ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ
Эпоха, в прошлом которой было так много философских систем, по-видимому, должна прийти к тому же безразличию, которое жизнь обретает после того, как испробует все формы. Стремление к тотальности продолжает проявляться, но только как стремление к полноте информации. Индивидуальность окаменевает и больше не выходит на поверхность жизни. С помощью разнообразия того, что у него есть, индивид пытается создать иллюзию того, чем он не является. Он отказывается от живого участия, которого требует наука,[1] превращая её в простую информацию, сохраняя её на расстоянии и в чисто объективной форме. Глухой ко всем требованиям, которые вынуждают его стремиться к универсальности, он невозмутимо сохраняет свою своевольную обособленность. Если подобное безразличие перерастает в любопытство, то оно может счесть, что нет ничего важнее, чем дать название недавно разработанной философии, выразить своё господство над ней, найдя для неё название, подобно тому, как Адам демонстрирует своё господство над животными, давая им имена.[2] Таким образом, философия переносится в плоскость информации. Информация связана с чужеродными объектами. В философском знании, которое является лишь эрудицией, внутренняя целостность не проявляется, а нейтральность сохраняет свою совершенную свободу [от обязательств].
Ни одна философская система не может избежать подобной участи; каждая философская система может быть рассмотрена с исторической точки зрения. Как всякая живая форма, философия в то же время принадлежит сфере видимости. Как видимость, философия подчиняется силе, способной превратить её в мёртвое мнение и в нечто, с самого начала принадлежавшее прошлому. Живой дух, обитающий в философии, требует, чтобы его породил родственный ему дух, если он хочет раскрыться. Она не обращает внимания на историческую подоплёку, которая движима определённым интересом к [сбору] информации о мнениях. Для этой подоплёки она является чуждым явлением и не раскрывает своей внутренней сущности. Для духа не имеет значения, что он вынужден пополнять существующую коллекцию мумий и общую кучу случайных диковинок; ведь сам дух ускользнул из рук любопытного собирателя информации. Собиратель твёрдо придерживается нейтрального отношения к истине; он сохраняет свою независимость, независимо от того, принимает ли он мнения, отвергает их или воздерживается от суждений. Он может относиться к философским системам только так: это мнения, а такие случайные вещи, как мнения, не могут ему навредить. Он не знает, что такое истина.[3]
История философии [кажется], однако, приобретает более полезный аспект, когда ею овладевает импульс к расширению науки, поскольку, согласно Рейнхольду, история философии должна служить средством “глубже, чем когда–либо, проникнуть в дух философии и развить своеобразные взгляды своих предшественников на обоснование реальности человеческого познания в новых собственных взглядах".[4]Только при наличии такого рода информации о предыдущих попытках решить проблему философии попытка могла бы в конце концов увенчаться успехом - если человечество будет развиваться. обречен вообще преуспеть в этом.
Как можно заметить, проект такого исследования предполагает представление о философии как о своего рода ремесле, о чём-то, что можно усовершенствовать с помощью новых приёмов. Каждое новое изобретение предполагает знакомство с уже используемыми приёмами и с целями, которым они служат; но после всех сделанных на данный момент улучшений главная задача остаётся. Рейнгольд, очевидно, считает, что эта задача заключается в поиске универсального и окончательного приёма, который позволит любому, кто с ним познакомится, автоматически завершить работу. Если бы целью было такое изобретение и если бы наука была безжизненным продуктом чужой изобретательности, то наука действительно обладала бы совершенством, на которое способны механические искусства. Все предшествующие философские системы были бы не более чем практическими занятиями для больших умов. Но если Абсолют, как и Разум, который является его проявлением, вечен и неизменен — а так оно и есть, — то каждый Разум, обращенный к самому себе и познающий себя, создает истинную философию и решает для себя проблему, которая, как и ее решение, всегда одна и та же. В философии разум познаёт сам себя и имеет дело только с самим собой, так что вся его работа и деятельность основаны на нём самом, и в отношении внутренней сущности философии нет ни предшественников, ни последователей.
Точно так же неверно говорить о личных взглядах, которых придерживаются в философии, вместо того чтобы говорить о её постоянном развитии. Как рациональное может быть личной особенностью? Всё, что является особенностью философии, должно ipso facto относиться к форме системы, а не к её сути. Если бы что-то своеобразное действительно составляло суть философии, то это не была бы философия, хотя даже в тех случаях, когда сама система провозглашала своей сутью нечто своеобразное, она всё равно могла возникнуть из подлинной рефлексии, которая потерпела крах, когда попыталась выразить себя в форме науки. Тот, кто зациклен на собственных особенностях, может видеть в других только их особенности. Если допустить, что в фундаментальной философии есть место личным взглядам, и если Рейнхольд считает то, к чему он недавно обратился, своей собственной философией, то действительно можно рассматривать все предыдущие способы представления и решения философских проблем как личные особенности и интеллектуальные упражнения. Но эти упражнения всё же должны подготовить нас к попытке, которая в конце концов увенчается успехом. Хотя мы видим, что берега тех философских Островов Блаженных, о которых мы мечтаем, усеяны лишь остовами разбитых кораблей, и ни одно судно не стоит на якоре в их бухтах, мы не должны упускать из виду телеологическую перспективу.
Фихте осмелился утверждать, что Спиноза не мог верить в свою философию, что у него не могло быть полного внутреннего убеждения; а о древних он сказал, что даже сомнительно, имели ли они ясное представление о задачах философии.[5] Это тоже следует объяснять своеобразной формой, в которой выражалась его философия.
У Фихте своеобразная форма его собственной системы, энергия, которая характеризует[6] её в целом, порождает высказывания такого рода. С другой стороны, особенность философии Рейнгольда заключается в том, что она основана на различных философских взглядах и уделяет большое внимание историческому исследованию их особенностей. Его любовь к истине и вера в неё достигли такой чистоты и возвышенности, что, для того чтобы должным образом обосновать и утвердить шаг в сторону храма, Рейнхольд построил просторный вестибюль, в котором философия так занята анализом, методологией и повествованием, что у неё не остаётся времени на то, чтобы сделать этот шаг. В конце концов, в качестве утешения за свою неспособность заниматься философией, Рейнхольд убеждает себя, что смелые шаги, предпринятые другими, были всего лишь подготовительными упражнениями или ментальными заблуждениями.
Суть философии, напротив, заключается в бездонной пропасти личных особенностей. Чтобы постичь философию, необходимо погрузиться в неё à corps perdu — где под «телом» подразумевается совокупность личных особенностей. Ибо разум, обнаружив, что сознание сковано частностями, становится философской спекуляцией только тогда, когда он обращается к самому себе, полагая свою истину только в себе и в Абсолюте, который в этот момент становится его объектом. В этом процессе разум не ставит на карту ничего, кроме ограниченности сознания. Чтобы преодолеть эту ограниченность и создать Абсолют в сознании, разум обращается к спекуляции и в безосновательности ограничений и личных особенностей находит собственное основание внутри себя. Спекуляция — это деятельность единого универсального разума, направленная на самого себя. Таким образом, разум не рассматривает философские системы разных эпох и разных мыслителей просто как разные способы [заниматься философией] и сугубо индивидуальные взгляды. Как только разум освобождает свой взгляд от случайностей и ограничений, он неизбежно обнаруживает себя во всех частных формах — или же в простом многообразии понятий и мнений интеллекта; а такое многообразие не является философией. Истинная особенность философии заключается в её интересной индивидуальности, которая представляет собой органическую форму, созданную Разумом из материала конкретной эпохи. Конкретный умозрительный Разум [более позднего времени] находит в ней свой дух, свою плоть, он ощущает себя в ней как единое целое и в то же время как другое живое существо. Каждая философия самодостаточна и, подобно подлинному произведению искусства, несёт в себе всю полноту. Точно так же, как работы Апеллеса или Софокла не показались бы Рафаэлю и Шекспиру — если бы они их знали — просто подготовительными набросками, а были бы восприняты как родственная сила духа, так и Разум не может рассматривать свои прежние формы как просто полезные прелюдии к самому себе. Конечно, Вергилий считал Гомера такой прелюдией к себе и своей утончённой эпохе, и по этой причине творчество Вергилия остаётся лишь постлюдией.
ПОТРЕБНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ
Если мы присмотримся к конкретной форме, которую принимает философия, то увидим, что она возникает, с одной стороны, из живой оригинальности духа, чья работа и спонтанность восстановили и сформировали нарушенную гармонию; а с другой стороны, из конкретной формы дихотомии, из которой рождается система. Дихотомия является источником потребности в философии; и как культура эпохи она представляет собой несвободный и заданный аспект всей конфигурации. В [любой] культуре проявление Абсолюта отделяется от Абсолюта и фиксируется в своей независимости. Но в то же время проявление не может отречься от своего источника и должно стремиться к тому, чтобы многообразие его ограничений слилось в единое целое. Интеллект как способность устанавливать границы возводит здание и помещает его между человеком и Абсолютом, связывая с этим зданием всё, что человек считает ценным и священным, укрепляя его всеми силами природы и таланта и расширяя его до бесконечности, тем самым насмехаясь над собой.[8] Разум достигает Абсолюта, только выходя за пределы этого многообразия частей. Чем более устойчиво и великолепно здание интеллекта, тем более беспокойным становится стремление жизни, которая вовлечена в него как часть, вырваться из него и возвыситься к свободе. Когда жизнь как Разум отступает вдаль, совокупность ограничений в то же время сводится на нет и в этом своде на нет соединяется с Абсолютом, и, следовательно, понимается и постулируется как простая видимость. Разделение между Абсолютом и совокупностью ограничений исчезает.
Интеллект копирует абсолютное полагание Разума и посредством формы [абсолютного полагания] создаёт себе видимость Разума, хотя сами по себе положения противоположны и, следовательно, конечны. Видимость становится ещё сильнее, когда интеллект преобразует и закрепляет отрицающую деятельность Разума [в отличие от его полагающей деятельности] в продукте. Бесконечное, поскольку оно противопоставляется конечному, является чем-то подобным, то есть чем-то рациональным, полагаемым интеллектом. Взятое само по себе, как нечто рациональное, оно лишь выражает отрицание конечного. Фиксируя его, интеллект противопоставляет его конечному; и рефлексия, поднявшаяся до уровня разума, когда она отвлеклась от конечного, теперь снова опускается до уровня интеллекта, потому что она зафиксировала деятельность разума в [деятельности] противопоставления. Более того, рефлексия продолжает притворяться рациональной даже в своём падении.
В культурах разных эпох возникали подобные противоположности, которые считались порождениями разума и абсолютами, и интеллект работал с ними как с таковыми. Такие антитезы, как дух и материя, душа и тело, вера и интеллект, свобода и необходимость и т. д., были важны, а в более узких сферах они проявлялись в самых разных формах. На них держался весь груз человеческих интересов. С развитием культуры они трансформировались в такие формы, как антитеза разума и чувств, интеллекта и природы, а в отношении универсального понятия — в абсолютную субъективность и абсолютную объективность.
Единственный интерес Разума состоит в том, чтобы приостановить такие жесткие антитезы. Но это не означает, что Разум полностью противостоит противостоянию и ограничению. Ибо необходимая дихотомия является одним из факторов жизни.[9] Жизнь вечно формирует себя, устанавливая оппозиции, и тотальность на высочайшем уровне живой энергии (in der höchsten Lebendigkeit) возможна только через ее собственное восстановление после глубочайшего расщепления. Когда Разум выступает против, он, скорее, просто придаёт абсолютную незыблемость дихотомии, которую интеллект создаёт; и он делает это тем больше, чем сами абсолютные противоположности берут начало в Разуме.
Когда сила единства исчезает из жизни людей, а противоположности теряют свою живую связь и взаимность и обретают независимость, возникает потребность в философии. С этой точки зрения потребность является случайной. Но в отношении данной дихотомии потребность — это необходимая попытка преодолеть жёсткое противопоставление субъективности и объективности; постичь достигнутое существование (das Gewordensein) интеллектуального и реального мира как становление. Его бытие как продукта должно быть осмыслено как бытие производящего. В бесконечной деятельности становления и производства Разум соединил то, что было разделено, и свел абсолютную дихотомию к относительной, обусловленной изначальной тождественностью. Когда, где и в каких формах происходит такое самовоспроизведение Разума в виде философии, зависит от обстоятельств. Эти обстоятельства должны быть осмыслены на основе того, что Абсолют полагает себя как объективную целостность. Случайность носит временный характер, поскольку объективность Абсолюта воспринимается как нечто, развивающееся во времени. Но поскольку она проявляется как пространственное соприсутствие, дихотомия становится вопросом регионального климата. В форме застывшего отражения, как мир мышления и мыслительной сущности в противоположность миру действительности, эта дихотомия относится к Северо-Западу. [10]
По мере роста и распространения культуры, а также по мере того, как развитие внешних проявлений жизни, в которые может вплетаться дихотомия, становится всё более разнообразным, сила дихотомии возрастает, её локальная святость укрепляется, а стремление жизни вновь породить гармонию становится всё более бессмысленным и всё более чуждым культурному целому. Те немногие попытки, которые были предприняты от имени культуры в целом в противовес более поздней культуре, как и наиболее значимые прекрасные воплощения далёкого или давно минувшего, смогли привлечь лишь то незначительное внимание, которое ещё возможно, когда более глубокая и серьёзная связь живого искусства [с культурой как живым целым] уже не понимается. Вся система отношений, составляющих жизнь, отделилась от искусства, и таким образом концепция всеобъемлющей целостности искусства была утрачена и превратилась в концепцию либо суеверия, либо развлечения. Высшее эстетическое совершенство, развивающееся в рамках определённой религии, в которой человек поднимается над всякой дихотомией и видит, как свобода субъекта и необходимость объекта исчезают в царстве благодати, могло быть реализовано только на определённом этапе развития культуры и в рамках общего или массового варварства. По мере своего развития цивилизация отделилась от него [то есть от этого эстетического религиозного совершенства] и противопоставила его себе или наоборот. Поскольку интеллект обрёл уверенность в себе, и [интеллект, и эстетическое религиозное совершенство] достигли определённой степени взаимного спокойствия, разделившись на сферы, полностью изолированные друг от друга. То, что происходит в одной из них, не имеет значения для другой.
Однако разум может напрямую атаковать интеллект в его собственной сфере. Эти попытки свести на нет дихотомию и, следовательно, абсолютность интеллекта с помощью рефлексии легче понять. Дихотомия почувствовала, что на неё нападают, и с ненавистью и яростью ополчилась на разум, пока сфера интеллекта не обрела такую силу, что смогла считать себя в безопасности от разума. — Но точно так же, как мы часто говорим о добродетели, что величайшим свидетельством её реальности является видимость, которую создаёт лицемерие, так и интеллект не может отгородиться от Разума. Он пытается защититься от ощущения внутренней пустоты и от тайного страха, который преследует всё ограниченное, обеляя свои особенности видимостью Разума. Презрение к Разуму проявляется сильнее всего не в том, что Разум открыто высмеивают и оскорбляют, а в том, что ограниченные люди хвастаются тем, что они овладели философией и живут с ней в дружбе. Философия должна отказаться от дружбы с этими ложными попытками, которые неискренне хвастаются тем, что свели на нет частности, но на самом деле проистекают из ограниченности и используют философию как средство для сохранения и защиты этих ограничений.
В борьбе интеллекта с Разумом интеллект силён лишь настолько, насколько Разуму удаётся от него ускользнуть. Поэтому его успех в этой борьбе зависит от самого Разума и от подлинности потребности в восстановлении целостности, потребности, из которой рождается Разум.
Потребность в философии можно назвать предпосылкой философии, если философия, которая начинается сама с себя, должна иметь своего рода преддверие. В наши дни много говорят об абсолютной предпосылке.[11] То, что называют предпосылкой философии, — это не что иное, как потребность, нашедшая выражение. После того как потребность выражена, она становится предметом размышления, так что [из-за самой природы размышления] должно быть две предпосылки.
Одно — это само Абсолютное. Это цель, к которой стремятся; но она уже существует, иначе как бы её можно было достичь?[12] Разум порождает её, просто освобождая сознание от ограничений. Это устранение ограничений обусловлено предполагаемой безграничностью.
Другая предпосылка может заключаться в том, что сознание вышло за пределы целостности, то есть может рассматриваться как разделение на бытие и небытие, то есть как разделение на бытие и небытие, понятие и бытие, конечность и бесконечность. С точки зрения дихотомии, абсолютный синтез — это нечто запредельное, неопределённое и бесформенное, в противоположность определённостям дихотомии. Абсолют — это ночь, а свет моложе её; и различие между ними, подобно появлению света из ночи, есть абсолютное различие — ничто есть первое, из чего возникло всё бытие, всё многообразие конечного. Но задача философии состоит в том, чтобы объединить эти предпосылки: постулировать бытие в небытии как становление; постулировать дихотомию в Абсолюте как его проявление; постулировать конечное и бесконечное как жизнь.
Тем не менее, неуклюже выражать потребность философии как предпосылку философии, поскольку таким образом потребность приобретает рефлексивную форму. Эта рефлексивная форма проявляется в виде противоречивых пропозиций, которые мы обсудим ниже.[13] От пропозиций можно требовать, чтобы они были обоснованы. Но обоснование этих положений как предпосылок по-прежнему не должно быть самой философией, так что обоснование происходит до философии и вне ее.
РЕФЛЕКСИЯ КАК ИНСТРУМЕНТ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
Форма, которую приняла бы потребность в философии, если бы она была выражена в виде предпосылки, позволяет перейти от потребности в философии к инструменту философствования, к рефлексии как Разуму. Задача философии состоит в том, чтобы создать Абсолют для сознания. Но поскольку продуктивная деятельность рефлексии, как и её результаты, является всего лишь ограничением, эта задача сопряжена с противоречием. Абсолют должен быть положен в рефлексии. Но тогда оно не утверждается, а отрицается, поскольку, будучи утверждённым, оно было ограничено [своей противоположностью]. Философское размышление — это посредничество в разрешении этого противоречия. Прежде всего необходимо показать, насколько размышление способно постичь Абсолют и насколько в своей умозрительной деятельности оно несёт в себе необходимость и возможность синтеза с абсолютной интуицией. В какой степени рефлексия может быть столь же полной для себя, субъективно, как и её продукт, который конструируется в сознании как Абсолют, одновременно сознательный и бессознательный?
Изолированное размышление — это противопоставление противоположностей, и это было бы приостановкой Абсолюта, поскольку размышление — это способность к бытию и ограничению. Но размышление как Разум связано с Абсолютом и является Разумом только благодаря этой связи. В этом отношении размышление сводит на нет себя, всё сущее и всё ограниченное, поскольку оно связывает их с Абсолютом. Но в то же время ограниченное обретает устойчивость именно благодаря своей связи с Абсолютом.
Разум представляет себя как силу негативного Абсолюта и, следовательно, как отрицающее, которое является абсолютным; и в то же время он представляет себя как силу, которая устанавливает противоположную объективную и субъективную тотальность. Разум поднимает интеллект над самим собой, подталкивая его к целому, подобному интеллекту.[14] Разум соблазняет интеллект на создание объективной целостности. Каждое существо, поскольку оно положено, является противоположностью, оно обусловлено и обусловливающий. Интеллект дополняет эти ограничения, постулируя противоположные ограничения в качестве условий. Их необходимо дополнить таким же образом, поэтому задача интеллекта расширяется до бесконечности. Во всём этом рефлексия кажется всего лишь интеллектом, но это руководство к пониманию всей необходимости — вклад и тайная сила Разума. Разум делает интеллект безграничным, и в этом бесконечном богатстве интеллект и его объективный мир терпят крах. Ибо каждое существо, созданное интеллектом, является чем-то определённым, а у определённого есть неопределённое до и после него. Многообразие бытия лежит между двумя ночами, не имея опоры. Оно ни на чём не основывается — ибо неопределённое для разума есть ничто — и ни к чему не стремится. Определённое и неопределённое, конечное и бесконечное, от которого следует отказаться как от утраченного,[15] не соединяются. Интеллект упрямо позволяет им сосуществовать в их противоположности. И упрямо держится за бытие в противовес небытию; однако бытие и небытие одинаково необходимы для него. Интеллект по сути своей стремится к полной детерминации. Но то, что для него детерминировано, сразу же ограничивается неопределённым. Таким образом, его утверждения и определения никогда не решают проблему; в самих утверждениях и определениях, которые уже были даны, содержится отрицание утверждения и нечто неопределённое, и, следовательно, задача утверждения и определения постоянно возвращается.
Если разум фиксирует эти противоположности, конечное и бесконечное, так что предполагается, что они существуют вместе, но в то же время противостоят друг другу, то он уничтожает сам себя. Ибо противопоставление конечного и бесконечного означает, что утверждение одного исключает другое. Когда разум осознаёт это, он приостанавливает работу самого разума. Тогда его утверждение кажется разуму не утверждением, а его продукты — отрицаниями. Если Разум противопоставляется объективной бесконечности, то это сведение на нет интеллекта или чистого полагания Разума без противопоставления есть субъективная бесконечность: сфера свободы сама по себе является чем-то противоположным и обусловленным. Чтобы полностью устранить противопоставление, Разум должен также свести на нет независимость этой сферы. Он сводит на нет обе противоположные сферы, объединяя их; ведь они существуют только благодаря тому, что не объединены. Однако в рамках этого объединения они существуют вместе; ведь то, что противоположно и, следовательно, ограничено, в рамках этого объединения связано с Абсолютом. Но оно не имеет самостоятельного значения, а существует лишь постольку, поскольку оно положено в Абсолюте, то есть как тождество. Ограниченное является либо необходимым, либо свободным, в зависимости от того, принадлежит ли оно к одной из взаимно противоположных и, следовательно, относительных целостностей. Поскольку ограниченное принадлежит к синтезу обеих целостностей, его ограниченность исчезает: оно одновременно свободно и необходимо, сознательно и бессознательно. Это сознательное тождество конечного и бесконечного, объединение обоих миров, чувственного и умопостигаемого, необходимого и свободного в сознании, есть знание. Рефлексия, способность конечного, и противоположное ей бесконечное синтезируются в Разуме, чья бесконечность включает в себя конечное.
Поскольку рефлексия становится объектом самой себя, её высший закон, данный ей Разумом и побуждающий её стать Разумом, заключается в том, чтобы свести себя на нет. Как и всё остальное, рефлексия имеет смысл только в Абсолюте; но как рефлексия она противостоит ему. Следовательно, чтобы обрести смысл, рефлексия должна дать себе закон саморазрушения. Имманентным законом, законом, благодаря которому рефлексия сама по себе стала бы абсолютной, был бы закон противоречия, а именно: будучи положенной, рефлексия должна оставаться положенной. Таким образом, рефлексия закрепила бы свои продукты как абсолютно противоположные Абсолюту. Её вечным законом было бы оставаться интеллектом, а не становиться Разумом, и придерживаться своей собственной работы, которая в своей ограниченности противоположна Абсолюту, а в противоположности к Абсолюту есть ничто.
Когда разум находится в состоянии оппозиции, он действует как интеллект, и его бесконечность становится субъективной. Точно так же форма, выражающая рефлексию как деятельность мышления, может быть двусмысленной и использоваться не по назначению. Мышление — это абсолютная деятельность самого разума, и ему просто не может быть ничего противоположного. Но если это не так, если это всего лишь отражение более чистого рода, то есть отражение, в котором человек просто абстрагируется от противоположности, то такое абстрактное мышление не может выйти за пределы интеллекта, даже не может достичь логики, которая, как считается, способна постичь разум, не говоря уже о философии. Рейнгольд определяет идентичность как «сущность или внутренний характер мышления как такового»: «бесконечное повторение одного и того же как одного и того же, в одном и том же и через одно и то же».[16] Из-за этого сходства с идентичностью может возникнуть соблазн считать такое мышление Разумом. Но поскольку у этого мышления есть своя противоположность (а) в применении мышления и (б) в абсолютной материальности (Stoffheit),[17] очевидно, что это не абсолютная тождественность, тождественность субъекта и объекта, которая приостанавливает их противопоставление и заключает их в себе, а чистая тождественность, то есть тождественность, возникающая в результате абстракции и обусловленная противопоставлением, абстрактное интеллектуальное понятие единства, одно из пары фиксированных противоположностей.
Рейнгольд видит недостаток всей предшествующей философии в «привычке, столь глубоко укоренившейся и распространённой среди современных философов, считать мышление как в целом, так и в применении к чему-либо чем-то исключительно субъективным». [18] Если бы Рейнгольд действительно серьёзно относился к идентичности и несубъективности этого мышления, он не стал бы проводить различие между мышлением и его применением. Если мышление — это истинная идентичность, а не нечто субъективное, то откуда взялось это столь отличное от него применение, не говоря уже о том, что постулируется ради этого применения? Для аналитического метода деятельность должна казаться синтетической именно потому, что она подлежит анализу. Элементы, возникающие в результате анализа, — это единство и противостоящее ему многообразие. То, что анализ представляет как единство, называется субъективным; мышление характеризуется как единство такого рода, противостоящее многообразию, то есть как абстрактная идентичность. Таким образом, мышление становится чем-то сугубо ограниченным, а его деятельность — применением [тождества] к некоторому независимо существующему материалу, применением, которое подчиняется закону и регулируется правилом, но не может привести к знанию.
Только в той мере, в какой рефлексия связана с Абсолютом, она является Разумом, а её действие — познанием. Однако благодаря этой связи с Абсолютом работа рефлексии прекращается; сохраняется только связь, и она является единственной реальностью познания. Следовательно, в изолированной рефлексии, в чистом мышлении нет истины, кроме истины об их отрицании. Но поскольку в философствовании рефлексия производит Абсолют для сознания, он становится объективной целостностью, совокупностью знаний, организацией познаний. В рамках этой организации каждая часть в то же время является целым; её положение определяется связью с Абсолютом. Как часть, имеющая другие части за пределами себя, она является чем-то ограниченным и существует только благодаря другим частям. Изолированная в своей ограниченности часть несовершенна; смысл и значение она приобретает только благодаря своей связи с целым. Следовательно, отдельные понятия сами по себе и единичные познания (Erkenntnisse) не должны называться знанием. Может существовать множество единичных эмпирических известных элементов (Kenntnisse).[19] Как известно из опыта, они находят своё обоснование в опыте, то есть в тождестве понятия и бытия, субъекта и объекта. Именно по этой причине они не являются научным знанием: они находят своё обоснование только в ограниченном, относительном тождестве. Они не обосновывают себя как необходимую часть совокупности познаний, организованных в сознании, и спекуляция не признала в них абсолютного тождества, то есть их связи с Абсолютом.
ОТНОШЕНИЕ СПЕКУЛЯЦИИ К ЗДРАВОМУ СМЫСЛУ
То, что так называемый здравый смысл считает рациональным, также состоит из отдельных элементов, извлечённых из Абсолюта и привнесённых в сознание. Это точки света, которые появляются из ночи тотальности и помогают людям разумно проживать свою жизнь. Они служат верными ориентирами, с которых можно начать и к которым можно вернуться.
На самом деле люди уверены в истинности этих проблесков света только потому, что у них есть ощущение Абсолюта, связанного с этими проблесками. И только это ощущение придаёт им значимость. Как только человек начинает рассматривать эти истины здравого смысла сами по себе, изолированно, как интеллектуальные познания, они начинают казаться странными и превращаются в полуистины. Размышление может сбить здравый смысл с толку. Когда здравый смысл позволяет себе размышлять, утверждение, которое он делает для размышления, претендует на то, чтобы быть знанием и достоверным познанием. Таким образом, здравый смысл утратил свою силу, способность подкреплять свои утверждения и противодействовать неустойчивому размышлению, опираясь исключительно на неясную целостность, присутствующую в виде чувства. Хотя здравый смысл и обращается к размышлению, его утверждения не содержат осознания связи с абсолютной целостностью. Целостность остаётся внутренней и невыраженной.
По этой причине умозрительное мышление достаточно хорошо понимает здравый смысл, но здравый смысл не может понять, что делает умозрительное мышление. Умозрительное мышление признаёт реальностью познания только бытие познания в целом. Для умозрительного мышления всё определённое имеет реальность и истину только в познании его связи с Абсолютом. Таким образом, оно признаёт Абсолют и в том, что лежит в основе утверждений здравого смысла. Но поскольку для умозрительного мышления познание имеет реальность только в Абсолютном, то, что познаётся и узнаётся в рефлексивном способе выражения и, следовательно, имеет определённую форму, становится ничем в присутствии умозрительного мышления. Относительные идентичности здравого смысла, претендующие на абсолютность в той ограниченной форме, в которой они проявляются, становятся случайными для философской рефлексии. Здравый смысл не может постичь, как то, что для него обладает непосредственной определённостью, может в то же время быть ничем для философии. Ибо в своих непосредственных истинах оно ощущает лишь их связь с Абсолютом и не отделяет это ощущение от их проявления, в котором они являются ограничениями, но при этом предполагается, что они как таковые обладают устойчивостью и абсолютным бытием. Но перед лицом домыслов они исчезают.
Здравый смысл не может понять спекуляцию; более того, он должен возненавидеть спекуляцию, когда у него появится опыт в этой области; и, если только он не пребывает в состоянии полного безразличия, которое обеспечивает безопасность, он неизбежно будет испытывать отвращение к спекуляции и преследовать её.[21] Для здравого смысла существенное и случайное в его высказываниях идентичны, и эта идентичность абсолютна; и точно так же, как он не может отделить границы видимости от Абсолюта, то, что он отделяет в своём сознании, становится абсолютно противоположным, и то, что он познаёт как ограниченное, он не может объединить в сознании с неограниченным. Ограниченное и неограниченное, безусловно, идентичны для здравого смысла, но эта идентичность является и остаётся чем-то внутренним, чувством, чем-то неизвестным и невыраженным. Всякий раз, когда ограниченное приходит на ум и ограниченное становится осознанным, неограниченное для сознания абсолютно противоположно ограниченному.
В этом отношении или связи ограниченного с Абсолютным есть осознание только их противоположности; нет никакого осознания их тождества. Это отношение называется верой.[22] Вера не выражает синтез, присущий чувству или интуиции. Это, скорее, отношение рефлексии к Абсолюту, в котором рефлексия, безусловно, является Разумом. Но мысль аннулирует себя как нечто, что разделяет и само разделено, а также аннулирует свой продукт — индивидуальное сознание, — сохраняя при этом форму разделения. Непосредственная уверенность веры, о которой много говорили как о высшем и окончательном сознании, — это не что иное, как сама тождественность, Разум, который, однако, не осознаёт себя и сопровождается сознанием противоположности. Однако умозрительное мышление поднимает в сознание тождество, которое не осознаётся здравым смыслом. Другими словами, умозрительное мышление конструирует осознанное тождество из того, что в сознании обычного интеллекта является необходимыми противоположностями; и этот синтез того, что разделено в вере, является мерзостью для веры. В его сознании святое и божественное существуют только как объекты. Поэтому здоровый интеллект видит в приостановленной оппозиции, в тождестве, поднятом в сознание, только разрушение божественного.
В частности, обычный здравый смысл не может не видеть ничего, кроме отрицания, в тех философских системах, которые удовлетворяют потребность в осознанной идентичности, устраняя дихотомию таким образом, что одна из противоположностей возводится в абсолют, а другая отрицается. Это особенно оскорбительно, если культура того времени уже закрепила за одной из противоположностей иное значение. Умозрительное мышление как таковое действительно устранило противоположность, но умозрительное мышление как система возвело в абсолют то, что в своей обычной, привычной форме ограничено. Единственный значимый здесь аспект — умозрительный, а он просто не присутствует в обычном здравом смысле. С этой умозрительной точки зрения ограниченное — это нечто совершенно отличное от того, чем оно кажется обычному здравому смыслу; став Абсолютом, оно перестало быть ограниченным. Материя для материалиста — это больше не инертная материя, противоположностью которой и формообразующим фактором которой является жизнь; Эго для идеалиста — это больше не эмпирическое сознание, которое, будучи ограниченным, должно постулировать бесконечное вне себя. Вопрос, который должна поставить перед собой философия, заключается в том, действительно ли система очистила конечное явление от всего конечного и возвела его в абсолютный статус; или же умозрительное мышление, даже на большом расстоянии от обычного здравого смысла с его типичной фиксацией на противоположностях, всё ещё подчиняется судьбе своего времени — судьбе абсолютного утверждения одной формы Абсолюта, то есть чего-то по сути противоположного. Но даже там, где спекуляции действительно удалось освободить от всех форм видимости конечное, которое она сделала бесконечным, обычный здравый смысл в первую очередь возмущается из-за названия, хотя и не обращает внимания на суть спекуляции. Спекуляция действительно возводит конечные вещи — материю, Эго — в бесконечность и тем самым сводит их на нет: материя и Эго, поскольку они призваны охватывать всю полноту, больше не являются материей и Эго. Однако нам всё ещё не хватает заключительного акта философской рефлексии, то есть осознания того, что эти конечные вещи сведены на нет. И хотя Абсолют в системе по-прежнему сохраняет определённую форму, несмотря на то, что это сведение к нулю фактически произошло, подлинно спекулятивная тенденция всё равно очевидна. Но обычный здравый смысл ничего в этом не понимает и даже не видит философского принципа, позволяющего приостановить дихотомию. Он видит только систематический принцип, согласно которому одна из противоположностей возводится в Абсолют, а другая сводится к нулю. Таким образом, он имеет преимущество перед системой в отношении дихотомии. Ибо в них обоих присутствует абсолютная противоположность. Но в обычном здравом смысле есть полнота противоположности [в то время как система делает одну из противоположностей явно абсолютной]; и поэтому здравый смысл возмущён по двум причинам.
Тем не менее, помимо философской стороны, у философской системы такого рода, обременённой недостатком, заключающимся в возведении в Абсолют чего-то, что в некотором отношении всё ещё является противоположностью, есть ещё одно преимущество и дополнительная ценность, которые не только непостижимы, но и должны вызывать отвращение у обычного интеллекта. Преимущество заключается в том, что, возводя нечто конечное в ранг бесконечного принципа, система одним махом уничтожает всю массу конечных вещей, которые придерживаются противоположного принципа. А заслуга в области культуры заключается в том, что эта дихотомия стала ещё более жёсткой и, следовательно, в той же мере усилила стремление к тотальному объединению.
Здравый смысл упрям; он упрямо верит в свою непоколебимость, в силу своей инерции, верит в бессознательное, в его изначальную гравитацию и противостояние сознанию; верит в то, что материя защищена от различий, которые вносит в неё свет, лишь для того, чтобы преобразовать эти различия в новый синтез на более высоком уровне. В северном климате для преодоления этого упрямства, возможно, требуется больше времени, чтобы сама атомная материя стала более разнообразной, а инерция сначала пришла в движение на своей собственной основе благодаря большему разнообразию их комбинаций и распадов[23], а затем благодаря множеству образовавшихся таким образом неподвижных атомов. Таким образом, человеческий интеллект всё больше запутывается в собственных действиях и знаниях, пока не становится способным вынести приостановку этого замешательства и само противостояние.[24]
Единственный аспект спекуляции, видимый здравому смыслу, — это её обнуляющая деятельность; и даже это обнуление не видно во всей полноте. Если бы здравый смысл мог постичь эту полноту, он бы не считал спекуляцию своим врагом. Ведь в своём высшем синтезе сознательного и бессознательного спекуляция также требует обнуления самого сознания. Таким образом, разум погружается в собственную бездну вместе со своим знанием и отражением абсолютной идентичности. И в этой ночи простого размышления и расчётливого интеллекта, в этой ночи, которая является полуднем жизни, здравый смысл и теория могут встретиться.
ПРИНЦИП ФИЛОСОФИИ В ФОРМЕ АБСОЛЮТНОГО ОСНОВНОГО ПОЛОЖЕНИЯ
Философия как совокупность знаний, полученных в результате размышлений, становится системой, то есть органичным целым, состоящим из концепций, высшим законом которых является не интеллект, а Разум. Интеллект должен правильно отображать противоположности того, что он постулировал, а также его границы, основания и условия. Разум, с другой стороны, объединяет эти противоречия, постулирует их оба и приостанавливает их действие. Можно было бы потребовать, чтобы система как организация суждений представляла Абсолют, лежащий в основе рефлексии, в форме рефлексии, то есть как высшее или абсолютно фундаментальное суждение. Но такое требование сразу же приводит к его собственному опровержению. Ибо суждение как нечто, полагаемое рефлексией, само по себе является чем-то ограниченным и обусловленным. Оно требует другого суждения в качестве своего основания и так далее до бесконечности. Предположим, что Абсолют выражен в фундаментальном суждении, которое подтверждается мышлением и предназначено для него, — суждении, форма и содержание которого совпадают. Тогда либо постулируется простое тождество, либо исключается неравенство формы и содержания, так что фундаментальное суждение обусловлено этим неравенством.[25] В этом случае фундаментальное суждение не абсолютно, а несовершенно; оно выражает лишь понятие рассудка, абстракцию. Или же фундаментальное суждение содержит и форму, и материю в виде неравенства, так что оно одновременно аналитично и синтетично. В этом случае фундаментальное суждение является антиномией и, следовательно, не суждением. Как суждение оно подчиняется закону рассудка, закону, согласно которому оно не должно противоречить само себе, не может приостановить само себя, должно быть чем-то положенным. Однако как антиномия она действительно приостанавливает сама себя.
Это заблуждение — считать, что нечто, лишь постулируемое для размышления, обязательно должно стоять на вершине системы как высшее, абсолютное и базовое утверждение; или что суть любой системы можно выразить в виде утверждения, имеющего абсолютную ценность для мышления. Это заблуждение упрощает задачу оценки системы. Ведь для любой мысли, выраженной в виде утверждения, очень легко показать, что она обусловлена противоположностью и, следовательно, не является абсолютной. А для этой противоположности можно доказать, что она должна быть постулирована, следовательно, мысль, выраженная в виде фундаментального утверждения, является фикцией. Заблуждение кажется тем более оправданным, если сама система выражает Абсолют, который является её принципом, в форме утверждения или определения, по сути представляющего собой антиномию, и по этой причине приостанавливает своё существование как нечто, положенное лишь для размышления. Например, концепция субстанции Спинозы, определяемая как причина и следствие, понятие и бытие, перестаёт быть концепцией, поскольку противоположности объединяются в противоречии.
Ничто не может быть хуже для начала философствования, чем определение, как это делает Спиноза. Это резко контрастирует с «основанием и обоснованием», или «выводом принципа познания», или кропотливым сведением всей философии к «высшим фактам сознания» и т. д.[26] Но когда разум очищается от субъективности рефлексии, тогда можно по достоинству оценить безыскусность Спинозы, благодаря которой философия начинается с самой философии, а разум сразу же выступает с антиномией.
Если принцип философии должен быть сформулирован в виде формальных суждений для размышления, то единственное, что изначально присутствует в качестве объекта этой задачи, — это знание, то есть, в общих чертах, синтез субъективного и объективного, или абсолютного, мышления. Но размышление не может выразить абсолютный синтез в одном суждении, если это суждение должно быть приемлемым для интеллекта. Размышление должно разделять то, что едино в абсолютном тождестве; оно должно выражать синтез и антитезис отдельно, в двух суждениях, одно из которых содержит тождество, а другое — дихотомию.
В A = A как принципе тождества отражается связность, и в этой связности, в этом единстве, в этом равенстве содержится чистое тождество; рефлексия абстрагируется от всякого неравенства. A = A, выражение абсолютной мысли или Разума, имеет только одно значение для формальной рефлексии, которая выражается в суждениях интеллекта. Это значение чистого единства, постигаемого интеллектом, или, другими словами, единства в абстракции от противоположности.
Разум, однако, не находит своего выражения в этой односторонности абстрактного единства. Он также постулирует наличие того, что было абстрагировано в чистом равенстве, — наличие противоположного, неравенства. Одно А является субъектом, другое — объектом; и выражением их различия является A ≠ A или A = B. Это утверждение прямо противоречит первому. Оно абстрагируется от чистой тождественности и постулирует нетождественность, чистую форму не-мышления[27], подобно тому как первое суждение является формой чистого мышления, которое не тождественно абсолютному мышлению, или Разуму. Только потому, что не-мышление тоже мыслится, только потому, что A ≠ A утверждается посредством мышления, оно вообще может быть утверждено. [28] В A ≠ A или A = B также присутствует тождество, связь, «=» первого суждения, но здесь оно лишь субъективно, то есть лишь постольку, поскольку не-мышление утверждается посредством мышления. Но если не-мышление утверждается для мышления, то это совершенно не относится к не-мышлению, это всего лишь форма для второго суждения. Чтобы получить чистую материю, нужно абстрагироваться от этой формы.
Это второе суждение столь же безусловно, как и первое, и как безусловное оно является условием первого, так же как первое является условием второго. Первое обусловлено вторым в том смысле, что оно является тем, чем является, благодаря абстрагированию от неравенства, содержащегося во втором суждении; второе обусловлено первым в том смысле, что ему необходима связь, чтобы быть суждением.
Второе утверждение также было сформулировано в подчинённой форме принципа достаточного основания. Точнее, оно впервые было сведено к этому крайне подчинённому значению, когда его превратили в принцип причинности. «У А есть основание» означает: к А относится существование, которое не является существованием А: А — это полагаемое бытие, которое не является полагаемым бытием А. Следовательно, А ≠ А, А = В. Если абстрагироваться от того, что А является чем-то полагаемым, как это необходимо для того, чтобы второе суждение было чистым, то оно выражает то, что А не является чем-то полагаемым. Полагать А как нечто полагаемое, а также как нечто неполагаемое — это уже синтез первого и второго суждений.
Оба суждения являются принципами противоречия, но в обратном смысле. Первое, принцип тождества, гласит, что противоречие = 0. Второе суждение, если соотнести его с первым, гласит, что противоречие так же необходимо, как и отсутствие противоречия. Взятые по отдельности (für sich), оба суждения находятся на одном уровне. [Но] если второе суждение сформулировано таким образом, что первое суждение одновременно связано с ним, то это высшее возможное выражение Разума в интеллекте. Эта связь между двумя суждениями выражает антиномию; и как антиномия, как выражение абсолютного тождества, она не имеет значения, утверждаем ли мы A = A или A = B, пока каждое из них, A = B и A = A, рассматривается как связь между двумя суждениями. A = A содержит различие между A как субъектом и A как объектом, а также их тождество, точно так же как A = B содержит тождество A и B, а также их различие.
Интеллект не превратился в Разум, если он не распознаёт антиномию в принципе достаточного основания, который представляет собой связь обоих утверждений. В таком случае второе суждение не является формально новым для него: для чистого разума A = B не говорит ничего нового по сравнению с первыми суждениями, и, следовательно, он воспринимает утверждение A как B лишь как повторение A. Иными словами, разум просто придерживается принципа тождества и абстрагируется от того факта, что, когда A повторяется как B или утверждается в качестве B, утверждается нечто иное, не являющееся A, и утверждается как A, следовательно, A утверждается как не-A. Если размышлять только о формальной стороне спекуляции и придерживаться синтеза знания [только] в аналитической форме, то антиномия, то есть противоречие, которое само себя отменяет, является высшим формальным выражением знания.
Как только антиномия признаётся явной формулой истины, разум берёт под контроль формальную сущность рефлексии. Однако формальная сущность по-прежнему преобладает, если мысль, [рассматриваемая лишь] в качестве абстрактного единства, то есть исключительно в форме первого суждения в противоположность второму, постулируется как первая истина философии, а система реальности познания предполагается созданной путём анализа применения мышления.[29] В таком случае весь ход этого чисто аналитического разбирательства будет следующим:
Мысль как бесконечное повторение А как А есть абстракция, первое суждение, выраженное как деятельность. Но теперь не хватает второго суждения, не-мысли. Обязательно должен быть переход к нему как к условию первого; оно. То есть материя должна быть положена. Тогда противоположность будет полной; переход от первого ко второму есть своего рода взаимная связь между ними, которая представляет собой весьма неадекватный синтез, называемый применением мысли.[30] Но даже этот слабый синтез противоречит предположению о том, что мышление — это утверждение А как А до бесконечности. Ибо в применении А одновременно утверждается как не-А; и мышление в своей абсолютной форме как бесконечное повторение А как А приостанавливается.
То, что противоположно мысли, через свою связь с мыслью определяется как нечто мыслимое = А. Но такая мысль, такое полагание = А обусловлены абстракцией и, следовательно, являются чем-то противоположным. Следовательно, то, что мыслится, помимо того, что оно было мыслимо = А, имеет и другие определения = В, совершенно не зависящие от того, что оно просто определено [как нечто мыслимое] чистой мыслью. Эти другие определения являются грубыми данными для мысли. Следовательно, для мысли как принципа аналитического способа философствования должна существовать абсолютная материя. Мы обсудим это подробнее ниже.[31] При таком абсолютном противопоставлении в качестве основы формальной программы, в которой заключается знаменитое открытие того, что философия должна быть сведена к логике[32], не допускается никакого имманентного синтеза, кроме того, который обеспечивается тождеством интеллекта, то есть повторением А до бесконечности. Но даже для этого повторения тождеству нужны какие-то B, C и т. д. в которых можно постулировать повторяющееся A. Чтобы A можно было повторить, B, C, D и т. д. должны быть [буквально «являются»] многообразием, в котором каждое из них противопоставлено другому. Каждое из них имеет особые характеристики, не постулируемые A. Иными словами, существует абсолютно многообразная материя. Его B, C, D и т.д. Должны вписываться в A, насколько это возможно.[33] Это вписывание без рифмы или причины заменяет оригинальную идентичность. Основную неисправность можно представить следующим образом. В отношении формы нет размышлений об антиномии A = A и A = B. Во всем этом аналитическом подходе отсутствует базовое осознание того, что чисто формальное проявление Абсолюта является противоречием. Такое сознание может возникнуть только там, где отправной точкой для размышлений является разум и где А = А как абсолютное тождество субъекта и объекта.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ
Если рассматривать спекуляцию с точки зрения простого размышления, то абсолютная тождественность проявляется в синтезе противоположностей, то есть в антиномиях. Относительные тождественности, в которые различается абсолютная тождественность, конечно, ограничены; они принадлежат интеллекту и не являются антиномическими. В то же время, поскольку они являются тождественностями, они не являются чистыми понятиями интеллекта. И они должны быть тождественностями, потому что в философии ничто не может быть постулировано, если оно не связано с Абсолютом. Но с точки зрения связи с Абсолютом всё ограниченное является (относительным) тождеством и, следовательно, чем-то антиномичным для рефлексии. — И это негативная сторона познания, формальный аспект, который, управляемый[34] Разумом, разрушает сам себя. Помимо этой негативной стороны, у познания есть и позитивная сторона, а именно интуиция. Чистое познание, то есть познание без интуиции, представляет собой сведение к нулю противоположностей в противоречии. Интуиция без этого синтеза противоположностей, [с другой стороны,] является эмпирической, данной, неосознанной. Трансцендентальное познание объединяет в себе и рефлексию, и интуицию. Оно одновременно является и понятием, и бытием. Поскольку интуиция становится трансцендентальной, тождество субъективного и объективного, разделённых в эмпирической интуиции, входит в сознание. Знание, в той мере, в какой оно становится трансцендентальным, полагает не только понятие и его условие — или антиномию того и другого, субъективного, — но в то же время и объективное, то есть бытие.
В философском познании интуиция — это деятельность как разума, так и природы[35], сознания и бессознательного вместе взятых. Она принадлежит обоим мирам одновременно — идеальному и реальному. Она принадлежит идеальному миру, потому что полагается в разуме и, следовательно, в свободе. Она принадлежит реальному миру, потому что занимает своё место в объективной целостности, она выводится как звено в цепи необходимости. Если мы встанем на точку зрения рефлексии или свободы, то идеал будет первым, а сущность и бытие — лишь схематизированным разумом. Если мы встанем на точку зрения необходимости или бытия, то мысль будет лишь схемой абсолютного бытия. В трансцендентальном познании бытие и разум едины. Точно так же трансцендентальное познание и трансцендентальная интуиция — одно и то же. Различия в формулировках лишь указывают на преобладание идеального или реального фактора.
Глубочайшее значение имеет то, что было с такой серьёзностью заявлено, что невозможно философствовать без трансцендентальной интуиции.[36] Ибо что это было бы — философствование без интуиции? Человек бесконечно распыляется в абсолютных конечных величинах. Являются ли эти конечные величины субъективными понятиями или объективными вещами, и хотя можно переходить от одного к другому, философия без интуиции движется по бесконечной цепи конечных величин, а переход от бытия к понятию или от понятия к бытию — это неоправданный скачок. Подобная философия называется формальной. Ибо вещь, как и понятие, сама по себе является лишь формой Абсолюта. Формальная философия предполагает разрушение трансцендентальной интуиции, абсолютное противопоставление бытия и понятия. Если она говорит о безусловном, то даже его превращает в нечто формальное, например в форму Идеи, которая противопоставляется Бытию. Чем лучше метод, тем более очевидны результаты. Для умозрительной философии [напротив,] конечные величины являются радиусами бесконечного фокуса, который излучает их и в то же время формируется ими. Радиусы расположены в фокусе, а фокус — в радиусах. В трансцендентальной интуиции отменяется всякое противопоставление, всякое различие между вселенной, созданной разумом и для разума, и вселенной как организацией, воспринимаемой как объективная и кажущаяся независимой, сводится на нет. Рассудок порождает осознание этой тождественности, и, поскольку идеальность и реальность в нём едины, это и есть интуиция.
ПОСТУЛАТЫ РАЗУМА
Как результат рефлексии, синтез двух противоположностей, постулируемых рефлексией, требует своего завершения; как антиномия, которая сама себя отрицает, он нуждается в своей опоре[37] в интуиции. Умозрительное знание должно быть понято как тождество рефлексии и интуиции. Таким образом, если постулировать только долю рефлексии, которая как рациональная является антиномичной, но находится в необходимой связи с интуицией, то об интуиции можно сказать, что она постулируется рефлексией. О постулировании идей не может быть и речи, поскольку идеи являются продуктом разума или, скорее, рациональным, постулируемым интеллектом как продукт.[38] Рациональное должно быть выведено из его определённого содержания, то есть должно быть выведено из противоречия определённых противоположностей, а рациональное является их синтезом.[39] Единственное, что можно постулировать, — это интуиция, которая наполняет и поддерживает этот антиномический аспект. Подобная «идея», которая когда-то была постулирована, — это «бесконечный прогресс», представляющий собой смесь эмпирических и рациональных элементов: интуиция времени эмпирична, а приостановка времени, его расширение до бесконечности (Verunend-lichung) рациональны. Но в эмпирическом прогрессе время не является чисто бесконечным, поскольку в этом прогрессе время рассматривается как нечто конечное, как ограниченные моменты. Это эмпирическая бесконечность. Истинная антиномия, которая утверждает и ограниченное, и неограниченное не просто рядом друг с другом, но и как идентичные понятия, должна ipso facto устранять противопоставление. Антиномия постулирует определённую интуицию времени, и эта определённая интуиция должна быть одновременно и ограниченным моментом настоящего, и неограниченностью самоэкстернализации момента (Aussersichgesetztsein). То есть она должна быть вечностью.
Точно так же невозможно постулировать интуицию как нечто противоположное Идее или, скорее, необходимой антиномии. Интуиция, противоположная Идее, является ограниченным сущим именно потому, что она исключает Идею. Интуиция действительно постулируется Разумом, но не как нечто ограниченное; она постулируется для того, чтобы дополнить односторонность работы рефлексии таким образом, чтобы интуитивное дополнение не противостояло рефлексии, а было единым с ней. В целом можно заметить, что вся эта манера постулирования основана на том, что односторонность рефлексии принимается за отправную точку. Эта односторонность требует в качестве дополнения к своему недостатку постулирования противоположного, что из неё исключается. Но такая точка зрения искажает сущность Разума, поскольку он предстаёт здесь не как нечто самодостаточное, а как нечто нуждающееся. Однако когда Разум осознаёт себя как абсолют, философия начинается там, где заканчивается рефлексия и её стиль мышления, то есть с тождества Идеи и Бытия. Философии не нужно постулировать одну из противоположностей, поскольку, постулируя абсолютность, она сразу же постулирует и Идею, и Бытие, а абсолютность Разума — это не что иное, как тождество того и другого.
ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ К ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ
Потребность в философии может быть удовлетворена простым проникновением в принцип, сводящий на нет все фиксированные противопоставления и соединяющий ограниченное с Абсолютным. Такое удовлетворение, находящееся в принципе абсолютной тождественности, характерно для философии как таковой. [Для философствования, которое не идёт дальше этого] известное в своём содержании было бы чем-то случайным; дихотомии, из отрицания которых возникло известное,[40] были бы даны и исчезли бы, но сами по себе не были бы восстановленными синтезами. Содержание такого философствования не имело бы внутренней согласованности и не представляло бы собой объективную совокупность знаний. Но такое философствование не обязательно было бы абстрактным рассуждением только из-за непоследовательности его содержания. Абстрактное рассуждение лишь рассеивает постулируемое, делая его ещё более многообразным; брошенный в этот поток, разум дрейфует без якоря, но при этом предполагается, что всё многообразие его проявлений прочно закреплено. С другой стороны, в истинном философствовании, даже если оно непоследовательно, постулируемое и его противоположности исчезают, потому что оно не просто помещает их в контекст других конечных вещей, а связывает их с Абсолютом и таким образом приостанавливает их существование.
Поскольку конечные вещи многообразны, связь конечного с Абсолютом также многообразна. Следовательно, философия должна стремиться к тому, чтобы представить это многообразие как внутренне связанное, и неизбежно возникает необходимость в создании совокупности знаний, научной системы. В результате многообразие этих связей в конечном счёте освобождается от случайности: они занимают своё место в контексте объективной совокупности знаний, и достигается их объективная полнота. Философствование, не выстраивающееся в систему, — это постоянный бег от ограничений. Это борьба Разума за свободу, а не чистое самопознание Разума, обретшего уверенность в себе и ясность в отношении самого себя. Свободный Разум и его действие едины, а деятельность Разума — это чистое самораскрытие.
В этом самопроизводстве Разума Абсолют формируется в объективную целостность, которая представляет собой устойчивое и завершённое целое, не имеющее основы вне себя, но само себя основывающее в своём начале, середине и конце. Целое такого рода предстаёт как организация суждений и интуиций. Каждый синтез Разума в умозрении объединён с соответствующей ему интуицией; как тождество сознательного и бессознательного он сам по себе в Абсолюте бесконечен. Но в то же время синтез конечен и ограничен, поскольку он существует в рамках объективной целостности и имеет другие синтезы за пределами себя. Наименее дихотомичная идентичность — на объективном полюсе материя, на субъективном полюсе чувство (самосознание) — в то же время является бесконечно противоположной идентичностью, полностью относительной идентичностью. Разум, способность к целостности (qua объективной целостности), дополняет эту относительную идентичность её противоположностью, создавая посредством их синтеза новую идентичность, которая, в свою очередь, является неполноценной с точки зрения Разума и таким же образом восполняется заново. Метод системы не следует называть ни синтетическим, ни аналитическим. Он проявляется в своей чистейшей форме, когда предстаёт как развитие самого Разума. Разум не вспоминает о своём появлении, которое исходит от него как дубликат, и не возвращается к самому себе — ведь тогда он лишь аннулировал бы его. Скорее, Разум конструирует себя в своём появлении как идентичность, обусловленную этим самым дубликатом; он снова противопоставляет эту относительную идентичность самому себе, и таким образом система развивается до тех пор, пока не будет завершена объективная целостность. Затем разум объединяет эту объективную целостность с противоположной субъективной целостностью, образуя бесконечную мировую интуицию, расширение которой в то же время связано с самой богатой и простой идентичностью.
Может случиться так, что подлинная идея не находит полного выражения в своей системе или что философия системы и сама система не совпадают. Система может самым определённым образом выражать стремление свести к нулю все противоположности, но при этом не достигать самой совершенной идентичности. Поэтому при оценке философских систем особенно важно отличать философию от системы. Если фундаментальная потребность не достигла совершенного воплощения в системе, если она возвела в абсолют нечто обусловленное, существующее только как противоположность, то как система она становится догматизмом. И все же истинную спекуляцию можно найти в самых разных философиях, в философиях, которые осуждают друг друга как явный догматизм или ментальное отклонение.[41] История философии имеет ценность и интерес, если она твердо придерживается этой точки зрения. Ибо в противном случае мы не получим историю единого, вечного Разума, являющегося в бесконечно разнообразных формах; вместо этого мы получим лишь рассказ о случайных превратностях человеческого духа и бессмысленных мнениях, которые рассказчик приписывает Разуму, хотя они должны быть приписаны только ему самому, поскольку он не распознаёт в них ничего рационального и таким образом выворачивает их наизнанку.[42]
Подлинная спекуляция, даже если ей не удаётся полностью выстроить систему, обязательно начинается с абсолютной идентичности. Дихотомия абсолютной идентичности на субъективную и объективную является порождением [или результатом] Абсолюта. Таким образом, основной принцип является полностью трансцендентальным,[43] и с его точки зрения не существует абсолютного противопоставления субъективного и объективного. Но в результате появление Абсолюта становится противопоставлением. Абсолют не является своим проявлением, они сами по себе противоположны. Проявление не является идентичностью. Это противопоставление не может быть устранено трансцендентальным образом, то есть не может быть устранено таким образом, чтобы в принципе не было никакого противопоставления (an sich). Ибо тогда видимость была бы просто сведена на нет, в то время как предполагается, что она существует так же, как [Абсолют]. Это всё равно что утверждать, что Абсолют в своей видимости вышел за пределы самого себя. Таким образом, Абсолют должен утверждать себя в самой видимости, то есть он должен не сводить видимость на нет, а преобразовывать её в тождество.
Причинно-следственная связь между Абсолютом и его проявлением — это ложное тождество, поскольку в основе этой связи лежит абсолютное противопоставление. В причинно-следственной связи обе противоположности имеют значение, но они различаются по рангу. Объединение является насильственным. Одно подчиняет себе другое. Одно правит, другое подчиняется. Единство является насильственным и сводится к простому относительному тождеству. Тождество, которое должно быть абсолютным, является неполным. Вопреки своей философии, система превратилась в догматизм, в реализм, абсолютизирующий объективность, или в идеализм, абсолютизирующий субъективность. Однако и реализм, и идеализм возникли на основе подлинной рефлексии, хотя в отношении реализма это более сомнительно, чем в отношении идеализма.
Чистый догматизм, если это философский догматизм, остаётся в рамках оппозиции даже как тенденция. Его основным руководящим принципом является отношение причинности в её более полной форме как взаимного взаимодействия: сфера умопостигаемого оказывает влияние на сферу чувственного, а сфера чувственного — на сферу умопостигаемого.[44] В последовательном реализме и идеализме причинно-следственная связь играет лишь второстепенную роль, хотя и кажется определяющей: в реализме субъект рассматривается как порождение объекта, а в идеализме объект — как порождение субъекта. Но причинно-следственная связь, по сути, отсутствует, поскольку производство — это абсолютное производство, а продукт — абсолютный продукт; иными словами, продукт не существует отдельно от производства; он не рассматривается как нечто самодостаточное, как нечто, существующее до производства и независимо от него, как в случае с чистой причинно-следственной связью, формальным принципом догматизма. В догматизме производство - это нечто, положенное A и в то же время не положенное A, поэтому A является абсолютно единственным субъектом, а A = A выражает просто идентичность интеллекта. Даже несмотря на то, что философия в своей трансцендентальной деятельности использует причинно-следственную связь, все же B, которое кажется противоположным субъекту, в противоположность этому является простой возможностью и остается абсолютной возможностью, т. Е. Это всего лишь случайность.[45] Таким образом, истинное отношение спекуляции, отношение субстанциальности [i.т. е. отношение субстанции и акциденции] является трансцендентальным принципом, хотя и проявляется в форме причинно-следственной связи. Или же мы можем выразить это формально следующим образом: подлинный догматизм не признаёт наличия антиномии в этом вопросе и, следовательно, не признаёт необходимости приостановить существование противоположностей. Переход от одного к другому посредством причинно-следственной связи — единственный синтез, возможный для догматизма, и это неполный синтез.
Несмотря на эту резкую разницу между трансцендентальной философией и догматизмом, первая склонна превращаться во вторую, когда выстраивается в систему. Так происходит, когда трансцендентальная философия, [справедливо] отказываясь признавать какую-либо реальную причинно-следственную связь на том основании, что не существует ничего, кроме абсолютной тождественности, в которой приостановлено всякое различие и противостояние противоположностей, всё же вводит причинно-следственную связь, поскольку предполагается, что видимость также имеет свою основу, а значит, Абсолют должен иметь отношение к видимости, отличное от аннулирования. Таким образом, видимость превращается в нечто подчинённое, и точно так же[46] трансцендентальная интуиция полагается как нечто чисто субъективное, а не объективное, то есть тождество не полагается в видимости. A = A и A = B остаются безусловными, в то время как только A = A должно быть абсолютно верным; то есть их тождество не проявляется в их истинном синтезе, который не является простым долженствованием.
Таким образом, в системе Фихте «Я» = «Я» в Абсолюте.[47] Целостность, к которой стремится Разум, приводит ко второму утверждению, в котором постулируется «не-Я». Постулируется не только эта антиномия утверждения обоих, но и их синтез. Но в этом синтезе сохраняется противоположность. Дело не в том, что и «Я», и «не-Я» должны быть сведены к нулю, а в том, что одно утверждение должно сохраниться и занять более высокое положение, чем другое. Спекуляция, лежащая в основе системы, требует отмены противоположностей, но сама система их не отменяет. Абсолютный синтез, которого достигает система, - это не Эго = Ego, но Эго должно быть равно Ego. Абсолют сконструирован для трансцендентальной точки зрения, но не для точки зрения видимости. И то, и другое все еще противоречит друг другу. Тождество также не перешло полностью в объективность.[48] Следовательно, трансцендентальность сама по себе является чем-то противоположным, субъективным. Можно также сказать, что появление не было полностью сведено на нет.
В нижеследующем изложении системы Фихте будет предпринята попытка показать, что чистое сознание, тождество субъекта и объекта, утверждённое в системе как абсолютное, является субъективным тождеством субъекта и объекта. Далее будет показано, что Эго, принцип системы, является субъективным субъектом-объектом. Это будет показано напрямую, а также путём рассмотрения [не только] дедукции природы, [но также] и в частности, тождественных отношений специальных наук о морали и естественном праве, а также отношения всей системы к эстетической сфере.
Из вышесказанного ясно, что в этой презентации мы рассматриваем философию Фихте как систему, а не как подлинное философствование.[49] Как философия она представляет собой наиболее тщательное и глубокое исследование, тем более примечательное, что в то время, когда она появилась, даже философия Канта оказалась неспособной пробудить разум к утраченному понятию подлинного исследования.
