственности; или от вещей как частей - к богу как целому; или от изъявлений, лишенных самостоятельности, - к богу как силе; или от них как действий - к причине. Все эти определения придает вещам мышление, и точно так же применяются к богу категории "бытие", "бесконечное", "идеальное", "сущность" и "основание", "целое", "сила", "причина"; ими и можно пользоваться, но только временно в том смысле, что эти категории, конечно, значимы: "бог", "бытие", "бесконечное", "сущность", "целое", "сила" и т.д. - все это реально, но они не исчерпывают его природы, и он сам по себе еще глубже и богаче в себе, чем то выражают все эти определения. Поступательное движение от любого из таких начальных определений наличного бытия как конечного вообще к их завершительному определению, именно к определению бесконечного в мысли, можно назвать доказательством - совершенно в том же смысле, что и называемые так по всей форме. Тогда число доказательств значительно умножится по сравнению с указанным их количеством. Но под каким же углом зрения рассматривать нам это дальнейшее умножение, которое, вероятно, так некстати? Прямо отбросить это множество мы не можем; напротив, если уж мы встали на позицию таких мыслительных опосредствований, которые признаются доказательствами, то нам следует отдавать себе отчет, почему перечисление доказательств ограничено указанным их количеством и содержащимися в них категориями и почему такое ограничение возможно. Что касается этого столь расширившегося множества, то прежде всего следует вспомнить о том, что говорилось о прежнем множестве, казавшемся более ограниченным. Эта многочисленность исходных точек, которая теперь предстала перед нами, не что иное, как множество категорий, место которых в области логической спекуляции; остается только сказать, как проявляют они себя в этой области. Оказывается, что они в этой области не что иное, как ряд последовательных определений понятия, и притом не вообще какого-либо понятия, но именно понятия самого по себе, - разворачивание понятия в некую рядоположность, причем оно точно так же и углубляется внутрь себя; одна сторона в этом поступательном движении - это конечная определенность одной из форм понятия, другая сторона - это ее ближайшая истина, которая сама только [следующая] форма, правда более конкретная и глубокая, чем предыдущая [форма]; высшая ступень одной сферы - это одновременно начало сферы еще более высокой. Логика разворачивает это поступательное движение определений понятия в его необходимости; в этом смысле любая ступень, какую проходит понятие, содержит возвышение одной из категорий конечного в ее бесконечность; следовательно, она равным образом содержит со своего исходного пункта метафизическое понятие бога, а коль скоро возвышение понято в его необходимости, то и в доказательстве его бытия точно так же совершается переход одной ступени в высшую ее ступень как необходимое поступательное движение более конкретного и более глубокого определения, а не только как некий ряд случайно набранных понятий и как поступательное движение к совершенно конкретной истине, к совершенному выявлению понятия, к приравниванию всех его [предыдущих] выявлений с ним самим. Итак, логика в этом смысле есть метафизическая теология, которая рассматривает эволюцию идеи бога в эфире чистой мысли, так что она, собственно, только смотрит за тем, как совершается эта эволюция - эволюция, в себе и для себя решительно самостоятельная.
Но нашим предметом в этих лекциях не будет изложение этого процесса; мы ограничимся только тем, что примем к сведению исторически существовавшие [конечные] определения понятия и рассмотрим возвышение от них к определениям понятия, составляющим их истину и приводимым в качестве определений понятия бога. Причиной более всеобщей неполноты в приведении определений понятия может быть только недоосознанность природы самих понятийных определений, их взаимосвязь между собой, равно как природы восхождения от них как конечных к бесконечному. Ближайшей причиной того, почему определение случайности мира и соответствующего ей - абсолютно необходимого существа представилось наиболее удобным в качестве исходного пункта и результата доказательства, следует полагать - а причина эта есть в то же время и относительное оправдание предоставляемого ей преимущества - то, что категория отношения случайности и необходимости резюмирует, подытоживает собой все отношение конечности и бесконечности бытия; самое конкретное определение конечности бытия - случайность, и равным образом бесконечность бытия в самом конкретном своем определении - это необходимость. Бытие в своей собственной существенности это действительность, а действительность в себе есть отношение случайности и необходимости вообще, отношение, полное определение которого заключается в абсолютной необходимости. Если взять конечность в таком мыслительном определении, то это дает то преимущество, что она при этом, так сказать, наполовину уже готова, сама по себе уже указывает на переход в свою истину, то есть необходимость; уже само слово "случайность", "акциденция", выражает наличное бытие как таковое, [пред]определенность которого в том, чтобы пасть.
Но истина самой необходимости - в свободе, а вместе со свободой открывается новая сфера - это почва самого понятия. И тогда эта почва допускает иное отношение для определения и для хода возвышения к богу, иное определение исходного пункта и результата, а именно прежде всего определение целесообразного и цели. И такое определение тогда будет категорией для нового доказательства бытия бога. Но понятие не просто погружено в предметность, будучи в качестве цели лишь определением вещей, но понятие существует для себя, свободное от объективности; в этом смысле оно - исходный пункт для себя, а его переход отличается специфическим, уже указанным у нас определением. Итак, если первое доказательство, космологическое, берет за основу категорию отношения случайности и абсолютной необходимости, то, как сказано, для этого есть относительное оправдание в том, что это отношение - самое специфическое, конкретное, последнее определение реальности - реальности еще как таковой, а потому и истина всех в совокупности более абстрактных категорий бытия, их собою объемлющая. Итак, движение этого отношения объемлет собой движение названных ранее более абстрактных определений конечного к равным образом более абстрактным определениям бесконечности в себе, или, лучше сказать, движение, поступательный ход доказательства, то есть форма выведения при всех определениях, абстрактно-логически, только одна, одна и та же, каковая воплощается в этом отношении.
ВСТАВКА (КРИТИКА КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА КАНТОМ)
Как известно, критика Кантом метафизических доказательств бытия бога возымела то действие, что аргументы таких доказательств были отброшены и в научных работах о них больше нет речи и почти что стыдно их приводить. Однако еще позволительно применять эти аргументы в обыденной жизни, и при обучении детей, и при религиозном наставлении взрослых совершенно обычное дело - пользоваться подобными доводами; красноречие, пытаясь согреть душу и возвысить чувства, тоже не обходится без них и постоянно к ним прибегает.
Но уже в так называемом космологическом доказательстве Кант ("Критика чистого разума", 2-е изд., стр. 643) признает, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо, и что так рассуждать - "совершенно естественно"; а о физико-теологическом доказательстве Кант говорит (стр. 651) даже следующее: это доказательство заслуживает того, чтобы о нем всегда говорили с уважением, потому что это доказательство наиболее древнее, наиболее ясное и лучше всего отвечающее обычному человеческому разуму, так что не только прискорбно, но и совершенно напрасно пытаться возражать против авторитета этого доказательства. И далее Кант признает: "Разум... не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции; ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца".
Если названное первым доказательство выражает некое неизбежное требование, если это требование никак нельзя обойти и совершенно напрасным делом будет что-либо возражать против второго и разум никак нельзя подавить, чтобы он расстался с таким ходом мысли и не возвышался бы посредством его к безусловному создателю, то было бы странно, если бы такое требование все-таки нужно было обойти и если бы все-таки нужно было так придавить разум, чтобы он не признавал за подобным доказательством никакого авторитета.
Итак, каким бы великим нарушением этикета ни было упоминание этих доказательств в благопристойном обществе философов наших дней, кантовская философия и кантовские опровержения этих доказательств все равно представляются чем-то давно устаревшим и не заслуживающим упоминания.
Но на деле именно кантовская критика только и вытеснила эти доказательства, пользуясь научным способом, и именно она стала источником другого, более короткого способа расправы с ними - это способ объявлять чувство единым судией истины, способ считать мысль не только что излишней, но и достойной проклятия. Итак, если есть смысл знакомиться с научными доводами, в результате которых доказательства утратили свой авторитет, то остается принять во внимание только кантовскую критику.
Но тут еще нужно заметить, что в обычных доказательствах, подвергаемых критике у Канта, - а из них в первую очередь заслуживают рассмотрения доказательства космологическое и физико-теологическое с их ходом мысли - содержатся и более конкретные определения таковы в космологическом доказательстве уже определения случайного существования и абсолютно необходимого существа - по сравнению с абстрактными, исключительно качественными определениями конечности и бесконечности; было замечено, что если выразить противоположности и как условное и безусловное или как акциденцию и субстанцию, то у них все равно будет здесь лишь качественное значение. Поэтому все дело сводится по существу к формальному ходу опосредствования в доказательствах, тем более что в этих метафизических выводах, да и в Кантовой "Критике", совершенно не рассматриваются содержание и диалектическая природа определений; но ведь истинное опосредствование и может по-настоящему вестись только относительно диалектической природы, и только оно может быть предметом суждения.
Вообще же способ и манера понимать опосредствование в целом всюду одни - во всех метафизических способах аргументации и в кантовском суждении о них, в применении к совершенно всем доказательствам бытия бога из разряда тех, которые исходят из данного наличного бытия, так что если мы разберем здесь способ этого вывода рассудка, то эта работа будет сделана в отношении всех других доказательств, и нам останется направлять свое внимание лишь на более конкретное содержание определений.
Кантовскую критику космологического доказательства, как кажется, рассмотреть тем интереснее, что в нем, согласно Канту (стр. 637), "скрыто целое гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко обнаружить и разрушить". Сначала воспроизведу обычную форму этого доказательства, как ее приводит и Кант (стр. 632): "Если нечто существует (не просто существует, но a contingentia mundi определяется как случайное), то должна существовать и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, и существует абсолютно необходимая сущность". Кант замечает сначала, что меньшая посылка содержит суждение опыта, а большая посылка - умозаключение от опыта вообще к наличному существованию необходимого; поэтому доказательство не вполне доказательство a priori, [но] замечание, которое вообще относится к прежде отмеченному свойству подобной аргументации учитывать лишь одну сторону подлинного опосредствования.
Следующее замечание касается главного в такой аргументации, а именно: по Канту, получается, что необходимое существо может быть определено как необходимое только одним предикатом в противовес всем возможным противостоящим ему и что возможно лишь одно-единственное понятие такой вещи, именно понятие наиреальнейшего существа, - это так называемое понятие составляет, как известно, субъект онтологического доказательства (до которого очередь дойдет у нас значительно позже).
Против этого последнего дальнейшего определения необходимого существа и направляет прежде всего острие своей критики Кант как против чисто надуманного движения. А именно, по его словам, эмпирическое основание доказательства не может учить тому, что за свойства присущи необходимому существу: разуму придется совершенно распрощаться с эмпирическим основанием и искать "за простыми понятиями" "свойства", долженствующие быть у абсолютно необходимого существа, такого какое, единственное "среди всех возможных вещей", все потребное для абсолютной необходимости заключает в себе.
Всю неуклюжесть, какая царит в этих словах, можно, конечно, отнести за счет эпохи, когда жил Кант, и считать, что ничего подобного нет в научных и философских трудах нашего времени. Конечно, никто не станет в наши дни квалифицировать бога в качестве вещи, и никто не станет рыться "среди всех возможных вещей" в поисках той, которая годится для понятия бога; люди будут говорить о "свойствах" такого-то человека или коры хинного дерева и т.д., но в философском изложении уже не будут говорить о "свойствах" в применении к богу как вещи. Но тем чаще можно по-прежнему слышать о "понятиях" в смысле просто абстрактных определений, так что подчас невозможно сказать, какой вообще смысл имеется в виду, когда спрашивают о "понятии вещи", если речь идет о том, чтобы понять такой-то предмет. Но так повелось, и это перешло во всеобщие принципы, или, правильнее сказать, в верования нашей эпохи, - упрекать разум и даже считать с его стороны преступлением, что он ведет свои изыскания, пользуясь исключительно понятиями, другими словами, что он деятелен иным образом, нежели воспринимающие чувства, что он не фантастичен, не поэтичен и т. д. В изложении Канта все же видны известные предпосылки, из которых он исходит, можно обнаружить последовательность рассуждения, так что все познается и доказывается на каких-либо основаниях и всякий вывод вытекает только из оснований, если этот вывод вообще философского толка, тогда как на проторенном пути знания наших дней встречаешь только оракулов, и изречения чувства, и заверения субъекта, который в высокомерии своем заверяет нас от имени всех людей и именно потому желает повелевать всеми с помощью этих своих заверений. О какой-либо четкости определений и их выражения, о какой-либо требовательности по отношению к последовательности и основаниям при подобных источниках познания не может быть и речи.
У приведенной части Кантовой "Критики" есть определенный смысл, состоящий, во-первых, в том, что космологическое доказательство приводит нас только к необходимому существу, но такое определение отлично от понятия бога, то есть от определения наиреальнейшего существа, и это последнее может быть выведено из первого лишь посредством разума, путем умозаключений, исключительно посредством одних понятий.
Сразу же видно, что если бы космологическое доказательство не вело дальше просто абсолютно-необходимого существа, то против него и не было бы никаких возражений, за исключением только того, что представление о боге, ограниченное таким определением, еще не столь глубоко, как того требуем мы с нашим гораздо более содержательным понятием бога; вполне можно было бы предположить, что у индивидуумов и народов в прежние времена или даже в наше время, но за пределами христианства и нашей культуры нет более глубокого понятия о боге, - тогда и этого доказательства было бы для них достаточно. По крайней мере всегда можно признать, что абсолютно необходимое существо - бог, и только бог, если даже это определение и не исчерпывает христианского представления о боге, каковое на деле включает в себя нечто более глубокое, чем приведенное метафизическое определение так называемой естественной теологии, да и, заметим, нечто более глубокое, чем то, что способны сказать о нем современные "непосредственное знание" и вера. Еще вопрос, скажет ли непосредственное знание о боге хотя бы столько, то есть что он - абсолютно необходимое существо; по крайней мере если один человек будет непосредственно знать о боге именно столько, то другой, может случиться, не будет знать даже и столько, и мы не вправе будем требовать от него большего, потому что право ссылается на основания и доказательства, то есть опосредствования знания, а непосредственное знание исключает и категорически запрещает опосредствования.
Но если из развития всего содержащегося в определении абсолютно-необходимого существа вытекают вследствие правильного умозаключения дальнейшие определения, что же можно противопоставить принятию их и убежденности в их правильности? Пусть основание доказательства будет эмпирическим, но если самое доказательство окажется выводом правильным и благодаря ему будет твердо установлено бытие необходимого существа, то, конечно, разум, рассуждая, исходит из этого, он пользуется исключительно понятиями, но тогда его упрекнут в некоей неправильности - самое пользование разумом будет считаться какой-то неправильностью; действительно принижение разума заходит у Канта так же далеко, как и у того воззрения, которое ограничивает всю истину непосредственным знанием.
Но определение так называемого наиреальнейшего существа легко вывести из определения абсолютно-необходимого существа или, если угодно, из определения бесконечного, на котором мы остановились, ибо любая ограниченность содержит в себе соотношение с иным и потому противоречит определению абсолютно-необходимого и бесконечного. Существенный обман, который заключен будто бы в этом доказательстве, Кант отыскивает в том суждении, что "всякая безусловно необходимая сущность есть вместе с тем всереальнейшая сущность (это суждение составляет nervus probandi космологического доказательства"), обман же Кант собирается вскрыть так: коль скоро одно наиреальнейшее существо "ничем не отличается от других всереальнейших сущностей", можно произвести обращение и утверждать, что всякая (то есть, вообще говоря, одна) всереальнейшая сущность абсолютно необходима, или же, иначе, наиреальнейшее существо, определенное только через это понятие, должно содержать в себе и определение абсолютной необходимости. Но это суждение и это - ход онтологического доказательства бытия бога, доказательства, которое состоит в том, чтобы, исходя из понятия и через посредство понятия, совершить переход в наличное бытие. Итак, космологическое доказательство опирается на онтологическое, оно обещало повести нас по новому пути, но, едва отойдя в сторону, вернулось на старый, который не желало признать и который мы ради него покинули.
Итак, видно, что упрек не затрагивает космологического доказательства ни в том, что оно, взятое для себя, доходит в своем развитии только до определения абсолютно необходимого, ни в том, что от этого определения развитие движется до дальнейшего определения - наиреальнейшего существа. Что же касается взаимосвязи двух указанных определений (ведь сюда прямо направлен упрек Канта), то, по правилам доказательства, вполне приемлемо, если переход от одного твердо установленного определения ко второму, от одного уже доказанного положения к другому может быть прослежен, однако познание не может возвращаться от второго к первому, выводить первое из второго. Евклид сначала доказывает теорему об известном отношении сторон прямоугольного треугольника, исходя из этой определенности треугольника и выводя отсюда соотношение сторон; вслед за тем он доказывает обратную теорему, отправляясь от этого соотношения, и выводит отсюда прямоугольность треугольника с соответствующим соотношением сторон, однако так, что доказательство второй теоремы предполагает доказанность первой и основывается на ней; во второй раз доказательство этой второй теоремы ведется равным образом, исходя из предположения о доказанности первой, апагогически, потому что теорему о том, что если в образованной прямыми линиями фигуре сумма углов равна двум прямым углам, то эта фигура - треугольник, легко показать апагогически на основании прежде доказанной теоремы о сумме углов треугольника. Если доказывается, что такси предикат присущ такому-то предмету, то некоторым дополнительным обстоятельством является исключительная принадлежность такого предиката этому предмету - то, что он не является одним из определений предмета, -который может принадлежать и другим, но относится к самой дефиниции предмета. Такое доказательство допускает различные пути, а не обязательно именно тот единственный, который вынуждает исходить из понятия второго определения. Помимо всего прочего при связи так называемого наиреальнейшего существа с абсолютно-необходимым существом лишь одна сторона этого последнего должна войти в непосредственное рассмотрение и не должна входить именно та, по поводу которой Кант указывает на обнаруженное им в онтологическом доказательстве затруднение. А именно содержащаяся в определении абсолютно-необходимого существа необходимость - это отчасти необходимость его бытия, отчасти необходимость его содержательных определений. Если спрашивать о дальнейшем предикате - всеобъемлющей, неограниченной реальности, то он касается не бытия как такового, но того, что следует отличать от бытия как такового в качестве содержательного определения; бытие в космологическом доказательстве уже твердо установлено, и цель перехода от абсолютной необходимости к всеобъемлющей реальности и от последней к первой относится только к этому содержанию, но не к бытию.
Кант полагает недостаток онтологического доказательства в том, что в его основном определении, всеобъемлющей совокупности реальностей, бытие равным образом понимается как реальность, а в космологическом доказательстве это бытие уже позаимствовано извне; когда же это доказательство присоединяет определение всеобъемлющей реальности к своему абсолютно-необходимому, то оно совершенно не нуждается в том, чтобы бытие было определено как реальность и было охвачено той всеобъемлющей реальностью.
В своей "Критике" Кант тоже отправляется только от этого смысла поступательного движения, от определения [перехода] абсолютно-необходимого к безграничной реальности, полагая, как приведено выше ("Критика", стр. 634), что цель этого поступательного движения состоит в разыскании свойств абсолютно-необходимого существа, поскольку космологическое доказательство для себя сделало только один-единственный шаг, то есть шаг к бытию абсолютно-необходимого существа, но не могло научить тому, что за свойства есть у этого существа. Поэтому следует считать ложным утверждение Канта о том, что космологическое доказательство опирается на онтологическое и что оно вообще нуждается в этом последнем для своего дополнения,--по всему тому, что оно вообще должно достигать. Но что оно вообще должно достигать чего-то большего - это дальнейшее рассуждение, и это дальнейшее на самом деле состоит в том моменте, который содержится в доказательстве онтологическом; но не эту высшую потребность противопоставляет Кант космологическому доказательству; он аргументирует соображениями, относящимися к сфере этого доказательства и его не затрагивающими.
Приведенный пример - не единственное возражение Канта против космологического доказательства (стр. 637); он вскрывает и всякие другие "претензии", которых в нем будто бы целое "гнездо".
Во-первых, в нем обнаруживается трансцендентальный принцип - заключать от случайного к причине; но этот принцип, по Канту, верен лишь в чувственном мире, а за его пределами вообще лишен всякого смысла. Ибо чисто интеллектуальное понятие случайного не может породить синтетическое суждение, например принцип причинности; этот принцип верен и применим лишь в чувственном мире, а тут он должен служить для того, чтобы подняться над чувственным миром.
Однако утверждение здесь - это известное учение Канта о недопустимости выходить за пределы чувственного в мышлении и об ограниченности применения и значения мыслительных определений к чувственному миру. Для критики этого учения нет места в нашем разборе, все же остальное можно свести к одному вопросу: если мышление не должно выходить за пределы чувственного мира, то прежде всего следовало бы объяснить, каким образом мышление входит в эти пределы? Другое из сказанного относится к невозможности порождения синтетического принципа, например принципа причинности, интеллектуальным понятием случайного. На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объемлется интеллектуальным определением случайного, и вместе с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы чувственного мира как такового и перенеслось в иную сферу, - ему не приходится даже и желать выхода за пределы чувственного мира с помощью дальнейшего определения причинности.
И потом, оказывается, что это интеллектуальное понятие случайного неспособно породить синтетический принцип, как, например, принцип причинности. На деле же нужно показать, что конечное само собою - благодаря тому, чем оно должно быть, благодаря самому своему содержанию - движется к своему иному, к бесконечному, за свои пределы, - именно то самое, что лежит в основе кантовской формы синтетического принципа.
У случайного - та же природа; нет нужды принимать определение причинности за иное, во что случайность переходит, - напротив, это иное случайного прежде всего абсолютная необходимость, а затем и субстанция.
Но отношение субстанциальности само одна из синтетических связей, одна из категорий, которые перечисляет Кант, а это и значит не что иное, как то, что "чисто интеллектуальное определение случайного" - ибо категории по существу своему мыслительные определения порождает синтетический принцип субстанциальности: как положена случайность, так положена и субстанциальность.
Этот принцип, будучи интеллектуальным отношением, категорией, и применяется здесь, впрочем, не к чувственному миру - чужеродному ему элементу, а к интеллектуальному миру, в котором и есть его место; не будь у него иных недостатков, у него было бы для себя самого абсолютное право быть примененным именно в той сфере, где речь идет о боге, постижимом только в мыслях и в духе, в противовес применению его в чуждом ему чувственном элементе.
Второй, будто бы ложный, принцип, который отмечает Кант (стр. 637),-это "заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине" этого мира. На это будто бы не уполномочивают нас принципы пользования разумом даже и в самом опыте, тем менее возможно распространять их за пределы такового.
Конечно, в пределах чувственного мира и опыта мы не можем заключать к первопричине, потому что в чувственном мире, как мире конечном, могут быть лишь причины условные. Но именно поэтому разум не просто правомочен, но вынужден переходить в умопостигаемую сферу, или, лучше сказать, эта сфера и есть его родной дом, и он не выходит за пределы чувственного мира, но со своей идеей первопричины прямо-таки уже с самого начала стоит на иной почве, и о разуме есть смысл говорить только тогда, когда разум и идея разума мыслятся независимо от чувственного мира, самостоятельно в себе и для себя.
Третье, что ставит в вину разуму в этом доказательстве Кант, - это ложная самоудовлетворенность, обретаемая им благодаря тому, что, стремясь к завершению ряда, разум в конце концов устраняет всякое условие вообще, тогда как ведь помимо условия не может иметь места какая-либо необходимость, и что разум, когда не остается ничего, что бы он мог постичь, принимает это за завершение понятия.
Конечно, когда речь идет о безусловной необходимости, об абсолютно необходимом существе, то она и может идти только тогда, когда это существо будет постигнуто как безусловное, то есть когда всякое определение условий будет устранено из него. Однако, добавляет Кант, необходимое не может иметь места помимо условий: необходимость, которая опирается на условия, притом на условия внешние по отношению к ней,- это только внешняя, условная необходимость; безусловная же и абсолютная - только такая, которая содержит в себе самой все свои условия, если угодно применять к ней такое отношение. Но узел проблемы здесь - подлинно диалектическое, указанное выше отношение; условие - или, как еще иначе можно определить, случайное наличное бытие, или конечное - именно таково, что оно снимает себя, поднимаясь к безусловному, бесконечному, то есть в самом обусловливании устраняется обусловленность, в опосредствовании - опосредствование. Но Кант не пробился сквозь рассудочное отношение к понятию этой бесконечной негативности.
В дальнейшем изложении (стр. 641) он говорит: мы не можем отделаться от мысли, но не можем и свыкнуться с нею, что существо, которое мы представляем себе высшим существом, как бы говорит, обращаясь к самому себе: "Я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает по моей воле, но откуда же сам я?" (17) И здесь все рушится у нас под ногами и плавает без опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит упразднить и величайшее и мельчайшее совершенство.
Но что прежде всего должен упразднить спекулятивный разум, тая это такой вопрос в устах абсолютно-необходимого, безусловного существа: "Откуда же я сам?" Словно то существо, вне которого ничто не существует иначе как но его воле, существо безусловно бесконечное, осматривается вокруг в поисках иного для себя самого и задается вопросом о некоей потусторонности себя самого.
Между прочим, в приведенных высказываниях Кант доходит и до общего у него с Якоби взгляда, позднее ставшего всеобщей столбовой дорогой: там, где не имеет места обусловленность и обусловливание, там нечего и понимать, другими словами, там, где начинается разумное, там кончается разум.
Четвертая ошибка, которую находит Кант, касается мнимого смешения логической возможности, понятия всеобъемлющей реальности с трансцендентальной с определениями, о которых речь пойдет ниже при рассмотрении Кантовой критики онтологического доказательства.
К этой критике (стр. 642) Кант прибавляет еще сделанное на его манер "обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных доказательствах бытия необходимой сущности" (18)- объяснение, в котором не встречается ничего нового и где мы слышим только бесконечное повторение одного н того же постоянного заверения, что мы не можем мыслить вещь в себе.
Кант называет космологическое доказательство (как и онтологическое) трансцендентальным, потому что его следует вести независимо, от эмпирических принципов, а именно вести не из какого-либо особенного свойства опыта, но исключительно из принципов разума, и необходимо оставить даже то руководящее правило, что существование дано через эмпирическое сознание, а опираться только на чистые понятия. Но что может быть лучшей опорой философского доказательства, нежели именно чистые понятия? А Кант думает, будто он сказал этим самое дурное, что только можно сказать о философском доказательстве. Что касается самой диалектической видимости, открытие которой Кант сообщает нам здесь, то она якобы состоит в следующем: я вынужден предположить нечто необходимое ко всему вообще существующему, но ни одну вещь не могу мыслить как необходимую в себе; я никогда не могу завершить возвращения к условиям существования, не допустив существования необходимого существа, но никогда не могу начинать мыслить с него.
Нужно проявить справедливость к этому замечанию и признать, что оно содержит существенный момент, в котором тут все депо. Необходимое в себе должно явить свое начало в самом себе, должно быть достигнуто так, чтобы начало его было показано в нем самом. Эта потребность и есть единственно важный момент, и нужно предположить, что он лежал в основе всех разобранных выше мучительных попыток показать, что космологическое доказательство опирается на онтологическое. Вопрос один - как начать показывать, что нечто начинается само собой, или, иначе говоря, как соединить две вещи - что бесконечное и исходит из иного и внутри себя исходит только из себя самого.
Что же касается так называемого объяснения и соответственно разрешения этой видимости, то оно того же свойства, что и данное Кантом разрешение "антиномий" разума, как он их назвал. А именно (стр. 644) (19) если я вынужден мыслить что-то необходимое для существующих вещей, но не могу мыслить ни одну вещь как необходимую самое по себе, в себе, то отсюда неизбежно следует, что... необходимость и случайность не затрагивают и не задевают самих вещей, ибо иначе возникло бы противоречие. Это такое деликатное обращение с вещами, которое не допускает для них никакого противоречия, хотя даже самый поверхностный и самый глубокий опыт повсюду показывает, что вещи полны противоречий.
Далее Кант заключает, что ни один из этих двух принципов - случайность и необходимость - "не объективен, но что они могут быть только субъективными принципами разума, а именно они, с одной стороны, не могут кончиться нигде, а только apriori завершенным объяснением их, с другой же стороны, им не приходится и надеяться на свое завершение именно в сфере эмпирического" (20).
Итак, противоречие совершенно не разрешено и сохранено, но от вещей оно перемещено к разуму. Если противоречие, каким оно здесь признается и каким оно и является, если оно одновременно не разрешено, если такое противоречие - недостаток, то на деле его следовало бы отнести, скорее, за счет так называемых вещей - они лишь отчасти эмпирические и конечные, отчасти же бессильная и сама по себе неспособная проявиться вещь в себе, но не за счет разума, каковой, и на взгляд Канта тоже, есть способность идей, безусловного, бесконечного. Но в действительности разум, конечно, способен вынести такое противоречие, притом способен и разрешить его, да и вещи тоже способны его терпеть, или, лучше сказать, вещи - это только противоречие в своем существовании, - таков и кантонский призрак вещи в себе, таковы и все эмпирические вещи и только поскольку они разумны, они одновременно разрешают противоречие в самих себе.
В кантовской критике космологического доказательства по крайней мере названы те вещи, в которых тут все дело. А именно мы видели здесь два обстоятельства: во-первых, то, что в космологическом доказательстве исходят из бытия как предпосылки и от него направляются к содержанию, то есть к понятию бога, и, во-вторых, то, что Кант обвиняет этот способ рассуждения как опирающийся на онтологическое доказательство, то есть на такое, которое предустанавливает понятие и от него переходит к бытию. Если понятие бога по ходу нашего исследования еще лишено дальнейших определений, кроме бесконечного, то здесь речь идет вообще о бытии бесконечного. Согласно приведенному различию, в одном случае начинают с бытия и требуется определить бытие как бесконечное, в другом случае начинают с бесконечного и требуется определить его как сущее. Более конкретно: конечное бытие является в космологическом доказательстве как эмпирически принятый исходный пункт; доказательство, как говорит Кант (стр. 633) (21), начинается, собственно, с опыта, чтобы положить основание, по-настоящему прочное. А это отношение можно ближайшим образом свести к форме суждения. Именно: в каждом суждении субъект - это предпосылаемое представление, которое надлежит определить в предикате, то есть определить всеобщим образом посредством мысли, то есть указать содержательные определения субъекта, хотя в случае таких чувственных предикатов, как "красное", "твердое" и т. д., эта всеобщность, или, так сказать, участие мысли является вообще только пустой формой всеобщности. Итак, когда говорят - бог (есть) бесконечный, вечный и т. д., то поначалу бог тут просто субъект, просто предпосылаемое в представлении, о котором только в предикате говорится, что он такое есть; без предиката мы еще не знаем, что есть субъект, то есть какое у него содержание, какие содержательные определения, в противном (случае было бы совершенно излишне присоединять к нему связку "есть", а к связке - предикат.
Далее, поскольку субъект - это предпосылаемое в представлении, то у предпосылки может быть значение бытия, то есть то, что субъект есть, или же такое значение, что субъект - это пока только еще представление, он положен в представление вместо созерцания, восприятия фантазией, понятием, разумом, в представлении вообще имеется такое содержание.
Если выразить оба момента в такой более определенной форме, то это дает нам более определенное сознание тех требований, которые к ним предъявляются. Из названных двух моментов берут начало два следующих суждения: Бытие - поначалу определяемое как конечное - бесконечно; и: бесконечное есть.
Ибо что касается первого суждения, то здесь, собственно говоря, в качестве твердого субъекта предпосылается бытие, и это то, что должно остаться в рассмотрении, то есть то, к чему нужно присоединить предикат бесконечного. Поскольку бытие определено поначалу как конечное и конечное и бесконечное представлены в качестве субъектов, то бытие есть общее двух суждений.
Дело теперь не в том, чтобы переходить от бытия к бесконечному как иному бытия, но в том, чтобы переходить от конечного к бесконечному, - переход, в котором бытие остается неизменным; итак, получается, что бытие здесь постоянный субъект, первое определение которого, то есть конечность, перемещается теперь в бесконечность.
Излишне указывать, что именно потому, что бытие представляется как субъект, а конечность - как определение, и притом - что показывает следующий предикат - как чисто транзитарное определение, во взятом отдельно суждении "Бытие [есть] бесконечное", или, иначе, бытие должно быть определено как бесконечное, под бытием следует разуметь только бытие как таковое, не эмпирическое бытие, не нравственный, конечный мир.
Итак, первое суждение - это суждение космологического доказательства: бытие - субъект, и, будь эта предпосылка данной или взятой откуда угодно, с точки зрения доказательства как опосредствования основаниями она есть непосредственное вообще. Сознание того, что в субъекте вообще место предпосылки, - вот единственно в чем следует видеть важность для цели - для познания путем доказывания. Предикат суждения - это содержание, которое предстоит доказать для субъекта; здесь это содержание суть бесконечное, и его надлежит представить как предикат бытия через опосредствование.
Субъектом второго суждения - "Бесконечное есть" является более конкретно определенное содержание, и здесь бытие надлежит представить опосредствованным.
Это суждение составляет цель онтологического доказательства и должно явиться его результатом. Согласно с требованиями, предъявляемыми к чисто рассудочному доказательству, к чисто рассудочному познанию, доказательство этого второго суждения совершенно излишне для первого суждения космологического доказательства; высшая потребность разума требует во всяком случае такого доказательства, однако в кантовской "Критике" эта высшая потребность разума словно только маскируется рада придирки, позаимствованной из дальнейшего следствия.
Что оба эти суждения необходимы, - основывается на природе понятия, поскольку понятие познается по своей истине, то есть спекулятивно. Но такое познание понятия здесь следует заранее .предполагать на основании логики, равно как на основании той же логики следует заранее предполагать осознание того, что уже сама природа суждений, подобных приведенным,, делает невозможным их подлинное доказательство. После объяснения свойств таких суждений, какие были уже даны, следует кратко пояснить и этот момент, что будет тем болев к месту, ибо расхожий принцип так называемого непосредственного знания только и знает такие недопустимые в философии рассудочные доказательства и только их и имеет перед глазами. А именно предстоит доказать тезис, притом суждение - с субъектом и предикатом; слыша такое требование, не подозреваешь ничего дурного - все дело, казалось бы, в том, как доказывать. И однако, уже потому, что тут предстоит доказывать суждение, подлинное, то есть философское, доказательство стало невозможным. Ибо субъект - это предпосылаемое, а тем самым это мера для предиката, который должно доказать; поэтому следующий критерий тезиса существен: соразмерен ли предикат субъекту или нет и представление ли вообще - а ведь в представлении коренится предпосылка - предрешает истину? Но истинно ли это само предпосылаемое в субъекте, истинно ли дальнейшее определение субъекта через предикат, истинно ли все в целом, - этот главный и единственный интерес познания здесь не удовлетворен и даже не принят во внимание.
Потребность разума все же заставляет, как бы изнутри и бессознательно, принять во внимание этот интерес. Она заявила о себе уже в том упомянутом выше обстоятельстве, что отыскивали много так называемых доказательств бытия бога, из которых одни основанием своим имели один из приведенных выше тезисов, а именно тот, где бытие - субъект, предпосылаемое, а бесконечное - полагаемое в нем через опосредствование определение, тогда как другие - другой, обратный [тезис), благодаря которому у первого отнималась односторонность. В первом [тезисе] снимается тот недостаток, что в нем бытие предпосылается, теперь, напротив, бытие следует положить как опосредствованное.
Сказанное, вероятно, излагает в полном виде все, чего следует достигать в доказательстве. Однако природа доказательства оставлена здесь прежней, ибо каждый из тезисов выставлен отдельно, и доказательство тезиса поэтому исходит из предпосылки, содержащейся в субъекте, - из предпосылки, которая всякий раз посредством другого доказательства должна быть представлена как необходимая, не как непосредственная. Поэтому каждый тезис предполагает другой, и здесь нет истинного начала для них. Именно потому на первых порах кажется безразличным, с чего начинать. Но на самом деле это вовсе не безразлично, и, почему это не безразлично, знать весьма важно. А именно речь ведь не идет о том, с какой предпосылки - с той или иной, то есть с какого непосредственного определения, представления, начинать, но о том, что вообще не следует начинать с такой предпосылки, то есть их нельзя рассматривать и нельзя поступать с ними так, словно они лежат в основании доказательства и впредь останутся таковыми. Ибо ближайший смысл того, что предпосылки каждого из двух тезисов должны быть доказаны, то есть представлены опосредствованными другим тезисом, отнимает у них существенное значение как непосредственных определений. Ведь в том, что они полагаются как опосредствованные, - их предназначение быть не столько неизменными, сколько транзитарными субъектами. Но это изменяет всю природу доказательства, потому что доказательство раньше нуждалось, скорее, наоборот, в неизменных основании и мере. Но если доказательство начинается с преходящего, то оно теряет опору и на деле не может уже иметь места.
А если мы поближе рассмотрим форму суждения, то все объясненное здесь уже в ней заключено, а именно суждение благодаря своей форме уже есть то, что. оно есть, то есть его субъект - нечто непосредственное, нечто вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что такое субъект, - нечто всеобщее, мысль; итак, у самого суждения - тот смысл, что сущее - это не сущее, но мысль.
Это прояснится на примере, который перед нами и который следует подробнее осветить, причем мы для начала ограничимся тем, что содержится в этом примере, именно первым из двух приведенных тезисов, где бесконечное полагается как опосредствованное; подробное рассмотрение второго тезиса, где бытие является как результат, должно быть дано в другом месте.
Согласно с той более абстрактной формой, в которой мы сформулировали космологическое доказательство, его основная посылка содержит собственную взаимосвязь конечного и бесконечного - бесконечное предполагается конечным. Итак, вот более конкретное выражение тезиса "Если конечное существует, то есть и бесконечное" "Бытие конечного - не только его бытие, но и бытие бесконечного". Таким образом, мы его свели к простейшей форме и избегаем осложнений, которые могут возникнуть благодаря дальнейшим определениям - рефлективным формам обусловленности бесконечного конечным, или предположенности бесконечного конечным, или отношениям причинности между ними, - все эти отношения содержатся в нашей простой форме. Если, согласно с прежде данным определением, мы более конкретно выразим бытие как субъект суждения, то это будет звучать так: "Бытие следует определить не только как конечное, но и как бесконечное".
Нам важно установить эту взаимосвязь: выше мы ее показали, исходя из понятия конечного, так что вокруг этого спекулятивного рассмотрения природы конечного, опосредствования, из которого выходит бесконечное, вращается все целое - знание о боге и его познание. Но существенный пункт такого опосредствования следующий: бытие конечного не есть аффирмативное, но, скорее, снятие аффирмативным своей аффирмативности, благодаря чему полагается и опосредствуется бесконечное.
Вот в чем заключен существенный формальный недостаток космологического доказательства: оно берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативное. И все отмеченные рефлективные формы - предпосылание, обусловленность, причинность содержат именно это предпосылающее; условие, действие принимаются только за нечто аффирмативное, и взаимосвязь не постигается как переход, то есть то, чем она является по существу. Что вытекает из спекулятивного рассмотрения конечного - это, скорее, следующее: если конечное есть, то бесконечное не только тоже есть, и бытие следует определять не только как конечное, но и как бесконечное. Будь конечное столь аффирмативным, основная посылка обратилась бы в следующий тезис: "Конечное бытие как конечное бесконечно", ибо эта его - постоянная - конечность заключала бы в себе бесконечное.
Приведенные определения предпосылания, обусловливания, причинности - все в совокупности еще более укрепляют эту видимость аффирмативности конечного, и поэтому сами они суть лишь конечные, то есть неистинные отношения, отношения неистинного; логический интерес их - исключительно в познании этой их природы, но, в согласии с особенным определением каждой, диалектика всякой из них принимает свою особую форму, в основе которой лежит, однако, всеобщая диалектика конечного.
Поэтому тезис, который мог бы составлять основную посылку умозаключения, должен, напротив, звучать так: "Бытие конечного - это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного". Или, иначе, бытие, определяемое как конечное, лишь в том смысле обладает этим определением, что не самостоятельно противостоит бесконечному, но лишь идеально, как момент бесконечного. Одновременно отпадает, в смысле аффирмативности, вторая посылка: "Конечное есть", ибо если вполне можно сказать, что конечное существует, то это значит, что существование его есть только явление, а именно то, что конечный мир только явление, абсолютное могущество бесконечного.
Для этой диалектической природы конечного и для ее выражения нет места в форме рассудочного вывода; он не в силах выразить разумное содержание, а поскольку религиозное возвышение есть само разумное содержание, то оно не удовлетворено этой рассудочной формой, ибо в нем заключено больше, чем может вместить в себя эта форма. Поэтому если Кант подорвал авторитет так называемых доказательств бытия бога и превратил их недостаточность не более чем в предубеждение по отношению к ним, то это было делом величайшей важности. Но критика им этих доказательств сама по себе недостаточна, не говоря уж о том, что он не понял более глубокой основы таких доказательств, а потому и не сумел воздать должное их истинному содержанию. Тем самым он положил начало полному обессиливанию разума, и разум, опираясь на него, стал довольствоваться тем, что было непосредственным знанием, и не больше.
Все сказанное касалось обсуждения понятия, составляющего логическую сторону первого определения, присущего религии, - в том аспекте, в каком оно постигалось прежней метафизикой, и в том виде, в каком оно постигалось. Но этого недостаточно для познания спекулятивного понятия этого определения. Однако, с одной стороны, это понятие уже указано, именно с той стороны, которая относится к переходу конечного бытия в бытие бесконечное, и теперь только осталось коротко указать на другую сторону, более подробное обсуждение которой намечено для иного вида, который принимает религия. Это то, что ранее предстало в виде тезиса "Бесконечное есть" и в чем бытие вообще определено как опосредствованное. Доказательству надлежит удостовериться в этом опосредствовании. Но уже из предыдущего следует, что оба тезиса нельзя рассматривать в отрыве друг от друга: коль скоро мы отказались от рассудочной формы вывода в одном случае, мы отказываемся и от их размежевания. Этот момент, который еще предстоит рассмотреть, уже содержится в представленном развитии диалектики конечного.
Но если во вскрытом переходе конечного в бесконечное конечное является исходным пунктом для бесконечного, то в соответствии с этим и другой, обратный тезис, или переход, равным образом представляется необходимым определить как переход от бесконечного в конечное, или как тезис "Бесконечное конечно". В этом сопоставлении тезис "Бесконечное есть" не содержал бы тогда всего определения, которое надлежит здесь рассмотреть. Но отличие пропадает, стоит лишь рассудить, что бытие, будучи непосредственным и в то же время отличенным от определения бесконечного, вместе с тем уже определено как конечное. Эту логическую природу бытия, или непосредственности, вообще следует заранее предполагать на основании логики. Но такое определение конечности бытия, впрочем, сразу же и проясняется в той взаимосвязи, в каковой находится здесь бытие.
Ибо бесконечное, разрешаясь к бытию, определяет себя тем самым иным самого себя, а иное бесконечного - это и есть вообще конечное.
Но если прежде помимо этого указывалось еще, что в суждении субъект есть сущее вообще, заранее предположенное, а предикат – всеобщее, мысль, то в этом тезисе – а такой тезис тоже суждение "Бесконечное есть" – определение, скорее, обратно, а именно предикат явно содержит бытие, а субъект, бесконечное, существует только в мысли, правда в мысли объективной. Однако можно вспомнить и о том представлении, что само бытие – это тоже только мысль, в особенности если оно рассматривается столь абстрактно и логически и тем более если бесконечное тоже только мысль, тогда и его предикат не может иметь иные свойства, нежели свойства мысли, мысли субъективной. И все же по своей форме суждения предикат – это всеобщее, мысль, а по своему содержанию, или определенности, – это бытие, и, как только что указано, бытие непосредственное, то есть и конечное, отдельное бытие. Но если при этом полагать, что бытие, оттого что оно теперь мыслится, уже и не бытие как таковое, – это только нелепый идеализм, полагающий, что если нечто мыслится, то оно перестает от этого быть, или, иначе, то, что есть, мыслиться не может, и, получается, [что] только ничто и мыслимо.
Но этот идеализм, который вторгается в эту рассматриваемую здесь сторону целого понятия, относится к тому обсуждению, которое, как сказано, мы предпримем позже. А то, на что сейчас следует обратить внимание, это то, что указанное суждение именно благодаря противоречию между своим содержанием и формой содержит в себе обратное движение – природу абсолютного объединения двух прежде различенных сторон в одном, природу самого понятия.
О бесконечном только что коротко говорилось, что бесконечное – это аффирмация снимающей самое себя конечности, отрицание отрицания, [хотя и] опосредствованное, но опосредствованное только через снятие опосредствования. Этим уже сказано, что бесконечное – это просто отношение к самому себе, а такое абстрактное равенство с самим собой и называется бытием. Или же бесконечное – снимающее само себя опосредствование, а непосредственное – это и есть снятое опосредствование, или же то, во что переходит снимающее само себя опосредствование, то, во что оно снимает себя.
Именно поэтому эта аффирмация, это равенство самому себе в одном, лишь постольку непосредственна, аффирмативна, равна самой себе, поскольку она, вообще говоря, есть отрицание отрицания, то есть сама содержит отрицание, конечное, но – как снимающую себя видимость. Или же, иначе, если та непосредственность, в каковую снимает себя конечное, это абстрактное равенство с самим собою, в которое оно переходит и которое есть бытие, есть односторонне постигнутый момент бесконечного – бесконечного, каковое есть аффирмативное как только вот этот весь процесс в целом, – следовательно, оно конечно и определяет себя для конечности, определяя себя для бытия. Однако конечность и это непосредственное бытие именно поэтому есть одновременно отрицание, отрицающее само себя; кажущийся конец, этот переход живой диалектики в мертвый покой результата, сам по себе лишь начало этой живой диалектики.
Вот логически-разумное понятие первого, абстрактного определения бога и религии. Момент религии выражен через тот момент понятия, который начинается с непосредственного бытия и снимает себя в бесконечном и для бесконечного, а объективный момент как таковой содержится в самораскрытии бесконечного для бытия и для конечности, для конечности, которая всегда лишь сиюминутна и переходна – переходна только в силу бесконечности: конечность – явление бесконечности и бесконечность над нею властна. В так называемом космологическом доказательстве следует видеть не что иное, как стремление довести до сознания то, что есть внутреннее, чисто-разумное движение в самом себе, именуемое, как субъективная сторона, религиозным возвышением. Если в рассудочной форме, в которой мы видели его, это движение и не постигается так, как существует оно в себе и для себя, то его внутреннее содержание, лежащее в его основе, от этого ничего не теряет. Это внутреннее содержание пробивается сквозь несовершенство формы и осуществляет свою власть, а, лучше сказать, [оно] и есть сама эта реальная и субстанциальная власть. Поэтому религиозное возвышение познает себя в этом, хотя и не полном, выражении и противопоставляет его внутренний, истинный смысл его внешнему смыслу, искаженному по вине его рассудочного выведения. Потому-то, как говорит Кант (стр. 632), такой вывод наиболее убеждает не только обычный, но и спекулятивный рассудок, и "вообще оно [возвышение] совершенно очевидно дает для всех доказательств естественной теологии первые основные направления, по которым всегда следовали и будут следовать, сколько бы ни украшали и ни маскировали всевозможными гирляндами и завитушками" (22) и, добавлю от себя, неправильно ни понимали заключенное в этих перволиниях внутреннее содержание, как бы ни полагали, что критикующий рассудок уже по всей форме их опроверг, или же, скорее, не критикующий рассудок, а безрассудство и неразумие так называемого непосредственного знания, которое, никак не опровергая их, высокомерно отбрасывает в сторону или игнорирует.
Но уже в так называемом космологическом доказательстве Кант ("Критика чистого разума", 2-е изд., стр. 643) признает, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо, и что так рассуждать - "совершенно естественно"; а о физико-теологическом доказательстве Кант говорит (стр. 651) даже следующее: это доказательство заслуживает того, чтобы о нем всегда говорили с уважением, потому что это доказательство наиболее древнее, наиболее ясное и лучше всего отвечающее обычному человеческому разуму, так что не только прискорбно, но и совершенно напрасно пытаться возражать против авторитета этого доказательства. И далее Кант признает: "Разум... не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции; ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца".
Если названное первым доказательство выражает некое неизбежное требование, если это требование никак нельзя обойти и совершенно напрасным делом будет что-либо возражать против второго и разум никак нельзя подавить, чтобы он расстался с таким ходом мысли и не возвышался бы посредством его к безусловному создателю, то было бы странно, если бы такое требование все-таки нужно было обойти и если бы все-таки нужно было так придавить разум, чтобы он не признавал за подобным доказательством никакого авторитета.
Итак, каким бы великим нарушением этикета ни было упоминание этих доказательств в благопристойном обществе философов наших дней, кантовская философия и кантовские опровержения этих доказательств все равно представляются чем-то давно устаревшим и не заслуживающим упоминания.
Но на деле именно кантовская критика только и вытеснила эти доказательства, пользуясь научным способом, и именно она стала источником другого, более короткого способа расправы с ними - это способ объявлять чувство единым судией истины, способ считать мысль не только что излишней, но и достойной проклятия. Итак, если есть смысл знакомиться с научными доводами, в результате которых доказательства утратили свой авторитет, то остается принять во внимание только кантовскую критику.
Но тут еще нужно заметить, что в обычных доказательствах, подвергаемых критике у Канта, - а из них в первую очередь заслуживают рассмотрения доказательства космологическое и физико-теологическое с их ходом мысли - содержатся и более конкретные определения таковы в космологическом доказательстве уже определения случайного существования и абсолютно необходимого существа - по сравнению с абстрактными, исключительно качественными определениями конечности и бесконечности; было замечено, что если выразить противоположности и как условное и безусловное или как акциденцию и субстанцию, то у них все равно будет здесь лишь качественное значение. Поэтому все дело сводится по существу к формальному ходу опосредствования в доказательствах, тем более что в этих метафизических выводах, да и в Кантовой "Критике", совершенно не рассматриваются содержание и диалектическая природа определений; но ведь истинное опосредствование и может по-настоящему вестись только относительно диалектической природы, и только оно может быть предметом суждения.
Вообще же способ и манера понимать опосредствование в целом всюду одни - во всех метафизических способах аргументации и в кантовском суждении о них, в применении к совершенно всем доказательствам бытия бога из разряда тех, которые исходят из данного наличного бытия, так что если мы разберем здесь способ этого вывода рассудка, то эта работа будет сделана в отношении всех других доказательств, и нам останется направлять свое внимание лишь на более конкретное содержание определений.
Кантовскую критику космологического доказательства, как кажется, рассмотреть тем интереснее, что в нем, согласно Канту (стр. 637), "скрыто целое гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко обнаружить и разрушить". Сначала воспроизведу обычную форму этого доказательства, как ее приводит и Кант (стр. 632): "Если нечто существует (не просто существует, но a contingentia mundi определяется как случайное), то должна существовать и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, и существует абсолютно необходимая сущность". Кант замечает сначала, что меньшая посылка содержит суждение опыта, а большая посылка - умозаключение от опыта вообще к наличному существованию необходимого; поэтому доказательство не вполне доказательство a priori, [но] замечание, которое вообще относится к прежде отмеченному свойству подобной аргументации учитывать лишь одну сторону подлинного опосредствования.
Следующее замечание касается главного в такой аргументации, а именно: по Канту, получается, что необходимое существо может быть определено как необходимое только одним предикатом в противовес всем возможным противостоящим ему и что возможно лишь одно-единственное понятие такой вещи, именно понятие наиреальнейшего существа, - это так называемое понятие составляет, как известно, субъект онтологического доказательства (до которого очередь дойдет у нас значительно позже).
Против этого последнего дальнейшего определения необходимого существа и направляет прежде всего острие своей критики Кант как против чисто надуманного движения. А именно, по его словам, эмпирическое основание доказательства не может учить тому, что за свойства присущи необходимому существу: разуму придется совершенно распрощаться с эмпирическим основанием и искать "за простыми понятиями" "свойства", долженствующие быть у абсолютно необходимого существа, такого какое, единственное "среди всех возможных вещей", все потребное для абсолютной необходимости заключает в себе.
Всю неуклюжесть, какая царит в этих словах, можно, конечно, отнести за счет эпохи, когда жил Кант, и считать, что ничего подобного нет в научных и философских трудах нашего времени. Конечно, никто не станет в наши дни квалифицировать бога в качестве вещи, и никто не станет рыться "среди всех возможных вещей" в поисках той, которая годится для понятия бога; люди будут говорить о "свойствах" такого-то человека или коры хинного дерева и т.д., но в философском изложении уже не будут говорить о "свойствах" в применении к богу как вещи. Но тем чаще можно по-прежнему слышать о "понятиях" в смысле просто абстрактных определений, так что подчас невозможно сказать, какой вообще смысл имеется в виду, когда спрашивают о "понятии вещи", если речь идет о том, чтобы понять такой-то предмет. Но так повелось, и это перешло во всеобщие принципы, или, правильнее сказать, в верования нашей эпохи, - упрекать разум и даже считать с его стороны преступлением, что он ведет свои изыскания, пользуясь исключительно понятиями, другими словами, что он деятелен иным образом, нежели воспринимающие чувства, что он не фантастичен, не поэтичен и т. д. В изложении Канта все же видны известные предпосылки, из которых он исходит, можно обнаружить последовательность рассуждения, так что все познается и доказывается на каких-либо основаниях и всякий вывод вытекает только из оснований, если этот вывод вообще философского толка, тогда как на проторенном пути знания наших дней встречаешь только оракулов, и изречения чувства, и заверения субъекта, который в высокомерии своем заверяет нас от имени всех людей и именно потому желает повелевать всеми с помощью этих своих заверений. О какой-либо четкости определений и их выражения, о какой-либо требовательности по отношению к последовательности и основаниям при подобных источниках познания не может быть и речи.
У приведенной части Кантовой "Критики" есть определенный смысл, состоящий, во-первых, в том, что космологическое доказательство приводит нас только к необходимому существу, но такое определение отлично от понятия бога, то есть от определения наиреальнейшего существа, и это последнее может быть выведено из первого лишь посредством разума, путем умозаключений, исключительно посредством одних понятий.
Сразу же видно, что если бы космологическое доказательство не вело дальше просто абсолютно-необходимого существа, то против него и не было бы никаких возражений, за исключением только того, что представление о боге, ограниченное таким определением, еще не столь глубоко, как того требуем мы с нашим гораздо более содержательным понятием бога; вполне можно было бы предположить, что у индивидуумов и народов в прежние времена или даже в наше время, но за пределами христианства и нашей культуры нет более глубокого понятия о боге, - тогда и этого доказательства было бы для них достаточно. По крайней мере всегда можно признать, что абсолютно необходимое существо - бог, и только бог, если даже это определение и не исчерпывает христианского представления о боге, каковое на деле включает в себя нечто более глубокое, чем приведенное метафизическое определение так называемой естественной теологии, да и, заметим, нечто более глубокое, чем то, что способны сказать о нем современные "непосредственное знание" и вера. Еще вопрос, скажет ли непосредственное знание о боге хотя бы столько, то есть что он - абсолютно необходимое существо; по крайней мере если один человек будет непосредственно знать о боге именно столько, то другой, может случиться, не будет знать даже и столько, и мы не вправе будем требовать от него большего, потому что право ссылается на основания и доказательства, то есть опосредствования знания, а непосредственное знание исключает и категорически запрещает опосредствования.
Но если из развития всего содержащегося в определении абсолютно-необходимого существа вытекают вследствие правильного умозаключения дальнейшие определения, что же можно противопоставить принятию их и убежденности в их правильности? Пусть основание доказательства будет эмпирическим, но если самое доказательство окажется выводом правильным и благодаря ему будет твердо установлено бытие необходимого существа, то, конечно, разум, рассуждая, исходит из этого, он пользуется исключительно понятиями, но тогда его упрекнут в некоей неправильности - самое пользование разумом будет считаться какой-то неправильностью; действительно принижение разума заходит у Канта так же далеко, как и у того воззрения, которое ограничивает всю истину непосредственным знанием.
Но определение так называемого наиреальнейшего существа легко вывести из определения абсолютно-необходимого существа или, если угодно, из определения бесконечного, на котором мы остановились, ибо любая ограниченность содержит в себе соотношение с иным и потому противоречит определению абсолютно-необходимого и бесконечного. Существенный обман, который заключен будто бы в этом доказательстве, Кант отыскивает в том суждении, что "всякая безусловно необходимая сущность есть вместе с тем всереальнейшая сущность (это суждение составляет nervus probandi космологического доказательства"), обман же Кант собирается вскрыть так: коль скоро одно наиреальнейшее существо "ничем не отличается от других всереальнейших сущностей", можно произвести обращение и утверждать, что всякая (то есть, вообще говоря, одна) всереальнейшая сущность абсолютно необходима, или же, иначе, наиреальнейшее существо, определенное только через это понятие, должно содержать в себе и определение абсолютной необходимости. Но это суждение и это - ход онтологического доказательства бытия бога, доказательства, которое состоит в том, чтобы, исходя из понятия и через посредство понятия, совершить переход в наличное бытие. Итак, космологическое доказательство опирается на онтологическое, оно обещало повести нас по новому пути, но, едва отойдя в сторону, вернулось на старый, который не желало признать и который мы ради него покинули.
Итак, видно, что упрек не затрагивает космологического доказательства ни в том, что оно, взятое для себя, доходит в своем развитии только до определения абсолютно необходимого, ни в том, что от этого определения развитие движется до дальнейшего определения - наиреальнейшего существа. Что же касается взаимосвязи двух указанных определений (ведь сюда прямо направлен упрек Канта), то, по правилам доказательства, вполне приемлемо, если переход от одного твердо установленного определения ко второму, от одного уже доказанного положения к другому может быть прослежен, однако познание не может возвращаться от второго к первому, выводить первое из второго. Евклид сначала доказывает теорему об известном отношении сторон прямоугольного треугольника, исходя из этой определенности треугольника и выводя отсюда соотношение сторон; вслед за тем он доказывает обратную теорему, отправляясь от этого соотношения, и выводит отсюда прямоугольность треугольника с соответствующим соотношением сторон, однако так, что доказательство второй теоремы предполагает доказанность первой и основывается на ней; во второй раз доказательство этой второй теоремы ведется равным образом, исходя из предположения о доказанности первой, апагогически, потому что теорему о том, что если в образованной прямыми линиями фигуре сумма углов равна двум прямым углам, то эта фигура - треугольник, легко показать апагогически на основании прежде доказанной теоремы о сумме углов треугольника. Если доказывается, что такси предикат присущ такому-то предмету, то некоторым дополнительным обстоятельством является исключительная принадлежность такого предиката этому предмету - то, что он не является одним из определений предмета, -который может принадлежать и другим, но относится к самой дефиниции предмета. Такое доказательство допускает различные пути, а не обязательно именно тот единственный, который вынуждает исходить из понятия второго определения. Помимо всего прочего при связи так называемого наиреальнейшего существа с абсолютно-необходимым существом лишь одна сторона этого последнего должна войти в непосредственное рассмотрение и не должна входить именно та, по поводу которой Кант указывает на обнаруженное им в онтологическом доказательстве затруднение. А именно содержащаяся в определении абсолютно-необходимого существа необходимость - это отчасти необходимость его бытия, отчасти необходимость его содержательных определений. Если спрашивать о дальнейшем предикате - всеобъемлющей, неограниченной реальности, то он касается не бытия как такового, но того, что следует отличать от бытия как такового в качестве содержательного определения; бытие в космологическом доказательстве уже твердо установлено, и цель перехода от абсолютной необходимости к всеобъемлющей реальности и от последней к первой относится только к этому содержанию, но не к бытию.
Кант полагает недостаток онтологического доказательства в том, что в его основном определении, всеобъемлющей совокупности реальностей, бытие равным образом понимается как реальность, а в космологическом доказательстве это бытие уже позаимствовано извне; когда же это доказательство присоединяет определение всеобъемлющей реальности к своему абсолютно-необходимому, то оно совершенно не нуждается в том, чтобы бытие было определено как реальность и было охвачено той всеобъемлющей реальностью.
В своей "Критике" Кант тоже отправляется только от этого смысла поступательного движения, от определения [перехода] абсолютно-необходимого к безграничной реальности, полагая, как приведено выше ("Критика", стр. 634), что цель этого поступательного движения состоит в разыскании свойств абсолютно-необходимого существа, поскольку космологическое доказательство для себя сделало только один-единственный шаг, то есть шаг к бытию абсолютно-необходимого существа, но не могло научить тому, что за свойства есть у этого существа. Поэтому следует считать ложным утверждение Канта о том, что космологическое доказательство опирается на онтологическое и что оно вообще нуждается в этом последнем для своего дополнения,--по всему тому, что оно вообще должно достигать. Но что оно вообще должно достигать чего-то большего - это дальнейшее рассуждение, и это дальнейшее на самом деле состоит в том моменте, который содержится в доказательстве онтологическом; но не эту высшую потребность противопоставляет Кант космологическому доказательству; он аргументирует соображениями, относящимися к сфере этого доказательства и его не затрагивающими.
Приведенный пример - не единственное возражение Канта против космологического доказательства (стр. 637); он вскрывает и всякие другие "претензии", которых в нем будто бы целое "гнездо".
Во-первых, в нем обнаруживается трансцендентальный принцип - заключать от случайного к причине; но этот принцип, по Канту, верен лишь в чувственном мире, а за его пределами вообще лишен всякого смысла. Ибо чисто интеллектуальное понятие случайного не может породить синтетическое суждение, например принцип причинности; этот принцип верен и применим лишь в чувственном мире, а тут он должен служить для того, чтобы подняться над чувственным миром.
Однако утверждение здесь - это известное учение Канта о недопустимости выходить за пределы чувственного в мышлении и об ограниченности применения и значения мыслительных определений к чувственному миру. Для критики этого учения нет места в нашем разборе, все же остальное можно свести к одному вопросу: если мышление не должно выходить за пределы чувственного мира, то прежде всего следовало бы объяснить, каким образом мышление входит в эти пределы? Другое из сказанного относится к невозможности порождения синтетического принципа, например принципа причинности, интеллектуальным понятием случайного. На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объемлется интеллектуальным определением случайного, и вместе с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы чувственного мира как такового и перенеслось в иную сферу, - ему не приходится даже и желать выхода за пределы чувственного мира с помощью дальнейшего определения причинности.
И потом, оказывается, что это интеллектуальное понятие случайного неспособно породить синтетический принцип, как, например, принцип причинности. На деле же нужно показать, что конечное само собою - благодаря тому, чем оно должно быть, благодаря самому своему содержанию - движется к своему иному, к бесконечному, за свои пределы, - именно то самое, что лежит в основе кантовской формы синтетического принципа.
У случайного - та же природа; нет нужды принимать определение причинности за иное, во что случайность переходит, - напротив, это иное случайного прежде всего абсолютная необходимость, а затем и субстанция.
Но отношение субстанциальности само одна из синтетических связей, одна из категорий, которые перечисляет Кант, а это и значит не что иное, как то, что "чисто интеллектуальное определение случайного" - ибо категории по существу своему мыслительные определения порождает синтетический принцип субстанциальности: как положена случайность, так положена и субстанциальность.
Этот принцип, будучи интеллектуальным отношением, категорией, и применяется здесь, впрочем, не к чувственному миру - чужеродному ему элементу, а к интеллектуальному миру, в котором и есть его место; не будь у него иных недостатков, у него было бы для себя самого абсолютное право быть примененным именно в той сфере, где речь идет о боге, постижимом только в мыслях и в духе, в противовес применению его в чуждом ему чувственном элементе.
Второй, будто бы ложный, принцип, который отмечает Кант (стр. 637),-это "заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине" этого мира. На это будто бы не уполномочивают нас принципы пользования разумом даже и в самом опыте, тем менее возможно распространять их за пределы такового.
Конечно, в пределах чувственного мира и опыта мы не можем заключать к первопричине, потому что в чувственном мире, как мире конечном, могут быть лишь причины условные. Но именно поэтому разум не просто правомочен, но вынужден переходить в умопостигаемую сферу, или, лучше сказать, эта сфера и есть его родной дом, и он не выходит за пределы чувственного мира, но со своей идеей первопричины прямо-таки уже с самого начала стоит на иной почве, и о разуме есть смысл говорить только тогда, когда разум и идея разума мыслятся независимо от чувственного мира, самостоятельно в себе и для себя.
Третье, что ставит в вину разуму в этом доказательстве Кант, - это ложная самоудовлетворенность, обретаемая им благодаря тому, что, стремясь к завершению ряда, разум в конце концов устраняет всякое условие вообще, тогда как ведь помимо условия не может иметь места какая-либо необходимость, и что разум, когда не остается ничего, что бы он мог постичь, принимает это за завершение понятия.
Конечно, когда речь идет о безусловной необходимости, об абсолютно необходимом существе, то она и может идти только тогда, когда это существо будет постигнуто как безусловное, то есть когда всякое определение условий будет устранено из него. Однако, добавляет Кант, необходимое не может иметь места помимо условий: необходимость, которая опирается на условия, притом на условия внешние по отношению к ней,- это только внешняя, условная необходимость; безусловная же и абсолютная - только такая, которая содержит в себе самой все свои условия, если угодно применять к ней такое отношение. Но узел проблемы здесь - подлинно диалектическое, указанное выше отношение; условие - или, как еще иначе можно определить, случайное наличное бытие, или конечное - именно таково, что оно снимает себя, поднимаясь к безусловному, бесконечному, то есть в самом обусловливании устраняется обусловленность, в опосредствовании - опосредствование. Но Кант не пробился сквозь рассудочное отношение к понятию этой бесконечной негативности.
В дальнейшем изложении (стр. 641) он говорит: мы не можем отделаться от мысли, но не можем и свыкнуться с нею, что существо, которое мы представляем себе высшим существом, как бы говорит, обращаясь к самому себе: "Я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает по моей воле, но откуда же сам я?" (17) И здесь все рушится у нас под ногами и плавает без опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит упразднить и величайшее и мельчайшее совершенство.
Но что прежде всего должен упразднить спекулятивный разум, тая это такой вопрос в устах абсолютно-необходимого, безусловного существа: "Откуда же я сам?" Словно то существо, вне которого ничто не существует иначе как но его воле, существо безусловно бесконечное, осматривается вокруг в поисках иного для себя самого и задается вопросом о некоей потусторонности себя самого.
Между прочим, в приведенных высказываниях Кант доходит и до общего у него с Якоби взгляда, позднее ставшего всеобщей столбовой дорогой: там, где не имеет места обусловленность и обусловливание, там нечего и понимать, другими словами, там, где начинается разумное, там кончается разум.
Четвертая ошибка, которую находит Кант, касается мнимого смешения логической возможности, понятия всеобъемлющей реальности с трансцендентальной с определениями, о которых речь пойдет ниже при рассмотрении Кантовой критики онтологического доказательства.
К этой критике (стр. 642) Кант прибавляет еще сделанное на его манер "обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных доказательствах бытия необходимой сущности" (18)- объяснение, в котором не встречается ничего нового и где мы слышим только бесконечное повторение одного н того же постоянного заверения, что мы не можем мыслить вещь в себе.
Кант называет космологическое доказательство (как и онтологическое) трансцендентальным, потому что его следует вести независимо, от эмпирических принципов, а именно вести не из какого-либо особенного свойства опыта, но исключительно из принципов разума, и необходимо оставить даже то руководящее правило, что существование дано через эмпирическое сознание, а опираться только на чистые понятия. Но что может быть лучшей опорой философского доказательства, нежели именно чистые понятия? А Кант думает, будто он сказал этим самое дурное, что только можно сказать о философском доказательстве. Что касается самой диалектической видимости, открытие которой Кант сообщает нам здесь, то она якобы состоит в следующем: я вынужден предположить нечто необходимое ко всему вообще существующему, но ни одну вещь не могу мыслить как необходимую в себе; я никогда не могу завершить возвращения к условиям существования, не допустив существования необходимого существа, но никогда не могу начинать мыслить с него.
Нужно проявить справедливость к этому замечанию и признать, что оно содержит существенный момент, в котором тут все депо. Необходимое в себе должно явить свое начало в самом себе, должно быть достигнуто так, чтобы начало его было показано в нем самом. Эта потребность и есть единственно важный момент, и нужно предположить, что он лежал в основе всех разобранных выше мучительных попыток показать, что космологическое доказательство опирается на онтологическое. Вопрос один - как начать показывать, что нечто начинается само собой, или, иначе говоря, как соединить две вещи - что бесконечное и исходит из иного и внутри себя исходит только из себя самого.
Что же касается так называемого объяснения и соответственно разрешения этой видимости, то оно того же свойства, что и данное Кантом разрешение "антиномий" разума, как он их назвал. А именно (стр. 644) (19) если я вынужден мыслить что-то необходимое для существующих вещей, но не могу мыслить ни одну вещь как необходимую самое по себе, в себе, то отсюда неизбежно следует, что... необходимость и случайность не затрагивают и не задевают самих вещей, ибо иначе возникло бы противоречие. Это такое деликатное обращение с вещами, которое не допускает для них никакого противоречия, хотя даже самый поверхностный и самый глубокий опыт повсюду показывает, что вещи полны противоречий.
Далее Кант заключает, что ни один из этих двух принципов - случайность и необходимость - "не объективен, но что они могут быть только субъективными принципами разума, а именно они, с одной стороны, не могут кончиться нигде, а только apriori завершенным объяснением их, с другой же стороны, им не приходится и надеяться на свое завершение именно в сфере эмпирического" (20).
Итак, противоречие совершенно не разрешено и сохранено, но от вещей оно перемещено к разуму. Если противоречие, каким оно здесь признается и каким оно и является, если оно одновременно не разрешено, если такое противоречие - недостаток, то на деле его следовало бы отнести, скорее, за счет так называемых вещей - они лишь отчасти эмпирические и конечные, отчасти же бессильная и сама по себе неспособная проявиться вещь в себе, но не за счет разума, каковой, и на взгляд Канта тоже, есть способность идей, безусловного, бесконечного. Но в действительности разум, конечно, способен вынести такое противоречие, притом способен и разрешить его, да и вещи тоже способны его терпеть, или, лучше сказать, вещи - это только противоречие в своем существовании, - таков и кантонский призрак вещи в себе, таковы и все эмпирические вещи и только поскольку они разумны, они одновременно разрешают противоречие в самих себе.
В кантовской критике космологического доказательства по крайней мере названы те вещи, в которых тут все дело. А именно мы видели здесь два обстоятельства: во-первых, то, что в космологическом доказательстве исходят из бытия как предпосылки и от него направляются к содержанию, то есть к понятию бога, и, во-вторых, то, что Кант обвиняет этот способ рассуждения как опирающийся на онтологическое доказательство, то есть на такое, которое предустанавливает понятие и от него переходит к бытию. Если понятие бога по ходу нашего исследования еще лишено дальнейших определений, кроме бесконечного, то здесь речь идет вообще о бытии бесконечного. Согласно приведенному различию, в одном случае начинают с бытия и требуется определить бытие как бесконечное, в другом случае начинают с бесконечного и требуется определить его как сущее. Более конкретно: конечное бытие является в космологическом доказательстве как эмпирически принятый исходный пункт; доказательство, как говорит Кант (стр. 633) (21), начинается, собственно, с опыта, чтобы положить основание, по-настоящему прочное. А это отношение можно ближайшим образом свести к форме суждения. Именно: в каждом суждении субъект - это предпосылаемое представление, которое надлежит определить в предикате, то есть определить всеобщим образом посредством мысли, то есть указать содержательные определения субъекта, хотя в случае таких чувственных предикатов, как "красное", "твердое" и т. д., эта всеобщность, или, так сказать, участие мысли является вообще только пустой формой всеобщности. Итак, когда говорят - бог (есть) бесконечный, вечный и т. д., то поначалу бог тут просто субъект, просто предпосылаемое в представлении, о котором только в предикате говорится, что он такое есть; без предиката мы еще не знаем, что есть субъект, то есть какое у него содержание, какие содержательные определения, в противном (случае было бы совершенно излишне присоединять к нему связку "есть", а к связке - предикат.
Далее, поскольку субъект - это предпосылаемое в представлении, то у предпосылки может быть значение бытия, то есть то, что субъект есть, или же такое значение, что субъект - это пока только еще представление, он положен в представление вместо созерцания, восприятия фантазией, понятием, разумом, в представлении вообще имеется такое содержание.
Если выразить оба момента в такой более определенной форме, то это дает нам более определенное сознание тех требований, которые к ним предъявляются. Из названных двух моментов берут начало два следующих суждения: Бытие - поначалу определяемое как конечное - бесконечно; и: бесконечное есть.
Ибо что касается первого суждения, то здесь, собственно говоря, в качестве твердого субъекта предпосылается бытие, и это то, что должно остаться в рассмотрении, то есть то, к чему нужно присоединить предикат бесконечного. Поскольку бытие определено поначалу как конечное и конечное и бесконечное представлены в качестве субъектов, то бытие есть общее двух суждений.
Дело теперь не в том, чтобы переходить от бытия к бесконечному как иному бытия, но в том, чтобы переходить от конечного к бесконечному, - переход, в котором бытие остается неизменным; итак, получается, что бытие здесь постоянный субъект, первое определение которого, то есть конечность, перемещается теперь в бесконечность.
Излишне указывать, что именно потому, что бытие представляется как субъект, а конечность - как определение, и притом - что показывает следующий предикат - как чисто транзитарное определение, во взятом отдельно суждении "Бытие [есть] бесконечное", или, иначе, бытие должно быть определено как бесконечное, под бытием следует разуметь только бытие как таковое, не эмпирическое бытие, не нравственный, конечный мир.
Итак, первое суждение - это суждение космологического доказательства: бытие - субъект, и, будь эта предпосылка данной или взятой откуда угодно, с точки зрения доказательства как опосредствования основаниями она есть непосредственное вообще. Сознание того, что в субъекте вообще место предпосылки, - вот единственно в чем следует видеть важность для цели - для познания путем доказывания. Предикат суждения - это содержание, которое предстоит доказать для субъекта; здесь это содержание суть бесконечное, и его надлежит представить как предикат бытия через опосредствование.
Субъектом второго суждения - "Бесконечное есть" является более конкретно определенное содержание, и здесь бытие надлежит представить опосредствованным.
Это суждение составляет цель онтологического доказательства и должно явиться его результатом. Согласно с требованиями, предъявляемыми к чисто рассудочному доказательству, к чисто рассудочному познанию, доказательство этого второго суждения совершенно излишне для первого суждения космологического доказательства; высшая потребность разума требует во всяком случае такого доказательства, однако в кантовской "Критике" эта высшая потребность разума словно только маскируется рада придирки, позаимствованной из дальнейшего следствия.
Что оба эти суждения необходимы, - основывается на природе понятия, поскольку понятие познается по своей истине, то есть спекулятивно. Но такое познание понятия здесь следует заранее .предполагать на основании логики, равно как на основании той же логики следует заранее предполагать осознание того, что уже сама природа суждений, подобных приведенным,, делает невозможным их подлинное доказательство. После объяснения свойств таких суждений, какие были уже даны, следует кратко пояснить и этот момент, что будет тем болев к месту, ибо расхожий принцип так называемого непосредственного знания только и знает такие недопустимые в философии рассудочные доказательства и только их и имеет перед глазами. А именно предстоит доказать тезис, притом суждение - с субъектом и предикатом; слыша такое требование, не подозреваешь ничего дурного - все дело, казалось бы, в том, как доказывать. И однако, уже потому, что тут предстоит доказывать суждение, подлинное, то есть философское, доказательство стало невозможным. Ибо субъект - это предпосылаемое, а тем самым это мера для предиката, который должно доказать; поэтому следующий критерий тезиса существен: соразмерен ли предикат субъекту или нет и представление ли вообще - а ведь в представлении коренится предпосылка - предрешает истину? Но истинно ли это само предпосылаемое в субъекте, истинно ли дальнейшее определение субъекта через предикат, истинно ли все в целом, - этот главный и единственный интерес познания здесь не удовлетворен и даже не принят во внимание.
Потребность разума все же заставляет, как бы изнутри и бессознательно, принять во внимание этот интерес. Она заявила о себе уже в том упомянутом выше обстоятельстве, что отыскивали много так называемых доказательств бытия бога, из которых одни основанием своим имели один из приведенных выше тезисов, а именно тот, где бытие - субъект, предпосылаемое, а бесконечное - полагаемое в нем через опосредствование определение, тогда как другие - другой, обратный [тезис), благодаря которому у первого отнималась односторонность. В первом [тезисе] снимается тот недостаток, что в нем бытие предпосылается, теперь, напротив, бытие следует положить как опосредствованное.
Сказанное, вероятно, излагает в полном виде все, чего следует достигать в доказательстве. Однако природа доказательства оставлена здесь прежней, ибо каждый из тезисов выставлен отдельно, и доказательство тезиса поэтому исходит из предпосылки, содержащейся в субъекте, - из предпосылки, которая всякий раз посредством другого доказательства должна быть представлена как необходимая, не как непосредственная. Поэтому каждый тезис предполагает другой, и здесь нет истинного начала для них. Именно потому на первых порах кажется безразличным, с чего начинать. Но на самом деле это вовсе не безразлично, и, почему это не безразлично, знать весьма важно. А именно речь ведь не идет о том, с какой предпосылки - с той или иной, то есть с какого непосредственного определения, представления, начинать, но о том, что вообще не следует начинать с такой предпосылки, то есть их нельзя рассматривать и нельзя поступать с ними так, словно они лежат в основании доказательства и впредь останутся таковыми. Ибо ближайший смысл того, что предпосылки каждого из двух тезисов должны быть доказаны, то есть представлены опосредствованными другим тезисом, отнимает у них существенное значение как непосредственных определений. Ведь в том, что они полагаются как опосредствованные, - их предназначение быть не столько неизменными, сколько транзитарными субъектами. Но это изменяет всю природу доказательства, потому что доказательство раньше нуждалось, скорее, наоборот, в неизменных основании и мере. Но если доказательство начинается с преходящего, то оно теряет опору и на деле не может уже иметь места.
А если мы поближе рассмотрим форму суждения, то все объясненное здесь уже в ней заключено, а именно суждение благодаря своей форме уже есть то, что. оно есть, то есть его субъект - нечто непосредственное, нечто вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что такое субъект, - нечто всеобщее, мысль; итак, у самого суждения - тот смысл, что сущее - это не сущее, но мысль.
Это прояснится на примере, который перед нами и который следует подробнее осветить, причем мы для начала ограничимся тем, что содержится в этом примере, именно первым из двух приведенных тезисов, где бесконечное полагается как опосредствованное; подробное рассмотрение второго тезиса, где бытие является как результат, должно быть дано в другом месте.
Согласно с той более абстрактной формой, в которой мы сформулировали космологическое доказательство, его основная посылка содержит собственную взаимосвязь конечного и бесконечного - бесконечное предполагается конечным. Итак, вот более конкретное выражение тезиса "Если конечное существует, то есть и бесконечное" "Бытие конечного - не только его бытие, но и бытие бесконечного". Таким образом, мы его свели к простейшей форме и избегаем осложнений, которые могут возникнуть благодаря дальнейшим определениям - рефлективным формам обусловленности бесконечного конечным, или предположенности бесконечного конечным, или отношениям причинности между ними, - все эти отношения содержатся в нашей простой форме. Если, согласно с прежде данным определением, мы более конкретно выразим бытие как субъект суждения, то это будет звучать так: "Бытие следует определить не только как конечное, но и как бесконечное".
Нам важно установить эту взаимосвязь: выше мы ее показали, исходя из понятия конечного, так что вокруг этого спекулятивного рассмотрения природы конечного, опосредствования, из которого выходит бесконечное, вращается все целое - знание о боге и его познание. Но существенный пункт такого опосредствования следующий: бытие конечного не есть аффирмативное, но, скорее, снятие аффирмативным своей аффирмативности, благодаря чему полагается и опосредствуется бесконечное.
Вот в чем заключен существенный формальный недостаток космологического доказательства: оно берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативное. И все отмеченные рефлективные формы - предпосылание, обусловленность, причинность содержат именно это предпосылающее; условие, действие принимаются только за нечто аффирмативное, и взаимосвязь не постигается как переход, то есть то, чем она является по существу. Что вытекает из спекулятивного рассмотрения конечного - это, скорее, следующее: если конечное есть, то бесконечное не только тоже есть, и бытие следует определять не только как конечное, но и как бесконечное. Будь конечное столь аффирмативным, основная посылка обратилась бы в следующий тезис: "Конечное бытие как конечное бесконечно", ибо эта его - постоянная - конечность заключала бы в себе бесконечное.
Приведенные определения предпосылания, обусловливания, причинности - все в совокупности еще более укрепляют эту видимость аффирмативности конечного, и поэтому сами они суть лишь конечные, то есть неистинные отношения, отношения неистинного; логический интерес их - исключительно в познании этой их природы, но, в согласии с особенным определением каждой, диалектика всякой из них принимает свою особую форму, в основе которой лежит, однако, всеобщая диалектика конечного.
Поэтому тезис, который мог бы составлять основную посылку умозаключения, должен, напротив, звучать так: "Бытие конечного - это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного". Или, иначе, бытие, определяемое как конечное, лишь в том смысле обладает этим определением, что не самостоятельно противостоит бесконечному, но лишь идеально, как момент бесконечного. Одновременно отпадает, в смысле аффирмативности, вторая посылка: "Конечное есть", ибо если вполне можно сказать, что конечное существует, то это значит, что существование его есть только явление, а именно то, что конечный мир только явление, абсолютное могущество бесконечного.
Для этой диалектической природы конечного и для ее выражения нет места в форме рассудочного вывода; он не в силах выразить разумное содержание, а поскольку религиозное возвышение есть само разумное содержание, то оно не удовлетворено этой рассудочной формой, ибо в нем заключено больше, чем может вместить в себя эта форма. Поэтому если Кант подорвал авторитет так называемых доказательств бытия бога и превратил их недостаточность не более чем в предубеждение по отношению к ним, то это было делом величайшей важности. Но критика им этих доказательств сама по себе недостаточна, не говоря уж о том, что он не понял более глубокой основы таких доказательств, а потому и не сумел воздать должное их истинному содержанию. Тем самым он положил начало полному обессиливанию разума, и разум, опираясь на него, стал довольствоваться тем, что было непосредственным знанием, и не больше.
Все сказанное касалось обсуждения понятия, составляющего логическую сторону первого определения, присущего религии, - в том аспекте, в каком оно постигалось прежней метафизикой, и в том виде, в каком оно постигалось. Но этого недостаточно для познания спекулятивного понятия этого определения. Однако, с одной стороны, это понятие уже указано, именно с той стороны, которая относится к переходу конечного бытия в бытие бесконечное, и теперь только осталось коротко указать на другую сторону, более подробное обсуждение которой намечено для иного вида, который принимает религия. Это то, что ранее предстало в виде тезиса "Бесконечное есть" и в чем бытие вообще определено как опосредствованное. Доказательству надлежит удостовериться в этом опосредствовании. Но уже из предыдущего следует, что оба тезиса нельзя рассматривать в отрыве друг от друга: коль скоро мы отказались от рассудочной формы вывода в одном случае, мы отказываемся и от их размежевания. Этот момент, который еще предстоит рассмотреть, уже содержится в представленном развитии диалектики конечного.
Но если во вскрытом переходе конечного в бесконечное конечное является исходным пунктом для бесконечного, то в соответствии с этим и другой, обратный тезис, или переход, равным образом представляется необходимым определить как переход от бесконечного в конечное, или как тезис "Бесконечное конечно". В этом сопоставлении тезис "Бесконечное есть" не содержал бы тогда всего определения, которое надлежит здесь рассмотреть. Но отличие пропадает, стоит лишь рассудить, что бытие, будучи непосредственным и в то же время отличенным от определения бесконечного, вместе с тем уже определено как конечное. Эту логическую природу бытия, или непосредственности, вообще следует заранее предполагать на основании логики. Но такое определение конечности бытия, впрочем, сразу же и проясняется в той взаимосвязи, в каковой находится здесь бытие.
Ибо бесконечное, разрешаясь к бытию, определяет себя тем самым иным самого себя, а иное бесконечного - это и есть вообще конечное.
Но если прежде помимо этого указывалось еще, что в суждении субъект есть сущее вообще, заранее предположенное, а предикат – всеобщее, мысль, то в этом тезисе – а такой тезис тоже суждение "Бесконечное есть" – определение, скорее, обратно, а именно предикат явно содержит бытие, а субъект, бесконечное, существует только в мысли, правда в мысли объективной. Однако можно вспомнить и о том представлении, что само бытие – это тоже только мысль, в особенности если оно рассматривается столь абстрактно и логически и тем более если бесконечное тоже только мысль, тогда и его предикат не может иметь иные свойства, нежели свойства мысли, мысли субъективной. И все же по своей форме суждения предикат – это всеобщее, мысль, а по своему содержанию, или определенности, – это бытие, и, как только что указано, бытие непосредственное, то есть и конечное, отдельное бытие. Но если при этом полагать, что бытие, оттого что оно теперь мыслится, уже и не бытие как таковое, – это только нелепый идеализм, полагающий, что если нечто мыслится, то оно перестает от этого быть, или, иначе, то, что есть, мыслиться не может, и, получается, [что] только ничто и мыслимо.
Но этот идеализм, который вторгается в эту рассматриваемую здесь сторону целого понятия, относится к тому обсуждению, которое, как сказано, мы предпримем позже. А то, на что сейчас следует обратить внимание, это то, что указанное суждение именно благодаря противоречию между своим содержанием и формой содержит в себе обратное движение – природу абсолютного объединения двух прежде различенных сторон в одном, природу самого понятия.
О бесконечном только что коротко говорилось, что бесконечное – это аффирмация снимающей самое себя конечности, отрицание отрицания, [хотя и] опосредствованное, но опосредствованное только через снятие опосредствования. Этим уже сказано, что бесконечное – это просто отношение к самому себе, а такое абстрактное равенство с самим собой и называется бытием. Или же бесконечное – снимающее само себя опосредствование, а непосредственное – это и есть снятое опосредствование, или же то, во что переходит снимающее само себя опосредствование, то, во что оно снимает себя.
Именно поэтому эта аффирмация, это равенство самому себе в одном, лишь постольку непосредственна, аффирмативна, равна самой себе, поскольку она, вообще говоря, есть отрицание отрицания, то есть сама содержит отрицание, конечное, но – как снимающую себя видимость. Или же, иначе, если та непосредственность, в каковую снимает себя конечное, это абстрактное равенство с самим собою, в которое оно переходит и которое есть бытие, есть односторонне постигнутый момент бесконечного – бесконечного, каковое есть аффирмативное как только вот этот весь процесс в целом, – следовательно, оно конечно и определяет себя для конечности, определяя себя для бытия. Однако конечность и это непосредственное бытие именно поэтому есть одновременно отрицание, отрицающее само себя; кажущийся конец, этот переход живой диалектики в мертвый покой результата, сам по себе лишь начало этой живой диалектики.
Вот логически-разумное понятие первого, абстрактного определения бога и религии. Момент религии выражен через тот момент понятия, который начинается с непосредственного бытия и снимает себя в бесконечном и для бесконечного, а объективный момент как таковой содержится в самораскрытии бесконечного для бытия и для конечности, для конечности, которая всегда лишь сиюминутна и переходна – переходна только в силу бесконечности: конечность – явление бесконечности и бесконечность над нею властна. В так называемом космологическом доказательстве следует видеть не что иное, как стремление довести до сознания то, что есть внутреннее, чисто-разумное движение в самом себе, именуемое, как субъективная сторона, религиозным возвышением. Если в рассудочной форме, в которой мы видели его, это движение и не постигается так, как существует оно в себе и для себя, то его внутреннее содержание, лежащее в его основе, от этого ничего не теряет. Это внутреннее содержание пробивается сквозь несовершенство формы и осуществляет свою власть, а, лучше сказать, [оно] и есть сама эта реальная и субстанциальная власть. Поэтому религиозное возвышение познает себя в этом, хотя и не полном, выражении и противопоставляет его внутренний, истинный смысл его внешнему смыслу, искаженному по вине его рассудочного выведения. Потому-то, как говорит Кант (стр. 632), такой вывод наиболее убеждает не только обычный, но и спекулятивный рассудок, и "вообще оно [возвышение] совершенно очевидно дает для всех доказательств естественной теологии первые основные направления, по которым всегда следовали и будут следовать, сколько бы ни украшали и ни маскировали всевозможными гирляндами и завитушками" (22) и, добавлю от себя, неправильно ни понимали заключенное в этих перволиниях внутреннее содержание, как бы ни полагали, что критикующий рассудок уже по всей форме их опроверг, или же, скорее, не критикующий рассудок, а безрассудство и неразумие так называемого непосредственного знания, которое, никак не опровергая их, высокомерно отбрасывает в сторону или игнорирует.
ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ
После всех этих обсуждений сферы содержательных определений, о которых у нас идет речь, рассмотрим ход первого возвышения в том виде, в каком он лежит перед нами, - это просто вывод от случайности мира к абсолютно-необходимому существу. Если мы возьмем выражение такого вывода по всей форме, в его особенных моментах, то он будет звучать так: "Случайное опирается не на само себя, но предпосылкой его является нечто необходимое в себе самом - его существо, основание, причина. Но мир случаен, отдельные вещи случайны, а в целом мир - нагромождение подобных вещей; следовательно, мир имеет нечто необходимое в качестве своей предпосылки".
Определение, из которого исходит такой вывод, - случайность вещей этого мира. Если мы возьмем их случайность так, как она дана в восприятии и представлении, сравним с происходящим в человеческом духе, то мы, по всей видимости, сможем утверждать на основании опыта, что вещи мира, взятые сами по себе, рассматриваются как случайные. Отдельные вещи не приходят сами от себя и не уходят сами от себя: как случайным, им определено - пасть, так что это совершается с ними не только случайным образом, но так, что составляет их природу.
Если их развитие и происходит в них самих и совершается правильно и закономерно, то все это ради того, чтобы оно шло к их концу или, вернее, чтобы вести их к их концу; равным образом их существование многообразнейшим образом душится другими вещами и обрывается извне. Если рассматривать вещи как обусловленные, то условия их - это самостоятельные существования вне их, такие, которые могут соответствовать или не соответствовать вещам, могут сию минуту поддерживать их существование, но могут и не поддерживать. Ближайшим образом оказывается, что вещи связаны в пространстве и, однако, в их природе нет такой связи, которая сводила бы их вместе; самое разнородное оказывается рядом, так что одни вещи могут удаляться, тогда как в самом существовании других ровно ничего от этого не сдвигается; и во времени они точно так же внешне следуют друг за другом. Они конечны вообще и, какими бы самостоятельными ни казалось благодаря преграде своей конечности, существенно несамостоятельны. Они суть; они реальны: но их реальность - ценность возможности; они суть но точно так же могут и быть, и не быть.
В их наличном бытии обнаруживаются не только взаимосвязи условий, то есть такие зависимости, благодаря которым вещи определяются как случайные, но обнаруживаются и взаимосвязи причины и следствия, правильности внутреннего и внешнего протекания, законы. Такого рода зависимости, закономерности поднимают их над категорией случайности до необходимости, и, таким образом, внутри круга, который был до этого в наших мыслях лишь наполнен случайностями, является необходимость. Случайность претендует на вещи из-за их обособленности; в этом отношении все равно, есть они или их нет, но равным образом они не только обособлены, но и, обратно, определены, ограничены, вообще сопряжены друг с другом. Но из-за этой обратности определения их участь ничуть не улучшается. Разобщение давало им какую-то видимость самостоятельности, а взаимосвязь с другими, то есть друг с другом, тотчас же утверждает вещи как несамостоятельные, обусловливая их другими, воздействуя на них посредством других, полагая их необходимыми только благодаря другим, но не благодаря самим себе. И тогда самостоятельными будут именно эти самые необходимости, эти самые законы. Что существенно находится во взаимосвязи, у того определение и опора - не в себе, а в этой взаимосвязи; от этой взаимосвязи зависят вещи. Но и сами эти взаимосвязи, как они определяются - причины и действия, условия и обусловленность, - ограниченного свойства, сами случайны по отношению друг к другу, так что каждая такая взаимосвязь может и быть, и не быть и каждая подвержена риску быть нарушенной разными обстоятельствами, то есть случайностями, каждая может быть прервана и оборвана в своей деятельности и значимости, как и все отдельные вещи; так что у этих взаимосвязей нет никакого преимущества по сравнению с вещами. Эти взаимосвязи, которым будто бы присуща необходимость, эти законы - ведь их даже нельзя называть вещами, они - абстракции. Итак, если в области случайных вещей, в законах, прежде всего в отношении причины и действия, и появляется некая необходимая взаимосвязь, то сама она - нечто обусловленное, ограниченное, вообще внешняя необходимость; сама такая необходимость подведена под категории вещей в их обособленности, внешнем, и, наоборот, их обусловленности, ограниченности, зависимости.
Во взаимосвязи причин и действий обретается не только удовлетворение, которого не найти в пустой, безотносительной обособленности вещей, именно потому и называющихся случайными, но и неопределенная абстракция: когда говорят -"вещи", непостоянство вещей исчезает в этом отношении необходимости, где вещи предопределяются как причины, как изначальные вещи, как субстанции - деятельные и определенные. Но во взаимосвязях этого круга сами причины конечны, если их бытие вновь обособлено, а потому случайно; если же они не обособлены, то они и не самостоятельны, а положены иным. Ряды причин и действий отчасти случайны по отношению друг к Другу, отчасти же, будучи продолжены до так называемой бесконечности, они в своем содержании имеют исключительно такие места и существования, из которых каждое для себя конечно, а то, что должно было бы придавать взаимосвязь такому ряду, бесконечное, не просто некая потусторонность, но и нечто негативное, чей смысл лишь относителен и обусловлен тем, что оно должно отрицать и что именно поэтому им не отрицается.
Но над этой грудой случайностей, над необходимостью, внешней и относительной, коль скоро она замкнута в эту кучу, над бесконечным, коль скоро оно лишь негативно, - дух возвышается к такой необходимости, которая уже не поднимается над самой собой, но, замкнутая в себе, совершенно и полно определяется внутри себя в себе и для себя, от которой положены и от которой зависимы все иные определения.
Вот, по-видимому, существенные моменты мысли приблизительно представленные или, может быть, даже в еще более скудном виде - в глубине человеческого духа, в разуме, который не сложился последовательно и по всей форме для осознания своего внутреннего процесса и уж того менее - для исследования тех определений мысли и их связей, через которые он проходит. Но теперь стоит посмотреть, правильно ли постигает и выражает этот ход возвышения, который мы уже предполагаем как фактический и который нам надлежит только иметь перед глазами в немногих основных его определениях, такое мышление, которое идет последовательным путем, делая выводы по всей форме, и, наоборот, оправдываются ли эти мысли и их взаимосвязь в результате исследования этих мыслей в них самих, благодаря чему возвышение поистине только и перестает быть предпосылкой и отпадает всякая неустойчивость правильности ее постижения. Однако от такого исследования, до конца идущего в анализе мыслей, - от такого исследования приходится сейчас отказаться. Оно относится к логике, науке о мысли: дело в том, что я соединяю логику и метафизику, потому что метафизика - это не что иное, как разбор конкретного содержания - бога, мира, души, но только разбор всех этих предметов как ноуменов, то есть здесь должна быть постигнута их мысль, идея, а тут мы, скорее, можем взять готовые результаты логики, но не их развитие по всей форме. Рассуждение о доказательствах бытия бога не может быть до конца самостоятельным в той мере, в какой оно должно обладать философски научной полнотой. Наука - это развернутая взаимосвязь идеи в ее целокупности. Лишь только один-единственный предмет изымается из целокупности, до которой наука должна развивать идею, изымается как особенный способ представить истину идеи; рассуждение вынуждено поставить себе пределы, должно предположить их уже выясненными в остальном процессе науки. Однако рассуждение может создать некую видимость самостоятельности для себя благодаря тому, что все ограничивающее изложение предмета, то есть предпосылки, которые не будут тут обсуждаться, перед которыми анализ остановится, само по себе удовлетворит сознание. В каждом сочинении есть такие последние представления, принципы, на которые бессознательно или с осознанием такого положения опирается содержание; всегда есть очерченный горизонт мыслей, которые в данном сочинении уже глубже не анализируются, - это горизонт мыслей, прочно утвержденный в культуре эпохи, народа или какого-либо научного круга, и нет никакой нужды выходить за его пределы, нет нужды желать как-то расширить такой горизонт за пределы этих границ представления, анализируя и превращая его в спекулятивные понятия, ибо это нанесет ущерб тому, что называется "общедоступностью".
Однако, коль скоро предмет наших лекций существенно относится к сфере философии, в них не обойтись без абстрактных понятий; мы уже изложили те из них, которые встречаются на этой первой занятой нами позиции, и, чтобы обрести спекулятивность, нам необходимо только привести их в систему, ибо спекулятивное обычно состоит не в чем ином, как в приведении в известный порядок мыслей, идей, которые и так уже есть у человека.
Итак, приведенные мысли - это прежде всего следующие основные определения: вещь, закон и т. п. - случайны вследствие своей обособленности; есть вещь или нет - это никак не мешает другим вещам и никак их не изменяет, а то обстоятельство, что вещи в такой незначительной степени удерживают друг друга и являются друг для друга совершенно недостаточной опорой, сообщает им столь же недостаточную видимость самостоятельности, - видимость, которая как раз и составляет их случайность. Для того чтобы считать такое-то существование необходимым, требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи с другими, чтобы такое существование со всех сторон, во всей полноте было определено иными существованиями в качестве его условий, причин, а не было бы оторвано, не могло бы быть оторвано от них и чтобы не было какого-либо условия, причины, обстоятельства в [этой] взаимосвязи, посредством которого оно могло бы быть оторвано и чтобы ни одно такое обстоятельство не противоречило другим, его определяющим.
Согласно такому определению, мы полагаем случайность вещи в ее обособленности, в отсутствии полной связи с другими, это - одно. Однако, наоборот, когда нечто существующее оказывается в такой полной взаимосвязи, оно пребывает во всесторонней обусловленности и зависимости, оно совершенно несамостоятельно. Но только в необходимости мы и обнаруживаем самостоятельность той или иной вещи; то, что необходимо, то должно быть; это долженствование выражает самостоятельность вещи таким образом, что необходимое есть, потому что есть. Это - другое.
Итак, мы видим, что для необходимого существования чего бы то ни было требуются два противоположных определения: во-первых, требуется, чтобы вещь была самостоятельной, но тогда она обособлена и безразлично есть она или ее нет; во-вторых, требуется, чтобы она была обоснована и чтобы она пребывала в полноте связей со всем иным, со всем, чем она окружена, взаимосвязью чего она поддержана в своем существовании, но тогда она несамостоятельна. Необходимость есть нечто известное, так же как и случайность, и по такому первому представлению о них с ними все обстоит благополучно: случайное отлично от необходимого и указывает в сторону чего-то необходимого, что, однако, стоит лишь рассмотреть его поближе, само падает назад, в сферу случайного, как потому, что такое необходимое, полагаемое иным, несамостоятельно, так и потому, что, изъятое из своей взаимосвязи, обособленное, оно тотчас же непосредственно случайно; следовательно, проведенные различения только мнимые.
Но мы не станем ближе исследовать природу этих идей и, чтобы временно отличить это противоречие необходимости и случайности, остановимся на первом - на необходимости, держась того, что при этом обнаруживается в нашем представлении, - того, что ни одно, ни другое определение недостаточно для необходимости, но что сразу требуются и то и другое - самостоятельность чтобы необходимое не было опосредствовано иным - и точно так же опосредствованность необходимого во взаимосвязи с иным: как бы ни противоречили друг другу оба определения, но, принадлежа одной необходимости, они вынуждены не противоречить друг другу в том единстве, в каковое они в ней сведены; и для нашего усмотрения также нужно совместить мысли, соединенные в этом единстве. В этом единстве опосредствование иным должно, следовательно, оказаться в рамках самой самостоятельности, а самостоятельность как сопряженность с собой должна заключать опосредствование иным внутри самой себя. Но в этом определении то и другое может быть соединено только так, что опосредствование иным одновременно будет и опосредствованием самим собой, то есть только так, что опосредствование иным будет снято и станет опосредствованием самим собой. Итак, единство с самим собой, будучи единством, - не абстрактное тождество, каким мы видели обособление, когда вещь сопряжена лишь с самой собой и когда в этом заключается ее случайность; тут снята та односторонность, из-за которой, и только из-за которой, вещь находится в противоречии со столь же односторонним опосредствованием иным, и тут исчезли эти неистинности; единство, определяемое так, есть единство истинное; оно истинное, а как познанное оно - спекулятивное единство. Необходимость, определяемая так, что она соединяет в себе эти противоположные определения, оказывается не вообще простым представлением и простой определенностью; кроме того, снятие противоположных определений - это не просто наше дело или наша деятельность, словно мы сами только и совершали это снятие, но такова природа и такова деятельность этих определений как таковых, что они объединены в одном определении. И эти два момента необходимости - быть внутри самой себя опосредствованием иным и снимать такое опосредствование, полагая себя как самое себя, именно для этого своего единства, это не обособленные акты. Необходимость в опосредствовании иным сопрягается с самой собой, то есть то иное, посредством которого необходимость опосредствуется самой собой, есть она же сама; таким образом, иное отрицается как иное, необходимость - иное себе самой, но только сиюминутно; сиюминутно, но только без внесения в понятие определения времени, которое выступает лишь в наличном бытии понятия; это инобытие по существу своему снятое, а в наличном бытии оно равным образом является и как реальное иное. Абсолютная необходимость - та необходимость, которая сообразна со своим понятием необходимости.
Определение, из которого исходит такой вывод, - случайность вещей этого мира. Если мы возьмем их случайность так, как она дана в восприятии и представлении, сравним с происходящим в человеческом духе, то мы, по всей видимости, сможем утверждать на основании опыта, что вещи мира, взятые сами по себе, рассматриваются как случайные. Отдельные вещи не приходят сами от себя и не уходят сами от себя: как случайным, им определено - пасть, так что это совершается с ними не только случайным образом, но так, что составляет их природу.
Если их развитие и происходит в них самих и совершается правильно и закономерно, то все это ради того, чтобы оно шло к их концу или, вернее, чтобы вести их к их концу; равным образом их существование многообразнейшим образом душится другими вещами и обрывается извне. Если рассматривать вещи как обусловленные, то условия их - это самостоятельные существования вне их, такие, которые могут соответствовать или не соответствовать вещам, могут сию минуту поддерживать их существование, но могут и не поддерживать. Ближайшим образом оказывается, что вещи связаны в пространстве и, однако, в их природе нет такой связи, которая сводила бы их вместе; самое разнородное оказывается рядом, так что одни вещи могут удаляться, тогда как в самом существовании других ровно ничего от этого не сдвигается; и во времени они точно так же внешне следуют друг за другом. Они конечны вообще и, какими бы самостоятельными ни казалось благодаря преграде своей конечности, существенно несамостоятельны. Они суть; они реальны: но их реальность - ценность возможности; они суть но точно так же могут и быть, и не быть.
В их наличном бытии обнаруживаются не только взаимосвязи условий, то есть такие зависимости, благодаря которым вещи определяются как случайные, но обнаруживаются и взаимосвязи причины и следствия, правильности внутреннего и внешнего протекания, законы. Такого рода зависимости, закономерности поднимают их над категорией случайности до необходимости, и, таким образом, внутри круга, который был до этого в наших мыслях лишь наполнен случайностями, является необходимость. Случайность претендует на вещи из-за их обособленности; в этом отношении все равно, есть они или их нет, но равным образом они не только обособлены, но и, обратно, определены, ограничены, вообще сопряжены друг с другом. Но из-за этой обратности определения их участь ничуть не улучшается. Разобщение давало им какую-то видимость самостоятельности, а взаимосвязь с другими, то есть друг с другом, тотчас же утверждает вещи как несамостоятельные, обусловливая их другими, воздействуя на них посредством других, полагая их необходимыми только благодаря другим, но не благодаря самим себе. И тогда самостоятельными будут именно эти самые необходимости, эти самые законы. Что существенно находится во взаимосвязи, у того определение и опора - не в себе, а в этой взаимосвязи; от этой взаимосвязи зависят вещи. Но и сами эти взаимосвязи, как они определяются - причины и действия, условия и обусловленность, - ограниченного свойства, сами случайны по отношению друг к другу, так что каждая такая взаимосвязь может и быть, и не быть и каждая подвержена риску быть нарушенной разными обстоятельствами, то есть случайностями, каждая может быть прервана и оборвана в своей деятельности и значимости, как и все отдельные вещи; так что у этих взаимосвязей нет никакого преимущества по сравнению с вещами. Эти взаимосвязи, которым будто бы присуща необходимость, эти законы - ведь их даже нельзя называть вещами, они - абстракции. Итак, если в области случайных вещей, в законах, прежде всего в отношении причины и действия, и появляется некая необходимая взаимосвязь, то сама она - нечто обусловленное, ограниченное, вообще внешняя необходимость; сама такая необходимость подведена под категории вещей в их обособленности, внешнем, и, наоборот, их обусловленности, ограниченности, зависимости.
Во взаимосвязи причин и действий обретается не только удовлетворение, которого не найти в пустой, безотносительной обособленности вещей, именно потому и называющихся случайными, но и неопределенная абстракция: когда говорят -"вещи", непостоянство вещей исчезает в этом отношении необходимости, где вещи предопределяются как причины, как изначальные вещи, как субстанции - деятельные и определенные. Но во взаимосвязях этого круга сами причины конечны, если их бытие вновь обособлено, а потому случайно; если же они не обособлены, то они и не самостоятельны, а положены иным. Ряды причин и действий отчасти случайны по отношению друг к Другу, отчасти же, будучи продолжены до так называемой бесконечности, они в своем содержании имеют исключительно такие места и существования, из которых каждое для себя конечно, а то, что должно было бы придавать взаимосвязь такому ряду, бесконечное, не просто некая потусторонность, но и нечто негативное, чей смысл лишь относителен и обусловлен тем, что оно должно отрицать и что именно поэтому им не отрицается.
Но над этой грудой случайностей, над необходимостью, внешней и относительной, коль скоро она замкнута в эту кучу, над бесконечным, коль скоро оно лишь негативно, - дух возвышается к такой необходимости, которая уже не поднимается над самой собой, но, замкнутая в себе, совершенно и полно определяется внутри себя в себе и для себя, от которой положены и от которой зависимы все иные определения.
Вот, по-видимому, существенные моменты мысли приблизительно представленные или, может быть, даже в еще более скудном виде - в глубине человеческого духа, в разуме, который не сложился последовательно и по всей форме для осознания своего внутреннего процесса и уж того менее - для исследования тех определений мысли и их связей, через которые он проходит. Но теперь стоит посмотреть, правильно ли постигает и выражает этот ход возвышения, который мы уже предполагаем как фактический и который нам надлежит только иметь перед глазами в немногих основных его определениях, такое мышление, которое идет последовательным путем, делая выводы по всей форме, и, наоборот, оправдываются ли эти мысли и их взаимосвязь в результате исследования этих мыслей в них самих, благодаря чему возвышение поистине только и перестает быть предпосылкой и отпадает всякая неустойчивость правильности ее постижения. Однако от такого исследования, до конца идущего в анализе мыслей, - от такого исследования приходится сейчас отказаться. Оно относится к логике, науке о мысли: дело в том, что я соединяю логику и метафизику, потому что метафизика - это не что иное, как разбор конкретного содержания - бога, мира, души, но только разбор всех этих предметов как ноуменов, то есть здесь должна быть постигнута их мысль, идея, а тут мы, скорее, можем взять готовые результаты логики, но не их развитие по всей форме. Рассуждение о доказательствах бытия бога не может быть до конца самостоятельным в той мере, в какой оно должно обладать философски научной полнотой. Наука - это развернутая взаимосвязь идеи в ее целокупности. Лишь только один-единственный предмет изымается из целокупности, до которой наука должна развивать идею, изымается как особенный способ представить истину идеи; рассуждение вынуждено поставить себе пределы, должно предположить их уже выясненными в остальном процессе науки. Однако рассуждение может создать некую видимость самостоятельности для себя благодаря тому, что все ограничивающее изложение предмета, то есть предпосылки, которые не будут тут обсуждаться, перед которыми анализ остановится, само по себе удовлетворит сознание. В каждом сочинении есть такие последние представления, принципы, на которые бессознательно или с осознанием такого положения опирается содержание; всегда есть очерченный горизонт мыслей, которые в данном сочинении уже глубже не анализируются, - это горизонт мыслей, прочно утвержденный в культуре эпохи, народа или какого-либо научного круга, и нет никакой нужды выходить за его пределы, нет нужды желать как-то расширить такой горизонт за пределы этих границ представления, анализируя и превращая его в спекулятивные понятия, ибо это нанесет ущерб тому, что называется "общедоступностью".
Однако, коль скоро предмет наших лекций существенно относится к сфере философии, в них не обойтись без абстрактных понятий; мы уже изложили те из них, которые встречаются на этой первой занятой нами позиции, и, чтобы обрести спекулятивность, нам необходимо только привести их в систему, ибо спекулятивное обычно состоит не в чем ином, как в приведении в известный порядок мыслей, идей, которые и так уже есть у человека.
Итак, приведенные мысли - это прежде всего следующие основные определения: вещь, закон и т. п. - случайны вследствие своей обособленности; есть вещь или нет - это никак не мешает другим вещам и никак их не изменяет, а то обстоятельство, что вещи в такой незначительной степени удерживают друг друга и являются друг для друга совершенно недостаточной опорой, сообщает им столь же недостаточную видимость самостоятельности, - видимость, которая как раз и составляет их случайность. Для того чтобы считать такое-то существование необходимым, требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи с другими, чтобы такое существование со всех сторон, во всей полноте было определено иными существованиями в качестве его условий, причин, а не было бы оторвано, не могло бы быть оторвано от них и чтобы не было какого-либо условия, причины, обстоятельства в [этой] взаимосвязи, посредством которого оно могло бы быть оторвано и чтобы ни одно такое обстоятельство не противоречило другим, его определяющим.
Согласно такому определению, мы полагаем случайность вещи в ее обособленности, в отсутствии полной связи с другими, это - одно. Однако, наоборот, когда нечто существующее оказывается в такой полной взаимосвязи, оно пребывает во всесторонней обусловленности и зависимости, оно совершенно несамостоятельно. Но только в необходимости мы и обнаруживаем самостоятельность той или иной вещи; то, что необходимо, то должно быть; это долженствование выражает самостоятельность вещи таким образом, что необходимое есть, потому что есть. Это - другое.
Итак, мы видим, что для необходимого существования чего бы то ни было требуются два противоположных определения: во-первых, требуется, чтобы вещь была самостоятельной, но тогда она обособлена и безразлично есть она или ее нет; во-вторых, требуется, чтобы она была обоснована и чтобы она пребывала в полноте связей со всем иным, со всем, чем она окружена, взаимосвязью чего она поддержана в своем существовании, но тогда она несамостоятельна. Необходимость есть нечто известное, так же как и случайность, и по такому первому представлению о них с ними все обстоит благополучно: случайное отлично от необходимого и указывает в сторону чего-то необходимого, что, однако, стоит лишь рассмотреть его поближе, само падает назад, в сферу случайного, как потому, что такое необходимое, полагаемое иным, несамостоятельно, так и потому, что, изъятое из своей взаимосвязи, обособленное, оно тотчас же непосредственно случайно; следовательно, проведенные различения только мнимые.
Но мы не станем ближе исследовать природу этих идей и, чтобы временно отличить это противоречие необходимости и случайности, остановимся на первом - на необходимости, держась того, что при этом обнаруживается в нашем представлении, - того, что ни одно, ни другое определение недостаточно для необходимости, но что сразу требуются и то и другое - самостоятельность чтобы необходимое не было опосредствовано иным - и точно так же опосредствованность необходимого во взаимосвязи с иным: как бы ни противоречили друг другу оба определения, но, принадлежа одной необходимости, они вынуждены не противоречить друг другу в том единстве, в каковое они в ней сведены; и для нашего усмотрения также нужно совместить мысли, соединенные в этом единстве. В этом единстве опосредствование иным должно, следовательно, оказаться в рамках самой самостоятельности, а самостоятельность как сопряженность с собой должна заключать опосредствование иным внутри самой себя. Но в этом определении то и другое может быть соединено только так, что опосредствование иным одновременно будет и опосредствованием самим собой, то есть только так, что опосредствование иным будет снято и станет опосредствованием самим собой. Итак, единство с самим собой, будучи единством, - не абстрактное тождество, каким мы видели обособление, когда вещь сопряжена лишь с самой собой и когда в этом заключается ее случайность; тут снята та односторонность, из-за которой, и только из-за которой, вещь находится в противоречии со столь же односторонним опосредствованием иным, и тут исчезли эти неистинности; единство, определяемое так, есть единство истинное; оно истинное, а как познанное оно - спекулятивное единство. Необходимость, определяемая так, что она соединяет в себе эти противоположные определения, оказывается не вообще простым представлением и простой определенностью; кроме того, снятие противоположных определений - это не просто наше дело или наша деятельность, словно мы сами только и совершали это снятие, но такова природа и такова деятельность этих определений как таковых, что они объединены в одном определении. И эти два момента необходимости - быть внутри самой себя опосредствованием иным и снимать такое опосредствование, полагая себя как самое себя, именно для этого своего единства, это не обособленные акты. Необходимость в опосредствовании иным сопрягается с самой собой, то есть то иное, посредством которого необходимость опосредствуется самой собой, есть она же сама; таким образом, иное отрицается как иное, необходимость - иное себе самой, но только сиюминутно; сиюминутно, но только без внесения в понятие определения времени, которое выступает лишь в наличном бытии понятия; это инобытие по существу своему снятое, а в наличном бытии оно равным образом является и как реальное иное. Абсолютная необходимость - та необходимость, которая сообразна со своим понятием необходимости.
ЛЕКЦИЯ ДВЕНАДЦАТАЯ
В предыдущей лекции было выставлено понятие абсолютной необходимости - абсолютной, а абсолютным нередко называют просто абстрактное, и часто считается, что словом "абсолютное" уже все сказано, так что и нельзя и не нужно указывать какое-либо определение. А на деле вся суть именно в таком определении. Абсолютная необходимость именно абстрактна в такой мере, вообще абстрактна, в какой она есть упокоение в самой себе, пребывание не в ином, и не через иное, и не из иного. Но мы видели, что она не просто сообразна со своим понятием как вообще с каким-то, так, чтобы мы сравнивали его и ее внешнее наличное бытие, но она сама эта сообразность, так что все, что можно взять как ее внешнюю сторону, уже содержится в ней самой; и мы видели, что именно эта упокоенность на себе самой, это тождество с самой собою, сопряженность с самой собою, составляющая обособленность вещей, вследствие чего они случайны, - это такая самостоятельность, которая, скорее, несамостоятельность. Возможность - такое же абстрактное понятие; возможно то, что не противоречит себе, то есть то, что только тождественно с самим собою; то, в чем нет тождественности с чем-то иным; то, что и внутри самого себя не иное самого себя. Случайность и возможность различены только тем, что случайному подобает существование, а у возможного есть только возможность обладать существованием. Однако ведь у случайного и существование только такое, какова ценность возможного: случайное есть, а могло бы и не быть. В случайности существование, или наличное бытие, как сказано, заранее уже так подготовлено, чтобы одновременно быть определяемым как нечто ничтожное в себе самом, а тем самым [здесь] уже высказан переход к его иному, к необходимому в себе самом. То же происходит тут и с абстрактной тождественностью, с этой самой простой сопряженностью с самой собою; она сознается как возможность - как возможность того, что с этим тождеством еще решительно ничего не происходит; если что-то возможно, то этим еще решительно ничего не сделано; тождественность определена как скудость, что она поистине и есть.
Но как мы видели, нищета этого определения дополняется до целого определением, ему противоположным. Необходимость только благодаря тому не абстрактна, а поистине абсолютна, что содержит в себе самой взаимосвязь с иным, есть в себе самой различение, но только различение снятое, идеальное. Она тем самым содержит то, что вообще подобает необходимости, но она отличается от необходимости внешней, конечной, взаимосвязь которой лишь направлена к другому, остающемуся сущим и значащему как сущее, [она отличается] от необходимости, которая, таким образом, есть лишь зависимость, И эта необходимость тоже необходимость постольку, поскольку для необходимости вообще существенно опосредствование. Однако взаимосвязь ее иного с иным, составляющим ее, никак не поддержана на своих концах, а абсолютная необходимость поворачивает такое отношение к иному в отношение к самой себе и этим именно порождает внутреннее совпадение с самой собою.
Итак, дух из случайности и внешней необходимости возвышается потому, что эти идеи сами по себе недостаточны в себе и неудовлетворительны; дух находит удовлетворение, примирение в идее абсолютной необходимости, потому что абсолютная необходимость пребывает в мире с самой собою. Ее результат, но как результат "Это так" попросту необходим; итак, всякое томление, всякое стремление, тяготение к иному тут уже исчезло, ибо в ней все иное прошло, в ней нет конечности, она уже совершенно завершена в себе, бесконечна в себе самой и всеприсутствующа, [в ней] нет ничего помимо нее, и у нее нет преграды, потому что такая необходимость - это быть при себе самой. И не самовозвышение духа к ней как таковое удовлетворительно, примирительно, но цель, коль скоро она достигнута.
Задержимся на миг на этом субъективном примирении - оно напомнит нам о примирении, которое находили греки, покорствуя необходимости. Уступать неотвратимому року - к этому призывали мудрецы, к этому особенно звала мудрость трагического хора, и мы поражаемся покою греческих героев, которые свободно принимают жребий, дарованный им судьбой, и дух их не сломлен. Такая необходимость и уничтожаемые ею цели их воления, необоримое могущество судьбы и свобода все это, казалось бы, противоборствующие стороны, и они, казалось бы, не допускают примирения, не допускают даже и умиротворения. И действительно, владычество этой античной необходимости окутано печалью, и ее, эту печаль, не отвергаешь с упорством и ожесточением, и ее жалобы, скорее, утолит молчание, нежели смягчит исцеление души. То примирительное, что обретал дух в идее необходимости, следует искать исключительно в том, что дух держится именно этого абстрактного результата необходимости - "Это так!", "Это так есть!", - результата, который дух совершает сам в себе. В этом чистом "есть!" нет уже никакого содержания: все цели, интересы, желания и даже самое конкретное чувство жизни отсюда удалились и исчезли. Дух порождает этот абстрактный результат в себе, когда оставляет уже именно это содержание воления, самый смысл своей жизни, когда отрекается от всего. Так обращает он в свободу насилие, причиняемое ему роком. Ибо насилие может настигнуть его, лишь схватив те стороны, у которых в его конкретном существовании есть внешнее и внутреннее бытие. В своем внешнем существовании человек подвержен внешнему насилию - других людей, обстоятельств и т.д., но у внешнего его существования корни в его внутреннем, в его влечениях, интересах, целях, это - узы, праведные и нравственно преподанные или же неправедные, которые подчиняют его насилию. Но корни - это корни его глубин, они- его; он может вырвать их из своего сердца; его воля, его свобода - это сила абстракции, способная превратить сердце в могилу сердца же. Итак, сердце, отрекаясь -внутри себя, ничего не оставляет насилию; то, что крушит сила, - это наличное бытие без сердца, такое внешнее, где она не находит человека; там, куда приходится удар, там его уже нет.
Прежде было сказано, что человек держится результата ("Это так!") необходимости как результата,, то есть он произвел это абстрактное бытие, а это другой момент необходимости, опосредствование через отрицание инобытия. Это иное - это вообще определенное, как то внутреннее бытие, какое мы видели, - отказ от конкретных целей, интересов, ибо это не только узы, которые привязывают человека ко всему внешнему и порабощают его всему внешнему, но это особенное, внешнее по отношению к сокровенно-внутреннему, к мыслящей чистой всеобщности, к простому сопряжению свободы с самою собой. Вот сила этой свободы - держать все в абстрактном единстве, все особенное полагать вне себя, превращать его в нечто внешнее по отношению к себе, так, чтобы она уже не была затронута ничем этим. Отчего мы, люди, бываем несчастны, или недовольны, или хотя бы только угрюмы, - так это вследствие раздвоения в нас самих, то есть того противоречия, что в нас есть вот такие влечения, цели, интересы или хотя бы только вот такие требования, желания и рефлексии, и в то же время в нашем существовании - [присутствует] и их иное, их противоположность. Этот раскол и эта непримиренность в нас могут быть разрешены двояким образом: в одном случае все наше внешнее существование, наше положение, обстоятельства, касающиеся нас, - вообще все интересующее нас придет в гармонию с корнями интересов в нас самих, и эта гармония воспринимается как счастье и удовлетворение; в другом случае, при таком распаде обеих сторон, а следовательно, в несчастье, некоторое удовлетворение производится на свет не умиротворением, но естественным спокойствием души или, при более глубоком оскорблении энергичной воли и ее справедливых требований, и героической силой души - производится на свет тем, что душа довольствуется данным, приспособляется к существующему, уступая, но уступая не односторонне все внешнее, всякие обстоятельства, условия, распрощавшись с ними как с преодоленными и покоренными, но отказываясь по собственной воле и от внутренней определенности, расставаясь и с внутренней определенностью. И такая свобода абстракции не обходится без боли, но и самая боль принижена до естественной боли, и здесь нет боли раскаяния, возмущения несправедливостью, но нет и утешения и надежды, тут нет для души даже потребности в утешении, потому что утешение предполагает еще некое сохраненное и утверждаемое притязание, которое не удовлетворено чем-то одним, требует возмещения в чем-то ином, которое, еще надеясь, таит про себя некое желание.
Вот в этом и заключен упомянутый момент печали печали, которая застилает всю эту просветляющуюся в свободу необходимость. Свобода - это результат опосредствования отрицанием всего конечного, как абстрактное бытие, удовлетворение - это только пустая сопряженность с самим собою, лишенное содержания одиночество самосознания наедине с самим собою. Такой недостаток заключен в определенности результата и в определенности исходного пункта; эта определенность - одна и та же в обоих случаях, а именно она есть неопределенность бытия. Тот же недостаток, который был отмечен в складывании процесса необходимости, как он существует в сфере воления субъективного духа, обнаружится в этом процессе и как предметном содержании мыслящего сознания. Но этот недостаток не заключен в самой природе процесса, и этот процесс теперь надлежит рассмотреть в теоретическом виде, что и является нашей специфической задачей.
Но как мы видели, нищета этого определения дополняется до целого определением, ему противоположным. Необходимость только благодаря тому не абстрактна, а поистине абсолютна, что содержит в себе самой взаимосвязь с иным, есть в себе самой различение, но только различение снятое, идеальное. Она тем самым содержит то, что вообще подобает необходимости, но она отличается от необходимости внешней, конечной, взаимосвязь которой лишь направлена к другому, остающемуся сущим и значащему как сущее, [она отличается] от необходимости, которая, таким образом, есть лишь зависимость, И эта необходимость тоже необходимость постольку, поскольку для необходимости вообще существенно опосредствование. Однако взаимосвязь ее иного с иным, составляющим ее, никак не поддержана на своих концах, а абсолютная необходимость поворачивает такое отношение к иному в отношение к самой себе и этим именно порождает внутреннее совпадение с самой собою.
Итак, дух из случайности и внешней необходимости возвышается потому, что эти идеи сами по себе недостаточны в себе и неудовлетворительны; дух находит удовлетворение, примирение в идее абсолютной необходимости, потому что абсолютная необходимость пребывает в мире с самой собою. Ее результат, но как результат "Это так" попросту необходим; итак, всякое томление, всякое стремление, тяготение к иному тут уже исчезло, ибо в ней все иное прошло, в ней нет конечности, она уже совершенно завершена в себе, бесконечна в себе самой и всеприсутствующа, [в ней] нет ничего помимо нее, и у нее нет преграды, потому что такая необходимость - это быть при себе самой. И не самовозвышение духа к ней как таковое удовлетворительно, примирительно, но цель, коль скоро она достигнута.
Задержимся на миг на этом субъективном примирении - оно напомнит нам о примирении, которое находили греки, покорствуя необходимости. Уступать неотвратимому року - к этому призывали мудрецы, к этому особенно звала мудрость трагического хора, и мы поражаемся покою греческих героев, которые свободно принимают жребий, дарованный им судьбой, и дух их не сломлен. Такая необходимость и уничтожаемые ею цели их воления, необоримое могущество судьбы и свобода все это, казалось бы, противоборствующие стороны, и они, казалось бы, не допускают примирения, не допускают даже и умиротворения. И действительно, владычество этой античной необходимости окутано печалью, и ее, эту печаль, не отвергаешь с упорством и ожесточением, и ее жалобы, скорее, утолит молчание, нежели смягчит исцеление души. То примирительное, что обретал дух в идее необходимости, следует искать исключительно в том, что дух держится именно этого абстрактного результата необходимости - "Это так!", "Это так есть!", - результата, который дух совершает сам в себе. В этом чистом "есть!" нет уже никакого содержания: все цели, интересы, желания и даже самое конкретное чувство жизни отсюда удалились и исчезли. Дух порождает этот абстрактный результат в себе, когда оставляет уже именно это содержание воления, самый смысл своей жизни, когда отрекается от всего. Так обращает он в свободу насилие, причиняемое ему роком. Ибо насилие может настигнуть его, лишь схватив те стороны, у которых в его конкретном существовании есть внешнее и внутреннее бытие. В своем внешнем существовании человек подвержен внешнему насилию - других людей, обстоятельств и т.д., но у внешнего его существования корни в его внутреннем, в его влечениях, интересах, целях, это - узы, праведные и нравственно преподанные или же неправедные, которые подчиняют его насилию. Но корни - это корни его глубин, они- его; он может вырвать их из своего сердца; его воля, его свобода - это сила абстракции, способная превратить сердце в могилу сердца же. Итак, сердце, отрекаясь -внутри себя, ничего не оставляет насилию; то, что крушит сила, - это наличное бытие без сердца, такое внешнее, где она не находит человека; там, куда приходится удар, там его уже нет.
Прежде было сказано, что человек держится результата ("Это так!") необходимости как результата,, то есть он произвел это абстрактное бытие, а это другой момент необходимости, опосредствование через отрицание инобытия. Это иное - это вообще определенное, как то внутреннее бытие, какое мы видели, - отказ от конкретных целей, интересов, ибо это не только узы, которые привязывают человека ко всему внешнему и порабощают его всему внешнему, но это особенное, внешнее по отношению к сокровенно-внутреннему, к мыслящей чистой всеобщности, к простому сопряжению свободы с самою собой. Вот сила этой свободы - держать все в абстрактном единстве, все особенное полагать вне себя, превращать его в нечто внешнее по отношению к себе, так, чтобы она уже не была затронута ничем этим. Отчего мы, люди, бываем несчастны, или недовольны, или хотя бы только угрюмы, - так это вследствие раздвоения в нас самих, то есть того противоречия, что в нас есть вот такие влечения, цели, интересы или хотя бы только вот такие требования, желания и рефлексии, и в то же время в нашем существовании - [присутствует] и их иное, их противоположность. Этот раскол и эта непримиренность в нас могут быть разрешены двояким образом: в одном случае все наше внешнее существование, наше положение, обстоятельства, касающиеся нас, - вообще все интересующее нас придет в гармонию с корнями интересов в нас самих, и эта гармония воспринимается как счастье и удовлетворение; в другом случае, при таком распаде обеих сторон, а следовательно, в несчастье, некоторое удовлетворение производится на свет не умиротворением, но естественным спокойствием души или, при более глубоком оскорблении энергичной воли и ее справедливых требований, и героической силой души - производится на свет тем, что душа довольствуется данным, приспособляется к существующему, уступая, но уступая не односторонне все внешнее, всякие обстоятельства, условия, распрощавшись с ними как с преодоленными и покоренными, но отказываясь по собственной воле и от внутренней определенности, расставаясь и с внутренней определенностью. И такая свобода абстракции не обходится без боли, но и самая боль принижена до естественной боли, и здесь нет боли раскаяния, возмущения несправедливостью, но нет и утешения и надежды, тут нет для души даже потребности в утешении, потому что утешение предполагает еще некое сохраненное и утверждаемое притязание, которое не удовлетворено чем-то одним, требует возмещения в чем-то ином, которое, еще надеясь, таит про себя некое желание.
Вот в этом и заключен упомянутый момент печали печали, которая застилает всю эту просветляющуюся в свободу необходимость. Свобода - это результат опосредствования отрицанием всего конечного, как абстрактное бытие, удовлетворение - это только пустая сопряженность с самим собою, лишенное содержания одиночество самосознания наедине с самим собою. Такой недостаток заключен в определенности результата и в определенности исходного пункта; эта определенность - одна и та же в обоих случаях, а именно она есть неопределенность бытия. Тот же недостаток, который был отмечен в складывании процесса необходимости, как он существует в сфере воления субъективного духа, обнаружится в этом процессе и как предметном содержании мыслящего сознания. Но этот недостаток не заключен в самой природе процесса, и этот процесс теперь надлежит рассмотреть в теоретическом виде, что и является нашей специфической задачей.
ЛЕКЦИЯ ТРИНАДЦАТАЯ
Всеобщая форма процесса, как было указано, - это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным таким образом, что иное положено как подвергнутое отрицанию, как идеальное. Равным образом процесс был представлен и в своих ближайших Моментах, в том, как он наличествует в качестве религиозного процесса возвышения к богу в человеке. С этим данным у нас истолкованием самовозвышения духа к богу нам надлежит сравнить то его истолкование, которое заключено в его формальном выражении, называемом доказательством.
Различие кажется малым, однако оно значительно и составляет основание того, почему такой способ доказывания представляется всем недостаточным и в целом уже оставлен. Мирское случайно, и потому есть абсолютно-необходимое существо - вот как простейшим образом организована взаимосвязь.
Но если при этом и говорить о существе, а мы ведь говорили только об абсолютной необходимости, то, как бы таким образом ни гипостазировать ее, все равно существо остается неопределенным, не субъектом и не чем-либо живыми, тем более не духом, а в какой мере в существе как таковом заложено определение, которое могло бы нас здесь интересовать, об этом речь пойдет позже.
Самое важное - это отношение, указанное в приведенном тезисе: одно, случайное существует, есть и потому есть иное, абсолютно-необходимое. Здесь есть одно сущее и иное сущее - во взаимосвязи, одно бытие с иным бытием - взаимосвязь, которая, как мы видели, есть внешняя необходимость. А ведь именно эту внешнюю необходимость мы и познали уже как неудовлетворительную - непосредственно как зависимость результата от исходного пункта, как оказывающуюся во власти случайности. Вот почему против нее и направлены возражения, предъявляемые такому способу доказательства.
А именно это доказательство содержит такую сопряженность: одно определение, определение абсолютно-необходимого бытия, опосредствовано другим - определением случайного бытия, благодаря чему первое, абсолютно-необходимое бытие, ставится в зависимость, а именно в отношение обусловленного к условию. Вот это по преимуществу и предъявил Якоби в виде возражения против познания бога - познавать, постигать, говорил он, значит "выводить вещь из ее ближайших причин, или же усматривать ее непосредственные условия друг за другом, по порядку" ("Письма об учении Спинозы", стр. 419); "постигать безусловное значило бы, следовательно, превращать его в нечто обусловленное, или в действие причины". Однако эта последняя категории, абсолютно-необходимое как действие причины, сразу же отпадает: такое отношение слишком непосредственно противоречит определению, о котором тут идет речь, абсолютно-необходимому; но отношение условия, и основания тоже, более внешне, поэтому оно может легче прокрасться сюда. Впрочем, это отношение и наличествует в тезисе: "Случайное есть, и потому есть абсолютно-необходимое".
Но если этот недостаток и нельзя не признать, то, напротив, сейчас же бросается в глаза, что такому отношению обусловленности и зависимости не придается никакого объективного значения. Это отношение наличествует исключительно только в субъективном смысле; приведенный тезис не выражает и не должен выражать то, что у абсолютно-необходимого есть условия и что оно обусловлено случайным миром, - совсем напротив. Но весь процесс, ход взаимосвязи существует только в процессе доказательства; лишь наше познание абсолютно-необходимого бытия обусловлено своим исходным пунктом; не абсолютно-необходимое существует так, чтобы ему пришлось возвышаться из мира случайности, чтобы ему требовался этот мир как исходный пункт и предпосылка, чтобы лишь отсюда достигать своего бытия. И отнюдь не абсолютно-необходимое, и отнюдь не бог должны мыслиться как опосредствованные иным, как зависимое и обусловленное. Само содержание доказательства исправляет недостаток, заметный только в его форме.
Итак, перед нами различие формы и содержания, отклонение формы от природы содержания, и недостаток формы определеннее, потому что содержание - абсолютно-необходимое; это содержание само не бесформенно в себе, что мы видели и в его определении; его собственная форма, форма истинного, сама истинна, поэтому форма, отклоняющаяся от него, неистинна.
Если мы возьмем то, что мы вообще называли формой, в более конкретном значении, то есть как познание, то мы находимся тут в известной и излюбленной категории конечного познания, которое, как субъективное, вообще конечно, - ход движения знания определен как конечная деятельность. Итак, это та же несоразмерность, но только в ином виде. Познание - это конечная деятельность, и такая деятельность не может быть постижением абсолютно-необходимого, бесконечного; познание вообще требует того, чтобы содержание его было заключено в нем, требует следовать за содержанием, а если содержание познания - абсолютно-необходимо, бесконечно, то и познание должно быть абсолютно-необходимым и бесконечным. Но тогда мы опять близки к тому, чтобы сражаться с прежним противоречием, - его аффирмативным выходом из положения с помощью непосредственного знания, веры, чувствования и т. д. мы уже занимались в первых лекциях. Поэтому нам сейчас надо оставить стороне эту разновидность формы, но позже еще надо будет бросить взгляд на ее категории. Сейчас нам предстоит конкретнее рассмотреть форму в том виде, в котором она налична в доказательстве.
Если вспомнить умозаключение, изложенное по всей форме, то первая часть одного тезиса, большей посылки, звучит так: "Если случайное есть...", и это в более прямой форме выражается иным тезисом: "Существует случайный мир"; в первом тезисе определение случайности существенно полагается лишь в ее взаимосвязи с абсолютно-необходимым, однако вместе с тем все же и как случайное сущее. И вот, недостаток заключается во втором тезисе и даже в этом определении сущего уже в первом, а именно: сам тезис противоречив в себе, сам проявляет неистинную односторонность. Случайное, конечное высказывается как сущее, тогда как определение конечного, скорее, - в том, чтобы кончаться, падать, быть таким бытием, которое только равноценно возможности, которое одинаково и есть и не есть.
Этот основной порок обнаруживается в форме взаимосвязи, то есть обычного умозаключения. В таком умозаключении в его предпосылках содержится некое постоянное непосредственное и предпосылки высказываются не только как нечто первое, но и как некое сущее, пребывающее первое, с чем иное, как-то: следствие, обусловленное и т. д. - вообще связано так, что оба приведенных во взаимосвязь определения образуют внешнее, конечное отношение друг к другу, где каждая из сторон находится в сопряженности с другой, что составляет одно определение этих сторон; но одновременно они пребывают каждая для себя и вне этой сопряженности. А абсолютно-необходимое - это в себе просто-напросто одно определение - то, что в приведенном тезисе составляют в совокупности два различных определения, и само слово "абсолютно-необходимое" сейчас же высказывается как то единственное, что истинно есть, как единственная реальность; мы видели, что понятие абсолютно-необходимого есть возвращающееся в себя опосредствование, опосредствование лишь самим собою через иное, отличное от него, что, именно будучи снято, будучи, как сущее, отрицаемо в едином, абсолютно-необходимом сохраняется лишь как идеальное. Но помимо этого абсолютного единства с самим собою в способе умозаключения сохранены еще и вне друг друга две стороны сопряженности - как сущее: "Случайное есть". Этот тезис противоречит себе в себе самом, противоречит и результату, абсолютной необходимости, которая не положена лишь с одной стороны, но есть целокупное бытие.
Итак, если начинать со случайного, то исходить следует не из случайного как такого, которому надлежит прочно пребывать, так что в поступательном движении оно останется сущим; это - его односторонняя определенность; а его следует полагать с его полным определением, чтобы равным образом принадлежало ему и небытие и чтобы тем самым оно вошло в результат как исчезающее. Не потому, что случайное есть, а, напротив, потому, что случайное - это небытие, только явление, и бытие его - не истинная реальность, - только потому есть абсолютная необходимость; абсолютная необходимость бытие и истина случайного.
Этот момент негативного отсутствует в форме умозаключения рассудка, и потому такое умозаключение недостаточно на этой почве живого разума духа, - на почве, где, как истинный результат, значима абсолютная необходимость как нечто такое, что, правда, опосредствуется иным, но только снимая его, опосредствуясь самим собою. Итак, ход познания необходимости отличен здесь от процесса, каковым является сама необходимость, поэтому ход познания - это не просто-напросто необходимое, истинное движение, а конечная деятельность, не бесконечное познание: содержанием ее, деятельностью ее не является бесконечное, ибо бесконечное существует только как вот это опосредствование самим собою через отрицание негативного.
У недостатка, вскрытого в этой форме вывода, как указано, тот смысл, что в самом доказательстве бытия бога возвышение духа к богу эксплицировано неверно.
Если сравнить то и другое - форму доказательства и религиозное возвышение, то возвышение - это, конечно, тоже выход за пределы мирского существования как только временного, изменчивого, преходящего; все мирское, правда, высказывается как наличное бытие, и все начинается с него, но, коль скоро оно определено как временное, случайное, изменчивое и преходящее, бытие его - не удовлетворительное, не истинно аффирмативное, оно определено как снимающее себя, как себя отрицающее. Наличное бытие не останавливается на этом определении - быть, но ему приписывается бытие не более ценное, чем небытие; определение такого бытия заключает в себе небытие его, иное его, а тем самым его противоречие, его разрешение, его гибель в себе. Если даже и может казаться или если даже может быть так, что это случайное бытие закрепляется, с одной стороны, для веры как некая наличность сознания, противостоящая другой стороне - вечному, необходимому в себе и для себя, как мир, над которым небо, то дело ведь не в том, что тут представляется двоякий мир, но в том с каким значением; а значение выражено тем, что один мир - это мир кажимости, а другой - мир истины. Но если, оставляя первый, к другому переходят только так, что тот, первый, все равно еще остается по ею сторону, при этом в религиозном духе все же не наличествует такая взаимосвязь, что этот мир будто бы нечто большее, чем только исходный пункт, что он будто бы утвержден как основание, которому подобает бытие, обосновывание, обусловливание. Всякое умиротворение, обосновывание любого свойства, напротив, перелагается в вечный мир, в мир самостоятельный в себе и для себя. В виде умозаключения бытие того и другого мира выражено одинаково и в одном тезисе логической взаимосвязи "Если случайный мир есть, то есть и абсолютно-необходимое", и в другом [тезисе], где высказывается предпосылка, что случайный мир есть, и в третьем выводе: "Следовательно, есть нечто абсолютно-необходимое".
К этим явно формулируемым высказываниям можно прибавить еще некоторые замечания. А именно: в последнем высказывании не может не бросаться в глаза связывание двух противоположных определений: "Следовательно, есть нечто абсолютно-необходимое".
Слово "следовательно" выражает опосредствование иным, а слово "есть" - непосредственность, то есть сразу снимает то первое определение, которое, как изложено, и было тем, из-за чего и объявлялось, что подобное познание такого предмета недопустимо. Но снятие опосредствования иным здесь наличествует только как таковое, тогда как изложение умозаключения явно высказывает опосредствование. Истина - это такая сила, которая наличествует и в ложном, и требуется только правильное внимание и пристальное вглядывание, чтобы истинное было найдено или, вернее, увидено и в самом ложном; истинное здесь - опосредствование самим собою через отрицание иного и опосредствования иным; такое отрицание как опосредствования иным, так и абстрактной, лишенной опосредствования непосредственности наличествует в словах "следовательно, есть".
Если один тезис таков: "Случайное есть", а другой: "Необходимое в себе и для себя есть", то мы рассуждали по существу в том смысле, что у бытия случайного совершенно иное по сравнению с бытием необходимым в себе и для себя значение; и, однако, бытие - это общее, это одно определение в обоих тезисах. Согласно этому, переход определяется не как переход от какого-то бытия к такому-то иному бытию, но как переход от одного определения мысли к другому. Бытие очищается от несоразмерного ему предиката случайности; бытие - это простое равенство с самим собою, а случайность - это просто-напросто неравное в себе, противоречащее себе бытие, которое лишь в абсолютно-необходимом вновь восстанавливается в такое равенство с самим собою. Этим, следовательно, этот ход возвышения, или эта сторона доказательства, более Определенно отличается от указанной другой стороны, - то определение, которое надлежит доказать в ходе доказательства или которое должно быть результатом, - это не бытие; бытие - это как раз то, что у обеих сторон остается общим, что продолжается от одной стороны до другой. В другом же ходе, напротив, следует переходить от понятия бога к его бытию; этот переход кажется более трудным, чем переход от одной содержательной определенности, что обычно называют понятием, к другому понятию, по этой причине, как обычно кажется, более однородному, чем переход от понятия к бытию.
При этом в основе лежит представление о том, что бытие само не понятие, или идея; это противопоставление, где бытие поставлено для себя, изолированно, нам придется рассмотреть в подходящий момент, когда речь пойдет об этом доказательстве. Сейчас же нам еще не нужно брать бытие абстрактно для себя; если бытие общее двух определений, случайного и абсолютно-необходимого, то это сравнение и внешнее отделение бытия от них, и бытие прежде всего существует в неотделимой связи с каждым определением - бытие случайное и бытие абсолютно-необходимое; в этом отношении мы еще раз примемся за указанный вид [доказательства] и еще конкретнее выделим на его примере различие противоречия двух противоположных сторон - спекулятивной и абстрактно-рассудочной.
Указанный тезис высказывает следующую взаимосвязь:
Случайное бытие есть, и потому есть абсолютно-необходимое бытие.
Если мы возьмем эту взаимосвязь просто, не определяя ее ближайшим образом через категорию причины и тому подобное, то она будет лишь такой:
случайное бытие одновременно есть бытие иного абсолютно-необходимого - бытия.
Это "одновременно" выступает как противоречие, которому противопоставляются два тоже противопоставленных тезиса, служащие его разрешениями; первый:
бытие случайного - это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, то есть абсолютно-необходимого; второй:
бытие случайного - это только его собственное бытие, а не бытие иного - абсолютно-необходимого.
Первый тезис установлен как истинный смысл, который присущ и представлению в этом переходе; что до спекулятивной взаимосвязи, которая сама имманентна мыслительным определениям, составляющим случайность, то мы еще займемся [этим] в дальнейшем. Но другой тезис - это тезис рассудка, тезис, в котором так упорствует новейшее время. Что такая-то вещь, такое-то наличное существование и случайное, конечное, тоже, что все это, коль скоро оно есть, есть свое собственное бытие, а именно есть то определенное бытие, какое оно есть, а не что-то иное, - что же может быть рассудительнее! Итак, случайное утверждается для себя, будучи оторванным от абсолютно-необходимого.
Еще привычнее пользоваться вместо этих двух определений другими - определениями конечного и бесконечного и конечное брать отдельно, для себя, в изоляции от его иного, от бесконечного. Говорят так: нет моста, нет перехода от конечного бытия к бесконечному; конечное просто-напросто сопрягается с самим собою, а не со своим иным. Это пустое различение познания конечного и бесконечного только по форме. Различность конечного и бесконечного по праву кладется в основу выводов - выводов, которые поначалу предполагают познание конечным и именно отсюда заключают, что такое познание не может познавать бесконечное, не будучи в состоянии постигнуть его, равно как и, обратным образом, заключают, что познание, чтобы постигать бесконечное, само должно быть бесконечным, но оно, как все признают, не таково; следовательно, оно не способно познавать бесконечное. Деятельность познания определенна, как и его содержание. Конечное познание и бесконечное познание дают то же отношение, что и конечное и бесконечное вообще, разве что бесконечное познание еще сильнее отталкивает от себя иное, нежели просто голое бесконечное, и еще непосредственнее указывает на размежевание обеих сторон, так что остается только одна [сторона] - конечное познание. Тем самым всякое отношение опосредствования исчезает без следа - то отношение, куда в противном случае могут быть положены конечное и бесконечное как таковые, подобно случайному и абсолютно-необходимому. Форма конечного и бесконечного в таком их рассмотрении встречается теперь на каждом шагу. Такая форма абстрактнее и потому кажется более всеобъемлющей, чем первая [случайности и абсолютной необходимости]; конечному вообще и конечному познанию в частности тем самым сразу же существенно приписывается не только случайность, но и необходимость как поступательное движение по цепочке причин и действий, условий и обусловленностей - та [самая] необходимость, которую мы ранее обозначили как внешнюю необходимость и вместе со случайным подвели под конечное; и вообще эта необходимость понимается только в расчете на познание, но, подведенная под конечное, без всякого недоразумения, которое может внести категория абсолютно-необходимого, противопоставляется бесконечному.
Поэтому если и мы станем придерживаться того же выражения противопоставления, то для отношения конечности и бесконечности, на котором мы остановились, мы будем иметь отношение безотносительности, несопряженности. Мы останавливаемся на утверждении, что конечное вообще и конечное познание не способны постичь ни бесконечное вообще, ни бесконечное в его форме абсолютной необходимости или хотя бы понять бесконечное в понятиях случайности и конечности, из которых исходит конечное познание. Конечное познание потому конечно, что оно пребывает в конечных понятиях, а конечное, в том числе и конечное познание, сопрягается только с самим собою, останавливается на самом себе, потому что конечное - это только свое бытие, не бытие чего-либо иного, и менее всего бытие своего иного. Вот тезис, которым так кичатся: нет никакого перехода от конечного к бесконечному, нет поэтому и перехода от случайного к абсолютно-необходимому или же от действий к абсолютно первой, не конечной причине; между тем и другим просто-напросто учреждается пропасть.
Различие кажется малым, однако оно значительно и составляет основание того, почему такой способ доказывания представляется всем недостаточным и в целом уже оставлен. Мирское случайно, и потому есть абсолютно-необходимое существо - вот как простейшим образом организована взаимосвязь.
Но если при этом и говорить о существе, а мы ведь говорили только об абсолютной необходимости, то, как бы таким образом ни гипостазировать ее, все равно существо остается неопределенным, не субъектом и не чем-либо живыми, тем более не духом, а в какой мере в существе как таковом заложено определение, которое могло бы нас здесь интересовать, об этом речь пойдет позже.
Самое важное - это отношение, указанное в приведенном тезисе: одно, случайное существует, есть и потому есть иное, абсолютно-необходимое. Здесь есть одно сущее и иное сущее - во взаимосвязи, одно бытие с иным бытием - взаимосвязь, которая, как мы видели, есть внешняя необходимость. А ведь именно эту внешнюю необходимость мы и познали уже как неудовлетворительную - непосредственно как зависимость результата от исходного пункта, как оказывающуюся во власти случайности. Вот почему против нее и направлены возражения, предъявляемые такому способу доказательства.
А именно это доказательство содержит такую сопряженность: одно определение, определение абсолютно-необходимого бытия, опосредствовано другим - определением случайного бытия, благодаря чему первое, абсолютно-необходимое бытие, ставится в зависимость, а именно в отношение обусловленного к условию. Вот это по преимуществу и предъявил Якоби в виде возражения против познания бога - познавать, постигать, говорил он, значит "выводить вещь из ее ближайших причин, или же усматривать ее непосредственные условия друг за другом, по порядку" ("Письма об учении Спинозы", стр. 419); "постигать безусловное значило бы, следовательно, превращать его в нечто обусловленное, или в действие причины". Однако эта последняя категории, абсолютно-необходимое как действие причины, сразу же отпадает: такое отношение слишком непосредственно противоречит определению, о котором тут идет речь, абсолютно-необходимому; но отношение условия, и основания тоже, более внешне, поэтому оно может легче прокрасться сюда. Впрочем, это отношение и наличествует в тезисе: "Случайное есть, и потому есть абсолютно-необходимое".
Но если этот недостаток и нельзя не признать, то, напротив, сейчас же бросается в глаза, что такому отношению обусловленности и зависимости не придается никакого объективного значения. Это отношение наличествует исключительно только в субъективном смысле; приведенный тезис не выражает и не должен выражать то, что у абсолютно-необходимого есть условия и что оно обусловлено случайным миром, - совсем напротив. Но весь процесс, ход взаимосвязи существует только в процессе доказательства; лишь наше познание абсолютно-необходимого бытия обусловлено своим исходным пунктом; не абсолютно-необходимое существует так, чтобы ему пришлось возвышаться из мира случайности, чтобы ему требовался этот мир как исходный пункт и предпосылка, чтобы лишь отсюда достигать своего бытия. И отнюдь не абсолютно-необходимое, и отнюдь не бог должны мыслиться как опосредствованные иным, как зависимое и обусловленное. Само содержание доказательства исправляет недостаток, заметный только в его форме.
Итак, перед нами различие формы и содержания, отклонение формы от природы содержания, и недостаток формы определеннее, потому что содержание - абсолютно-необходимое; это содержание само не бесформенно в себе, что мы видели и в его определении; его собственная форма, форма истинного, сама истинна, поэтому форма, отклоняющаяся от него, неистинна.
Если мы возьмем то, что мы вообще называли формой, в более конкретном значении, то есть как познание, то мы находимся тут в известной и излюбленной категории конечного познания, которое, как субъективное, вообще конечно, - ход движения знания определен как конечная деятельность. Итак, это та же несоразмерность, но только в ином виде. Познание - это конечная деятельность, и такая деятельность не может быть постижением абсолютно-необходимого, бесконечного; познание вообще требует того, чтобы содержание его было заключено в нем, требует следовать за содержанием, а если содержание познания - абсолютно-необходимо, бесконечно, то и познание должно быть абсолютно-необходимым и бесконечным. Но тогда мы опять близки к тому, чтобы сражаться с прежним противоречием, - его аффирмативным выходом из положения с помощью непосредственного знания, веры, чувствования и т. д. мы уже занимались в первых лекциях. Поэтому нам сейчас надо оставить стороне эту разновидность формы, но позже еще надо будет бросить взгляд на ее категории. Сейчас нам предстоит конкретнее рассмотреть форму в том виде, в котором она налична в доказательстве.
Если вспомнить умозаключение, изложенное по всей форме, то первая часть одного тезиса, большей посылки, звучит так: "Если случайное есть...", и это в более прямой форме выражается иным тезисом: "Существует случайный мир"; в первом тезисе определение случайности существенно полагается лишь в ее взаимосвязи с абсолютно-необходимым, однако вместе с тем все же и как случайное сущее. И вот, недостаток заключается во втором тезисе и даже в этом определении сущего уже в первом, а именно: сам тезис противоречив в себе, сам проявляет неистинную односторонность. Случайное, конечное высказывается как сущее, тогда как определение конечного, скорее, - в том, чтобы кончаться, падать, быть таким бытием, которое только равноценно возможности, которое одинаково и есть и не есть.
Этот основной порок обнаруживается в форме взаимосвязи, то есть обычного умозаключения. В таком умозаключении в его предпосылках содержится некое постоянное непосредственное и предпосылки высказываются не только как нечто первое, но и как некое сущее, пребывающее первое, с чем иное, как-то: следствие, обусловленное и т. д. - вообще связано так, что оба приведенных во взаимосвязь определения образуют внешнее, конечное отношение друг к другу, где каждая из сторон находится в сопряженности с другой, что составляет одно определение этих сторон; но одновременно они пребывают каждая для себя и вне этой сопряженности. А абсолютно-необходимое - это в себе просто-напросто одно определение - то, что в приведенном тезисе составляют в совокупности два различных определения, и само слово "абсолютно-необходимое" сейчас же высказывается как то единственное, что истинно есть, как единственная реальность; мы видели, что понятие абсолютно-необходимого есть возвращающееся в себя опосредствование, опосредствование лишь самим собою через иное, отличное от него, что, именно будучи снято, будучи, как сущее, отрицаемо в едином, абсолютно-необходимом сохраняется лишь как идеальное. Но помимо этого абсолютного единства с самим собою в способе умозаключения сохранены еще и вне друг друга две стороны сопряженности - как сущее: "Случайное есть". Этот тезис противоречит себе в себе самом, противоречит и результату, абсолютной необходимости, которая не положена лишь с одной стороны, но есть целокупное бытие.
Итак, если начинать со случайного, то исходить следует не из случайного как такого, которому надлежит прочно пребывать, так что в поступательном движении оно останется сущим; это - его односторонняя определенность; а его следует полагать с его полным определением, чтобы равным образом принадлежало ему и небытие и чтобы тем самым оно вошло в результат как исчезающее. Не потому, что случайное есть, а, напротив, потому, что случайное - это небытие, только явление, и бытие его - не истинная реальность, - только потому есть абсолютная необходимость; абсолютная необходимость бытие и истина случайного.
Этот момент негативного отсутствует в форме умозаключения рассудка, и потому такое умозаключение недостаточно на этой почве живого разума духа, - на почве, где, как истинный результат, значима абсолютная необходимость как нечто такое, что, правда, опосредствуется иным, но только снимая его, опосредствуясь самим собою. Итак, ход познания необходимости отличен здесь от процесса, каковым является сама необходимость, поэтому ход познания - это не просто-напросто необходимое, истинное движение, а конечная деятельность, не бесконечное познание: содержанием ее, деятельностью ее не является бесконечное, ибо бесконечное существует только как вот это опосредствование самим собою через отрицание негативного.
У недостатка, вскрытого в этой форме вывода, как указано, тот смысл, что в самом доказательстве бытия бога возвышение духа к богу эксплицировано неверно.
Если сравнить то и другое - форму доказательства и религиозное возвышение, то возвышение - это, конечно, тоже выход за пределы мирского существования как только временного, изменчивого, преходящего; все мирское, правда, высказывается как наличное бытие, и все начинается с него, но, коль скоро оно определено как временное, случайное, изменчивое и преходящее, бытие его - не удовлетворительное, не истинно аффирмативное, оно определено как снимающее себя, как себя отрицающее. Наличное бытие не останавливается на этом определении - быть, но ему приписывается бытие не более ценное, чем небытие; определение такого бытия заключает в себе небытие его, иное его, а тем самым его противоречие, его разрешение, его гибель в себе. Если даже и может казаться или если даже может быть так, что это случайное бытие закрепляется, с одной стороны, для веры как некая наличность сознания, противостоящая другой стороне - вечному, необходимому в себе и для себя, как мир, над которым небо, то дело ведь не в том, что тут представляется двоякий мир, но в том с каким значением; а значение выражено тем, что один мир - это мир кажимости, а другой - мир истины. Но если, оставляя первый, к другому переходят только так, что тот, первый, все равно еще остается по ею сторону, при этом в религиозном духе все же не наличествует такая взаимосвязь, что этот мир будто бы нечто большее, чем только исходный пункт, что он будто бы утвержден как основание, которому подобает бытие, обосновывание, обусловливание. Всякое умиротворение, обосновывание любого свойства, напротив, перелагается в вечный мир, в мир самостоятельный в себе и для себя. В виде умозаключения бытие того и другого мира выражено одинаково и в одном тезисе логической взаимосвязи "Если случайный мир есть, то есть и абсолютно-необходимое", и в другом [тезисе], где высказывается предпосылка, что случайный мир есть, и в третьем выводе: "Следовательно, есть нечто абсолютно-необходимое".
К этим явно формулируемым высказываниям можно прибавить еще некоторые замечания. А именно: в последнем высказывании не может не бросаться в глаза связывание двух противоположных определений: "Следовательно, есть нечто абсолютно-необходимое".
Слово "следовательно" выражает опосредствование иным, а слово "есть" - непосредственность, то есть сразу снимает то первое определение, которое, как изложено, и было тем, из-за чего и объявлялось, что подобное познание такого предмета недопустимо. Но снятие опосредствования иным здесь наличествует только как таковое, тогда как изложение умозаключения явно высказывает опосредствование. Истина - это такая сила, которая наличествует и в ложном, и требуется только правильное внимание и пристальное вглядывание, чтобы истинное было найдено или, вернее, увидено и в самом ложном; истинное здесь - опосредствование самим собою через отрицание иного и опосредствования иным; такое отрицание как опосредствования иным, так и абстрактной, лишенной опосредствования непосредственности наличествует в словах "следовательно, есть".
Если один тезис таков: "Случайное есть", а другой: "Необходимое в себе и для себя есть", то мы рассуждали по существу в том смысле, что у бытия случайного совершенно иное по сравнению с бытием необходимым в себе и для себя значение; и, однако, бытие - это общее, это одно определение в обоих тезисах. Согласно этому, переход определяется не как переход от какого-то бытия к такому-то иному бытию, но как переход от одного определения мысли к другому. Бытие очищается от несоразмерного ему предиката случайности; бытие - это простое равенство с самим собою, а случайность - это просто-напросто неравное в себе, противоречащее себе бытие, которое лишь в абсолютно-необходимом вновь восстанавливается в такое равенство с самим собою. Этим, следовательно, этот ход возвышения, или эта сторона доказательства, более Определенно отличается от указанной другой стороны, - то определение, которое надлежит доказать в ходе доказательства или которое должно быть результатом, - это не бытие; бытие - это как раз то, что у обеих сторон остается общим, что продолжается от одной стороны до другой. В другом же ходе, напротив, следует переходить от понятия бога к его бытию; этот переход кажется более трудным, чем переход от одной содержательной определенности, что обычно называют понятием, к другому понятию, по этой причине, как обычно кажется, более однородному, чем переход от понятия к бытию.
При этом в основе лежит представление о том, что бытие само не понятие, или идея; это противопоставление, где бытие поставлено для себя, изолированно, нам придется рассмотреть в подходящий момент, когда речь пойдет об этом доказательстве. Сейчас же нам еще не нужно брать бытие абстрактно для себя; если бытие общее двух определений, случайного и абсолютно-необходимого, то это сравнение и внешнее отделение бытия от них, и бытие прежде всего существует в неотделимой связи с каждым определением - бытие случайное и бытие абсолютно-необходимое; в этом отношении мы еще раз примемся за указанный вид [доказательства] и еще конкретнее выделим на его примере различие противоречия двух противоположных сторон - спекулятивной и абстрактно-рассудочной.
Указанный тезис высказывает следующую взаимосвязь:
Случайное бытие есть, и потому есть абсолютно-необходимое бытие.
Если мы возьмем эту взаимосвязь просто, не определяя ее ближайшим образом через категорию причины и тому подобное, то она будет лишь такой:
случайное бытие одновременно есть бытие иного абсолютно-необходимого - бытия.
Это "одновременно" выступает как противоречие, которому противопоставляются два тоже противопоставленных тезиса, служащие его разрешениями; первый:
бытие случайного - это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, то есть абсолютно-необходимого; второй:
бытие случайного - это только его собственное бытие, а не бытие иного - абсолютно-необходимого.
Первый тезис установлен как истинный смысл, который присущ и представлению в этом переходе; что до спекулятивной взаимосвязи, которая сама имманентна мыслительным определениям, составляющим случайность, то мы еще займемся [этим] в дальнейшем. Но другой тезис - это тезис рассудка, тезис, в котором так упорствует новейшее время. Что такая-то вещь, такое-то наличное существование и случайное, конечное, тоже, что все это, коль скоро оно есть, есть свое собственное бытие, а именно есть то определенное бытие, какое оно есть, а не что-то иное, - что же может быть рассудительнее! Итак, случайное утверждается для себя, будучи оторванным от абсолютно-необходимого.
Еще привычнее пользоваться вместо этих двух определений другими - определениями конечного и бесконечного и конечное брать отдельно, для себя, в изоляции от его иного, от бесконечного. Говорят так: нет моста, нет перехода от конечного бытия к бесконечному; конечное просто-напросто сопрягается с самим собою, а не со своим иным. Это пустое различение познания конечного и бесконечного только по форме. Различность конечного и бесконечного по праву кладется в основу выводов - выводов, которые поначалу предполагают познание конечным и именно отсюда заключают, что такое познание не может познавать бесконечное, не будучи в состоянии постигнуть его, равно как и, обратным образом, заключают, что познание, чтобы постигать бесконечное, само должно быть бесконечным, но оно, как все признают, не таково; следовательно, оно не способно познавать бесконечное. Деятельность познания определенна, как и его содержание. Конечное познание и бесконечное познание дают то же отношение, что и конечное и бесконечное вообще, разве что бесконечное познание еще сильнее отталкивает от себя иное, нежели просто голое бесконечное, и еще непосредственнее указывает на размежевание обеих сторон, так что остается только одна [сторона] - конечное познание. Тем самым всякое отношение опосредствования исчезает без следа - то отношение, куда в противном случае могут быть положены конечное и бесконечное как таковые, подобно случайному и абсолютно-необходимому. Форма конечного и бесконечного в таком их рассмотрении встречается теперь на каждом шагу. Такая форма абстрактнее и потому кажется более всеобъемлющей, чем первая [случайности и абсолютной необходимости]; конечному вообще и конечному познанию в частности тем самым сразу же существенно приписывается не только случайность, но и необходимость как поступательное движение по цепочке причин и действий, условий и обусловленностей - та [самая] необходимость, которую мы ранее обозначили как внешнюю необходимость и вместе со случайным подвели под конечное; и вообще эта необходимость понимается только в расчете на познание, но, подведенная под конечное, без всякого недоразумения, которое может внести категория абсолютно-необходимого, противопоставляется бесконечному.
Поэтому если и мы станем придерживаться того же выражения противопоставления, то для отношения конечности и бесконечности, на котором мы остановились, мы будем иметь отношение безотносительности, несопряженности. Мы останавливаемся на утверждении, что конечное вообще и конечное познание не способны постичь ни бесконечное вообще, ни бесконечное в его форме абсолютной необходимости или хотя бы понять бесконечное в понятиях случайности и конечности, из которых исходит конечное познание. Конечное познание потому конечно, что оно пребывает в конечных понятиях, а конечное, в том числе и конечное познание, сопрягается только с самим собою, останавливается на самом себе, потому что конечное - это только свое бытие, не бытие чего-либо иного, и менее всего бытие своего иного. Вот тезис, которым так кичатся: нет никакого перехода от конечного к бесконечному, нет поэтому и перехода от случайного к абсолютно-необходимому или же от действий к абсолютно первой, не конечной причине; между тем и другим просто-напросто учреждается пропасть.
ЛЕКЦИЯ ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
Этот догматизм абсолютного размежевания конечного и бесконечного - логический; это утверждение о природе понятий конечного и бесконечного, утверждение, рассматриваемое в логике. Мы будем придерживаться здесь тех определений, которые были у нас уже отчасти раньше и которые наличествуют и в нашем сознании. Определения, которые заключены в самой природе понятий и которые вскрываются логикой в чистой определенности их самих и их взаимосвязи, должны выступать наружу и наличествовать и в нашем обычном сознании.
Итак, если говорится, что бытие конечного - это только его собственное бытие, а не, напротив, бытие чего-либо иного, что не может быть, следовательно, никакого перехода от конечного к бесконечному, не может быть, следовательно, и никакого опосредствования между ними, ни в них как таковых, ни в познании, ни для познания, так что, скажем, конечное еще опосредствовано бесконечным, но (в чем тут был бы весь интерес) не наоборот, то ведь мы уже ссылались на тот факт, что дух человеческий возвышается из случайного, временного, конечного к богу как абсолютно-необходимому, вечному, бесконечному, - на тот факт, что для духа нет этой так называемой пропасти, что он реально совершает такой переход, что тот самый рассудок, который утверждает столь абсолютное размежевание, не отнимет у человеческой души права отвергнуть такую пропасть и человеческая душа будет реально совершать этот переход, возвышаясь к богу.
Но и на это уже готов ответ: если и признать факт такого возвышения, то ведь это переход духа, а не переход сам по себе, не переход в понятиях или тем более самих понятий, потому что ведь именно в понятии бытие конечного - это его собственное бытие, а не бытие чего-либо иного. Если мы, таким образом, берем конечное бытие только находящимся в сопряженности с самим собой, то оно - бытие только для себя, не для иного, оно тем самым извлечено из изменчивости, неизменно, абсолютно. Так уже устроены эти так называемые понятия.
Но чтобы конечное было абсолютным, неизменным, вечным, этого не хотят даже и те, кто утверждает невозможность перехода. Будь это заблуждение, когда конечное берется как абсолютное, только заблуждением школы, непоследовательности, в коей повинен рассудок, и притом непоследовательностью в области самых крайних абстракций, с которыми мы имеем тут дело, тогда можно было бы спросить, каков вред от такого заблуждения, потому что, конечно же, эти абстракции вполне можно считать ничтожными по сравнению с полнотой духа, как ведь и вообще религия - это великий, живой интерес духа. Но то, что в этих так называемых великих живых интересах подлинный интерес составляет на деле это утверждаемое конечное, это слишком очевидно на примере самих занятий религией, где, в полном соответствии с названным принципом, изучение истории конечного материала, внешних событий и мнений возобладало над бесконечным внутренним содержанием, которое, как известно, сжалось здесь до минимума. Идеи и эти самые абстрактные определения конечного и бесконечного должны оправдывать тут отказ от познания истины, и на деле подобные интересы духа перелетают на чистую почву идеи, чтобы здесь, на этой почве, узнать свое решение, ибо идеи составляют самую сокровенную существенность конкретной реальности духа.
Оставим этот понятийный рассудок с его утверждением, что бытие конечного - это только его собственное бытие, не бытие его иного, не самый переход, и примемся за следующее представление, где уже явно подчеркнуто, названо познание. А именно если и соглашаются с тем фактом, что дух совершает такой переход, то это будто бы не факт познания, а факт духа вообще и, определенно, веры. В этой связи у нас уже достаточно было показано, что такое возвышение, будь то в чувстве или в вере, - да и вообще как бы ни был определен способ его существования в духе - совершается в сокровенной глуби духа на почве мышления; у религии как самого сокровенного дела человека - в глубинах духа средоточие и корень ее живого пульса; бог в своем существе - мысль, идея, само мышление, как ни определять в дальнейшем его представление и его строение, как НЕ определять строй и способ религии - как чувствование, созерцание, веру и т.д. Но познание ведь не делает ничего иного, [оно] только доводит до сознания это самое сокровенное для себя, только постигает мыслью этот мыслящий пульс. Быть может, познание в этом вопросе и односторонне, и, быть может, к религии относится, и относится существенно, многое другое, как-то: чувствование, созерцание, вера, а к богу - еще многое другое, кроме его мыслящего и мыслимого понятия, но эта сокровеннейшая глубина все равно здесь наличествует, а знать о ней - значит мыслить, вообще познавать, значит только знать внутреннее в его существенной определенности.
"Познавать", "постигать" - это слова культуры нашей эпохи, как и "непосредственно" и "вера"; на их стороне авторитет двойной предвзятости: во-первых, они - прекрасно известные и потому окончательные определения, так что уже не следует спрашивать об их значении и оправдании, и, во-вторых, неспособность разума постигать, познавать истинное, бесконечное - дело столь же решенное, как и значение этих слов. Слова "познавать", "постигать", "понимать" сходят за магическую формулу; обратить на них взгляд, спросить, что же такое познание, постижение, не приходит на ум предвзятости, а ведь только в этом, единственно в этом, вся суть дела, если мы хотим сказать что-либо действительно верное о главном; в таком исследовании вышло бы само собою, что познание высказывает только факт перехода, который совершает сам дух, и постольку, поскольку познание есть истинное познание, постижение, оно лишь сознание необходимости, содержащееся в этом переходе, не что иное, как понимание этого имманентного ему, наличного в нем определения.
Но если о факте перехода от конечного к бесконечному отвечают, что он совершается в духе, в вере или чувствовании и т. п., то такой ответ неполон, а вот ответ полный: религиозная вера, чувствование, внутреннее откровение и есть именно непосредственное знание о боге, а не опосредствованное; оно не совершает переход как существенную взаимосвязь двух сторон, но совершает скачок. То, что называлось переходом, тогда распадается на два обособленных акта, которые внешне противоположны и, может быть, только по времени следуют друг за другом и сопрягаются друг с другом - в сравнении или в воспоминании. Конечное и бесконечное пребывают просто-напросто в размежевании, а если это предположить, то занятие духа конечным - это одно, а занятие бесконечным, чувствованием, верой, знанием тоже отдельный, непосредственный, простой акт, не акт перехода. Как конечное и бесконечное не сопряжены друг с другом, так [не сопряжены] и акты духа, наполнение духа этими определениями, наполнение либо одним, либо другим, безо всякой сопряженности между ними. А если они и бывают одновременными, то есть если в сознании вместе с бесконечным содержится и конечное, то это только смешение, это два существующих для себя вида деятельности, не опосредствующие друг друга.
Мы уже указывали на то, что в таком представлении заключено новое воспроизведение обычного размежевания конечного и бесконечного - того разделения, при котором конечное оказывается с одной, бесконечное - с другой стороны в противопоставлении Друг Другу, причем конечное ничуть не меньше, чем бесконечное, объявляется абсолютным, - таков [этот] дуализм, который в дальнейшем своем определении есть манихейство. Но чтобы конечное было абсолютным, этого не желают даже те, кто утверждает такое отношение; однако невозможно избежать следствия, не просто выводимого из утверждения, а являющегося самим этим утверждением, именно что конечное не находится ни в какой связи с бесконечным, что от конечного невозможен переход к бесконечному, что одно просто-напросто отделено от другого. Но если все же в свою очередь между ними представляется какая-то сопряженность, то при предположенной несовместимости сторон это, конечно, только отношение негативного вида; бесконечное будет тут истинным, и притом только бесконечное, то есть оно будет абстрактно-аффирмативным, и, как сопряженность, оно по отношению к конечному только насилие, конечное в нем только уничтожается, а конечное, чтобы быть, должно прятаться от бесконечного, вынуждено бежать его, ибо, прикоснувшись к нему, [оно] может только сгинуть. В субъективном существовании тех определений, каковые мы имеем перед собой, именно в коночном и бесконечном знании, одна сторона - это будто бы сторона бесконечности, непосредственное знание человека о боге, а вся другая сторона - это человек вообще; он и есть то конечное, о чем по преимуществу идет речь, и вот это самое знание о боге, называй его непосредственным или нет, - это его бытие, знание конечного существа и переход от конечного к бесконечному. Но коль скоро и занятие духа конечным, и занятие духа бесконечным будто бы два разграниченных вида деятельности, то последний вид, как возвышение духа, не есть сам имманентный переход, а занятие конечным со своей стороны тоже могло бы быть абсолютным и просто-напросто ограниченным конечным как таковым. Об этом можно было бы пространно порассуждать, но сейчас достаточно только напомнить, что и эта сторона, даже если предмет ее и цель только конечное, может быть подлинным занятием, будь то познание, знание, мнение или же практическое и моральное поведение, лишь постольку, поскольку такое конечное сознается, познается, практически используется, вообще является предметом и целью не для себя, но в его сопряженности с бесконечным, с бесконечным в нем.
Достаточно известно место, уделяемое религиозному индивидуумами и даже целыми религиями; все религиозное: молитвенная сосредоточенность, сердечное и духовное раскаяние, жертвоприношения - все совершается как особое дело для себя, а наряду с этим светская жизнь - круг конечного предоставлен сам себе, своей свободе, безо всякого влияния на него бесконечного, вечного, истинного, то есть, иначе говоря, в этом круге конечного не совершается переход к бесконечному, конечное не опосредствуется бесконечным до истины и нравственности и точно так же бесконечное, не опосредствуясь конечным, не приводится в наличность и реальность.
В дурную логическую связь - познающее существо, человек будто бы должен быть абсолютным, чтобы постигать абсолютное, - мы здесь не будем вдаваться уже потому, что она в равной мере задевает и веру, и непосредственное знание, ибо утверждается, что непосредственное знание - это постижение в себе если и не абсолютного духа бога, то по меньшей мере бесконечного; если это знание так робеет перед конкретностью своего предмета, значит, этот предмет для него что-то значит; именно неконкретное, обладающее в себе немногими или вообще не обладающее никакими определениями, есть абстрактное, негативное, наименьшее, например "бесконечное".
Но именно посредством этой дурной абстракции бесконечного представление и отвергает постижение его по той простой причине, что в противоположность бесконечному и посюстороннее, человек, человеческий дух, человеческий разум тоже неподвижно утверждаются как абстракция конечного. Представлению легче примириться, пожалуй, с тем, чтобы человеческий дух, мышление, разум постигали абсолютно-необходимое, ибо это последнее тут выражено и высказано как негативное в противоположность своему иному - случайному, которое тоже обладает своего рода необходимостью - необходимостью внешней. А есть ли что-либо более ясное, чем то, что человек, который ведь есть, то есть который есть нечто позитивное, аффирмативное, не может постигнуть свое негативное? Больше того: поскольку, наоборот, его бытие, его аффирмативность есть конечное, то есть отрицание, есть ли что-либо более ясное, чем то, что эта конечность не может постигнуть бесконечное, которое в противоположность этой конечности равным образом есть отрицание, но только теперь, наоборот, в противоположность тому определению, есть бытие, аффирмативность? Есть ли что-либо более ясное, чем то, что человеку с обеих сторон присуща конечность? В пространство человек занимает несколько пядей, за пределами этого объема - бесконечность пространства; из бесконечности времени ему дан отрезок, который точно так же сжимается в мгновение по сравнению с бесконечностью, как объем - в точку. Но если отвлечься от этой его внешней конечности в противоположность тем бесконечным внешностям, то человек, человек созерцающий, представляющий, знающий, познающий, - это Ум; предмет Ума - мир, это нагромождение бесконечных отдельностей; и как мало число тех, о которых знают отдельные люди, не человек как таковой, а человек отдельный, по сравнению с тем бесчисленным множеством, которое есть.
И чтобы по-настоящему наглядно представить себе эту малость человеческого знания, стоит только вспомнить о том, что обычно - этого никто не станет отрицать понимают под всеведением бога; в качестве примера приведем то представление о нем, которое излагает в "Жизненных судьбах по восходящей линии" Т. фон Гиппель (часть II, прил. В) (24),- чтобы освежить в памяти это создание глубочайшего юмора; органист в Л., в речи на панихиде [вещал]: "Кум Бризе говорил мне вчера о величии господа бога. И тут мне на ум пришло, что господь бог наш знает по имени каждого воробья, каждого скворца, каждую коноплянку, каждого клеща, каждую мушку, и, как вы, крестьяне, кличете друг друга в деревне "Шмид Грегер! Бризе Петер! Хейфрид Ганс!", так господь бог - подумайте только! - господь бог кличет так каждую мушку, хотя они так похожи, что можно поклясться, все они братья и сестры, - подумайте только!.."
По сравнению с практической конечностью теоретическое кажется еще великим и обширным, но как же являют человеческую ограниченность именно эти цели, планы, желания - все то, для чего в голове нет преград, когда дело доходит до реальности, которой оно предназначается! Широта практического представления, стремления, тяготения именно потому, что это только стремление, тяготение, сама в себе являет свою узость.
Вот эта конечность и предъявляется всякому преднамерению постигнуть, понять бесконечное; критический рассудок, который неподвижно цепляется за это основание, будто бы окончательно убедительное, на деле ни в чем не превзошел рассудительность этого органиста в Л.; он, напротив, еще уступает ему, потому что органист пользовался таким представлением наивно, пытаясь только представить величие любви бога общине, состоявшей из крестьян, а критический рассудок эту конечность обращает против любви бога, против ее величия, именно против присутствия бога в человеческом духе; этот рассудок крепко удерживает в голове мушку конечности тезис, уже рассмотренный нами: "Конечное есть", откуда прямо явствует, что он ложен, ибо конечное - это то, у чего определение и природа - преходить, пропадать, не быть, так что конечное нельзя и мыслить, нельзя и представить без определения небытия, которое заключено в преходящем. Кто продвинулся настолько, чтобы сказать: "Конечное преходяще"?.. Если между конечным и его пропаданием должно быть просунуто еще "теперь", чтобы дать опору бытию: "Конечное преходит, но теперь оно есть", - так это "теперь" само таково: оно не только преходяще, оно уже прешло, коль скоро оно "теперь", коль скоро у меня есть сознание этого теперешнего момента; коль скоро я говорю "теперь", этого "теперь" уже нет, а есть иное.
Конечное длится, но длится не как вот это "теперь", и У "теперь" лишь смысл вот этого - быть в это мгновение, без длительности, быть только точкой - конечное длится именно как отрицание вот этого "теперь", как отрицание конечного, тем самым длится как бесконечное, как всеобщее. Уже и это всеобщее бесконечно; почтительное отношение к бесконечному, которое удерживает рассудок от того, чтобы уже во всяком всеобщем иметь его перед собою, - это нелепое почтение. Бесконечное величественно и возвышенно, но полагать его возвышенность и великолепие в бессчетное множество мушек, а бесконечность познания - в поштучное знание бессчетных мушек, то есть каждой по отдельности, - это не неспособность веры, духа, разума, а неспособность рассудка постигнуть конечное как ничтожное, бытие конечного, а как такое бытие, которое равноценно и равнозначно небытию.
Дух бессмертен, дух вечен; он бессмертен и вечен потому, что бесконечен, потому, что он - не вот эта конечность пространства, этих пяти пядей в высоту, двух в ширину и в толщину - своего тела, не вот это мгновение "теперь" во времени; его познание - это не содержание в духе вот этих бессчетных мушек, а его воля,. его свобода - это не бесконечное множество противодействий, не множество целей и деятельностей, которые могут испытывать подобные противодействия и препятствия.
Бесконечность духа, это его в-себе-бытие, абстрактно-его чистое в-себе-бытие, а это чистое в-себе-бытие - его мышление, и это абстрактное мышление - реальная, сейчас присутствующая бесконечность, и конкретное в-себе-бытие мышления таково, что это мышление есть дух.
Итак, от абсолютного размежевания двух сторон мы вернулись к их взаимосвязи, такой, что никакого отличия не составляет, будет ли она представлена в субъективном или же в объективном. Все дело только в том, будет ли она постигаться правильно. Если представлять себе взаимосвязь только субъективной, только доказательством для нас, то тем самым будет признано, что она постигнута не объективно, не правильно в себе и для себя; но, наверное, нельзя полагать, будто такой взаимосвязи вообще нет, то есть что вообще нет такого возвышения духа к богу.
Следовательно, все дело в том, чтобы рассмотреть природу этой взаимосвязи в ее определенности. Такое рассмотрение - предмет наиболее глубокий, наиболее возвышенный, а потому и самый трудный; тут не обойтись одними конечными категориями, то есть, иными словами, тем способом мышления, к какому привыкли мы в обыденной жизни, в общении со случайными вещами, но точно так же и науки здесь недостаточно; основание, логика наук заключается во взаимосвязях конечного, в причинах, действиях причин; законы, виды, способы вывода в науках являются только отношениями обусловленного, и они утрачивают свое значение на этих высотах - невозможно не пользоваться ими, но всегда нужно брать их и исправлять. Наш предмет, общность бога и человека друг с другом, - это общность духа с духом, и он заключает в себе наиважнейшие вопросы; это - общность, и трудность состоит в том, чтобы сохранить это различие и вместе с тем определить его так, чтобы общность была сохранена. Знание человека о боге - это, если общность сущностна, взаимное знание, то есть человек знает о боге постольку, поскольку бог в человеке знает о самом себе; это знание есть самосознание бога, но и знание бога о человеке, и это знание бога о человеке есть знание человека о боге. Дух человека, знающий о боге, есть только сам дух бога. Сюда же относятся вопросы человеческой свободы, вопрос сочетания индивидуального знания и сознания человека с тем знанием, в коем он пребывает в общности с богом, со знанием бога в человеке. Но вся эта полнота отношения человеческого духа к богу - не наш предмет; нам надлежит брать это отношение только в самом абстрактном его аспекте, именно как взаимосвязь конечного с бесконечным. Как бы ни контрастировали такая скудость и такое богатство содержания, все же логическое отношение одновременно является основной нитью для движения всей насыщенной содержанием полноты.
Итак, если говорится, что бытие конечного - это только его собственное бытие, а не, напротив, бытие чего-либо иного, что не может быть, следовательно, никакого перехода от конечного к бесконечному, не может быть, следовательно, и никакого опосредствования между ними, ни в них как таковых, ни в познании, ни для познания, так что, скажем, конечное еще опосредствовано бесконечным, но (в чем тут был бы весь интерес) не наоборот, то ведь мы уже ссылались на тот факт, что дух человеческий возвышается из случайного, временного, конечного к богу как абсолютно-необходимому, вечному, бесконечному, - на тот факт, что для духа нет этой так называемой пропасти, что он реально совершает такой переход, что тот самый рассудок, который утверждает столь абсолютное размежевание, не отнимет у человеческой души права отвергнуть такую пропасть и человеческая душа будет реально совершать этот переход, возвышаясь к богу.
Но и на это уже готов ответ: если и признать факт такого возвышения, то ведь это переход духа, а не переход сам по себе, не переход в понятиях или тем более самих понятий, потому что ведь именно в понятии бытие конечного - это его собственное бытие, а не бытие чего-либо иного. Если мы, таким образом, берем конечное бытие только находящимся в сопряженности с самим собой, то оно - бытие только для себя, не для иного, оно тем самым извлечено из изменчивости, неизменно, абсолютно. Так уже устроены эти так называемые понятия.
Но чтобы конечное было абсолютным, неизменным, вечным, этого не хотят даже и те, кто утверждает невозможность перехода. Будь это заблуждение, когда конечное берется как абсолютное, только заблуждением школы, непоследовательности, в коей повинен рассудок, и притом непоследовательностью в области самых крайних абстракций, с которыми мы имеем тут дело, тогда можно было бы спросить, каков вред от такого заблуждения, потому что, конечно же, эти абстракции вполне можно считать ничтожными по сравнению с полнотой духа, как ведь и вообще религия - это великий, живой интерес духа. Но то, что в этих так называемых великих живых интересах подлинный интерес составляет на деле это утверждаемое конечное, это слишком очевидно на примере самих занятий религией, где, в полном соответствии с названным принципом, изучение истории конечного материала, внешних событий и мнений возобладало над бесконечным внутренним содержанием, которое, как известно, сжалось здесь до минимума. Идеи и эти самые абстрактные определения конечного и бесконечного должны оправдывать тут отказ от познания истины, и на деле подобные интересы духа перелетают на чистую почву идеи, чтобы здесь, на этой почве, узнать свое решение, ибо идеи составляют самую сокровенную существенность конкретной реальности духа.
Оставим этот понятийный рассудок с его утверждением, что бытие конечного - это только его собственное бытие, не бытие его иного, не самый переход, и примемся за следующее представление, где уже явно подчеркнуто, названо познание. А именно если и соглашаются с тем фактом, что дух совершает такой переход, то это будто бы не факт познания, а факт духа вообще и, определенно, веры. В этой связи у нас уже достаточно было показано, что такое возвышение, будь то в чувстве или в вере, - да и вообще как бы ни был определен способ его существования в духе - совершается в сокровенной глуби духа на почве мышления; у религии как самого сокровенного дела человека - в глубинах духа средоточие и корень ее живого пульса; бог в своем существе - мысль, идея, само мышление, как ни определять в дальнейшем его представление и его строение, как НЕ определять строй и способ религии - как чувствование, созерцание, веру и т.д. Но познание ведь не делает ничего иного, [оно] только доводит до сознания это самое сокровенное для себя, только постигает мыслью этот мыслящий пульс. Быть может, познание в этом вопросе и односторонне, и, быть может, к религии относится, и относится существенно, многое другое, как-то: чувствование, созерцание, вера, а к богу - еще многое другое, кроме его мыслящего и мыслимого понятия, но эта сокровеннейшая глубина все равно здесь наличествует, а знать о ней - значит мыслить, вообще познавать, значит только знать внутреннее в его существенной определенности.
"Познавать", "постигать" - это слова культуры нашей эпохи, как и "непосредственно" и "вера"; на их стороне авторитет двойной предвзятости: во-первых, они - прекрасно известные и потому окончательные определения, так что уже не следует спрашивать об их значении и оправдании, и, во-вторых, неспособность разума постигать, познавать истинное, бесконечное - дело столь же решенное, как и значение этих слов. Слова "познавать", "постигать", "понимать" сходят за магическую формулу; обратить на них взгляд, спросить, что же такое познание, постижение, не приходит на ум предвзятости, а ведь только в этом, единственно в этом, вся суть дела, если мы хотим сказать что-либо действительно верное о главном; в таком исследовании вышло бы само собою, что познание высказывает только факт перехода, который совершает сам дух, и постольку, поскольку познание есть истинное познание, постижение, оно лишь сознание необходимости, содержащееся в этом переходе, не что иное, как понимание этого имманентного ему, наличного в нем определения.
Но если о факте перехода от конечного к бесконечному отвечают, что он совершается в духе, в вере или чувствовании и т. п., то такой ответ неполон, а вот ответ полный: религиозная вера, чувствование, внутреннее откровение и есть именно непосредственное знание о боге, а не опосредствованное; оно не совершает переход как существенную взаимосвязь двух сторон, но совершает скачок. То, что называлось переходом, тогда распадается на два обособленных акта, которые внешне противоположны и, может быть, только по времени следуют друг за другом и сопрягаются друг с другом - в сравнении или в воспоминании. Конечное и бесконечное пребывают просто-напросто в размежевании, а если это предположить, то занятие духа конечным - это одно, а занятие бесконечным, чувствованием, верой, знанием тоже отдельный, непосредственный, простой акт, не акт перехода. Как конечное и бесконечное не сопряжены друг с другом, так [не сопряжены] и акты духа, наполнение духа этими определениями, наполнение либо одним, либо другим, безо всякой сопряженности между ними. А если они и бывают одновременными, то есть если в сознании вместе с бесконечным содержится и конечное, то это только смешение, это два существующих для себя вида деятельности, не опосредствующие друг друга.
Мы уже указывали на то, что в таком представлении заключено новое воспроизведение обычного размежевания конечного и бесконечного - того разделения, при котором конечное оказывается с одной, бесконечное - с другой стороны в противопоставлении Друг Другу, причем конечное ничуть не меньше, чем бесконечное, объявляется абсолютным, - таков [этот] дуализм, который в дальнейшем своем определении есть манихейство. Но чтобы конечное было абсолютным, этого не желают даже те, кто утверждает такое отношение; однако невозможно избежать следствия, не просто выводимого из утверждения, а являющегося самим этим утверждением, именно что конечное не находится ни в какой связи с бесконечным, что от конечного невозможен переход к бесконечному, что одно просто-напросто отделено от другого. Но если все же в свою очередь между ними представляется какая-то сопряженность, то при предположенной несовместимости сторон это, конечно, только отношение негативного вида; бесконечное будет тут истинным, и притом только бесконечное, то есть оно будет абстрактно-аффирмативным, и, как сопряженность, оно по отношению к конечному только насилие, конечное в нем только уничтожается, а конечное, чтобы быть, должно прятаться от бесконечного, вынуждено бежать его, ибо, прикоснувшись к нему, [оно] может только сгинуть. В субъективном существовании тех определений, каковые мы имеем перед собой, именно в коночном и бесконечном знании, одна сторона - это будто бы сторона бесконечности, непосредственное знание человека о боге, а вся другая сторона - это человек вообще; он и есть то конечное, о чем по преимуществу идет речь, и вот это самое знание о боге, называй его непосредственным или нет, - это его бытие, знание конечного существа и переход от конечного к бесконечному. Но коль скоро и занятие духа конечным, и занятие духа бесконечным будто бы два разграниченных вида деятельности, то последний вид, как возвышение духа, не есть сам имманентный переход, а занятие конечным со своей стороны тоже могло бы быть абсолютным и просто-напросто ограниченным конечным как таковым. Об этом можно было бы пространно порассуждать, но сейчас достаточно только напомнить, что и эта сторона, даже если предмет ее и цель только конечное, может быть подлинным занятием, будь то познание, знание, мнение или же практическое и моральное поведение, лишь постольку, поскольку такое конечное сознается, познается, практически используется, вообще является предметом и целью не для себя, но в его сопряженности с бесконечным, с бесконечным в нем.
Достаточно известно место, уделяемое религиозному индивидуумами и даже целыми религиями; все религиозное: молитвенная сосредоточенность, сердечное и духовное раскаяние, жертвоприношения - все совершается как особое дело для себя, а наряду с этим светская жизнь - круг конечного предоставлен сам себе, своей свободе, безо всякого влияния на него бесконечного, вечного, истинного, то есть, иначе говоря, в этом круге конечного не совершается переход к бесконечному, конечное не опосредствуется бесконечным до истины и нравственности и точно так же бесконечное, не опосредствуясь конечным, не приводится в наличность и реальность.
В дурную логическую связь - познающее существо, человек будто бы должен быть абсолютным, чтобы постигать абсолютное, - мы здесь не будем вдаваться уже потому, что она в равной мере задевает и веру, и непосредственное знание, ибо утверждается, что непосредственное знание - это постижение в себе если и не абсолютного духа бога, то по меньшей мере бесконечного; если это знание так робеет перед конкретностью своего предмета, значит, этот предмет для него что-то значит; именно неконкретное, обладающее в себе немногими или вообще не обладающее никакими определениями, есть абстрактное, негативное, наименьшее, например "бесконечное".
Но именно посредством этой дурной абстракции бесконечного представление и отвергает постижение его по той простой причине, что в противоположность бесконечному и посюстороннее, человек, человеческий дух, человеческий разум тоже неподвижно утверждаются как абстракция конечного. Представлению легче примириться, пожалуй, с тем, чтобы человеческий дух, мышление, разум постигали абсолютно-необходимое, ибо это последнее тут выражено и высказано как негативное в противоположность своему иному - случайному, которое тоже обладает своего рода необходимостью - необходимостью внешней. А есть ли что-либо более ясное, чем то, что человек, который ведь есть, то есть который есть нечто позитивное, аффирмативное, не может постигнуть свое негативное? Больше того: поскольку, наоборот, его бытие, его аффирмативность есть конечное, то есть отрицание, есть ли что-либо более ясное, чем то, что эта конечность не может постигнуть бесконечное, которое в противоположность этой конечности равным образом есть отрицание, но только теперь, наоборот, в противоположность тому определению, есть бытие, аффирмативность? Есть ли что-либо более ясное, чем то, что человеку с обеих сторон присуща конечность? В пространство человек занимает несколько пядей, за пределами этого объема - бесконечность пространства; из бесконечности времени ему дан отрезок, который точно так же сжимается в мгновение по сравнению с бесконечностью, как объем - в точку. Но если отвлечься от этой его внешней конечности в противоположность тем бесконечным внешностям, то человек, человек созерцающий, представляющий, знающий, познающий, - это Ум; предмет Ума - мир, это нагромождение бесконечных отдельностей; и как мало число тех, о которых знают отдельные люди, не человек как таковой, а человек отдельный, по сравнению с тем бесчисленным множеством, которое есть.
И чтобы по-настоящему наглядно представить себе эту малость человеческого знания, стоит только вспомнить о том, что обычно - этого никто не станет отрицать понимают под всеведением бога; в качестве примера приведем то представление о нем, которое излагает в "Жизненных судьбах по восходящей линии" Т. фон Гиппель (часть II, прил. В) (24),- чтобы освежить в памяти это создание глубочайшего юмора; органист в Л., в речи на панихиде [вещал]: "Кум Бризе говорил мне вчера о величии господа бога. И тут мне на ум пришло, что господь бог наш знает по имени каждого воробья, каждого скворца, каждую коноплянку, каждого клеща, каждую мушку, и, как вы, крестьяне, кличете друг друга в деревне "Шмид Грегер! Бризе Петер! Хейфрид Ганс!", так господь бог - подумайте только! - господь бог кличет так каждую мушку, хотя они так похожи, что можно поклясться, все они братья и сестры, - подумайте только!.."
По сравнению с практической конечностью теоретическое кажется еще великим и обширным, но как же являют человеческую ограниченность именно эти цели, планы, желания - все то, для чего в голове нет преград, когда дело доходит до реальности, которой оно предназначается! Широта практического представления, стремления, тяготения именно потому, что это только стремление, тяготение, сама в себе являет свою узость.
Вот эта конечность и предъявляется всякому преднамерению постигнуть, понять бесконечное; критический рассудок, который неподвижно цепляется за это основание, будто бы окончательно убедительное, на деле ни в чем не превзошел рассудительность этого органиста в Л.; он, напротив, еще уступает ему, потому что органист пользовался таким представлением наивно, пытаясь только представить величие любви бога общине, состоявшей из крестьян, а критический рассудок эту конечность обращает против любви бога, против ее величия, именно против присутствия бога в человеческом духе; этот рассудок крепко удерживает в голове мушку конечности тезис, уже рассмотренный нами: "Конечное есть", откуда прямо явствует, что он ложен, ибо конечное - это то, у чего определение и природа - преходить, пропадать, не быть, так что конечное нельзя и мыслить, нельзя и представить без определения небытия, которое заключено в преходящем. Кто продвинулся настолько, чтобы сказать: "Конечное преходяще"?.. Если между конечным и его пропаданием должно быть просунуто еще "теперь", чтобы дать опору бытию: "Конечное преходит, но теперь оно есть", - так это "теперь" само таково: оно не только преходяще, оно уже прешло, коль скоро оно "теперь", коль скоро у меня есть сознание этого теперешнего момента; коль скоро я говорю "теперь", этого "теперь" уже нет, а есть иное.
Конечное длится, но длится не как вот это "теперь", и У "теперь" лишь смысл вот этого - быть в это мгновение, без длительности, быть только точкой - конечное длится именно как отрицание вот этого "теперь", как отрицание конечного, тем самым длится как бесконечное, как всеобщее. Уже и это всеобщее бесконечно; почтительное отношение к бесконечному, которое удерживает рассудок от того, чтобы уже во всяком всеобщем иметь его перед собою, - это нелепое почтение. Бесконечное величественно и возвышенно, но полагать его возвышенность и великолепие в бессчетное множество мушек, а бесконечность познания - в поштучное знание бессчетных мушек, то есть каждой по отдельности, - это не неспособность веры, духа, разума, а неспособность рассудка постигнуть конечное как ничтожное, бытие конечного, а как такое бытие, которое равноценно и равнозначно небытию.
Дух бессмертен, дух вечен; он бессмертен и вечен потому, что бесконечен, потому, что он - не вот эта конечность пространства, этих пяти пядей в высоту, двух в ширину и в толщину - своего тела, не вот это мгновение "теперь" во времени; его познание - это не содержание в духе вот этих бессчетных мушек, а его воля,. его свобода - это не бесконечное множество противодействий, не множество целей и деятельностей, которые могут испытывать подобные противодействия и препятствия.
Бесконечность духа, это его в-себе-бытие, абстрактно-его чистое в-себе-бытие, а это чистое в-себе-бытие - его мышление, и это абстрактное мышление - реальная, сейчас присутствующая бесконечность, и конкретное в-себе-бытие мышления таково, что это мышление есть дух.
Итак, от абсолютного размежевания двух сторон мы вернулись к их взаимосвязи, такой, что никакого отличия не составляет, будет ли она представлена в субъективном или же в объективном. Все дело только в том, будет ли она постигаться правильно. Если представлять себе взаимосвязь только субъективной, только доказательством для нас, то тем самым будет признано, что она постигнута не объективно, не правильно в себе и для себя; но, наверное, нельзя полагать, будто такой взаимосвязи вообще нет, то есть что вообще нет такого возвышения духа к богу.
Следовательно, все дело в том, чтобы рассмотреть природу этой взаимосвязи в ее определенности. Такое рассмотрение - предмет наиболее глубокий, наиболее возвышенный, а потому и самый трудный; тут не обойтись одними конечными категориями, то есть, иными словами, тем способом мышления, к какому привыкли мы в обыденной жизни, в общении со случайными вещами, но точно так же и науки здесь недостаточно; основание, логика наук заключается во взаимосвязях конечного, в причинах, действиях причин; законы, виды, способы вывода в науках являются только отношениями обусловленного, и они утрачивают свое значение на этих высотах - невозможно не пользоваться ими, но всегда нужно брать их и исправлять. Наш предмет, общность бога и человека друг с другом, - это общность духа с духом, и он заключает в себе наиважнейшие вопросы; это - общность, и трудность состоит в том, чтобы сохранить это различие и вместе с тем определить его так, чтобы общность была сохранена. Знание человека о боге - это, если общность сущностна, взаимное знание, то есть человек знает о боге постольку, поскольку бог в человеке знает о самом себе; это знание есть самосознание бога, но и знание бога о человеке, и это знание бога о человеке есть знание человека о боге. Дух человека, знающий о боге, есть только сам дух бога. Сюда же относятся вопросы человеческой свободы, вопрос сочетания индивидуального знания и сознания человека с тем знанием, в коем он пребывает в общности с богом, со знанием бога в человеке. Но вся эта полнота отношения человеческого духа к богу - не наш предмет; нам надлежит брать это отношение только в самом абстрактном его аспекте, именно как взаимосвязь конечного с бесконечным. Как бы ни контрастировали такая скудость и такое богатство содержания, все же логическое отношение одновременно является основной нитью для движения всей насыщенной содержанием полноты.
ЛЕКЦИЯ ПЯТНАДЦАТАЯ
Взаимосвязь мыслительных определений, составляющая все содержание обсуждаемого доказательства (что это доказательство не отвечает тому, чего должно достигать в доказательстве, об этом речь по существу вопроса еще пойдет позже), уже была предметом исследования в предыдущем изложении; но собственно спекулятивная сторона взаимосвязи еще оставалась, и сейчас нам предстоит указать, не излагая во всех подробностях это логическое исследование, какое определение взаимосвязи она, эта спекулятивная сторона, затрагивает. Момент, на который в этой взаимосвязи прежде всего было обращено внимание, состоит в том, что взаимосвязь - это переход, то есть у исходного пункта здесь определение негативности; исходный пункт - это случайное бытие, лишь явление, и истина его заключена в объективно-необходимом, в истинной аффирмативности объективно-необходимого. При этом что касается прежде всего первого определения, негативного момента, то для спекулятивного понимания необходимо только одно - чтобы негативный момент не брался как простое ничто; этот момент наличествует не столь абстрактно, он лишь один момент в случайности мира, и потому нет никакой трудности в том, чтобы это негативное не брать как абстрактное ничто; во всем том, что представление имеет перед собою как случайность, ограниченность, конечность, явление, для представления заключено некое существование, экзистенция, однако в таком существовании существенно отрицание; представление конкретнее и истиннее абстрагирующего рассудка, который, едва услышав о чем-то негативном, тут же готов превратить его в ничто, просто в ничто, в ничто как таковое, забывая о связи негативного момента с существованием, о связи, которая положена, поскольку ведь существование определено как случайное, являющееся и т. п.
Мыслящий анализ в таком содержании показывает оба момента - аффирмативности, существования, экзистенции как некоего бытия, но только бытия, заключающего в себе определение конца, падения, преграды и т. д., то есть отрицания; мышление, чтобы достигнуть случайное, не может позволить распасться этим двум моментам на некое ничто для себя и на бытие для себя, ибо тогда эти моменты не будут заключены в случайном, а случайное объемлет собою их обоих; итак, оба этих момента (каждый для себя и в связи друг с другом) - не само случайное, но и случайное как таковое не есть связь их обоих.
Таково спекулятивное определение, оно остается верным содержанию представления, тогда как, напротив, в абстрактном мышлении, которое фиксирует оба момента, каждый для себя, само это содержание ускользает: оно, это мышление, уже разрушило то самое, что является предметом рассудка, - случайное.
Будучи так определенным, случайное есть противоречие в себе; такое случайное, которое разрушает само себя, как раз такое, каким оно стало в руках рассудка. Но разрушение бывает двояким; благодаря разрушению, предпринятому рассудком, предмет, конкретная связь, просто исчезает, при другом же разрушении он все же еще сохраняется. Но от этого сохранения ему мало пользы или ее нет совсем, потому что в нем он определен как противоречие, а противоречие разрушает само себя: противоречащее самому себе есть ничто. Это и верно и неверно. Ведь противоречие и ничто по крайней мере различны между собою; противоречие конкретно, у него есть содержание, оно еще содержит в себе противоречащие друг другу моменты, оно еще выговаривает эти моменты, указывает, противоречие чего оно есть; а ничто, напротив, уже не говорит, оно лишено содержания, есть нечто совершенно пустое. Конкретное определение одного и совершенно абстрактное другого - это очень важное отличие. Далее, ничто - это отнюдь не противоречие; ничто не противоречит себе, оно тождественно с самим собою; поэтому оно совершенным образом выполняет логическое требование, чтобы любое что-то не противоречило самому себе, или, если выразить это суждение так: Ничто [не] должно противоречить самому себе; это ведь лишь долженствование, долженствование вполне безуспешное, ибо Ничто не выполняет того, что оно должно, а именно не противоречит самому себе. Но если это же самое выразить в позитивном виде: Ничто из того, что есть, [не] должно противоречить самому себе, то это сразу же и непосредственно верно, потому что субъект этого суждения - "ничто", но Ничто такое, которое есть-, но само по себе Ничто как таковое просто лишь одно определение, равное самому себе, не противоречащее самому себе.
Но разрешение противоречия в Ничто, как осуществляет его рассудок, просто вращается в пустоте или, ближайшим образом, в самом противоречии, в противоречии, которое на деле изъявляет себя как еще пребывающее, как неразрешенное. А если противоречие еще не разрешено, то это и значит, что содержание, случайное, положено лишь в своем отрицании в себе, а не в аффирмативности, которая должна содержаться в таком разрешении, коль скоро ведь оно не абстрактное ничто. Конечно, случайное, каким представляется оно фантазии, есть прежде всего нечто аффирмативное - это существование, экзистенция, это мир аффирмативности, реальности и вообще, как бы это ни называть, тут сколько угодно и еще сверх этого; но здесь случайное еще не положено в своем разрешении, в разложении своего содержания и внутреннего смысла, а ведь только это содержание и должно вести к истине случайного, к абсолютно-необходимому, и ведь случайное само по себе сразу же таково, что в нем конечность, ограниченность мира, как сказано, выявилась наружу уже настолько, что случайное само означает свое разрешение, именно разрешение в указанную негативную сторону.
Разрешение же этого случайного, положенного в противоречии и разрешаемого, - это, как указывалось, есть то аффирмативное, что содержится в разрешении. Такое разрешение уже указано, оно было принято и воспринято на основании представления здравого смысла - как переход духа от случайного к абсолютно-необходимому; тогда абсолютно-необходимое может быть именно этим самым аффирмативным, разрешением первого, еще только негативного разрешения. Указать спекулятивный смысл этого последнего, самого глубоко сокровенного пункта значит не что иное, как просто собрать воедино, во всей их полноте, все те идеи, которые наличествуют уже в первом разрешении - в том, на чем мы теперь останавливаемся; рассудок, постигающий такое разрешение лишь как разрешающееся в ничто противоречие, берет только одно из содержащихся здесь определений и отбрасывает другое.
По существу дела конкретный результат в его эксплицированном виде, то есть его спекулятивная форма, уже установлен, уже давным-давно установлен у нас именно в том определении, какое давалось абсолютной необходимости. Но при этом мы пользовались внешней рефлексией и рассуждением в отношении моментов, принадлежащих этой абсолютной необходимости, или таких, из которых она вытекает как результат; теперь же все дело в том, и только в том, чтобы отметить эти моменты в том самом, в чем мы увидели противоречие, - в разрешении случайного. В абсолютной необходимости мы, во-первых, видели момент опосредствования, притом опосредствования прежде всего иным. В анализе случайного это опосредствование сказывается с самого начала уже в том, что моменты случайного - бытие вообще, или существование в мире, и отрицание такового, благодаря чему оно снижается до значения некоей видимости, чего-то ничтожного [само] по себе, - существуют не изолированно, каждый для себя, но, принадлежа одному определению, а именно определению случайного, [находятся] исключительно в сопряженности с иным, - только в такой сопряженности и есть тут смысл у каждого из двух моментов; это одно, связующее их определение есть опосредствующее их. В таком определении одно, конечно же, существует посредством иного, но вне такого определения каждое может быть для себя самого и даже должно быть для себя самого - бытие для себя я отрицание для себя. Но если мы назовем это бытие в том более конкретном виде, в котором оно здесь сейчас перед нами, существованием в мире, то мы, конечно же, сразу признаем, что такое существование - не для себя, не абсолютно, не вечно, а, напротив, само по себе ничтожно; оно, правда, обладает бытием, но только не в-себе-сущим бытием, ибо ведь именно это бытие и определено как случайное. И если, далее, в случайности каждое из двух определений существует лишь в сопряженности с другим, то само опосредствование их являет себя как случайное, разобщенное, наличествующее только вот в этом месте. Что не удовлетворяет, так это следующее: Определения могут браться для себя, то есть такими, каковы они суть сами как таковые, как они сопрягаются только с самими собою, то есть непосредственно, не опосредствованные, сами по себе. Тем самым опосредствование лишь как бы причиняется им извне, тоже как нечто случайное, то есть тут не выявлена собственная внутренняя необходимость случайности.
Эта рефлексия повела тем самым к необходимости исходного пункта в самом случайном, - пункта, который мы и взяли как нечто данное, как исходный пункт; эта рефлексия ведет к переходу не от случайного к необходимому, но, поскольку такой переход имеет место внутри самого же случайного, от любого из составляющих его моментов к его другому. Это могло бы вернуть нас назад, к первому анализу абстрактной логической необходимости; сейчас же достаточно принять случайность как переход в самом случайном, как снятие его самого, как это дано в представлении.
Тем самым указан одновременно и второй момент, момент абсолютной необходимости в раскрытом разрешении случайности, это - момент опосредствования самим собою. Моменты случайности - это в первую очередь иное друг по отношению к другу, и каждый из них в случайном положен как опосредствованный другим. Но в единстве обоих каждый момент - отрицаемый; тем самым различие их снято, и тогда если и говорится об одном из двух, то этот один уже не сопряжен с чем-то отличным от него самого, а потому сопряжен с самим собой; итак, положено опосредствование самим собою.
Поэтому у спекулятивного рассмотрения тот смысл, что оно познает случайное как случайное - в его разрешении, каковое поначалу кажется внешним анализом, разложением этого определения, но это не только внешнее разложение, а разрешение самого определения в нем самом: само случайное таково, что оно есть саморазрешение, уже как таковое, - переход. Но, во-вторых, такое разрешение не абстрагирование ничто, но такое разрешение есть аффирмативность в нем самом - та аффирмативность, которую мы именуем абсолютной необходимостью. Итак, этот переход постигнут; результат вскрыт как имманентный в случайном, то есть само случайное таково, что оно оборачивается своей истиной, и возвышение нашего духа к богу - если у нас нет пока для бога никакого дальнейшего определения, кроме абсолютной необходимости, или если мы пока довольствуемся таковым, - возвышение нашего духа к богу есть пробегание этого движения самой сути дела: сама суть дела в себе и для себя подгоняет нас, вызывает в нас это движение.
Уже раньше было отмечено, что для сознания, не имеющего перед собой этих мыслительных определений в их чистом, спекулятивном определении и, следовательно, в этом их саморазрешении и самодвижении, но представляющего себе, что для такого сознания переход облегчен благодаря тому значению саморазрешающегося, преходящего, которое есть у того, из чего исходят, у случайного, уже благодаря этому сознанию сама по себе ясна взаимосвязь исходного и достигаемого. Поэтому такой исходный пункт самый выгодный и целесообразный для сознания; сам инстинкт мышления совершает этот переход - переход, являющийся самой сутью дела, но он доводит его до сознания с таким определением мысли, что переход кажется легким просто для представления, кажется абстрактно-тождественным, - именно мир, определенный как случайное, высказывается как указывающий на свое небытие, на иное самого себя как на свою истину.
Таким путем переход становится понятным: переход заключен не только в исходном пункте как таковом, но и сам исходный пункт уже означает такое движение перехода, то есть это определение и положено, то есть уже заключено в самом исходном пункте; в таком виде бытие этого определения дано для сознания, которое поскольку относится к этому бытию как сознание представляющее, поскольку имеет дело с непосредственным наличным бытием, в данном случае - с мыслительным определением. Столь же понятен и результат, абсолютно-необходимое; в нем содержится опосредствование, а самым понятным считается именно это понимание взаимосвязи вообще, взаимосвязи, которая берется конечным образом как взаимосвязь одного с иным, но и заключает в себе поправку на тот случай, что такая взаимосвязь завершится своим неудовлетворительным концом. Такая взаимосвязь, поскольку ее положенность постоянно находит перед собою, в своем материале, требование повторения, постоянно ведет к иному, то есть к чему-то негативному; [то] аффирмативное, что все снова и снова возвращается, лишь таково, что оно вновь и вновь отсылает прочь от себя, и так и одно и другое одинаково не знают покоя и удовлетворения. Но абсолютно-необходимое, которое, с одной стороны, само устанавливает взаимосвязь, тут таково, что оно, с другой стороны, и обрывает ее, возвращает исхождение вспять и обеспечивает самое последнее; абсолютно-необходимое есть, потому что есть; таким образом устранено иное и исхождение в поисках иного, а такой бессознательной непоследовательностью обеспечивается и удовлетворение.
Мыслящий анализ в таком содержании показывает оба момента - аффирмативности, существования, экзистенции как некоего бытия, но только бытия, заключающего в себе определение конца, падения, преграды и т. д., то есть отрицания; мышление, чтобы достигнуть случайное, не может позволить распасться этим двум моментам на некое ничто для себя и на бытие для себя, ибо тогда эти моменты не будут заключены в случайном, а случайное объемлет собою их обоих; итак, оба этих момента (каждый для себя и в связи друг с другом) - не само случайное, но и случайное как таковое не есть связь их обоих.
Таково спекулятивное определение, оно остается верным содержанию представления, тогда как, напротив, в абстрактном мышлении, которое фиксирует оба момента, каждый для себя, само это содержание ускользает: оно, это мышление, уже разрушило то самое, что является предметом рассудка, - случайное.
Будучи так определенным, случайное есть противоречие в себе; такое случайное, которое разрушает само себя, как раз такое, каким оно стало в руках рассудка. Но разрушение бывает двояким; благодаря разрушению, предпринятому рассудком, предмет, конкретная связь, просто исчезает, при другом же разрушении он все же еще сохраняется. Но от этого сохранения ему мало пользы или ее нет совсем, потому что в нем он определен как противоречие, а противоречие разрушает само себя: противоречащее самому себе есть ничто. Это и верно и неверно. Ведь противоречие и ничто по крайней мере различны между собою; противоречие конкретно, у него есть содержание, оно еще содержит в себе противоречащие друг другу моменты, оно еще выговаривает эти моменты, указывает, противоречие чего оно есть; а ничто, напротив, уже не говорит, оно лишено содержания, есть нечто совершенно пустое. Конкретное определение одного и совершенно абстрактное другого - это очень важное отличие. Далее, ничто - это отнюдь не противоречие; ничто не противоречит себе, оно тождественно с самим собою; поэтому оно совершенным образом выполняет логическое требование, чтобы любое что-то не противоречило самому себе, или, если выразить это суждение так: Ничто [не] должно противоречить самому себе; это ведь лишь долженствование, долженствование вполне безуспешное, ибо Ничто не выполняет того, что оно должно, а именно не противоречит самому себе. Но если это же самое выразить в позитивном виде: Ничто из того, что есть, [не] должно противоречить самому себе, то это сразу же и непосредственно верно, потому что субъект этого суждения - "ничто", но Ничто такое, которое есть-, но само по себе Ничто как таковое просто лишь одно определение, равное самому себе, не противоречащее самому себе.
Но разрешение противоречия в Ничто, как осуществляет его рассудок, просто вращается в пустоте или, ближайшим образом, в самом противоречии, в противоречии, которое на деле изъявляет себя как еще пребывающее, как неразрешенное. А если противоречие еще не разрешено, то это и значит, что содержание, случайное, положено лишь в своем отрицании в себе, а не в аффирмативности, которая должна содержаться в таком разрешении, коль скоро ведь оно не абстрактное ничто. Конечно, случайное, каким представляется оно фантазии, есть прежде всего нечто аффирмативное - это существование, экзистенция, это мир аффирмативности, реальности и вообще, как бы это ни называть, тут сколько угодно и еще сверх этого; но здесь случайное еще не положено в своем разрешении, в разложении своего содержания и внутреннего смысла, а ведь только это содержание и должно вести к истине случайного, к абсолютно-необходимому, и ведь случайное само по себе сразу же таково, что в нем конечность, ограниченность мира, как сказано, выявилась наружу уже настолько, что случайное само означает свое разрешение, именно разрешение в указанную негативную сторону.
Разрешение же этого случайного, положенного в противоречии и разрешаемого, - это, как указывалось, есть то аффирмативное, что содержится в разрешении. Такое разрешение уже указано, оно было принято и воспринято на основании представления здравого смысла - как переход духа от случайного к абсолютно-необходимому; тогда абсолютно-необходимое может быть именно этим самым аффирмативным, разрешением первого, еще только негативного разрешения. Указать спекулятивный смысл этого последнего, самого глубоко сокровенного пункта значит не что иное, как просто собрать воедино, во всей их полноте, все те идеи, которые наличествуют уже в первом разрешении - в том, на чем мы теперь останавливаемся; рассудок, постигающий такое разрешение лишь как разрешающееся в ничто противоречие, берет только одно из содержащихся здесь определений и отбрасывает другое.
По существу дела конкретный результат в его эксплицированном виде, то есть его спекулятивная форма, уже установлен, уже давным-давно установлен у нас именно в том определении, какое давалось абсолютной необходимости. Но при этом мы пользовались внешней рефлексией и рассуждением в отношении моментов, принадлежащих этой абсолютной необходимости, или таких, из которых она вытекает как результат; теперь же все дело в том, и только в том, чтобы отметить эти моменты в том самом, в чем мы увидели противоречие, - в разрешении случайного. В абсолютной необходимости мы, во-первых, видели момент опосредствования, притом опосредствования прежде всего иным. В анализе случайного это опосредствование сказывается с самого начала уже в том, что моменты случайного - бытие вообще, или существование в мире, и отрицание такового, благодаря чему оно снижается до значения некоей видимости, чего-то ничтожного [само] по себе, - существуют не изолированно, каждый для себя, но, принадлежа одному определению, а именно определению случайного, [находятся] исключительно в сопряженности с иным, - только в такой сопряженности и есть тут смысл у каждого из двух моментов; это одно, связующее их определение есть опосредствующее их. В таком определении одно, конечно же, существует посредством иного, но вне такого определения каждое может быть для себя самого и даже должно быть для себя самого - бытие для себя я отрицание для себя. Но если мы назовем это бытие в том более конкретном виде, в котором оно здесь сейчас перед нами, существованием в мире, то мы, конечно же, сразу признаем, что такое существование - не для себя, не абсолютно, не вечно, а, напротив, само по себе ничтожно; оно, правда, обладает бытием, но только не в-себе-сущим бытием, ибо ведь именно это бытие и определено как случайное. И если, далее, в случайности каждое из двух определений существует лишь в сопряженности с другим, то само опосредствование их являет себя как случайное, разобщенное, наличествующее только вот в этом месте. Что не удовлетворяет, так это следующее: Определения могут браться для себя, то есть такими, каковы они суть сами как таковые, как они сопрягаются только с самими собою, то есть непосредственно, не опосредствованные, сами по себе. Тем самым опосредствование лишь как бы причиняется им извне, тоже как нечто случайное, то есть тут не выявлена собственная внутренняя необходимость случайности.
Эта рефлексия повела тем самым к необходимости исходного пункта в самом случайном, - пункта, который мы и взяли как нечто данное, как исходный пункт; эта рефлексия ведет к переходу не от случайного к необходимому, но, поскольку такой переход имеет место внутри самого же случайного, от любого из составляющих его моментов к его другому. Это могло бы вернуть нас назад, к первому анализу абстрактной логической необходимости; сейчас же достаточно принять случайность как переход в самом случайном, как снятие его самого, как это дано в представлении.
Тем самым указан одновременно и второй момент, момент абсолютной необходимости в раскрытом разрешении случайности, это - момент опосредствования самим собою. Моменты случайности - это в первую очередь иное друг по отношению к другу, и каждый из них в случайном положен как опосредствованный другим. Но в единстве обоих каждый момент - отрицаемый; тем самым различие их снято, и тогда если и говорится об одном из двух, то этот один уже не сопряжен с чем-то отличным от него самого, а потому сопряжен с самим собой; итак, положено опосредствование самим собою.
Поэтому у спекулятивного рассмотрения тот смысл, что оно познает случайное как случайное - в его разрешении, каковое поначалу кажется внешним анализом, разложением этого определения, но это не только внешнее разложение, а разрешение самого определения в нем самом: само случайное таково, что оно есть саморазрешение, уже как таковое, - переход. Но, во-вторых, такое разрешение не абстрагирование ничто, но такое разрешение есть аффирмативность в нем самом - та аффирмативность, которую мы именуем абсолютной необходимостью. Итак, этот переход постигнут; результат вскрыт как имманентный в случайном, то есть само случайное таково, что оно оборачивается своей истиной, и возвышение нашего духа к богу - если у нас нет пока для бога никакого дальнейшего определения, кроме абсолютной необходимости, или если мы пока довольствуемся таковым, - возвышение нашего духа к богу есть пробегание этого движения самой сути дела: сама суть дела в себе и для себя подгоняет нас, вызывает в нас это движение.
Уже раньше было отмечено, что для сознания, не имеющего перед собой этих мыслительных определений в их чистом, спекулятивном определении и, следовательно, в этом их саморазрешении и самодвижении, но представляющего себе, что для такого сознания переход облегчен благодаря тому значению саморазрешающегося, преходящего, которое есть у того, из чего исходят, у случайного, уже благодаря этому сознанию сама по себе ясна взаимосвязь исходного и достигаемого. Поэтому такой исходный пункт самый выгодный и целесообразный для сознания; сам инстинкт мышления совершает этот переход - переход, являющийся самой сутью дела, но он доводит его до сознания с таким определением мысли, что переход кажется легким просто для представления, кажется абстрактно-тождественным, - именно мир, определенный как случайное, высказывается как указывающий на свое небытие, на иное самого себя как на свою истину.
Таким путем переход становится понятным: переход заключен не только в исходном пункте как таковом, но и сам исходный пункт уже означает такое движение перехода, то есть это определение и положено, то есть уже заключено в самом исходном пункте; в таком виде бытие этого определения дано для сознания, которое поскольку относится к этому бытию как сознание представляющее, поскольку имеет дело с непосредственным наличным бытием, в данном случае - с мыслительным определением. Столь же понятен и результат, абсолютно-необходимое; в нем содержится опосредствование, а самым понятным считается именно это понимание взаимосвязи вообще, взаимосвязи, которая берется конечным образом как взаимосвязь одного с иным, но и заключает в себе поправку на тот случай, что такая взаимосвязь завершится своим неудовлетворительным концом. Такая взаимосвязь, поскольку ее положенность постоянно находит перед собою, в своем материале, требование повторения, постоянно ведет к иному, то есть к чему-то негативному; [то] аффирмативное, что все снова и снова возвращается, лишь таково, что оно вновь и вновь отсылает прочь от себя, и так и одно и другое одинаково не знают покоя и удовлетворения. Но абсолютно-необходимое, которое, с одной стороны, само устанавливает взаимосвязь, тут таково, что оно, с другой стороны, и обрывает ее, возвращает исхождение вспять и обеспечивает самое последнее; абсолютно-необходимое есть, потому что есть; таким образом устранено иное и исхождение в поисках иного, а такой бессознательной непоследовательностью обеспечивается и удовлетворение.
ЛЕКЦИЯ ШЕСТНАДЦАТАЯ
Предметом предыдущего изложения было диалектическое - абсолютная текучесть определений, входящих в то движение, каковое есть это первое возвышение духа к богу. А теперь предстоит рассмотреть результат для себя, определенный принятым исходным пунктом.
Результат - это абсолютно-необходимое существо; смыслом этого результата известен: здесь снято определение опосредствования, а тем самым и результата - опосредствование было самоснятием опосредствования. Существо же - это пока еще совершенно абстрактное тождество с самим собою, это и не субъект, и тем более не дух; все это определение целиком внутри абсолютной необходимости, которая, как бытие, есть точно так же и непосредственно сущее и которая на деле, сама по себе, замыкается в субъект, но поначалу в совершенно поверхностной форме сущего, абсолютно-необходимого.
Мы оставим пока в стороне тот недостаток этого определения, что оно недостаточно для нашего представления о боге, поскольку уже указывалось, что другие доказательства влекут за собой дальнейшие, более конкретные определения. Но существуют целые религии и философские школы, недостаток которых в том, что они никуда не вышли за определение абсолютной необходимости. Рассмотрение более конкретного вида, в котором развился этот принцип в религиях, относится к области философии религии и к истории религий. Упомянем здесь только то, что, вообще говоря, религии, в основе которых лежит такая определенность, во внутренней последовательности конкретного духа делаются богаче и многообразнее по сравнению с тем, что поначалу несет с собою сам абстрактный принцип; в явлении и в сознании к нему добавляются другие моменты более наполненной содержанием идеи - непоследовательно по отношению к самому абстрактному принципу. Однако следует делать существенное различие, принадлежат ли подобные добавления только фантазии, а конкретное в своей глубине не выходит за пределы абстракции, так что, как в восточной и, в первую очередь индийской, мифологии, бесконечное изобилие божественных лиц, которые выступают не только как силы вообще, но и как самосознательные, вопящие фигуры, все равно остается бездуховным, или же, невзирая на единую необходимость, в этих лицах, а тем самым и в их почитателях на поверхность выплывает духовная свобода. Так, в религии греков мы видим: абсолютная необходимость занимает наивысшее и последнее положение - это Судьба, а уже под Судьбою светлый круг конкретных, живых богов, представляемых духовными и сознательными, - богов, круг которых и в греческой и в других мифологиях расширяется затем до обширного множества героев, морских, речных нимф, муз, фавнов и т. д., отчасти это хор и сопровождение, дальнейшая партикуляризация одного из главных богов, отчасти же это образования меньшей значимости, все они примыкают к обычной внешней поверхности мира и его случайностей. Здесь необходимость осуществляет абстрактную власть над всеми особенными духовными, нравственными и природными силами, но у этих последних частично остается значение бездуховной, природной силы, всецело пребывающей во власти необходимости, а их личность - не более чем персонификация, отчасти же, хотя они и не стоят того, чтобы именовать их лицами, они содержат в себе некое более высокое определение субъективной свободы и, наделенные таким определением, стоят выше своей владычицы необходимости, которой покорствует только ограниченность этого более низкого принципа, - этот принцип, с одной стороны, ждет своего очищения от конечности, в которой он поначалу выступает, и должен выявиться сам для себя в своей бесконечной свободе.
Последовательное проведение категории абсолютной необходимости можно наблюдать в системах, идущих от абстрактной мысли; проведение относится к связыванию этого принципа с многообразием природного и духовного мира. Пусть абсолютная необходимость будет положена в основу как единственно истинное и подлинно реальное - в какое же отношение к ней поставлены вещи мира? Эти вещи не только природные вещи, но и дух, духовная индивидуальность со всеми ее понятиями, интересами и целями. Но отношение это определено уже в названном принципе: все эти вещи - случайные. Далее, они отличены от самой абсолютной необходимости; но у них нет и самостоятельного бытия по сравнению с нею, а потому у нее по сравнению с ними есть только одно бытие, и это бытие принадлежит абсолютной необходимости; все же вещи лишь таковы, что они подпадают под необходимость. То, что определено у нас как абсолютная необходимость, можно ближайшим образом гипостазировать как всеобщее бытие, как субстанцию; как результат абсолютная необходимость есть опосредствованное самим собою через посредство снятия опосредствования единство, тем самым бытие единое и простое, абсолютная необходимость, и только она есть субсистенция вещей. Прежде мы напоминали о необходимости как Судьбе греков - такая Судьба есть сила, лишенная определений, но бытие само уже отошло от такой абстрактности к тем вещам, над которыми оно должно быть. Однако даже если сущность или сама субстанция только абстракция, то и вещи помимо нее обладают самостоятельным пребыванием (субсистенцией) конкретной индивидуальности; ее одновременно надлежит определить как силу над вещами, как негативный принцип, который заявляет о себе в вещах, вследствие чего они как раз и являются преходящим, уходящим, лишь явлением. В такой негативности мы видели собственную природу случайных вещей; таким путем в них самих есть эта сила, и они не явление вообще, а явление необходимости. Необходимость содержит в себе вещи или, вернее, содержит их в своем моменте опосредствования; однако необходимость не опосредствована иным ее самой, но одновременно есть опосредствование самой себя самою собою. Это - перемена ее абсолютного единства, определяющаяся как опосредствование, то есть как внешняя необходимость, отношение иного к иному, рассредоточивающаяся в бесконечную множественность, в насквозь обусловленный в себе мир, но так, что это внешнее опосредствование, случайный мир, снижается до мира явлений, и необходимость сходится сама с собою в этом мире явлений как его сила в этом ничтожном, полагает себя тождественной самой себе. Итак, все заключено в нее, и она во всем непосредственно присутствует; она и бытие, и перемена, и изменение мира.
Определение необходимости, насколько выявилось ее спекулятивное понятие, - это вообще точка зрения, которую обычно принято называть пантеизмом и которая выражает указанное отношение то в более развитом и явном виде, то более поверхностно. Уже интерес, пробужденный этим словом в новейшее время, прежде всего интерес самого принципа, требует обратить на него пристальное внимание. Нельзя оставить без упоминания и без исправления существующее на этот счет недоразумение, а после этого следует обсудить место этого принципа в высшей целокупности, истинной идее бога. Если прежде рассмотрение религиозного оформления принципа было отставлено в сторону, то теперь, чтобы предъявить представлению некий образ такого принципа, можно привести индийскую религию в качестве примера наиболее развитого пантеизма; с этой его развитостью связано то, что абсолютная субстанция, единое в себе представлено в форме мышления различенным с акцидентальным миром, существующим. Религия для себя существенно содержит отношение человека к богу, а, будучи пантеизмом, она менее всего оставляет единое существо в объективности, в коей удерживать его как предмет метафизика словно видит свое предназначение.
У такой субъективации субстанции характер особенный, и мы обратим внимание прежде всего на него. Дело в том, что сознающее себя мышление не только совершает названное абстрагирование субстанции, но оно само есть это абстрагирование; само это простое единство как существующее для себя единство и называется субстанцией. Так и это мышление сознается тут как сила, сотворяющая и сохраняющая миры, как сила, равным образом изменяющая, преображающая разобщенное наличное существование этих миров, - такое мышление называется "Брахман", оно существует как естественное самосознание брахманов и как самосознание тех других, кто подавляет, кто умерщвляет в себе многогранное сознание, ощущения, чувственные и духовные интересы, всякое их воление, кто сводит все это до полной простоты и пустоты субстанциального единства. Итак, это мышление, это абстрагирование человека в себе самом считается силой мира. Всеобщая мощь разобщается в отдельных богов, но притом в богов временных и преходящих, или, что то же самое, всякая жизненность, всякая духовная и природная индивидуальность вырывается изнутри конечности своей всесторонне обусловленной взаимосвязи - всякое разумение таковой вырывается с корнем и возвышается в образ налично-сущей божественности.
Как мы уже напоминали, в таких пантеистических религиях принцип индивидуализации выступает непоследовательно по отношению к могуществу субстанциального единства. Индивидуальность не доводится, правда, до личности, но бурно разворачивается могущество в результате непоследовательности перехода в противоположное; мы оказываемся на почве безудержного безумствования, когда самая пошлая наличность непосредственно возвышается в нечто божественное, и субстанция представляется существующей в конечном облике, и равным образом непосредственно испаряется всякое формосложение. Восточное миросозерцание в целом и есть такая возвышенность, которая все обособленное вводит в особенный облик, а всякое частное существование и всякий частный интерес расширяются [здесь] до полной неопределенности. Одно созерцает во Всем, и это абстрактное в самом себе Одно именно потому облекается во все великолепие и во всю роскошь природного и духовного Универсума. Душа восточных поэтов погружается в этот океан, топит в нем все потребности, цели и заботы мелочной скованной жизни и наслаждается свободой, тратя на это наслаждение всю красоту мира как орнамент и украшение.
Уже из этой картины явствует - об этом я высказывался в другом месте, - что выражение "пантеизм", или, скорее, немецкое выражение, которым оно примерно передается, "бог-это одной и все", ведет к [тому] неверному представлению, будто в пантеистической религии или философии все, что есть каждое существование в своей конечности и отдельности, утверждается как бог или как один из богов и конечное обожествляется как сущее. Но такого рода представления могут запасть только в узкий человеческий, лучше даже сказать, в педантический рассудок, который, ничуть не заботясь о том, что есть реально, устанавливает для себя одну категорию, именно категорию конечного обособления, и многообразие, о чем, как он видит, идет речь, постигает только как прочное, сущее, субстанциальное обособление. Нельзя не замечать, что существенное, тоже и христианское, определение свободы и индивидуальности как бесконечно свободной в себе, как личности, соблазняет рассудок понимать обособление конечного по категории одного сущего и неизменчивого атома и забывать о моменте негативного, заключенного во всемогуществе и во всеобщей его системе. И рассудок, понимая согласно так определенной категории всего и всякого отдельного, представляет себе пантеизм так, будто все, то есть все вещи в своем налично-существующем обособлении, есть бог; подобная несуразица не приходила в голову никому, кроме таких обвинителей пантеизма.
Пантеизм как раз противоположен взгляду, который приписывают ему эти обвинители: конечное, случайное не существует для себя, в аффирмативном смысле оно только выявление, только откровение единого, лишь явление единого, явление, которое само по себе только случайность, и даже больше того - негативная сторона; гибель [конечного] во всемогуществе [единого],-:это идеальность сущего как сиюминутного исходного пункта, сторона, берущая верх. Рассудок же считает, что все эти вещи существуют для себя, заключают свою сущность в себе и, таким образом, божественны в этой конечной существенности, божественны согласно ей, даже непременно должны быть богом; такой рассудок никак не может расстаться с абсолютностью конечного и не может мыслить себе конечное в единстве с божественным как снимаемое и исчезающее в нем, но и в божественном [он] все еще сохраняет его как сущее; совсем наоборот, коль скоро конечное, как говорят эти обвинители, обесконечивается пантеизмом, именно поэтому у конечного и нет уже бытия.
Философские системы субстанциальности (следует предпочесть такое их наименование, а не называть их пантеизмом из-за ложных представлений, связанных с таким названием; у древних можно в целом назвать систему элеатов, у новых - систему Спинозы) - эти философские системы субстанциальности, как мы уже напоминали, последовательнее религий, потому что они придерживаются метафизической абстракции. Одна сторона присущего им недостатка - это односторонность, вскрытая в рассудочном представлении о ходе возвышения: начиная с наличествующего бытия, они познают его как ничтожное, а его истину - как абсолютное Одно. Они делают предпосылку, отрицают ее в абсолютном единстве, но не возвращаются отсюда назад, к своей предпосылке, и мир не порождается у них изнутри субстанции, поскольку мир постигнут как абстракция случайности, многого и т. д.; все входит в это единство как в вечную Ночь, но оно не определено как какой-либо принцип, который сам по себе двигался бы в сторону своего выявления, который сам порождал бы, подобно недвижимому движущему, согласно глубокому выражению Аристотеля (25).
а) В этих системах абсолютное, бог, определено как Одно, как бытие, бытие во всяком наличном существовании, как абсолютная субстанция, как сущность, необходимая не вследствие иного, но необходимая в себе и для себя; causa sui - причина самой себя и действие самой себя, то есть опосредствование, снимающее само себя. Единство в этом последнем определении принадлежит мышлению, бесконечно более развитому по сравнению с абстрактным определением бытия, или Единого.
Это понятие уже вполне объяснено, а causa sui - это весьма странное выражение этого понятия, и потому можно принять его во внимание, с тем чтобы пояснить его. Отношение причины и действия принадлежит уже раскрытому моменту опосредствования иным, моменту, который мы видели в необходимости; это отношение есть определенная форма опосредствования иным; через посредство иного нечто опосредствовано во всей полноте, коль скоро это иное есть его причина. Причина - это изначальное, а следовательно, вполне непосредственное и самостоятельное; действие же лишь положено, зависимо и т. д. Противоположность бытия и ничто, Одного и многого и т. п. содержит свои определения таким образом, что они приравниваются в своей сопряженности друг с другом, но значимы еще и помимо того, не будучи сопряженными друг с другом; сопряженность позитивного, целого и т. д. с негативным, частями, конечно же, принадлежит к существенному их смыслу, но и помимо такой сопряженности у позитивного, как и у негативного, целого, частей и т. д., есть еще значение такого-то существования для себя. Но и причины и действия - смысл исключительно только в этом их сопряжении, причина не выходит за пределы того, что производит действие; падающий камень производит действие известного давления на предмет, на который падает; помимо этого действия, которое присуще ему как тяжелому телу, он еще физически обособлен и отличен от других тел одинаковой с ним тяжести; или, если он длительное время является причиной такого давления, возьмем для примера, что действие его только временное, например когда он разбивает другое тело, тем самым переставая быть и причиной,- все равно и в этом случае и помимо такой связи он остается камнем, каким до этого и был. Вот что прежде всего кажется представлению, когда оно определяет нечто как изначальное, пребывающее и помимо производимого им действия. Но камень помимо названного производимого им действия, конечно, остается камнем, но не причиной: причиной он является, пока производит действие, а если прибегнуть к определению времени, то в течение своего действия.
Итак, причину и действие вообще невозможно отделить друг от друга; и у причины, и у действия смысл и бытие лишь постольку, поскольку они сопряжены друг с другом, и, однако, они не могут не быть совершенно различны; мы твердо держимся того, что причина - это не действие и действие - не причина, а рассудок столь же упорно держится того, что у каждого из этих определений есть в-себе-бытие, что они лишены всякой сопряженности.
Но если мы видели, что причина неотделима от действия, что у нее смысл только в действии, то тогда сама причина опосредствована действием, лишь в действии и через посредство действия причина - это причина. Но это и значит не что иное, как то, что причина - это причина самой себя, не чего-либо иного, ибо то самое, что якобы есть нечто иное, таково, что лишь в нем причина становится причиной, лишь в нем только и достигает себя самой, в нем только и производит, [как действие], самое себя.
Якоби рассуждал об этом определении Спинозы, о causa sui ("Об учении Спинозы". В письмах, второе издание, стр. 416); я привожу его критику этого определения еще и потому, что она есть пример того, как Якоби, предводитель партии непосредственного знания, веры, человек, полностью отрицающий значение рассудка, отнюдь не выходит за рамки простого рассудка, когда анализирует идеи. Я прохожу мимо того, что он говорит в цитируемом месте о различии категорий основания и следствия и категорий причины и действия, полагая, как и в позднейших полемических статьях, что это различие дает ему истинное определение природы бога; я приведу только то, что он называет ближайшим следствием путаницы категорий, а именно: "Благополучно выводят, что вещи могут возникать, не возникая, изменяться, не изменяясь, и могут быть до и после друг друга, не будучи до и после..." (26) Но такие следствия слишком несуразны, чтобы нужно было еще тратить на них слова; если рассудок привел какое-либо положение к противоречию, то это для него нечто последнее, прямо-таки граница на горизонте мышления,- перешагнуть ее нельзя, можно только повернуть назад. Но мы видели, как разрешается такое противоречие, и применим его к той форме, в которой оно встречается и утверждается здесь, или, вернее, лишь кратко покажем, как оценивать такого рода утверждение. Указанное следствие, что вещи возникают, не возникая, и изменяются, не изменяясь,- это будто бы нечто непосредственно несуразное. Мы видим, что тем самым выражено опосредствование иным с собою, опосредствование как снимающее само себя опосредствование, но только оно тут решительно и отвергается. Абстрактное выражение: "вещи))-со своей стороны делает необходимое для того, чтобы предъявлять представлению конечное: конечное - это такое ограниченное бытие, которому может принадлежать только одно из противоположных качеств и которое в противоположном ему не остается при себе, а только гибнет. Но бесконечное есть такое опосредствование самим собою через иное, и, не повторяя заново всего установления этого понятия;, возьмем пример, и пример даже не из круга духовного бытия, а из круга природного - живое вообще. Что мы знаем как самосохранение живого,- это, выраженное в мыслях как "благополучие", есть то бесконечное отношение, что живой индивидуум, о процессе самосохранения которого мы здесь только говорим, не вдаваясь в иные определения его, непрестанно производит себя в своем существовании; это существование - не покоящееся, тождественное бытие, а просто-напросто возникновение, изменение, опосредствование иным, но такое опосредствование, которое возвращается в само себя. Живость живого в том, чтобы постоянно возникало оно само, а ведь оно уже есть; итак, хотя это и будет насилием над языком, можно вполне сказать, что такая "вещь" возникает, не возникая,- она изменяется, каждое биение пульса это изменение не только во всех артериях, но и во всех точках всех его органов, изменение, в котором индивидуум остается тем же самым индивидуумом, а он остается тем же самым лишь постольку, поскольку он есть эта деятельность изменения в себе, так что можно о нем сказать, что он изменяется, не изменяясь, и, в конце концов, можно даже сказать, что он - но только, конечно же, не "вещи"-уже был прежде, не будучи прежде, пак мы видели и то, что причина существует вначале, прежде, но до своего действия она еще не причина и т.д. Но это утомительное дело и труд, сам по себе не имеющий конца,- прослеживать все выражения и исправлять [выражения], в которых рассудок предается своим конечным категориям, считая их чем-то нерушимым.
Такое уничтожение рассудочной категории причинности совершено на примере понятия, выражаемого словами "causa sui". Якоби, не постигая этого отрицания конечного отношения, не постигая спекулятивного в нем, попросту расправляется с ним психологическим или, если угодно, прагматическим способом. Он указывает: "Из аподиктического суждения, что у всего должна быть причина, трудновато было вывести, что не у всего может быть причина. Потому-то выдумали causa sui". Конечно, рассудку трудновато расставаться и не с таким аподиктическим для него суждением и признать еще иную возможность (которая, впрочем, в приведенном выражении выглядит очень странно), но это не трудно разуму, который, как свободный и особенно как религиозный дух, расстается с таким конечным отношением опосредствования иным и способен разрешить его противоречие, каким оно является в сознании, мысленно,- разрешить тоже в мысли.
Однако такое диалектическое развитие, как оно дано у нас, еще чуждо системам простой субстанциальности, пантеистическим системам; они останавливаются на бытии, субстанции, на форме, за которую примемся и мы.
Это определение как таковое есть основание любой религии и философии; в любой религии и философии бог это абсолютное бытие, единое существо, которое пребывает в себе и для себя, не пребывая через посредство чего-либо иного, существо, которое есть просто-напросто самостоятельность.
в) Эти столь абстрактные определения недалеки и весьма недостаточны; Аристотель ("Метафизика", 1,5) говорит о Ксенофане, "который первый свел в одно, что он ничего ясно не изложил и, глядя в небо (как мы говорим: глядя в потолок), сказал, что Одно есть бог". Если, далее, следовавшие за Ксенофаном элеаты более конкретно показали, что Многое и опирающиеся на множество определения приводят к противоречию и разрешаются в ничто, и если особенно у Спинозы все конечное тонет в единстве субстанции, то отсюда для самой субстанции не выходит никакого дальнейшего, конкретного, плодотворного определения. Развитие касается только формы исходных пунктов,формы, которую видит перед собой субъективная рефлексия, и формы их диалектики, благодаря которой рефлексия все кажущееся самостоятельным особое и конечное ведет назад в ту всеобщность. У Парменида, правда, можно встретить определение Одного как мышления или то, что мыслящее есть сущее, и у Спинозы субстанция определена как единство бытия (протяженности) и мышления; но по одному этому еще нельзя сказать, что бытие, или субстанция, полагается тут как мыслящее, то есть как деятельность, определяющая себя в себе самой, но единство бытия и мышления по-прежнему понимается как Одно, недвижимое, окостенелое.
Это внешнее различение - по атрибутам и модусам, движению и волению - различение рассудка.
Здесь Одно не выявлено эксплицитно как саморазвивающаяся необходимость, не выявлено в согласии с тем, каким было указано ее понятие, как процесс, опосредствующий ее с нею в ней самой.- Если здесь, отсутствует принцип движения, то принцип этот, впрочем, наличествует в более конкретных принципах - в текучем потоке Гераклита, число и т. д., но тут или не сохраняется единство бытия, божественное равенство самому себе, или же такой принцип оказывается в том же отношении с обыденным сущим миром, как и прежнее бытие, Одно, или субстанция.
с) Помимо же этого Одного перед нами все тот же случайный мир, бытие с определением негативного, царство всяческих ограничений и конечностей, причем совершенно безразлично, как представлять себе это царство как царство внешнего наличного бытия, видимости или, согласно определению поверхностного идеализма, как только субъективный мир, как мир сознания. Эта многообразность со всеми ее бесконечными хитросплетениями прежде всего отделена от субстанции, и нужно посмотреть, какое отношение к этому Одному ей придается. Это наличное бытие мира или только обретается, как ужо данное; Спиноза, система которого наиболее развита, в своем изложении начинает с дефиниций, то есть с наличествующих определений мышления и представления вообще,- исходные пункты сознания предполагаются заранее. С другой стороны, рассудок формирует этот акцидентальный мир в систему по отношениям, по категориям внешней необходимости. Парменид дает начатки системы мира явлений, на вершине которого поставлена богиня Необходимость; Спиноза не занимался натурфилософией, он трактовал другую часть конкретной философии - этику; этика, с одной стороны, была более последовательной, потому что, по крайней мере в общем, примыкала к принципу абсолютной субстанции, ибо высшее определение, предназначение человека - это его направленность к богу, чистая любовь к богу, как говорит Спиноза, sub specie aeterni (27). Однако принципы философского рассмотрения, содержание, исходные пункты никакие взаимосвязаны с самой субстанцией; всякая систематическая разработка мира явлений, какой бы последовательной она в себе ни была, превращается, в согласии с обычным методом учитывать все воспринятое, в обыкновенную науку, в которой то, что признано абсолютным, Одно, субстанция, не может стать живым, не может быть движущим, не может быть методом, потому что субстанция лишена определений. Для мира явлений от нее не остается ничего, кроме того, что именно этот природный и духовный мир вообще совершенно абстрактен, [что он] - мир явлений, или только того что бытие мира как бытие аффирмативное есть бытие, Одно, субстанция, что оно есть обособление, благодаря чему бытие есть мир, есть эволюция, эманация выпадение субстанции изнутри себя самой - некий способ, совершенно чуждый понятия,-внутрь конечности, так что в самой субстанции отнюдь не заключен какойлибо принцип определения творческого бытия, и, в-третьих, только того, что субстанция - это столь же абстрактная сила, полагание конечного как негативного, то, благодаря чему конечное - преходящее.
(Курс завершен 19 августа 1829 года)
Результат - это абсолютно-необходимое существо; смыслом этого результата известен: здесь снято определение опосредствования, а тем самым и результата - опосредствование было самоснятием опосредствования. Существо же - это пока еще совершенно абстрактное тождество с самим собою, это и не субъект, и тем более не дух; все это определение целиком внутри абсолютной необходимости, которая, как бытие, есть точно так же и непосредственно сущее и которая на деле, сама по себе, замыкается в субъект, но поначалу в совершенно поверхностной форме сущего, абсолютно-необходимого.
Мы оставим пока в стороне тот недостаток этого определения, что оно недостаточно для нашего представления о боге, поскольку уже указывалось, что другие доказательства влекут за собой дальнейшие, более конкретные определения. Но существуют целые религии и философские школы, недостаток которых в том, что они никуда не вышли за определение абсолютной необходимости. Рассмотрение более конкретного вида, в котором развился этот принцип в религиях, относится к области философии религии и к истории религий. Упомянем здесь только то, что, вообще говоря, религии, в основе которых лежит такая определенность, во внутренней последовательности конкретного духа делаются богаче и многообразнее по сравнению с тем, что поначалу несет с собою сам абстрактный принцип; в явлении и в сознании к нему добавляются другие моменты более наполненной содержанием идеи - непоследовательно по отношению к самому абстрактному принципу. Однако следует делать существенное различие, принадлежат ли подобные добавления только фантазии, а конкретное в своей глубине не выходит за пределы абстракции, так что, как в восточной и, в первую очередь индийской, мифологии, бесконечное изобилие божественных лиц, которые выступают не только как силы вообще, но и как самосознательные, вопящие фигуры, все равно остается бездуховным, или же, невзирая на единую необходимость, в этих лицах, а тем самым и в их почитателях на поверхность выплывает духовная свобода. Так, в религии греков мы видим: абсолютная необходимость занимает наивысшее и последнее положение - это Судьба, а уже под Судьбою светлый круг конкретных, живых богов, представляемых духовными и сознательными, - богов, круг которых и в греческой и в других мифологиях расширяется затем до обширного множества героев, морских, речных нимф, муз, фавнов и т. д., отчасти это хор и сопровождение, дальнейшая партикуляризация одного из главных богов, отчасти же это образования меньшей значимости, все они примыкают к обычной внешней поверхности мира и его случайностей. Здесь необходимость осуществляет абстрактную власть над всеми особенными духовными, нравственными и природными силами, но у этих последних частично остается значение бездуховной, природной силы, всецело пребывающей во власти необходимости, а их личность - не более чем персонификация, отчасти же, хотя они и не стоят того, чтобы именовать их лицами, они содержат в себе некое более высокое определение субъективной свободы и, наделенные таким определением, стоят выше своей владычицы необходимости, которой покорствует только ограниченность этого более низкого принципа, - этот принцип, с одной стороны, ждет своего очищения от конечности, в которой он поначалу выступает, и должен выявиться сам для себя в своей бесконечной свободе.
Последовательное проведение категории абсолютной необходимости можно наблюдать в системах, идущих от абстрактной мысли; проведение относится к связыванию этого принципа с многообразием природного и духовного мира. Пусть абсолютная необходимость будет положена в основу как единственно истинное и подлинно реальное - в какое же отношение к ней поставлены вещи мира? Эти вещи не только природные вещи, но и дух, духовная индивидуальность со всеми ее понятиями, интересами и целями. Но отношение это определено уже в названном принципе: все эти вещи - случайные. Далее, они отличены от самой абсолютной необходимости; но у них нет и самостоятельного бытия по сравнению с нею, а потому у нее по сравнению с ними есть только одно бытие, и это бытие принадлежит абсолютной необходимости; все же вещи лишь таковы, что они подпадают под необходимость. То, что определено у нас как абсолютная необходимость, можно ближайшим образом гипостазировать как всеобщее бытие, как субстанцию; как результат абсолютная необходимость есть опосредствованное самим собою через посредство снятия опосредствования единство, тем самым бытие единое и простое, абсолютная необходимость, и только она есть субсистенция вещей. Прежде мы напоминали о необходимости как Судьбе греков - такая Судьба есть сила, лишенная определений, но бытие само уже отошло от такой абстрактности к тем вещам, над которыми оно должно быть. Однако даже если сущность или сама субстанция только абстракция, то и вещи помимо нее обладают самостоятельным пребыванием (субсистенцией) конкретной индивидуальности; ее одновременно надлежит определить как силу над вещами, как негативный принцип, который заявляет о себе в вещах, вследствие чего они как раз и являются преходящим, уходящим, лишь явлением. В такой негативности мы видели собственную природу случайных вещей; таким путем в них самих есть эта сила, и они не явление вообще, а явление необходимости. Необходимость содержит в себе вещи или, вернее, содержит их в своем моменте опосредствования; однако необходимость не опосредствована иным ее самой, но одновременно есть опосредствование самой себя самою собою. Это - перемена ее абсолютного единства, определяющаяся как опосредствование, то есть как внешняя необходимость, отношение иного к иному, рассредоточивающаяся в бесконечную множественность, в насквозь обусловленный в себе мир, но так, что это внешнее опосредствование, случайный мир, снижается до мира явлений, и необходимость сходится сама с собою в этом мире явлений как его сила в этом ничтожном, полагает себя тождественной самой себе. Итак, все заключено в нее, и она во всем непосредственно присутствует; она и бытие, и перемена, и изменение мира.
Определение необходимости, насколько выявилось ее спекулятивное понятие, - это вообще точка зрения, которую обычно принято называть пантеизмом и которая выражает указанное отношение то в более развитом и явном виде, то более поверхностно. Уже интерес, пробужденный этим словом в новейшее время, прежде всего интерес самого принципа, требует обратить на него пристальное внимание. Нельзя оставить без упоминания и без исправления существующее на этот счет недоразумение, а после этого следует обсудить место этого принципа в высшей целокупности, истинной идее бога. Если прежде рассмотрение религиозного оформления принципа было отставлено в сторону, то теперь, чтобы предъявить представлению некий образ такого принципа, можно привести индийскую религию в качестве примера наиболее развитого пантеизма; с этой его развитостью связано то, что абсолютная субстанция, единое в себе представлено в форме мышления различенным с акцидентальным миром, существующим. Религия для себя существенно содержит отношение человека к богу, а, будучи пантеизмом, она менее всего оставляет единое существо в объективности, в коей удерживать его как предмет метафизика словно видит свое предназначение.
У такой субъективации субстанции характер особенный, и мы обратим внимание прежде всего на него. Дело в том, что сознающее себя мышление не только совершает названное абстрагирование субстанции, но оно само есть это абстрагирование; само это простое единство как существующее для себя единство и называется субстанцией. Так и это мышление сознается тут как сила, сотворяющая и сохраняющая миры, как сила, равным образом изменяющая, преображающая разобщенное наличное существование этих миров, - такое мышление называется "Брахман", оно существует как естественное самосознание брахманов и как самосознание тех других, кто подавляет, кто умерщвляет в себе многогранное сознание, ощущения, чувственные и духовные интересы, всякое их воление, кто сводит все это до полной простоты и пустоты субстанциального единства. Итак, это мышление, это абстрагирование человека в себе самом считается силой мира. Всеобщая мощь разобщается в отдельных богов, но притом в богов временных и преходящих, или, что то же самое, всякая жизненность, всякая духовная и природная индивидуальность вырывается изнутри конечности своей всесторонне обусловленной взаимосвязи - всякое разумение таковой вырывается с корнем и возвышается в образ налично-сущей божественности.
Как мы уже напоминали, в таких пантеистических религиях принцип индивидуализации выступает непоследовательно по отношению к могуществу субстанциального единства. Индивидуальность не доводится, правда, до личности, но бурно разворачивается могущество в результате непоследовательности перехода в противоположное; мы оказываемся на почве безудержного безумствования, когда самая пошлая наличность непосредственно возвышается в нечто божественное, и субстанция представляется существующей в конечном облике, и равным образом непосредственно испаряется всякое формосложение. Восточное миросозерцание в целом и есть такая возвышенность, которая все обособленное вводит в особенный облик, а всякое частное существование и всякий частный интерес расширяются [здесь] до полной неопределенности. Одно созерцает во Всем, и это абстрактное в самом себе Одно именно потому облекается во все великолепие и во всю роскошь природного и духовного Универсума. Душа восточных поэтов погружается в этот океан, топит в нем все потребности, цели и заботы мелочной скованной жизни и наслаждается свободой, тратя на это наслаждение всю красоту мира как орнамент и украшение.
Уже из этой картины явствует - об этом я высказывался в другом месте, - что выражение "пантеизм", или, скорее, немецкое выражение, которым оно примерно передается, "бог-это одной и все", ведет к [тому] неверному представлению, будто в пантеистической религии или философии все, что есть каждое существование в своей конечности и отдельности, утверждается как бог или как один из богов и конечное обожествляется как сущее. Но такого рода представления могут запасть только в узкий человеческий, лучше даже сказать, в педантический рассудок, который, ничуть не заботясь о том, что есть реально, устанавливает для себя одну категорию, именно категорию конечного обособления, и многообразие, о чем, как он видит, идет речь, постигает только как прочное, сущее, субстанциальное обособление. Нельзя не замечать, что существенное, тоже и христианское, определение свободы и индивидуальности как бесконечно свободной в себе, как личности, соблазняет рассудок понимать обособление конечного по категории одного сущего и неизменчивого атома и забывать о моменте негативного, заключенного во всемогуществе и во всеобщей его системе. И рассудок, понимая согласно так определенной категории всего и всякого отдельного, представляет себе пантеизм так, будто все, то есть все вещи в своем налично-существующем обособлении, есть бог; подобная несуразица не приходила в голову никому, кроме таких обвинителей пантеизма.
Пантеизм как раз противоположен взгляду, который приписывают ему эти обвинители: конечное, случайное не существует для себя, в аффирмативном смысле оно только выявление, только откровение единого, лишь явление единого, явление, которое само по себе только случайность, и даже больше того - негативная сторона; гибель [конечного] во всемогуществе [единого],-:это идеальность сущего как сиюминутного исходного пункта, сторона, берущая верх. Рассудок же считает, что все эти вещи существуют для себя, заключают свою сущность в себе и, таким образом, божественны в этой конечной существенности, божественны согласно ей, даже непременно должны быть богом; такой рассудок никак не может расстаться с абсолютностью конечного и не может мыслить себе конечное в единстве с божественным как снимаемое и исчезающее в нем, но и в божественном [он] все еще сохраняет его как сущее; совсем наоборот, коль скоро конечное, как говорят эти обвинители, обесконечивается пантеизмом, именно поэтому у конечного и нет уже бытия.
Философские системы субстанциальности (следует предпочесть такое их наименование, а не называть их пантеизмом из-за ложных представлений, связанных с таким названием; у древних можно в целом назвать систему элеатов, у новых - систему Спинозы) - эти философские системы субстанциальности, как мы уже напоминали, последовательнее религий, потому что они придерживаются метафизической абстракции. Одна сторона присущего им недостатка - это односторонность, вскрытая в рассудочном представлении о ходе возвышения: начиная с наличествующего бытия, они познают его как ничтожное, а его истину - как абсолютное Одно. Они делают предпосылку, отрицают ее в абсолютном единстве, но не возвращаются отсюда назад, к своей предпосылке, и мир не порождается у них изнутри субстанции, поскольку мир постигнут как абстракция случайности, многого и т. д.; все входит в это единство как в вечную Ночь, но оно не определено как какой-либо принцип, который сам по себе двигался бы в сторону своего выявления, который сам порождал бы, подобно недвижимому движущему, согласно глубокому выражению Аристотеля (25).
а) В этих системах абсолютное, бог, определено как Одно, как бытие, бытие во всяком наличном существовании, как абсолютная субстанция, как сущность, необходимая не вследствие иного, но необходимая в себе и для себя; causa sui - причина самой себя и действие самой себя, то есть опосредствование, снимающее само себя. Единство в этом последнем определении принадлежит мышлению, бесконечно более развитому по сравнению с абстрактным определением бытия, или Единого.
Это понятие уже вполне объяснено, а causa sui - это весьма странное выражение этого понятия, и потому можно принять его во внимание, с тем чтобы пояснить его. Отношение причины и действия принадлежит уже раскрытому моменту опосредствования иным, моменту, который мы видели в необходимости; это отношение есть определенная форма опосредствования иным; через посредство иного нечто опосредствовано во всей полноте, коль скоро это иное есть его причина. Причина - это изначальное, а следовательно, вполне непосредственное и самостоятельное; действие же лишь положено, зависимо и т. д. Противоположность бытия и ничто, Одного и многого и т. п. содержит свои определения таким образом, что они приравниваются в своей сопряженности друг с другом, но значимы еще и помимо того, не будучи сопряженными друг с другом; сопряженность позитивного, целого и т. д. с негативным, частями, конечно же, принадлежит к существенному их смыслу, но и помимо такой сопряженности у позитивного, как и у негативного, целого, частей и т. д., есть еще значение такого-то существования для себя. Но и причины и действия - смысл исключительно только в этом их сопряжении, причина не выходит за пределы того, что производит действие; падающий камень производит действие известного давления на предмет, на который падает; помимо этого действия, которое присуще ему как тяжелому телу, он еще физически обособлен и отличен от других тел одинаковой с ним тяжести; или, если он длительное время является причиной такого давления, возьмем для примера, что действие его только временное, например когда он разбивает другое тело, тем самым переставая быть и причиной,- все равно и в этом случае и помимо такой связи он остается камнем, каким до этого и был. Вот что прежде всего кажется представлению, когда оно определяет нечто как изначальное, пребывающее и помимо производимого им действия. Но камень помимо названного производимого им действия, конечно, остается камнем, но не причиной: причиной он является, пока производит действие, а если прибегнуть к определению времени, то в течение своего действия.
Итак, причину и действие вообще невозможно отделить друг от друга; и у причины, и у действия смысл и бытие лишь постольку, поскольку они сопряжены друг с другом, и, однако, они не могут не быть совершенно различны; мы твердо держимся того, что причина - это не действие и действие - не причина, а рассудок столь же упорно держится того, что у каждого из этих определений есть в-себе-бытие, что они лишены всякой сопряженности.
Но если мы видели, что причина неотделима от действия, что у нее смысл только в действии, то тогда сама причина опосредствована действием, лишь в действии и через посредство действия причина - это причина. Но это и значит не что иное, как то, что причина - это причина самой себя, не чего-либо иного, ибо то самое, что якобы есть нечто иное, таково, что лишь в нем причина становится причиной, лишь в нем только и достигает себя самой, в нем только и производит, [как действие], самое себя.
Якоби рассуждал об этом определении Спинозы, о causa sui ("Об учении Спинозы". В письмах, второе издание, стр. 416); я привожу его критику этого определения еще и потому, что она есть пример того, как Якоби, предводитель партии непосредственного знания, веры, человек, полностью отрицающий значение рассудка, отнюдь не выходит за рамки простого рассудка, когда анализирует идеи. Я прохожу мимо того, что он говорит в цитируемом месте о различии категорий основания и следствия и категорий причины и действия, полагая, как и в позднейших полемических статьях, что это различие дает ему истинное определение природы бога; я приведу только то, что он называет ближайшим следствием путаницы категорий, а именно: "Благополучно выводят, что вещи могут возникать, не возникая, изменяться, не изменяясь, и могут быть до и после друг друга, не будучи до и после..." (26) Но такие следствия слишком несуразны, чтобы нужно было еще тратить на них слова; если рассудок привел какое-либо положение к противоречию, то это для него нечто последнее, прямо-таки граница на горизонте мышления,- перешагнуть ее нельзя, можно только повернуть назад. Но мы видели, как разрешается такое противоречие, и применим его к той форме, в которой оно встречается и утверждается здесь, или, вернее, лишь кратко покажем, как оценивать такого рода утверждение. Указанное следствие, что вещи возникают, не возникая, и изменяются, не изменяясь,- это будто бы нечто непосредственно несуразное. Мы видим, что тем самым выражено опосредствование иным с собою, опосредствование как снимающее само себя опосредствование, но только оно тут решительно и отвергается. Абстрактное выражение: "вещи))-со своей стороны делает необходимое для того, чтобы предъявлять представлению конечное: конечное - это такое ограниченное бытие, которому может принадлежать только одно из противоположных качеств и которое в противоположном ему не остается при себе, а только гибнет. Но бесконечное есть такое опосредствование самим собою через иное, и, не повторяя заново всего установления этого понятия;, возьмем пример, и пример даже не из круга духовного бытия, а из круга природного - живое вообще. Что мы знаем как самосохранение живого,- это, выраженное в мыслях как "благополучие", есть то бесконечное отношение, что живой индивидуум, о процессе самосохранения которого мы здесь только говорим, не вдаваясь в иные определения его, непрестанно производит себя в своем существовании; это существование - не покоящееся, тождественное бытие, а просто-напросто возникновение, изменение, опосредствование иным, но такое опосредствование, которое возвращается в само себя. Живость живого в том, чтобы постоянно возникало оно само, а ведь оно уже есть; итак, хотя это и будет насилием над языком, можно вполне сказать, что такая "вещь" возникает, не возникая,- она изменяется, каждое биение пульса это изменение не только во всех артериях, но и во всех точках всех его органов, изменение, в котором индивидуум остается тем же самым индивидуумом, а он остается тем же самым лишь постольку, поскольку он есть эта деятельность изменения в себе, так что можно о нем сказать, что он изменяется, не изменяясь, и, в конце концов, можно даже сказать, что он - но только, конечно же, не "вещи"-уже был прежде, не будучи прежде, пак мы видели и то, что причина существует вначале, прежде, но до своего действия она еще не причина и т.д. Но это утомительное дело и труд, сам по себе не имеющий конца,- прослеживать все выражения и исправлять [выражения], в которых рассудок предается своим конечным категориям, считая их чем-то нерушимым.
Такое уничтожение рассудочной категории причинности совершено на примере понятия, выражаемого словами "causa sui". Якоби, не постигая этого отрицания конечного отношения, не постигая спекулятивного в нем, попросту расправляется с ним психологическим или, если угодно, прагматическим способом. Он указывает: "Из аподиктического суждения, что у всего должна быть причина, трудновато было вывести, что не у всего может быть причина. Потому-то выдумали causa sui". Конечно, рассудку трудновато расставаться и не с таким аподиктическим для него суждением и признать еще иную возможность (которая, впрочем, в приведенном выражении выглядит очень странно), но это не трудно разуму, который, как свободный и особенно как религиозный дух, расстается с таким конечным отношением опосредствования иным и способен разрешить его противоречие, каким оно является в сознании, мысленно,- разрешить тоже в мысли.
Однако такое диалектическое развитие, как оно дано у нас, еще чуждо системам простой субстанциальности, пантеистическим системам; они останавливаются на бытии, субстанции, на форме, за которую примемся и мы.
Это определение как таковое есть основание любой религии и философии; в любой религии и философии бог это абсолютное бытие, единое существо, которое пребывает в себе и для себя, не пребывая через посредство чего-либо иного, существо, которое есть просто-напросто самостоятельность.
в) Эти столь абстрактные определения недалеки и весьма недостаточны; Аристотель ("Метафизика", 1,5) говорит о Ксенофане, "который первый свел в одно, что он ничего ясно не изложил и, глядя в небо (как мы говорим: глядя в потолок), сказал, что Одно есть бог". Если, далее, следовавшие за Ксенофаном элеаты более конкретно показали, что Многое и опирающиеся на множество определения приводят к противоречию и разрешаются в ничто, и если особенно у Спинозы все конечное тонет в единстве субстанции, то отсюда для самой субстанции не выходит никакого дальнейшего, конкретного, плодотворного определения. Развитие касается только формы исходных пунктов,формы, которую видит перед собой субъективная рефлексия, и формы их диалектики, благодаря которой рефлексия все кажущееся самостоятельным особое и конечное ведет назад в ту всеобщность. У Парменида, правда, можно встретить определение Одного как мышления или то, что мыслящее есть сущее, и у Спинозы субстанция определена как единство бытия (протяженности) и мышления; но по одному этому еще нельзя сказать, что бытие, или субстанция, полагается тут как мыслящее, то есть как деятельность, определяющая себя в себе самой, но единство бытия и мышления по-прежнему понимается как Одно, недвижимое, окостенелое.
Это внешнее различение - по атрибутам и модусам, движению и волению - различение рассудка.
Здесь Одно не выявлено эксплицитно как саморазвивающаяся необходимость, не выявлено в согласии с тем, каким было указано ее понятие, как процесс, опосредствующий ее с нею в ней самой.- Если здесь, отсутствует принцип движения, то принцип этот, впрочем, наличествует в более конкретных принципах - в текучем потоке Гераклита, число и т. д., но тут или не сохраняется единство бытия, божественное равенство самому себе, или же такой принцип оказывается в том же отношении с обыденным сущим миром, как и прежнее бытие, Одно, или субстанция.
с) Помимо же этого Одного перед нами все тот же случайный мир, бытие с определением негативного, царство всяческих ограничений и конечностей, причем совершенно безразлично, как представлять себе это царство как царство внешнего наличного бытия, видимости или, согласно определению поверхностного идеализма, как только субъективный мир, как мир сознания. Эта многообразность со всеми ее бесконечными хитросплетениями прежде всего отделена от субстанции, и нужно посмотреть, какое отношение к этому Одному ей придается. Это наличное бытие мира или только обретается, как ужо данное; Спиноза, система которого наиболее развита, в своем изложении начинает с дефиниций, то есть с наличествующих определений мышления и представления вообще,- исходные пункты сознания предполагаются заранее. С другой стороны, рассудок формирует этот акцидентальный мир в систему по отношениям, по категориям внешней необходимости. Парменид дает начатки системы мира явлений, на вершине которого поставлена богиня Необходимость; Спиноза не занимался натурфилософией, он трактовал другую часть конкретной философии - этику; этика, с одной стороны, была более последовательной, потому что, по крайней мере в общем, примыкала к принципу абсолютной субстанции, ибо высшее определение, предназначение человека - это его направленность к богу, чистая любовь к богу, как говорит Спиноза, sub specie aeterni (27). Однако принципы философского рассмотрения, содержание, исходные пункты никакие взаимосвязаны с самой субстанцией; всякая систематическая разработка мира явлений, какой бы последовательной она в себе ни была, превращается, в согласии с обычным методом учитывать все воспринятое, в обыкновенную науку, в которой то, что признано абсолютным, Одно, субстанция, не может стать живым, не может быть движущим, не может быть методом, потому что субстанция лишена определений. Для мира явлений от нее не остается ничего, кроме того, что именно этот природный и духовный мир вообще совершенно абстрактен, [что он] - мир явлений, или только того что бытие мира как бытие аффирмативное есть бытие, Одно, субстанция, что оно есть обособление, благодаря чему бытие есть мир, есть эволюция, эманация выпадение субстанции изнутри себя самой - некий способ, совершенно чуждый понятия,-внутрь конечности, так что в самой субстанции отнюдь не заключен какойлибо принцип определения творческого бытия, и, в-третьих, только того, что субстанция - это столь же абстрактная сила, полагание конечного как негативного, то, благодаря чему конечное - преходящее.
(Курс завершен 19 августа 1829 года)
ИЗЛОЖЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО И ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВ В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ПРОЧИТАННЫХ В 1827 ГОДУ
Среди доказательств бытия бога первое - космологическое; аффирмативное, абсолютное бытие, бесконечное определяется в нем не только как бесконечное вообще, но в противоположность определению случайного как абсолютно-необходимое; истинное - это абсолютно-необходимое существо, не просто бытие, сущность. Итак, здесь прибавляются уже другие определения, и вообще число таких доказательств может расти дюжинами, потому что любая ступень логической идеи может для этого служить. Определение абсолютной необходимости заключено в указанном ходе мысли. Абсолютно-необходимое существо как всеобщее, абстрактное - это бытие не непосредственное, но рефлектируемое в себе; это существо мы определили как неконечное, как отрицание негативного, а негативным мы называем конечное. Итак, то, к чему мы переходили,- это не абстрактное бытие, сухое бытие, а такое бытие, которое есть отрицание отрицания. В этом заключено отличие, это отличие, уходящее назад, в свою простую несложность; итак, в бесконечном, в абсолютном бытии, в абсолютном существе заключено определение отличия - отрицание отрицания, но только в его сопряженности с самим собою. Именно это мы и называем самоопределением. Отрицание - это определение, отрицание определения само есть определение; полагать отличие и значит полагать определение: где нет отрицания - нет и отличия, нет и определения. В этом единстве, в этом абсолютном бытии заключено, следовательно, и само определение вообще, и притом заключено в нем самом,- это самоопределение, так что оно определено как определение в нем самом, не извне. Такой непокой заключен в самом бытии как отрицание отрицания, и этот непокой ближайшим образом определяет себя как деятельность. Это определение существа в себе есть необходимость в себе, полагание определения, различения и снятия различения, так что все это - единая деятельность, и такое самоопределение остается в простой сопряженности с самим собой. Конечное бытие не остается иным, нет пропасти между бесконечным и конечным, конечное снимает само себя, так что его истина - бесконечное, сущее в себе и для себя. Конечное, случайное бытие отрицает само себя в себе самом, но его отрицание равным образом есть и аффирмативное, переход в аффирмативность, а такая аффирмативность - это абсолютно-необходимое существо. Другая форма, в основе которой - то же определение, то же, но в отношении определения формы, где есть, однако, и дальнейшее содержание, это доказательство физико-теологическое или телеологическое. Здесь тоже конечное бытие - с одной стороны, но оно не определено лишь абстрактно, лишь как бытие, в нем заключено внутренне более содержательное определение - оно живо. Вот более конкретное определение живого: в природе существуют цели и такое устроение, которое, будучи сообразно с этими целями, в то же время произведено на свет не ими, так что это устроение производится на свет само для себя, в ином определении тоже служит целью, но только это обнаруживаемое уже наличным устроение, как оказывается, сообразно с теми целями. Физико-теологическое рассмотрение может быть только рассмотрением внешней целесообразности, поэтому оно уже не пользуется авторитетом, и это справедливо, потому что здесь перед нами конечные цели, эти цели испытывают нужду в средствах, например человек в своей животной жизни нуждается в том-то и том-то, все эти потребности членятся все дальше и дальше. Поэтому, если предположить, что такие цели первичны, что наличествуют средства для их удовлетворения и что именно бог дает возникнуть таким средствам для таких целей, очень скоро это рассмотрение, очевидно, делается несообразным с тем, что есть бог. Цели, расчленяясь, специализируясь, становятся сами для себя чем-то незначительным, мы не испытываем почтения к ним и не можем представить себе, что они прямые предметы воли и мудрости бога. Все это сведено воедино в одной из гётевских "Ксений": здесь в уста человека вложена хвала творцу за то, что он создал пробковое дерево и теперь есть чем закупоривать бутылки. Что касается Кантовой философии, то нужно заметить, что Кант в своей "Критике способности суждения" выставил важное понятие внутренних целей, то есть понятие жизненности. Это аристотелевское понятие: все живое есть цель, уродства коего заключены в нем самом, в его членах, в его организации, и процесс этих членов составляет цель, жизненность. Такова бесконечная, не конечная целесообразность, где цели и средства не внешни друг Другу, но средство производит цель и цель производит средство. Мир живой; он содержит жизненность и царства живого. Неживое существует в существенной сопряженности с живым таковы неорганическая природа, солнце, звезды - с человеком в той мере, в какой он отчасти принадлежит к живой природе, отчасти же ставит себе особые цели. Вся эта конечная целесообразность приходится на человека. Таково определение жизненности вообще и одновременно наличной в мире жизненности. Эта последняя, конечно, есть жизненность в себе, внутренняя целесообразность, но только такая, что всякий вид, род живого - это весьма узкий круг, очень ограниченная природа. Поступательное движение в собственном смысле происходит от этой конечной жизненности к абсолютной, всеобщей целесообразности, так что мир - это система, в которой все состоит в существенной сопряженности Друг с другом, ничто не изолировано, система, упорядоченная в себе, где у всего есть свое место, все входит в целое, пребывает благодаря целому и равным образом деятельно, действенно в созидании, в жизни целого. Следовательно, главное - в том, чтобы от конечной жизненности переходить к единой всеобщей жизненности - цель, которая членится на особенные цели,- и чтобы это обособление пребывало в гармонии, во взаимной существенной сопряженности [со всем]. Бог прежде всего определен как абсолютно-необходимое существо, но этого определения, как замечает Кант, далеко не достаточно для понятия бога. Один бог есть абсолютная необходимость, но это определение не исчерпывает понятия бога: выше, глубине - определение всеобщей жизненности, единой всеобщей жизни. Поскольку жизнь по существу своему есть субъективность, живое, эта всеобщая жизнь есть нечто субъективное, душа. Итак, во всеобщей жизни содержится душа - определение единого "нуса", все располагающего, всем управляющего, все организующего. Говоря о формальном, следует напомнить то, на что указывалось в предыдущих доказательствах. Это вновь переход рассудка: если подобные устроения суть цели, то существует все организующая, все располагающая мудрость. Но такое возвышение содержит и негативный момент - главное, что эта жизненность, цели, каковы они суть, в своей непосредственной конечной жизненности, не являются истинным; истинное же, напротив,- это единственная жизненность, единый "нус". Нет двух исходных пунктов, исходный пункт - один, но опосредствование таково, что в переходе первое не остается основанием, условием, в нем содержится неистинность, отрицание этого первого, отрицание негативного в нем самом, конечного, разобщенности жизни. Это негативное отрицается; конечная особенность исчезает в этом возвышении: предмет сознания как истина есть система единой жизненности, "нус" единой жизненности - душа, всеобщая душа. И здесь вновь следует, что этого определения - бог есть единая всеобщая деятельность жизни, душа, созидающая, полагающая, организующая единый космос,- что этого понятия недостаточно для понятия бога. В понятии бога существенно содержится то, что бог - дух. Осталось рассмотреть еще третью, существенную, абсолютную форму. Содержанием в переходе была жизнь, конечная жизненность, непосредственная жизнь в ее существовании. Здесь, в третьей форме, лежащее в основании содержание - дух. В форме вывода: поскольку существуют конечные духи, то в этом случае есть исходное бытие, то есть абсолютный дух. Но у этого "поскольку", у этого только аффирмативного отношения тот недостаток, что конечные духи, как получается,- основание, а бог - следствие существования конечных духов. Истинная же форма такова: есть конечные духи, но в конечном истины нет, истина конечного духа есть бесконечный дух. Конечность духов - это не истинное бытие, конечное само по себе есть диалектика снятия самого себя, отрицания, и отрицание этого конечного есть аффирмация как бесконечное, как всеобщее в себе и для себя. Это высший переход, ибо здесь переход - сам дух. Есть два определения - бытие и бог. Если исходить из бытия, то бытие - непосредственно, по своему первому явлению - конечное. Коль скоро есть эти определения, то мы можем,- разбирая понятие бога, мы видели, что тут речь идет не о том, что можно, а об абсолютной необходимости,- мы можем точно так же начать с бога и переходить к бытию. Тогда этот исходный пункт положен в конечной форме еще не как сущее: ибо бог, которого нет,- это нечто конечное, не бог поистине. Конечность этой сопряженности в том, чтобы быть субъективной; вот это всеобщее вообще. У бога есть существование, но только вот это конечное существование в нашем представлении. Это односторонность; перед нами бог, содержание, наделенное этой односторонностью, конечностью, что и называется представлением о боге. Задача в том, чтобы представление освободилось от такого изъяна, от простой представленности, субъективности, чтобы этому содержанию было придано определение бытия. Это второе опосредствование можно наблюдать в конечной, или рассудочной, форме онтологического доказательства. Это доказательство исходит из понятия бога и переходит к бытию. У древних, в греческой философии, нет этого перехода, и довольно долгое время его не совершали и в христианской церкви. Только один из великих схоластических философов, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, глубокий спекулятивный мыслитель, сформулировал это представление: У нас есть представление о боге, но бог - не только представление, он есть. Как же совершить такой переход? Как усмотреть, что бог - это не только нечто субъективное в нас? Как опосредствовать это определение, бытие, с богом? Против этого называемого онтологическим доказательства и обратилась Кантова "Критика", и для своего времени она, можно сказать, с триумфом вышла из положения: вплоть до самого последнего времени продолжают считать, что эти доказательства опровергнуты как ничтожные попытки рассудка. Но мы уже постигли, что возвышение в таких доказательствах - это деятельность духа, собственная деятельность мыслящего духа, деятельность, которой не отнять у людей, и онтологическое доказательство - это тоже такая деятельность. Древние не знали такого перехода; чтобы он был, требуется глубочайшее нисхождение духа внутрь самого себя. Когда дух созревает до своей величайшей свободы, до субъективности, он впервые постигает мысль о боге как мысль субъективную и впервые приходит к этой противоположности субъективного и объективного. Вот способ, каким выразил Ансельм это опосредствование. Есть представление о боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем бога лишь как представление, то это не нечто наисовершеннейшее, а, напротив, нечто недостаточное, [то], что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и есть, есть реально, а потому и более совершенно. Следовательно, бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность. Позднейшее, более пространное, рассудочное развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие бога таково, что он - совокупность всех реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность, следовательно, богу подобает бытие. На это возражали: бытие - это не реальность, бытие не принадлежит к реальности понятия; реальностью понятия называется содержательная определенность понятия, бытие не добавляет к понятию, к содержанию понятия ничего нового. Кант разъяснил это следующим образом: я представляю себе сто талеров. Понятие, содержательная определенность не меняется от того, представляю ли я их себе или же действительно их имею. На первое, что из понятия вообще необходимо следует бытие, возражали так: понятие и бытие отличны друг от друга; поэтому понятие есть само для себя, бытие отлично от него, бытие должно прибавляться к понятию откуда-то извне, бытие не заключено в понятии. И это опятьтаки можно выяснить примером со ста талерами. В обыденной жизни представление о ста талерах называют понятием; какое-либо содержательное определение не есть понятие. Абстрактное чувственное представление, например "голубое", или определенность рассудка, которая есть в моей голове, конечно, могут быть лишены бытия, но их нельзя назвать понятием. Понятие, а тем более абсолютное понятие, понятие в себе и для себя, понятие бога, надлежит брать само для себя, и это понятие содержит бытие как определенность; бытие - это определенность понятия. Это нетрудно показать двумя способами. Во-первых, понятие - это непосредственно всеобщее, которое определяет, обособляет себя, вот эта деятельность суждения, обособления, определения самого себя, полагания конечности, отрицания этой своей конечности и отождествления себя с самим собой путем отрицания такой конечности. Вот что такое понятие вообще: понятие бога, абсолютное понятие, бог есть именно это. Бог как дух или бог как любовь есть то, что бог разобщает себя, творит Сына, творит мир, иное себя самого, и в этом мире обладает самим собой, тождествен с самим собой. В понятии, тем более в идее, заключено вообще следующее: полагать, быть тождественным с самим собой, сопрягать себя с самим собой, путем отрицания разобщения, чьей деятельностью одновременно является само понятие. Во-вторых, спросим, что такое бытие? Что это - свойство, определенность, реальность? Бытие - не что иное, как несказуемое, беспонятийное, не конкретное, каковое есть понятие, только абстракция сопряженности с самим собой. Можно сказать так: бытие есть непосредственность - бытие есть непосредственное вообще, и, наоборот, непосредственное есть бытие, бытие в сопряженности с самим собой, то есть так, что опосредствование подверглось отрицанию. Это определение - сопряженность с собой, непосредственность - существует само для себя и в понятии вообще, и в абсолютном понятии, понятии бога, ибо он есть сопряженность с самим собой. И в самом понятии с самого начала заключена эта абстрактная сопряженность с собой. Понятие есть живое, есть опосредствующее себя самим собой; одно из определений его и есть бытие. Бытие отлично от понятия, поскольку бытие - не все понятие, а только одно из его определений; только эта простота понятия, что оно у самого себя, есть тождество с собой. Бытие - то определение, которое мы находим в понятии; но бытие и отлично от понятия, ибо понятие это целокупность, а бытие только одно из его определений. Далее, понятие содержит это определение в себе самом, это одно из его определений, но бытие вместе с тем и отлично от понятия, ибо понятие есть целокупность. Коль скоро бытие и понятие различны, их единению подобает опосредствование. Они не непосредственно тождественны: любая непосредственность истинна, действительна только тогда, когда она есть опосредствование в самой себе, и, наоборот, всякое опосредствование истинно только тогда, когда оно есть непосредственность в себе, обладает сопряженностью с самой собой. Понятие отлично от бытия, и отличие их таково, что понятие снимает его. Понятие - это целокупность, движение, процесс объективации себя. Понятие как таковое, отличное от бытия, есть лишь нечто субъективное; это - изъян. Но понятие - самое глубокое, наивысшее; всякое понятие таково, что оно снимает этот изъян своей субъективности, эту отличность от бытия, объективируется; понятие само есть деятельность - деятельность созидания себя как сущего, как объективного. Рассуждая о понятии, давно уже следует перестать думать, что понятие - нечто такое, что только есть у нас, что только мы совершаем в нас. Понятие - это душа, это цель предмета, живого; то, что мы называем душой, это понятие; и в духе, в сознании, достигает существования понятие как таковое, свободное понятие, отличное от своей реальности как таковой, понятие в своей субъективности. Солнце, животное лишь суть понятие, но не имеют понятия, понятие не становится для них предметным; этого разделения нет в солнце, но в сознании есть то, что называется "Я", понятие в своем существовании, в своей субъективной действительности: "Я", это понятие, есть субъективное. Но ни один человек не доволен простым "Я"; "Я" деятельно, и деятельность эта состоит в объективации себя, в придании себе действительности, существовании. В дальнейшем, более конкретном определении эта деятельность понятия есть влечение. Всякое удовлетворение есть этот процесс снятия субъективности, процесс полагания этого внутреннего, субъективного равным образом и как внешнего, объективного, реального, созидание единства из только субъективного и объективного, совлечение односторонности с них обоих. Нет ничего другого, для чего все могло бы служить примером в такой степени, как снятие противоположного, субъективного и объективного, созидание их единства. Поэтому мысль Ансельма по своему содержанию это истинная, необходимая мысль, но форма выводимого из нее доказательства обладает, конечно, тем же изъяном, что и другие, предыдущие способы опосредствования. Это единство понятия и бытия - предпосылка, и недостаточное именно в том, что это только предпосылка. Предпосылка такова: чистое понятие, понятие в себе и для себя, понятие бога есть и содержит бытие. Если сравнить это содержание с тем, что есть вера, непосредственное знание, то это то же самое содержание, что и в предпосылке Ансельма. С этой точки зрения непосредственного знания утверждается следующее: то, что я обладаю представлением о боге, а с этим представлением должно быть дано и бытие [бога], что, таким образом, бытие связано с содержанием представления,- это факт сознания. Если говорят, что в это верят, это непосредственно знают, то такое единство представления и бытия служит такой же предпосылкой, как в доказательстве Ансельма, и ни в чем не превосходит ее. Эта предпосылка встречается повсюду, в том числе и у Спинозы. Спиноза определяет абсолютную причину, субстанцию как то, что невозможно мыслить без существования, как то, понятие чего включает в себя существование, то есть представление о боге непосредственно соединяется с бытием. Абсолютная нераздельность понятия и бытия - только у бога; конечность вещей состоит в том, что понятие, и определение понятия, и бытие понятия по своему определению различны. Конечное - то, что не соответствует своему понятию, или, вернее, самому понятию. Ансельму, впрочем, возражали обычным образом. У нас есть понятие души; реальность, бытие - это телесность. Человек смертен; это же мы выражаем и так: душа и тело могут расстаться. Это и есть отделение, но в чистом понятии - нераздельность. Если мы утверждали, что любое влечение можно рассматривать как пример реализации понятия, то формально это правильно. Удовлетворенное влечение, впрочем, тоже бесконечно по своей форме; но у влечения есть содержание, и по своей содержательной определенности влечение конечно, ограниченно, вот почему оно не соответствует понятию, чистому понятию. Таково истолкование точки зрения знания на понятие. Последним было рассмотрение знание о боге, достоверность бога вообще. Главное определение здесь такое: если мы знаем о таком-то предмете, то предмет этот перед нами, мы непосредственно сопряжены с ним. Но такая непосредственность содержит то опосредствование, называемое возвышением к богу, что человеческий дух считает ничтожным конечное. Посредством такого отрицания дух возвышается, смыкается с богом. Вывод: "Я знаю, что бог есть"--это простое сопряжение возникло посредством такого отрицания.
ИЗЛОЖЕНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ПРОЧИТАННЫХ В 1831 ГОДУ
В сфере религии откровения в первую очередь необходимо рассмотреть абстрактное понятие бога; основание - свободное, чистое, явное понятие; его выявление, его бытие для иного есть его существование, и почва его существования - конечный дух - это второе; конечный дух и конечное сознание конкретны. Главное в этой религии - постигнуть тот процесс, что бог являет себя в конечном духе и в нем тождествен с самим собой. Тождество понятия и существования - это третье (тождество здесь, собственно, неловкое выражение, потому что богу существенно присуща жизненность).
В предыдущих формах у нас было восхождение, началом было наличное существование в его различных определениях. В одном случае бытие было взято во всеобъемлющем определении, как случайное бытие - в космологическом доказательстве: истина случайного бытия - это бытие, необходимое в себе и для себя; затем наличное бытие было взято как содержащее в себе целесообразные сопряженности, и это было телеологическим доказательством: здесь восхождение от данного, наличного бытия.
Таким образом, эти доказательства относятся к конечной стороне определения бога; понятие бога - это безграничное, не в смысле дурной безграничности, но, напротив, одновременно наиопределеннейшее, чистое самоопределение: те первые доказательства оказываются на стороне конечной взаимосвязи, конечного определения, поскольку началом в них служит нечто данное; здесь же, напротив, начало - это свободное, чистое понятие, и, таким образом, на этой ступени выступает онтологическое доказательство бытия бога, чистое понятие составляет абстрактное, метафизическое основание этой ступени; это доказательство было впервые найдено в христианской религии Ансельмом Кентерберийским, и все позднейшие философы приводят его - Картезий, Лейбниц, Вольф, но всякий раз только наряду с другими доказательствами, тогда как оно единственно истинное.
Онтологическое доказательство исходит из понятия. Понятие принимается за нечто субъективное, и потому оно определяется здесь в своей противопоставленности объекту и реальности: понятие здесь служит началом, и потому вся задача состоит в том, чтобы вскрыть, что этому понятию подобает еще и бытие. Дальнейший ход таков: выдвигается понятие бога и показывается, что оно может быть постигнуто одним-единственным способом - только как заключающее в себе все бытие: пока бытие отличается от понятия, понятие лишь субъективно, наличествует лишь в нашем мышлении; как такое субъективное, оно несовершенно, относится лишь к сфере конечного духа; теперь же надлежит показать, что это понятие не только наше понятие, но что оно есть и независимо от нашего мышления.
Ансельм ведет это доказательство в таком простом виде: бог - наисовершеннейшее, и невозможно мыслить ничего сверх него; если бог - просто представление, то он несовершенен, но это противоречит первой посылке, потому что совершенным мы считаем то, что не только представление, но чему подобает еще и бытие. Если бог только субъективен, то мы можем выставить нечто более высокое, чему будет подобать и бытие. Это же доказательство выводилось позднее и в более пространной форме: начинают с наисовершеннейшего и это наисовершеннейшее определяют как наиреальнейшее существо, как совокупность всех реальностей - это было названо возможностью; субъективное понятие, отличаемое от бытия, лишь возможно или по крайней мере должно быть возможным; возможное, согласно со старой логикой, - только там, где невозможно найти никакое противоречие. Поэтому реальности должно брать в боге лишь с их аффирмативной стороны, без границ, так что всякое отрицание опускается. Легко показать, что остается только абстракция единого с самим собой: ибо ведь если мы говорим о реальностях, то это различные определения, как-то: мудрость, справедливость, всемогущество, всеведение; такие определения суть свойства, которые, как нетрудно показать, могут вступать в противоречие друг с другом: доброта - это не справедливость, абсолютное могущество противоречит мудрости, ибо мудрость предполагает завершительные цели, а могущество, напротив, - безграничность отрицания и творения. Поэтому, если, согласно требованию, понятие не должно противоречить себе, то всякая определенность должна отпасть, ибо всякое различие доходит до противопоставления. Бог - это совокупность всех реальностей, так говорят тут; бытие - это тоже одна из реальностей, поэтому бытие связывается с понятием.
Такое доказательство дожило до самого последнего времени, особенно разработано оно было Мендельсоном в его "Утренних часах". Спиноза понятие бога определяет так: бог - то, что не может быть постигнуто без бытия. Конечное - то, существование чего не соответствует понятию: род реализован в налично существующих индивидуумах, но индивидуумы эти преходящи, род - всеобщее само для себя, тут существование не соответствует понятию. Напротив, в бесконечном, определенном в себе, реальность не может не соответствовать понятию - это идея, единство субъекта и объекта.
Кант критиковал это доказательство; его возражения таковы. Если определять бога как совокупность всех реальностей, то бытие сюда не относится, потому что бытие - не реальность; ведь к понятию ничего не прибавляется от того, есть оно или его нет, оно остается прежним. Уже во времена Ансельма один монах высказал то же возражение: то, что я представляю себе, еще от этого не существует. Кант утверждает: сто талеров, представляю я их себе или имею, сами по себе остаются одним и тем же, поэтому бытие - не реальность, ибо вместе с ним к понятию не прибавляется ничего. Можно признать, что бытие - это не содержательное определение, но ведь ничего и не должно прибавляться к понятию, не говоря уже о том, что не стоит называть всякое обыденное существование понятием, а, напротив, следует отнять у него некий изъян, именно то, что оно - только субъективное, не идея. Понятие, которое только субъективно и отделено от бытия, - ничтожно. В форме Ансельмова доказательства бесконечность состоит именно в том, что она не есть нечто одностороннее, только субъективное, которому не подобает бытие.
Рассудок строго разделяет бытие и понятие, каждое в тождественности с самим собой; но уже согласно с обычным представлением понятие, лишенное бытия, - нечто одностороннее и неистинное, и равным образом бытие, в котором нет понятия, - беспонятийное бытие. Такое противопоставление, относящееся ко всему конечному, отнюдь не может иметь место в бесконечном, в боге.
Однако есть одно обстоятельство, которое делает это доказательство неудовлетворительным. Самое наисовершеннейшее, наиреальнейшее - это вообще предпосылка, мера, в соответствии с которой бытие для себя и понятие для себя - это односторонности. У Картезия и Спинозы бог определяется как причина самого себя; понятие и существование - это тождество, или, иначе, бог не может быть постигнут помимо бытия; разводить то и другое это простая абстракция рассудка. Подобная предпосылка и составляет изъян, и соответствующее ей понятие должно быть субъективным. Конечное и субъективное - не только нечто конечное в соответствии с такой предпосылкой и мерой, но оно само по себе конечно и тем самым есть противоположность самого себя; это - неразрешенное противоречие.
Бытие будто бы отлично от понятия; полагают, что можно фиксировать понятие как субъективное, как конечное, но определение бытия совершается в самом понятии. Конечность субъективности снята в самом понятии, и единство бытия и понятия - это по сравнению с понятием не предпосылка, с которой оно соизмеряется. Бытие в своей непосредственности случайно; мы видели, что истина его - необходимость; далее, понятие необходимо содержит бытие: бытие - это простая сопряженность с собою, безопосредственность; если рассмотреть понятие, то в нем все различия поглощены, все определения только идеальны. Эта идеальность - снятое опосредствование, снятое различение, совершенная ясность, чистая прозрачность и у-себя-бытие: свобода понятия сама есть абсолютная сопряженность с собой, тождество, которое есть и непосредственность, безопосредственное единство; итак, понятие обладает бытием в себе самом, оно само таково, что снимает свою односторонность; когда думают, будто удалили бытие из понятия, то это не более чем простое мнение. Когда Кант говорит, что из понятия нельзя выковырять реальность, то он постигает понятие как конечное. Конечное и есть это снятие самого себя, и, рассматривая понятие отделенным от бытия, мы получили ту сопряженность с самим собой, которая есть бытие само по себе.
Но понятие - не только само по себе бытие в себе, не только мы усматриваем это, но оно и для себя есть бытие; понятие само снимает свою субъективность и объективирует себя. Человек реализует свои цели, то есть нечто лишь идеальное лишается своей односторонности и тем самым превращается в сущее: понятие вечно есть такая деятельность полагания бытия в тождестве с самим собой. Когда мы созерцаем, ощущаем и т. д., то перед нами внешние объекты, однако мы воспринимаем их в себя, и так эти объекты идеально присутствуют в нас. Поэтому понятие - это такая деятельность снятия своего различения. Когда постигнута природа понятия, то тождество с бытием - это уже не предпосылка, а результат. Ход такой: понятие объективирует себя, превращает себя в реальность, и тогда оно есть истина, единство субъекта и объекта. Бог - бессмертно-живое, говорит Платон, тело и душа бога полагаются в одном. Кто разделяет обе стороны, застревает на конечном и неистинном.
Мы стоим на точке зрения христианства, и нам надлежит рассмотреть и развить эту точку зрения в более конкретном виде. У нас понятие бога в полной его свободе, понятие это тождественно с бытием; бытие - это самая скудная абстракция, понятие не столь бедно, чтобы не заключать в себе такую абстракцию. Бытие бога нам надлежит рассматривать не в скудости абстракции, в дурной непосредственности, но нам следует рассматривать бытие как бытие бога, как совершенно конкретное бытие, различенное от бога. Сознание конечного духа - это конечное бытие, материал, в котором реализуется понятие бога. Здесь речь идет не о каком-либо прибавлении бытия к понятию и не просто о единстве понятия и бытия - все это неловкие выражения: единство можно постигнуть только как абсолютный процесс, как жизненность бога, постигнуть только так, что в нем будут различены две стороны, но только оно будет абсолютной деятельностью своего вечного творения. У нас тут конкретное представление о боге как духе: понятие духа - сущее в себе и для себя, понятие, знание; это бесконечное понятие есть негативная сопряженность с самим собой; если положить это, то понятие будет суждением, различием самого себя; однако различенное, что поначалу является внешним, бездуховным, внебожественным, тождественно с понятием.
Развитие этой идеи есть абсолютная истина. Христианская религия знает, что бог открыл себя и бог как раз и есть это откровение самого себя; открывать себя - значит различать себя; откровенное и есть именно то, что бог есть бог явленный. Религия должна существовать для всех: и для тех людей, которые очистили свое мышление настолько, что все сущее знают в чистой стихии мышления, которые дошли до спекулятивного познания того, что есть бог, и для тех, кто не поднялся над чувством и представлением. Человек не только чисто мыслящий, но и мышление само являет себя как созерцание, как представление; поэтому откровенная человеку абсолютная истина должна существовать и для него как для представляющего, созерцающего, для него как человека ощущающего, чувствующего; это форма, по которой религия вообще отличается от философии. Философия мыслит то, что обычно существует лишь для представления и для созерцания.
Чловек представляющий, будучи человеком, тоже мыслит, и внутренний смысл истины приходит к нему как человеку мыслящему; только мыслящее может обладать религией, а мышление - это и представление, но только чистое мышление есть свободная форма истины. Рассудок тоже мыслящий, но он застревает на тождестве: понятие - понятие, бытие - бытие; такого рода односторонности закрепляются в рассудке; напротив, в истине подобные конечности уже незначимы как тождественные для себя, но они лишь моменты целокупности. Тот, кто недоволен философией, мыслящей религию, не знает, чего хочет. Ненависть и тщеславие постоянно вмешиваются тут в игру под внешней личиной смирения; истинное смирение состоит в том, чтобы погружать дух в глубь истины, в самое сокровенное, обладать лишь предметом самим по себе, - тогда исчезает все субъективное, что еще наличествует в ощущении. Нам надлежит чисто спекулятивно рассматривать идею, оправдывая ее в противовес рассудку, который вообще возмущается против всякого содержания религии.
Имя этому содержанию - таинство, ибо оно скрыто от рассудка, который и не доходит до этого единства; поэтому все спекулятивное - тайна для рассудка.
В предыдущих формах у нас было восхождение, началом было наличное существование в его различных определениях. В одном случае бытие было взято во всеобъемлющем определении, как случайное бытие - в космологическом доказательстве: истина случайного бытия - это бытие, необходимое в себе и для себя; затем наличное бытие было взято как содержащее в себе целесообразные сопряженности, и это было телеологическим доказательством: здесь восхождение от данного, наличного бытия.
Таким образом, эти доказательства относятся к конечной стороне определения бога; понятие бога - это безграничное, не в смысле дурной безграничности, но, напротив, одновременно наиопределеннейшее, чистое самоопределение: те первые доказательства оказываются на стороне конечной взаимосвязи, конечного определения, поскольку началом в них служит нечто данное; здесь же, напротив, начало - это свободное, чистое понятие, и, таким образом, на этой ступени выступает онтологическое доказательство бытия бога, чистое понятие составляет абстрактное, метафизическое основание этой ступени; это доказательство было впервые найдено в христианской религии Ансельмом Кентерберийским, и все позднейшие философы приводят его - Картезий, Лейбниц, Вольф, но всякий раз только наряду с другими доказательствами, тогда как оно единственно истинное.
Онтологическое доказательство исходит из понятия. Понятие принимается за нечто субъективное, и потому оно определяется здесь в своей противопоставленности объекту и реальности: понятие здесь служит началом, и потому вся задача состоит в том, чтобы вскрыть, что этому понятию подобает еще и бытие. Дальнейший ход таков: выдвигается понятие бога и показывается, что оно может быть постигнуто одним-единственным способом - только как заключающее в себе все бытие: пока бытие отличается от понятия, понятие лишь субъективно, наличествует лишь в нашем мышлении; как такое субъективное, оно несовершенно, относится лишь к сфере конечного духа; теперь же надлежит показать, что это понятие не только наше понятие, но что оно есть и независимо от нашего мышления.
Ансельм ведет это доказательство в таком простом виде: бог - наисовершеннейшее, и невозможно мыслить ничего сверх него; если бог - просто представление, то он несовершенен, но это противоречит первой посылке, потому что совершенным мы считаем то, что не только представление, но чему подобает еще и бытие. Если бог только субъективен, то мы можем выставить нечто более высокое, чему будет подобать и бытие. Это же доказательство выводилось позднее и в более пространной форме: начинают с наисовершеннейшего и это наисовершеннейшее определяют как наиреальнейшее существо, как совокупность всех реальностей - это было названо возможностью; субъективное понятие, отличаемое от бытия, лишь возможно или по крайней мере должно быть возможным; возможное, согласно со старой логикой, - только там, где невозможно найти никакое противоречие. Поэтому реальности должно брать в боге лишь с их аффирмативной стороны, без границ, так что всякое отрицание опускается. Легко показать, что остается только абстракция единого с самим собой: ибо ведь если мы говорим о реальностях, то это различные определения, как-то: мудрость, справедливость, всемогущество, всеведение; такие определения суть свойства, которые, как нетрудно показать, могут вступать в противоречие друг с другом: доброта - это не справедливость, абсолютное могущество противоречит мудрости, ибо мудрость предполагает завершительные цели, а могущество, напротив, - безграничность отрицания и творения. Поэтому, если, согласно требованию, понятие не должно противоречить себе, то всякая определенность должна отпасть, ибо всякое различие доходит до противопоставления. Бог - это совокупность всех реальностей, так говорят тут; бытие - это тоже одна из реальностей, поэтому бытие связывается с понятием.
Такое доказательство дожило до самого последнего времени, особенно разработано оно было Мендельсоном в его "Утренних часах". Спиноза понятие бога определяет так: бог - то, что не может быть постигнуто без бытия. Конечное - то, существование чего не соответствует понятию: род реализован в налично существующих индивидуумах, но индивидуумы эти преходящи, род - всеобщее само для себя, тут существование не соответствует понятию. Напротив, в бесконечном, определенном в себе, реальность не может не соответствовать понятию - это идея, единство субъекта и объекта.
Кант критиковал это доказательство; его возражения таковы. Если определять бога как совокупность всех реальностей, то бытие сюда не относится, потому что бытие - не реальность; ведь к понятию ничего не прибавляется от того, есть оно или его нет, оно остается прежним. Уже во времена Ансельма один монах высказал то же возражение: то, что я представляю себе, еще от этого не существует. Кант утверждает: сто талеров, представляю я их себе или имею, сами по себе остаются одним и тем же, поэтому бытие - не реальность, ибо вместе с ним к понятию не прибавляется ничего. Можно признать, что бытие - это не содержательное определение, но ведь ничего и не должно прибавляться к понятию, не говоря уже о том, что не стоит называть всякое обыденное существование понятием, а, напротив, следует отнять у него некий изъян, именно то, что оно - только субъективное, не идея. Понятие, которое только субъективно и отделено от бытия, - ничтожно. В форме Ансельмова доказательства бесконечность состоит именно в том, что она не есть нечто одностороннее, только субъективное, которому не подобает бытие.
Рассудок строго разделяет бытие и понятие, каждое в тождественности с самим собой; но уже согласно с обычным представлением понятие, лишенное бытия, - нечто одностороннее и неистинное, и равным образом бытие, в котором нет понятия, - беспонятийное бытие. Такое противопоставление, относящееся ко всему конечному, отнюдь не может иметь место в бесконечном, в боге.
Однако есть одно обстоятельство, которое делает это доказательство неудовлетворительным. Самое наисовершеннейшее, наиреальнейшее - это вообще предпосылка, мера, в соответствии с которой бытие для себя и понятие для себя - это односторонности. У Картезия и Спинозы бог определяется как причина самого себя; понятие и существование - это тождество, или, иначе, бог не может быть постигнут помимо бытия; разводить то и другое это простая абстракция рассудка. Подобная предпосылка и составляет изъян, и соответствующее ей понятие должно быть субъективным. Конечное и субъективное - не только нечто конечное в соответствии с такой предпосылкой и мерой, но оно само по себе конечно и тем самым есть противоположность самого себя; это - неразрешенное противоречие.
Бытие будто бы отлично от понятия; полагают, что можно фиксировать понятие как субъективное, как конечное, но определение бытия совершается в самом понятии. Конечность субъективности снята в самом понятии, и единство бытия и понятия - это по сравнению с понятием не предпосылка, с которой оно соизмеряется. Бытие в своей непосредственности случайно; мы видели, что истина его - необходимость; далее, понятие необходимо содержит бытие: бытие - это простая сопряженность с собою, безопосредственность; если рассмотреть понятие, то в нем все различия поглощены, все определения только идеальны. Эта идеальность - снятое опосредствование, снятое различение, совершенная ясность, чистая прозрачность и у-себя-бытие: свобода понятия сама есть абсолютная сопряженность с собой, тождество, которое есть и непосредственность, безопосредственное единство; итак, понятие обладает бытием в себе самом, оно само таково, что снимает свою односторонность; когда думают, будто удалили бытие из понятия, то это не более чем простое мнение. Когда Кант говорит, что из понятия нельзя выковырять реальность, то он постигает понятие как конечное. Конечное и есть это снятие самого себя, и, рассматривая понятие отделенным от бытия, мы получили ту сопряженность с самим собой, которая есть бытие само по себе.
Но понятие - не только само по себе бытие в себе, не только мы усматриваем это, но оно и для себя есть бытие; понятие само снимает свою субъективность и объективирует себя. Человек реализует свои цели, то есть нечто лишь идеальное лишается своей односторонности и тем самым превращается в сущее: понятие вечно есть такая деятельность полагания бытия в тождестве с самим собой. Когда мы созерцаем, ощущаем и т. д., то перед нами внешние объекты, однако мы воспринимаем их в себя, и так эти объекты идеально присутствуют в нас. Поэтому понятие - это такая деятельность снятия своего различения. Когда постигнута природа понятия, то тождество с бытием - это уже не предпосылка, а результат. Ход такой: понятие объективирует себя, превращает себя в реальность, и тогда оно есть истина, единство субъекта и объекта. Бог - бессмертно-живое, говорит Платон, тело и душа бога полагаются в одном. Кто разделяет обе стороны, застревает на конечном и неистинном.
Мы стоим на точке зрения христианства, и нам надлежит рассмотреть и развить эту точку зрения в более конкретном виде. У нас понятие бога в полной его свободе, понятие это тождественно с бытием; бытие - это самая скудная абстракция, понятие не столь бедно, чтобы не заключать в себе такую абстракцию. Бытие бога нам надлежит рассматривать не в скудости абстракции, в дурной непосредственности, но нам следует рассматривать бытие как бытие бога, как совершенно конкретное бытие, различенное от бога. Сознание конечного духа - это конечное бытие, материал, в котором реализуется понятие бога. Здесь речь идет не о каком-либо прибавлении бытия к понятию и не просто о единстве понятия и бытия - все это неловкие выражения: единство можно постигнуть только как абсолютный процесс, как жизненность бога, постигнуть только так, что в нем будут различены две стороны, но только оно будет абсолютной деятельностью своего вечного творения. У нас тут конкретное представление о боге как духе: понятие духа - сущее в себе и для себя, понятие, знание; это бесконечное понятие есть негативная сопряженность с самим собой; если положить это, то понятие будет суждением, различием самого себя; однако различенное, что поначалу является внешним, бездуховным, внебожественным, тождественно с понятием.
Развитие этой идеи есть абсолютная истина. Христианская религия знает, что бог открыл себя и бог как раз и есть это откровение самого себя; открывать себя - значит различать себя; откровенное и есть именно то, что бог есть бог явленный. Религия должна существовать для всех: и для тех людей, которые очистили свое мышление настолько, что все сущее знают в чистой стихии мышления, которые дошли до спекулятивного познания того, что есть бог, и для тех, кто не поднялся над чувством и представлением. Человек не только чисто мыслящий, но и мышление само являет себя как созерцание, как представление; поэтому откровенная человеку абсолютная истина должна существовать и для него как для представляющего, созерцающего, для него как человека ощущающего, чувствующего; это форма, по которой религия вообще отличается от философии. Философия мыслит то, что обычно существует лишь для представления и для созерцания.
Чловек представляющий, будучи человеком, тоже мыслит, и внутренний смысл истины приходит к нему как человеку мыслящему; только мыслящее может обладать религией, а мышление - это и представление, но только чистое мышление есть свободная форма истины. Рассудок тоже мыслящий, но он застревает на тождестве: понятие - понятие, бытие - бытие; такого рода односторонности закрепляются в рассудке; напротив, в истине подобные конечности уже незначимы как тождественные для себя, но они лишь моменты целокупности. Тот, кто недоволен философией, мыслящей религию, не знает, чего хочет. Ненависть и тщеславие постоянно вмешиваются тут в игру под внешней личиной смирения; истинное смирение состоит в том, чтобы погружать дух в глубь истины, в самое сокровенное, обладать лишь предметом самим по себе, - тогда исчезает все субъективное, что еще наличествует в ощущении. Нам надлежит чисто спекулятивно рассматривать идею, оправдывая ее в противовес рассудку, который вообще возмущается против всякого содержания религии.
Имя этому содержанию - таинство, ибо оно скрыто от рассудка, который и не доходит до этого единства; поэтому все спекулятивное - тайна для рассудка.
ИЗЛОЖЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ПРОЧИТАННЫХ В ЛЕТНИЙ СЕМЕСТР. 1831 ГОД
Кант критиковал и это доказательство, как и все другие доказательства бытия бога, и главным образом совершенно лишил его всякого авторитета, так что никто не считает стоящим делом хотя бы рассмотреть его поближе; однако сам Кант говорит об этом доказательстве, что на него во всякое время следует взирать с уважением, но когда он добавляет: это доказательство самое древнее, то он заблуждается. Первое определение бога - могущество, лишь второе - мудрость. И встречается это доказательство впервые только у греков, его излагает Сократ у Ксенофонта (в конце книги I "Воспоминаний о Сократе").
Сократ объявляет основным принципом целесообразность, особенно в форме блага. Основание, почему он сидит в тюрьме, говорит Сократ, - в том, что афиняне сочли это благом. Итак, это доказательство исторически совпадает с развитием свободы.
Переход от религии могущества к религии духовности мы уже рассмотрели: то самое опосредствование, которое распознаем в религии красоты, уже было у нас на средних ступенях, но еще в бездуховном разложении. Поскольку на стадии перехода к религии духовности к этому добавляется еще дальнейшее существенное определение, нам надлежит сначала выделить и рассмотреть его абстрактно.
Здесь у нас определение свободы как таковой, деятельности как свободы, творчество согласно со свободой; не творчество беспрепятственное согласно с могуществом, а творчество согласно с целями. Свобода - это определение самого себя, и начало деятельное, коль скоро оно определяет себя в себе самом, имеет своей целью определение себя в себе. Могущество тут - это только выбрасывание себя вовне, так что в выброшенном вовне есть нечто непримиренное, хотя оно само по себе образ и подобие; но в сознании не присутствует еще явно то, что творящее лишь сохраняет и создает себя в своем творении и что тем самым в творении присутствуют определения божественного. Бог здесь постигнут с определением мудрости, целесообразной деятельности. Могущество всеблаго и справедливо, однако только целесообразная деятельность есть это определение разумности, согласно которому результатом деятельности может быть только то, что уже заранее определено, то есть это - тождество творящего с самим собою.
Различие между доказательствами бытия бога состоит просто в различии их определения: в каждом есть опосредствование, исходный пункт, и тот пункт, коего достигают; в доказательствах телеологическом и физико-теологическом обоим пунктам принадлежит общее определение целесообразности. Тут исходят из бытия, которое теперь определено как целесообразное, а то, что этим опосредствуется, есть бог как полагающий цель и достигающий цели. Бытие как непосредственное, от чего исходят в космологическом доказательстве, есть многообразное, случайное бытие, бог в согласии с этим определяется как сущая в себе и для себя необходимость, как могущество случайного; высшее же определение состоит в том [в телеологическом доказательстве], что в бытии наличествуют цели; коль скоро есть цели, то этим уже выражена разумность, свободное определение самого себя и осуществление этого содержания, чтобы тем самым это содержание сначала в качестве цели, бывшее чем-то глубоко внутренним, могло быть реализовано и реальность соответствовала бы понятию, или цели.
Вещь хороша, когда исполняет свое предназначение, определение, свою цель: это значит, что реальность соразмерна с понятием или определением. В мире наблюдается взаимосогласие внешних вещей, таких вещей, которые наличествуют безразлично друг к другу, возникают для себя случайно по отношению друг к другу и не имеют никакой существенной связи между собою; и, однако, хотя вещи и распадаются так, проявляется некое единство, благодаря которому они соразмерны друг с другом. Кант излагает это со всей подробностью: мир настоящего открывает перед нами неизмеримую сцену многообразия, порядка, целесообразности и т. д. Эта целесообразность выступает прежде всего во всем живом, как в нем, так и в его отношении к внешнему миру. Человек, животное сами по себе нечто многообразное, у них члены тела, внутренности и т. д., и хотя все эти части как будто существуют только рядом друг с другом, но поддерживает их исключительно лишь всеобщее определение цели; одно существует только через посредство другого и для другого, и все члены и составные части человека только средства для самосохранения индивидуума, а индивидуум здесь - цель. У человека, вообще у всего живого, много потребностей. Для его сохранения необходим воздух, пропитание, свет и т. д. Все это наличествует само по себе, и способность служить цели - нечто внешнее для всего подобного; животные, мясо, воздух и т. п., [все] в чем нуждается человек, сами по себе никак не выражают того, что они - цели, и тем не менее одно просто-напросто средство для другого. Тут есть внутренняя взаимосвязь, она необходима, но как таковая не существует: эта внутренняя взаимосвязь устанавливается не через сами предметы, она производится иным по сравнению с самими вещами; целесообразность производит себя не посредством самой себя, целесообразная деятельность - вне вещей, и эта гармония, которая как таковая существует и полагает себя, есть власть над этими предметами, определяющая их таким образом, чтобы они находились в определении цели друг для друга. Тогда уже мир - не нагромождение случайностей, а множество целесообразных сопряжений, таких, однако, что они привносятся в вещи лишь извне.
У такой целесообразной сопряженности не может не быть причины - причины могущественной и мудрой. Такая целесообразная деятельность и такая причина есть бог.
Кант говорит, это доказательство самое ясное и понятное простому человеку; лишь оно вызывает интерес к природе, оно способствует познанию природы, ибо оно отправляется от природы.
Таково в общих чертах телеологическое доказательство.
Критика же Канта такова: Кант говорит, что недостаток этого доказательства прежде всего в том, что принимается во внимание только форма вещей, целесообразная сопряженность касается лишь определения цели: каждая вещь поддерживает свое существование, стало быть, она не только средство для иного, но и самоцель; такое устроение вещи, при котором вещь может быть средством, касается только ее формы, не материи. Поэтому вывод сводится к тому, что существует придающая форму причина, но этим материя не порождается. Итак, говорит Кант, доказательство не осуществляет идею бога, ведь бог - творец не только формы, но и материи.
Форма содержит определения, сопрягающиеся друг с другом, а материя будто бы бесформенна, а потому и чужда сопряженности. Поэтому доказательство это доходит только до какого-нибудь демиурга, ваятеля материи, но не до творца.
Что касается этой критики, то, безусловно, можно сказать, что всякое сопряжение есть форма; тем самым форма отделяется от материи. Мы видим, что в таком случае деятельность бога была бы конечной; если мы производим нечто техническое, то берем материал извне, поэтому [наша] деятельность ограничена, конечна; таким путем материя полагается как пребывающая для себя, как вечная.
То же, чем вещи обращены друг против друга, - это качества, форма, а не пребывание вещей как таковых. Пребывание вещей - это их материя. Безусловно верно, что сопряженности вещей относятся к форме, но вопрос вот в чем: уместно ли это различение, это отделение формы от материи, можем ли мы то и другое ставить особо, каждое на свою сторону? В логике (Философская энциклопедия, § 129) (29), напротив, показано, что бесформенная материя - это бессмыслица, чистая абстракция рассудка, которая, конечно, допустима, но которую нельзя выдавать за нечто истинное; материя, которую противопоставляют богу как нечто неизменное, - это просто продукт рефлексии, или же, иначе, эта тождественность бесформенности, это непрерывное единство материи само есть одно из определений формы; итак, следует понять, что материя, которая стоит на одной стороне, сама принадлежит уже другой стороне - форме. Но тогда форма тождественна самой себе, сопряжена с собой и находит в этом именно то, что отделено от нее в качестве материи. Сама деятельность бога, простое единство с собой, форма есть материя. Это тождество с собой, пребывание состоит в том, что форма соотносится с самой собой и это ее пребывание есть то же, что есть материя. Следовательно, одно не существует без другого, напротив, и то и другое одно и то же.
Далее, Кант говорит: вывод исходит из порядка и целесообразности, наблюдаемых в мире, - существуют целесообразные устроения, поэтому исходным пунктом служит такая сопряженность вещей, которая заключена не в них самих; тем самым полагается нечто третье - это причина, от целесообразного заключает к тому, кто устрояет целесообразность, а поэтому нельзя заключить ни о чем большем, нежели то, что дано по своему содержанию в наличном и соразмерно исходной точке. Целесообразные упорядочения оказываются удивительно значительными, отличаются великолепной сообразностью и мудростью, однако великая и поразительная мудрость - это еще не абсолютная мудрость, в ней можно распознать чрезвычайное могущество, но оно еще не всемогущество. Таков, говорит Кант, неоправданный скачок, неоправданный, если только не прибегать к помощи онтологического доказательства, которое начинается с понятия наиреальнейшего существа: но для такой целокупности недостаточно простого восприятия, от которого отправляется телеологическое доказательство.
Следует, конечно, признать, что у исходного пункта содержание более узкое, чем у того, к которому приходят, в мире есть лишь относительная, а не абсолютная мудрость; однако это необходимо рассмотреть пристальнее.
Перед нами вывод, в выводе заключают от одного к другому: начинают с устроенности мира и от этой устроенности заключают к деятельности, к тому, что связует внеположные существования, к тому связующему их началу, которое есть сокровенное их, их бытие в себе, а не заключено в них уже непосредственно. Форма вывода производит на свет [ту] ложную видимость, будто у бога есть основание, от которого исходят, - бог оказывается чем-то обусловленным: целесообразное устроение есть условие, и существование бога тем самым утверждается как нечто опосредствованное, обусловленное. Это - то возражение, на которое особенно опирался Якоби: от условий, говорил он, хотят перейти к безусловному; но это, как мы видели уже раньше, только видимость, себя сама снимающая в смысле результата; что касается этого смысла, то нельзя не признать, что это только ход субъективного познания, самому богу отнюдь не принадлежит это опосредствование, ведь он - это безусловное, бесконечная деятельность, определяющая в согласии с целями, деятельность, которая целесообразно устраивает мир; вместе с этим ходом доказательства отнюдь не представляют себе дело так, что эти условия, от которых мы отправляемся, предшествуют этой бесконечной деятельности, но это попросту ход субъективного познания, и результат таков, что именно бог полагает эти целесообразные устроения, что эти устроения положены лишь им, а не составляют основание.
Основание, из которого мы исходим, разрушается до основания в том, что определено как основание истинное. Вот смысл такого вывода: само обусловливающее только и объясняется как обусловленное. Результат утверждает недостатком было полагать основанием нечто обусловленное; вот поэтому такой ход доказательства сам по себе и по своему результату не только субъективен, не [есть] нечто такое, что застревает в [самой] идее, но благодаря результату эта недостаточная сторона устраняется. Поэтому само объективное изъявляет себя в таком познании.
Это познание - не только аффирмативный переход, но в нем заключается негативный момент, который, однако, не положен в форме вывода. Это, следовательно, опосредствование, являющееся отрицанием первой непосредственности. Ход духа, конечно же, есть переход к деятельности, сущей в себе и для себя, к деятельности, полагающей цели, но в самом этом ходе содержится то, что существование такого целесообразного устроения не выдается за бытие в себе и для себя; такое бытие - это только разум, только деятельность вечного разума. А то бытие - не бытие истинное, но только видимость такой деятельности.
Далее, в определении цели нужно различать форму и содержание. Если рассматривать только форму, у нас будет целесообразное бытие, бытие конечное, и по форме конечность состоит в том, что цель и средство, или материал, в котором реализуются цели, различны между собою.
Это и есть конечность. Так, мы для наших целей пользуемся материалом, тут деятельность и материал - нечто различное; такова конечность целесообразного бытия, конечность - форма, но истина этого отношения не такова; истина заключена в целесообразной деятельности, которая сама по себе есть средство и материя, в целесообразной деятельности, которая через самое себя достигает цели, - это бесконечная деятельность цели. Цель совершается, благодаря своей собственной деятельности она реализуется, в ходе своего осуществления она, таким образом, смыкается сама с собою. Конечность цели, как мы видели, заключена в разделенности средства и материала, тогда цель только лишь технический способ действия. Истина определения цели такова, что цель в себе самой обладает своим средством и равным образом своим материалом, в котором она исполняет себя, - тогда цель истинна по форме, ибо объективная истина заключается как раз в том, что понятие соответствует реальности.
Цель истинна только тогда, когда опосредствующее и средство тождественны и реальность тождественна с целью; тогда цель наличествует, обладая в самой себе реальностью, и тогда цель не нечто субъективное, одностороннее, такое, что моменты цели пребывают вне его.
Такова истинность цели, а целесообразная сопряженность в конечном - это, напротив того, неистинное.
Здесь следует сделать одно замечание: целесообразная деятельность, то самое сопряжение, которое только что было определено в согласии со своей истиной, существует как нечто высшее, но такое, которое одновременно и налично, как такое, о котором мы можем сказать - это бесконечное, потому что это целесообразная деятельность, у которой материал и средства - в ней самой, но одновременно она, с другой стороны, и конечна. Эта истина определения цели, каковую мы требуем, реально существует, но только с одной стороны - в живом, в органическом; жизнь как субъект есть душа, душа-это цель, то есть она полагает себя, совершает сама себя, следовательно, произведенное - то же самое, что и производящее; живое же - это организм, органы - средства; у живой души - тело ее самой, вместе с телом она только и составляет нечто целое, реальное; органы - это средства жизни, эти же самые средства, органы - то самое, в чем совершается жизнь, в чем она поддерживается, и они же материал. Это - самосохранение, живое самосохраняется, есть начало и конец, произведенное есть и само начинающее. Живое как таковое всегда в деятельности; потребность есть начало деятельности, оно толкает к удовлетворению, а удовлетворение есть вновь начало потребности.
Живое существует лишь постольку, поскольку оно постоянно есть произведенное. Здесь истинность цели по форме: органы живого суть средства, но равным образом и цели, они в своей деятельности только производят самих себя. Такая деятельность составляет цель, душу, которая наличествует во всех точках: каждая часть тела чувствует, в ней - душа. Здесь целесообразная деятельность - в своей истинности; по живой субъект, безусловно, и нечто конечное; целесообразность обладает тут формальной истинностью, но такая истинность не полна; живое производит себя, обладает материалом своего произведения в себе самом; любой орган выделяет животную лимфу, которую потребляют другие органы ради своего воспроизводства; у живого материал в нем самом, но это лишь абстрактный процесс, сторона конечного тут в том, что органы, потребляя изнутри самих себя, нуждаются для этого в материале извне. Все органическое соотносится с неорганической природой, которая наличествует как нечто самостоятельное. С одной стороны, организм бесконечен, будучи кругом чистого возвращения внутрь себя самого, но одновременно он направлен в сторону внешней неорганической природы и испытывает потребности; тут средство идет извне; человек нуждается в воздухе, свете, воде, он потребляет и других живых существ, животных, превращая их тем самым в неорганическую природу, в средство. Это отношение по преимуществу и ведет к тому, чтобы было принято высшее единство - единство, которое есть гармония, - средства соответствуют здесь целям. Эта гармония заключена не в самом субъекте, и все же в нем есть гармония, составляющая органическую жизнь, это мы видели; все строение органов, нервной системы и системы кровообращения, внутренности, легкие, печень, желудок и т. д. - все чудесным образом согласуется между собой. Но разве сама такая гармония не требует иного, помимо субъекта? Этот вопрос мы можем оставить в стороне, ибо если постичь понятие организма так, как мы его дали, то само это развитие определения цели есть необходимое следствие жизненности субъекта вообще; если не постичь того понятия, то живое не будет этим конкретным единством, - чтобы понять живое, прибегают к помощи внешних механических (кровообращение) и химических (разложение пищи) способов уразумения (но такие процессы неспособны исчерпать то, что есть сама жизнь); при этом пришлось бы принимать нечто третье, что полагало бы эти процессы. На деле это единство, эта гармония организма и есть именно субъект, но у этого единства есть вместе с тем и отношение живого субъекта к внешней природе, которая лишь безразлична и случайна по отношению к нему.
Условия этого отношения - это не собственное развитие живого, и, однако, если бы живое не обнаруживало таких условий, оно не могло бы существовать. Такое размышление непосредственно влечет за собой чувство высшего начала, устроившего эту гармонию; оно вызывает в человеке и умиление и изумление. У каждого животного - свой тесный круг средств пропитания, и многие животные даже ограничены одним таким средством (человеческая природа и в этом отношении наиболее всеобща); но то, что для каждого животного находится это внешнее частное условие, это приводит человека в такое удивление, которое переходит в возвышенное почитание того третьего, кто положил это единство. Таково возвышение человека к тому высшему началу, которое производит условия для своей цели. Субъект достигает своего самосохранения, и эту деятельность, хотя подчас и бессознательно присущую всему живому, мы и называем инстинктом животных; одно животное силою добывает себе средства существования, другое производит их искусственным путем. Такова мудрость божия в природе, где мы встречаем это бесконечное многообразие деятельностей и условий, необходимых для каждой из особенностей. Если рассмотреть эти особенности жизнедеятельности живого, то они являются чем-то случайным, они не положены самим субъектом, они требуют причины вне их; вместе с жизненностью положено лишь всеобщее - самосохранение, но живые существа различны по своим бесконечным особенностям, а эта различность положена иным.
Вопрос только в следующем: как сообразуется неорганическая природа с органическим, почему способна она служить средством для органического? Тут мы встречаем представление, своеобразно понимающее такое соответствие. Животные - это нечто неорганическое по сравнению с людьми, растения - неорганическое по сравнению с животными. Но природа, неорганическая сама по себе, солнце, луна и вообще все, что является как средство и материя, - природа прежде всего непосредственна, она предшествует органическому. Итак, если идти этим путем, то получается, что неорганическое самостоятельно, а органическое, наоборот, зависимо; так называемое непосредственное - это якобы безусловное. Неорганическая природа выступает завершенной в себе, а растения, животные, люди лишь прибавляются к ней извне; земля могла бы существовать и без растительного мира, растительный мир - без животных, животный мир - без людей; эти стороны выступают как самостоятельные для себя. Нам готовы показать это и на опыте: существуют горы, лишенные растительности, животных, людей; на Луне нет атмосферы, и нет метеорологических процессов, которые являются условием растительности, Луна существует и без всякой растительной природы и т. д. Такое неорганическое выступает самостоятельным, а человек добавляется сюда извне. Итак, складывается представление, что природа в себе - это слепо порождающая производящая сила, из нее и идет растительность; из растительности выступает затем животное начало, а потом уже и человек со своим мыслящим сознанием. Можно, впрочем, сказать, что природа производит ступени, каждая из которых есть условие последующей. Но если органическое и человек случайно добавляются сюда извне, то спрашивается, обнаруживает ли человек необходимое для себя или нет? Согласно с описанным представлением это вновь предоставлено случаю, потому что ведь тут никакое единство для себя не значимо. Уже Аристотель приводит это мнение: природа беспрестанно производит живые существа, и уже потом все дело в том, способны ли они существовать, и совершенно случайно, какое из произведенных существ сохранится, а какое - нет. Природа поставила много опытов и произвела на свет множество чудовищ, мириады форм вышли из нее, но уже не смогли существовать дольше, впрочем, гибель таких живых существ ровно ничего не значит. Чтобы доказать такое утверждение, особенно любят ссылаться на останки гигантских существ - которые подчас находят здесь и там; эти виды животных погибли, потому что перестали существовать необходимые для их существования условия. Таким образом, взаимосогласие органического и неорганического фиксируется как случайное; тут отсутствует потребность спрашивать об их единстве, и даже то, что существует закономерность, объясняется случайностью. Понятийные определения здесь, следовательно, таковы: то, что мы называем неорганической природой как таковой, представляется здесь самостоятельным для себя, а органическое - тем, что только прибавляется к нему, так что дело случая - встретит ли оно органические условия для своего существования в том, что противостоит ему. Тут нам следует отметить форму понятийного определения: неорганическая природа - первое, непосредственное; и ребяческому пониманию времен Моисеева закона тоже отвечает то, что сначала были созданы небо и земля, свет и т.д., а органическое выступило по времени позже.
Вопрос таков: истинное ли это понятийное определение неорганического, является ли живое, является ли человек зависящим? Философия же, напротив, вскрывает истину понятийного определения; и помимо этого человеку достоверно известно, что он относится ко всей иной природе как цель и что у природы по отношению к нему только одно определение - быть средством; так и у всего неорганического вообще по отношению к органическому. По своей форме органическое само по себе целесообразное, средство и цель, бесконечное в себе самом, это возвращающаяся в себя цель, и в этой обращенной вовне стороне оно тоже определено как цель, а потому есть подлинно первое по отношению к тому, что названо непосредственным, - к природе. Эта же непосредственность только одностороннее определение, и его следует снизить до уровня лишь положенного. Таково истинное отношение - человек не акциденция, которая прибавляется к первому, а органическое - первое, у неорганического же только видимость бытия в себе. Само это отношение логически развивается наукой.
В этом отношении еще сохраняется разделение, потому что одна сторона органического - это его отношение вовне к неорганической природе, и неорганическая природа не положена в нем самом. Живое развивается из зародыша, и развитие - это созидание членов, внутренностей и т. д.; душа - то единство, которое производит их на свет. Однако истина органической и неорганической природы и здесь тоже лишь их существенная сопряженность, единство и нераздельность. Такое единство - третье, ни одно и ни другое; оно не заключено в непосредственном существовании; абсолютное определение, которое полагает и органическое и неорганическое в единство, - это субъект, органическое; неорганическое выступает как объект, но превращается в предикат органического, полагаемый в его распоряжение. Такова перемена этой сопряженности; и органическое, и неорганическое полагаются в одном, и в этом одном и то и другое несамостоятельно, обусловлено. Это третье, к которому возвышается сознание, мы можем в общем назвать богом; но для понятия бога недостает еще очень многого; бог в этом смысле есть деятельность порождения, что есть суждение, - посредством которого обе стороны совместно порождаются: в этом одном понятии [они] сочетаются вместе, существуют друг для друга.
Итак, в возвышении вполне верно, что истина целесообразной сопряженности есть это третье, как оно было только что определено; но это третье тут определено еще формально, и притом на основании того, истиной чего оно выступает; третье есть сама живая деятельность, но такая деятельность еще не дух, не разумное созидание: соответствие понятия, то есть органического, реальности, то есть неорганическому, - это лишь значение самой жизни; определеннее это же самое содержится в том, что древние называли; мир - гармоническое целое, органическая жизнь, определяемая в согласии с целями; такую жизнь древние понимали как то же самое с дальнейшим определением называли и мировой душой. Этим полагается лишь жизненность, а не отличие мировой души как духа от своей жизненности; душа - это просто живое начало в органическом, она не есть нечто обособленное от тела, нечто материальное, но душа есть всепроникающая жизненная сила в нем. Поэтому Платон назвал бога бессмертным "живым существом", то есть вечно живым (30). Над определением жизненности он не поднялся.
Если постигать жизненность в ее истине, то она есть единый принцип, единая органическая жизнь Универсума, единая живая система. Все, что есть, составляет лишь органы единого субъекта; планеты, обращающиеся вокруг Солнца, лишь гигантские члены единой системы, и, таким образом, Универсум - это не нагромождение множества равнозначных акциденций, но живая, жизненная система. Однако этим еще не полагается определение духа.
Сократ объявляет основным принципом целесообразность, особенно в форме блага. Основание, почему он сидит в тюрьме, говорит Сократ, - в том, что афиняне сочли это благом. Итак, это доказательство исторически совпадает с развитием свободы.
Переход от религии могущества к религии духовности мы уже рассмотрели: то самое опосредствование, которое распознаем в религии красоты, уже было у нас на средних ступенях, но еще в бездуховном разложении. Поскольку на стадии перехода к религии духовности к этому добавляется еще дальнейшее существенное определение, нам надлежит сначала выделить и рассмотреть его абстрактно.
Здесь у нас определение свободы как таковой, деятельности как свободы, творчество согласно со свободой; не творчество беспрепятственное согласно с могуществом, а творчество согласно с целями. Свобода - это определение самого себя, и начало деятельное, коль скоро оно определяет себя в себе самом, имеет своей целью определение себя в себе. Могущество тут - это только выбрасывание себя вовне, так что в выброшенном вовне есть нечто непримиренное, хотя оно само по себе образ и подобие; но в сознании не присутствует еще явно то, что творящее лишь сохраняет и создает себя в своем творении и что тем самым в творении присутствуют определения божественного. Бог здесь постигнут с определением мудрости, целесообразной деятельности. Могущество всеблаго и справедливо, однако только целесообразная деятельность есть это определение разумности, согласно которому результатом деятельности может быть только то, что уже заранее определено, то есть это - тождество творящего с самим собою.
Различие между доказательствами бытия бога состоит просто в различии их определения: в каждом есть опосредствование, исходный пункт, и тот пункт, коего достигают; в доказательствах телеологическом и физико-теологическом обоим пунктам принадлежит общее определение целесообразности. Тут исходят из бытия, которое теперь определено как целесообразное, а то, что этим опосредствуется, есть бог как полагающий цель и достигающий цели. Бытие как непосредственное, от чего исходят в космологическом доказательстве, есть многообразное, случайное бытие, бог в согласии с этим определяется как сущая в себе и для себя необходимость, как могущество случайного; высшее же определение состоит в том [в телеологическом доказательстве], что в бытии наличествуют цели; коль скоро есть цели, то этим уже выражена разумность, свободное определение самого себя и осуществление этого содержания, чтобы тем самым это содержание сначала в качестве цели, бывшее чем-то глубоко внутренним, могло быть реализовано и реальность соответствовала бы понятию, или цели.
Вещь хороша, когда исполняет свое предназначение, определение, свою цель: это значит, что реальность соразмерна с понятием или определением. В мире наблюдается взаимосогласие внешних вещей, таких вещей, которые наличествуют безразлично друг к другу, возникают для себя случайно по отношению друг к другу и не имеют никакой существенной связи между собою; и, однако, хотя вещи и распадаются так, проявляется некое единство, благодаря которому они соразмерны друг с другом. Кант излагает это со всей подробностью: мир настоящего открывает перед нами неизмеримую сцену многообразия, порядка, целесообразности и т. д. Эта целесообразность выступает прежде всего во всем живом, как в нем, так и в его отношении к внешнему миру. Человек, животное сами по себе нечто многообразное, у них члены тела, внутренности и т. д., и хотя все эти части как будто существуют только рядом друг с другом, но поддерживает их исключительно лишь всеобщее определение цели; одно существует только через посредство другого и для другого, и все члены и составные части человека только средства для самосохранения индивидуума, а индивидуум здесь - цель. У человека, вообще у всего живого, много потребностей. Для его сохранения необходим воздух, пропитание, свет и т. д. Все это наличествует само по себе, и способность служить цели - нечто внешнее для всего подобного; животные, мясо, воздух и т. п., [все] в чем нуждается человек, сами по себе никак не выражают того, что они - цели, и тем не менее одно просто-напросто средство для другого. Тут есть внутренняя взаимосвязь, она необходима, но как таковая не существует: эта внутренняя взаимосвязь устанавливается не через сами предметы, она производится иным по сравнению с самими вещами; целесообразность производит себя не посредством самой себя, целесообразная деятельность - вне вещей, и эта гармония, которая как таковая существует и полагает себя, есть власть над этими предметами, определяющая их таким образом, чтобы они находились в определении цели друг для друга. Тогда уже мир - не нагромождение случайностей, а множество целесообразных сопряжений, таких, однако, что они привносятся в вещи лишь извне.
У такой целесообразной сопряженности не может не быть причины - причины могущественной и мудрой. Такая целесообразная деятельность и такая причина есть бог.
Кант говорит, это доказательство самое ясное и понятное простому человеку; лишь оно вызывает интерес к природе, оно способствует познанию природы, ибо оно отправляется от природы.
Таково в общих чертах телеологическое доказательство.
Критика же Канта такова: Кант говорит, что недостаток этого доказательства прежде всего в том, что принимается во внимание только форма вещей, целесообразная сопряженность касается лишь определения цели: каждая вещь поддерживает свое существование, стало быть, она не только средство для иного, но и самоцель; такое устроение вещи, при котором вещь может быть средством, касается только ее формы, не материи. Поэтому вывод сводится к тому, что существует придающая форму причина, но этим материя не порождается. Итак, говорит Кант, доказательство не осуществляет идею бога, ведь бог - творец не только формы, но и материи.
Форма содержит определения, сопрягающиеся друг с другом, а материя будто бы бесформенна, а потому и чужда сопряженности. Поэтому доказательство это доходит только до какого-нибудь демиурга, ваятеля материи, но не до творца.
Что касается этой критики, то, безусловно, можно сказать, что всякое сопряжение есть форма; тем самым форма отделяется от материи. Мы видим, что в таком случае деятельность бога была бы конечной; если мы производим нечто техническое, то берем материал извне, поэтому [наша] деятельность ограничена, конечна; таким путем материя полагается как пребывающая для себя, как вечная.
То же, чем вещи обращены друг против друга, - это качества, форма, а не пребывание вещей как таковых. Пребывание вещей - это их материя. Безусловно верно, что сопряженности вещей относятся к форме, но вопрос вот в чем: уместно ли это различение, это отделение формы от материи, можем ли мы то и другое ставить особо, каждое на свою сторону? В логике (Философская энциклопедия, § 129) (29), напротив, показано, что бесформенная материя - это бессмыслица, чистая абстракция рассудка, которая, конечно, допустима, но которую нельзя выдавать за нечто истинное; материя, которую противопоставляют богу как нечто неизменное, - это просто продукт рефлексии, или же, иначе, эта тождественность бесформенности, это непрерывное единство материи само есть одно из определений формы; итак, следует понять, что материя, которая стоит на одной стороне, сама принадлежит уже другой стороне - форме. Но тогда форма тождественна самой себе, сопряжена с собой и находит в этом именно то, что отделено от нее в качестве материи. Сама деятельность бога, простое единство с собой, форма есть материя. Это тождество с собой, пребывание состоит в том, что форма соотносится с самой собой и это ее пребывание есть то же, что есть материя. Следовательно, одно не существует без другого, напротив, и то и другое одно и то же.
Далее, Кант говорит: вывод исходит из порядка и целесообразности, наблюдаемых в мире, - существуют целесообразные устроения, поэтому исходным пунктом служит такая сопряженность вещей, которая заключена не в них самих; тем самым полагается нечто третье - это причина, от целесообразного заключает к тому, кто устрояет целесообразность, а поэтому нельзя заключить ни о чем большем, нежели то, что дано по своему содержанию в наличном и соразмерно исходной точке. Целесообразные упорядочения оказываются удивительно значительными, отличаются великолепной сообразностью и мудростью, однако великая и поразительная мудрость - это еще не абсолютная мудрость, в ней можно распознать чрезвычайное могущество, но оно еще не всемогущество. Таков, говорит Кант, неоправданный скачок, неоправданный, если только не прибегать к помощи онтологического доказательства, которое начинается с понятия наиреальнейшего существа: но для такой целокупности недостаточно простого восприятия, от которого отправляется телеологическое доказательство.
Следует, конечно, признать, что у исходного пункта содержание более узкое, чем у того, к которому приходят, в мире есть лишь относительная, а не абсолютная мудрость; однако это необходимо рассмотреть пристальнее.
Перед нами вывод, в выводе заключают от одного к другому: начинают с устроенности мира и от этой устроенности заключают к деятельности, к тому, что связует внеположные существования, к тому связующему их началу, которое есть сокровенное их, их бытие в себе, а не заключено в них уже непосредственно. Форма вывода производит на свет [ту] ложную видимость, будто у бога есть основание, от которого исходят, - бог оказывается чем-то обусловленным: целесообразное устроение есть условие, и существование бога тем самым утверждается как нечто опосредствованное, обусловленное. Это - то возражение, на которое особенно опирался Якоби: от условий, говорил он, хотят перейти к безусловному; но это, как мы видели уже раньше, только видимость, себя сама снимающая в смысле результата; что касается этого смысла, то нельзя не признать, что это только ход субъективного познания, самому богу отнюдь не принадлежит это опосредствование, ведь он - это безусловное, бесконечная деятельность, определяющая в согласии с целями, деятельность, которая целесообразно устраивает мир; вместе с этим ходом доказательства отнюдь не представляют себе дело так, что эти условия, от которых мы отправляемся, предшествуют этой бесконечной деятельности, но это попросту ход субъективного познания, и результат таков, что именно бог полагает эти целесообразные устроения, что эти устроения положены лишь им, а не составляют основание.
Основание, из которого мы исходим, разрушается до основания в том, что определено как основание истинное. Вот смысл такого вывода: само обусловливающее только и объясняется как обусловленное. Результат утверждает недостатком было полагать основанием нечто обусловленное; вот поэтому такой ход доказательства сам по себе и по своему результату не только субъективен, не [есть] нечто такое, что застревает в [самой] идее, но благодаря результату эта недостаточная сторона устраняется. Поэтому само объективное изъявляет себя в таком познании.
Это познание - не только аффирмативный переход, но в нем заключается негативный момент, который, однако, не положен в форме вывода. Это, следовательно, опосредствование, являющееся отрицанием первой непосредственности. Ход духа, конечно же, есть переход к деятельности, сущей в себе и для себя, к деятельности, полагающей цели, но в самом этом ходе содержится то, что существование такого целесообразного устроения не выдается за бытие в себе и для себя; такое бытие - это только разум, только деятельность вечного разума. А то бытие - не бытие истинное, но только видимость такой деятельности.
Далее, в определении цели нужно различать форму и содержание. Если рассматривать только форму, у нас будет целесообразное бытие, бытие конечное, и по форме конечность состоит в том, что цель и средство, или материал, в котором реализуются цели, различны между собою.
Это и есть конечность. Так, мы для наших целей пользуемся материалом, тут деятельность и материал - нечто различное; такова конечность целесообразного бытия, конечность - форма, но истина этого отношения не такова; истина заключена в целесообразной деятельности, которая сама по себе есть средство и материя, в целесообразной деятельности, которая через самое себя достигает цели, - это бесконечная деятельность цели. Цель совершается, благодаря своей собственной деятельности она реализуется, в ходе своего осуществления она, таким образом, смыкается сама с собою. Конечность цели, как мы видели, заключена в разделенности средства и материала, тогда цель только лишь технический способ действия. Истина определения цели такова, что цель в себе самой обладает своим средством и равным образом своим материалом, в котором она исполняет себя, - тогда цель истинна по форме, ибо объективная истина заключается как раз в том, что понятие соответствует реальности.
Цель истинна только тогда, когда опосредствующее и средство тождественны и реальность тождественна с целью; тогда цель наличествует, обладая в самой себе реальностью, и тогда цель не нечто субъективное, одностороннее, такое, что моменты цели пребывают вне его.
Такова истинность цели, а целесообразная сопряженность в конечном - это, напротив того, неистинное.
Здесь следует сделать одно замечание: целесообразная деятельность, то самое сопряжение, которое только что было определено в согласии со своей истиной, существует как нечто высшее, но такое, которое одновременно и налично, как такое, о котором мы можем сказать - это бесконечное, потому что это целесообразная деятельность, у которой материал и средства - в ней самой, но одновременно она, с другой стороны, и конечна. Эта истина определения цели, каковую мы требуем, реально существует, но только с одной стороны - в живом, в органическом; жизнь как субъект есть душа, душа-это цель, то есть она полагает себя, совершает сама себя, следовательно, произведенное - то же самое, что и производящее; живое же - это организм, органы - средства; у живой души - тело ее самой, вместе с телом она только и составляет нечто целое, реальное; органы - это средства жизни, эти же самые средства, органы - то самое, в чем совершается жизнь, в чем она поддерживается, и они же материал. Это - самосохранение, живое самосохраняется, есть начало и конец, произведенное есть и само начинающее. Живое как таковое всегда в деятельности; потребность есть начало деятельности, оно толкает к удовлетворению, а удовлетворение есть вновь начало потребности.
Живое существует лишь постольку, поскольку оно постоянно есть произведенное. Здесь истинность цели по форме: органы живого суть средства, но равным образом и цели, они в своей деятельности только производят самих себя. Такая деятельность составляет цель, душу, которая наличествует во всех точках: каждая часть тела чувствует, в ней - душа. Здесь целесообразная деятельность - в своей истинности; по живой субъект, безусловно, и нечто конечное; целесообразность обладает тут формальной истинностью, но такая истинность не полна; живое производит себя, обладает материалом своего произведения в себе самом; любой орган выделяет животную лимфу, которую потребляют другие органы ради своего воспроизводства; у живого материал в нем самом, но это лишь абстрактный процесс, сторона конечного тут в том, что органы, потребляя изнутри самих себя, нуждаются для этого в материале извне. Все органическое соотносится с неорганической природой, которая наличествует как нечто самостоятельное. С одной стороны, организм бесконечен, будучи кругом чистого возвращения внутрь себя самого, но одновременно он направлен в сторону внешней неорганической природы и испытывает потребности; тут средство идет извне; человек нуждается в воздухе, свете, воде, он потребляет и других живых существ, животных, превращая их тем самым в неорганическую природу, в средство. Это отношение по преимуществу и ведет к тому, чтобы было принято высшее единство - единство, которое есть гармония, - средства соответствуют здесь целям. Эта гармония заключена не в самом субъекте, и все же в нем есть гармония, составляющая органическую жизнь, это мы видели; все строение органов, нервной системы и системы кровообращения, внутренности, легкие, печень, желудок и т. д. - все чудесным образом согласуется между собой. Но разве сама такая гармония не требует иного, помимо субъекта? Этот вопрос мы можем оставить в стороне, ибо если постичь понятие организма так, как мы его дали, то само это развитие определения цели есть необходимое следствие жизненности субъекта вообще; если не постичь того понятия, то живое не будет этим конкретным единством, - чтобы понять живое, прибегают к помощи внешних механических (кровообращение) и химических (разложение пищи) способов уразумения (но такие процессы неспособны исчерпать то, что есть сама жизнь); при этом пришлось бы принимать нечто третье, что полагало бы эти процессы. На деле это единство, эта гармония организма и есть именно субъект, но у этого единства есть вместе с тем и отношение живого субъекта к внешней природе, которая лишь безразлична и случайна по отношению к нему.
Условия этого отношения - это не собственное развитие живого, и, однако, если бы живое не обнаруживало таких условий, оно не могло бы существовать. Такое размышление непосредственно влечет за собой чувство высшего начала, устроившего эту гармонию; оно вызывает в человеке и умиление и изумление. У каждого животного - свой тесный круг средств пропитания, и многие животные даже ограничены одним таким средством (человеческая природа и в этом отношении наиболее всеобща); но то, что для каждого животного находится это внешнее частное условие, это приводит человека в такое удивление, которое переходит в возвышенное почитание того третьего, кто положил это единство. Таково возвышение человека к тому высшему началу, которое производит условия для своей цели. Субъект достигает своего самосохранения, и эту деятельность, хотя подчас и бессознательно присущую всему живому, мы и называем инстинктом животных; одно животное силою добывает себе средства существования, другое производит их искусственным путем. Такова мудрость божия в природе, где мы встречаем это бесконечное многообразие деятельностей и условий, необходимых для каждой из особенностей. Если рассмотреть эти особенности жизнедеятельности живого, то они являются чем-то случайным, они не положены самим субъектом, они требуют причины вне их; вместе с жизненностью положено лишь всеобщее - самосохранение, но живые существа различны по своим бесконечным особенностям, а эта различность положена иным.
Вопрос только в следующем: как сообразуется неорганическая природа с органическим, почему способна она служить средством для органического? Тут мы встречаем представление, своеобразно понимающее такое соответствие. Животные - это нечто неорганическое по сравнению с людьми, растения - неорганическое по сравнению с животными. Но природа, неорганическая сама по себе, солнце, луна и вообще все, что является как средство и материя, - природа прежде всего непосредственна, она предшествует органическому. Итак, если идти этим путем, то получается, что неорганическое самостоятельно, а органическое, наоборот, зависимо; так называемое непосредственное - это якобы безусловное. Неорганическая природа выступает завершенной в себе, а растения, животные, люди лишь прибавляются к ней извне; земля могла бы существовать и без растительного мира, растительный мир - без животных, животный мир - без людей; эти стороны выступают как самостоятельные для себя. Нам готовы показать это и на опыте: существуют горы, лишенные растительности, животных, людей; на Луне нет атмосферы, и нет метеорологических процессов, которые являются условием растительности, Луна существует и без всякой растительной природы и т. д. Такое неорганическое выступает самостоятельным, а человек добавляется сюда извне. Итак, складывается представление, что природа в себе - это слепо порождающая производящая сила, из нее и идет растительность; из растительности выступает затем животное начало, а потом уже и человек со своим мыслящим сознанием. Можно, впрочем, сказать, что природа производит ступени, каждая из которых есть условие последующей. Но если органическое и человек случайно добавляются сюда извне, то спрашивается, обнаруживает ли человек необходимое для себя или нет? Согласно с описанным представлением это вновь предоставлено случаю, потому что ведь тут никакое единство для себя не значимо. Уже Аристотель приводит это мнение: природа беспрестанно производит живые существа, и уже потом все дело в том, способны ли они существовать, и совершенно случайно, какое из произведенных существ сохранится, а какое - нет. Природа поставила много опытов и произвела на свет множество чудовищ, мириады форм вышли из нее, но уже не смогли существовать дольше, впрочем, гибель таких живых существ ровно ничего не значит. Чтобы доказать такое утверждение, особенно любят ссылаться на останки гигантских существ - которые подчас находят здесь и там; эти виды животных погибли, потому что перестали существовать необходимые для их существования условия. Таким образом, взаимосогласие органического и неорганического фиксируется как случайное; тут отсутствует потребность спрашивать об их единстве, и даже то, что существует закономерность, объясняется случайностью. Понятийные определения здесь, следовательно, таковы: то, что мы называем неорганической природой как таковой, представляется здесь самостоятельным для себя, а органическое - тем, что только прибавляется к нему, так что дело случая - встретит ли оно органические условия для своего существования в том, что противостоит ему. Тут нам следует отметить форму понятийного определения: неорганическая природа - первое, непосредственное; и ребяческому пониманию времен Моисеева закона тоже отвечает то, что сначала были созданы небо и земля, свет и т.д., а органическое выступило по времени позже.
Вопрос таков: истинное ли это понятийное определение неорганического, является ли живое, является ли человек зависящим? Философия же, напротив, вскрывает истину понятийного определения; и помимо этого человеку достоверно известно, что он относится ко всей иной природе как цель и что у природы по отношению к нему только одно определение - быть средством; так и у всего неорганического вообще по отношению к органическому. По своей форме органическое само по себе целесообразное, средство и цель, бесконечное в себе самом, это возвращающаяся в себя цель, и в этой обращенной вовне стороне оно тоже определено как цель, а потому есть подлинно первое по отношению к тому, что названо непосредственным, - к природе. Эта же непосредственность только одностороннее определение, и его следует снизить до уровня лишь положенного. Таково истинное отношение - человек не акциденция, которая прибавляется к первому, а органическое - первое, у неорганического же только видимость бытия в себе. Само это отношение логически развивается наукой.
В этом отношении еще сохраняется разделение, потому что одна сторона органического - это его отношение вовне к неорганической природе, и неорганическая природа не положена в нем самом. Живое развивается из зародыша, и развитие - это созидание членов, внутренностей и т. д.; душа - то единство, которое производит их на свет. Однако истина органической и неорганической природы и здесь тоже лишь их существенная сопряженность, единство и нераздельность. Такое единство - третье, ни одно и ни другое; оно не заключено в непосредственном существовании; абсолютное определение, которое полагает и органическое и неорганическое в единство, - это субъект, органическое; неорганическое выступает как объект, но превращается в предикат органического, полагаемый в его распоряжение. Такова перемена этой сопряженности; и органическое, и неорганическое полагаются в одном, и в этом одном и то и другое несамостоятельно, обусловлено. Это третье, к которому возвышается сознание, мы можем в общем назвать богом; но для понятия бога недостает еще очень многого; бог в этом смысле есть деятельность порождения, что есть суждение, - посредством которого обе стороны совместно порождаются: в этом одном понятии [они] сочетаются вместе, существуют друг для друга.
Итак, в возвышении вполне верно, что истина целесообразной сопряженности есть это третье, как оно было только что определено; но это третье тут определено еще формально, и притом на основании того, истиной чего оно выступает; третье есть сама живая деятельность, но такая деятельность еще не дух, не разумное созидание: соответствие понятия, то есть органического, реальности, то есть неорганическому, - это лишь значение самой жизни; определеннее это же самое содержится в том, что древние называли; мир - гармоническое целое, органическая жизнь, определяемая в согласии с целями; такую жизнь древние понимали как то же самое с дальнейшим определением называли и мировой душой. Этим полагается лишь жизненность, а не отличие мировой души как духа от своей жизненности; душа - это просто живое начало в органическом, она не есть нечто обособленное от тела, нечто материальное, но душа есть всепроникающая жизненная сила в нем. Поэтому Платон назвал бога бессмертным "живым существом", то есть вечно живым (30). Над определением жизненности он не поднялся.
Если постигать жизненность в ее истине, то она есть единый принцип, единая органическая жизнь Универсума, единая живая система. Все, что есть, составляет лишь органы единого субъекта; планеты, обращающиеся вокруг Солнца, лишь гигантские члены единой системы, и, таким образом, Универсум - это не нагромождение множества равнозначных акциденций, но живая, жизненная система. Однако этим еще не полагается определение духа.
Мы рассмотрели формальную сторону целесообразной сопряженности. Другая сторона - сторона содержательная. Тут вопрос стоит так: каковы определения цели, или что есть содержание реализуемой цели, или каковы эти цели сообразно с тем, что названо мудростью? Что касается содержания, исходный пункт по-прежнему то, что обнаруживается в опыте; начало - непосредственное бытие. Рассмотрение целей в том виде, в каком они обнаруживаются уже в опыте, способствовало тому, что телеологическое доказательство было отложено в сторону, так что на него даже стали смотреть сверху вниз, презрительно. Говорится о мудрых устроениях, существующих в природе. Самые различные, самые многообразные животные конечны в определении своей жизненности; для того чтобы животные жили, наличествуют внешние средства, живые существа - это цель; если, следовательно, задаться вопросом о смысле этой цели, то эта цель - не что иное, как сохранение вот этих насекомых, вот этих животных и т.д. (их жизни мы можем радоваться, но необходимость их определения совершенно незначительна и как представление). Благочестиво рассуждать, что бог так сделал; это - возвышение к богу; но с богом мы связываем представление об абсолютной, бесконечной цели, а эти мелкие цели слишком контрастируют с тем, что мы находим в боге. Если же мы обнимем взором более широкий круг и рассмотрим человеческие цели, которые можем считать относительно наивысшими, то мы увидим, что цели эти обычно оказываются разрушенными и гибнут, ничего не достигнув. В природе миллионы зародышей погибают, не развив своей жизненности. Подавляющее большинство живых существ основывает свою жизнь на гибели других живых существ - то же самое происходит и с более высокими целями; если мы пройдем через всю область нравственности, вплоть до самой высокой ее ступени - государственной жизни, и посмотрим, исполняются цели или нет, то увидим, что многое, конечно, достигнуто, но еще большее пришло в упадок и разрушено человеческими страстями, порочностью людей, в том числе самые высокие, и великие цели. Земля покрыта развалинами, остатками великолепных сооружений, творениями самых прекрасных народов, цели которых мы признаем существенными. Великие предметы природы и творения рук человеческих пребывают и противостоят времени, но великолепная жизнь народов уже погибла безвозвратно.
Итак, с одной стороны, цели мелкие, подчиненные, даже презренные, осуществляются, с другой же стороны, цели, признанные существенными, приходят в упадок. Конечно, оплакивая несчастье и гибель столь многих превосходных вещей, мы неизбежно поднимаемся к более высокому определению и к более высокой цели. Все эти цели, какой бы интерес они у нас ни вызывали, мы вынуждены рассматривать как конечные, подчиненные и видеть причину их исчезновения в их конечности; но всеобщая цель не обнаруживается в опыте. Благодаря этому совершенно меняется самый характер перехода; ибо переходить - значит ведь начинать с наличествующего, заключать на основании того, что мы находим в опыте; у того же, что мы находим перед собою в опыте,- характер ограниченного. Высочайшая цель - это благо, всеобщая конечная цель мира; эту цель разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную на определении самого разума, выше которой не может подняться дух.
Источник этой цели - мыслящий разум. Следовательно, нужно, чтобы эта цель исполнялась в мире; но тут мы видим, что благу, определенному в себе и для себя разумом, противостоит природа, природа физическая, со своим собственным ходом и своими собственными законами, и природная сторона человека, его частные цели, противостоящие благу. Обращаясь к восприятию, мы обнаруживаем в мире много хорошего, но бесконечно много и зла; следовало бы сосчитать сумму зла и сумму не получившего своего удовлетворения добра, чтобы узнать, за чем остается верх. Добро - существенность, но для него существенно то, чтобы оно было реализовано; оно только должно быть реально, в опыте это невозможно показать, и потому дело застревает на долженствовании, на требовании.
Если, стало быть, добро для себя отнюдь не властно реализовать себя, то требуется нечто третье, благодаря чему была бы реализована конечная цель мира. Это абсолютное требование; моральное благо принадлежит человеку, но, поскольку власть человека только конечная и благо ограничено в человеке его природной стороной, он как бы сам выступает врагом блага, человек не способен его реализовать. Тут бытие бога представлено просто как постулат, как долженствование, которое должно обладать субъективной достоверностью для человека, потому что благо - это самое высшее, последнее в человеческом разуме; но такая достоверность лишь субъективна, благо остается долженствованием, только верой, и невозможно показать, что и на деле все действительно обстоит так.
Более того! Если благо вообще должно быть моральным и должно наличествовать, то даже требуется и предполагается, чтобы дисгармония была увековечена, потому что моральное благо может выстоять и существует лишь в борьбе со злом, требуется увековечение врага, увековечение противного благу.
Итак, если мы обратимся к содержанию, то оно ограничено, а если мы перейдем к высшей цели, то окажемся уже совсем в иной области, тут мы будем уже исходить изнутри, не из того, что налично присутствует и обнаруживается в опыте. Если же мы исходим из опыта, то благо, конечная цель, здесь будет лишь чем-то субъективным, и противоречие другой стороны благу должно быть увековечено.
Итак, с одной стороны, цели мелкие, подчиненные, даже презренные, осуществляются, с другой же стороны, цели, признанные существенными, приходят в упадок. Конечно, оплакивая несчастье и гибель столь многих превосходных вещей, мы неизбежно поднимаемся к более высокому определению и к более высокой цели. Все эти цели, какой бы интерес они у нас ни вызывали, мы вынуждены рассматривать как конечные, подчиненные и видеть причину их исчезновения в их конечности; но всеобщая цель не обнаруживается в опыте. Благодаря этому совершенно меняется самый характер перехода; ибо переходить - значит ведь начинать с наличествующего, заключать на основании того, что мы находим в опыте; у того же, что мы находим перед собою в опыте,- характер ограниченного. Высочайшая цель - это благо, всеобщая конечная цель мира; эту цель разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную на определении самого разума, выше которой не может подняться дух.
Источник этой цели - мыслящий разум. Следовательно, нужно, чтобы эта цель исполнялась в мире; но тут мы видим, что благу, определенному в себе и для себя разумом, противостоит природа, природа физическая, со своим собственным ходом и своими собственными законами, и природная сторона человека, его частные цели, противостоящие благу. Обращаясь к восприятию, мы обнаруживаем в мире много хорошего, но бесконечно много и зла; следовало бы сосчитать сумму зла и сумму не получившего своего удовлетворения добра, чтобы узнать, за чем остается верх. Добро - существенность, но для него существенно то, чтобы оно было реализовано; оно только должно быть реально, в опыте это невозможно показать, и потому дело застревает на долженствовании, на требовании.
Если, стало быть, добро для себя отнюдь не властно реализовать себя, то требуется нечто третье, благодаря чему была бы реализована конечная цель мира. Это абсолютное требование; моральное благо принадлежит человеку, но, поскольку власть человека только конечная и благо ограничено в человеке его природной стороной, он как бы сам выступает врагом блага, человек не способен его реализовать. Тут бытие бога представлено просто как постулат, как долженствование, которое должно обладать субъективной достоверностью для человека, потому что благо - это самое высшее, последнее в человеческом разуме; но такая достоверность лишь субъективна, благо остается долженствованием, только верой, и невозможно показать, что и на деле все действительно обстоит так.
Более того! Если благо вообще должно быть моральным и должно наличествовать, то даже требуется и предполагается, чтобы дисгармония была увековечена, потому что моральное благо может выстоять и существует лишь в борьбе со злом, требуется увековечение врага, увековечение противного благу.
Итак, если мы обратимся к содержанию, то оно ограничено, а если мы перейдем к высшей цели, то окажемся уже совсем в иной области, тут мы будем уже исходить изнутри, не из того, что налично присутствует и обнаруживается в опыте. Если же мы исходим из опыта, то благо, конечная цель, здесь будет лишь чем-то субъективным, и противоречие другой стороны благу должно быть увековечено.
