В противовес позитивизму иудеев Иисус поставил человека; в противовес законам и их обязательности он поставил добродетели, и в них преодолевается безнравственность «позитивного» человека[1]. Это правда, что «позитивный» человек в отношении конкретной добродетели, которая для него является служением, не является ни нравственным, ни безнравственным, и служение, посредством которого он выполняет определённые обязанности, не обязательно является безнравственным отношением к этим самым обязанностям. Но с другой стороны, с этой нейтральностью характера связана определённая степень безнравственности, потому что конкретное позитивное служение субъекта имеет предел, который он не может преодолеть, и, следовательно, за этим пределом он безнравственен.[2] Таким образом, эта аморальность позитивности не затрагивает тот же аспект человеческих отношений, что и позитивное послушание; в рамках последнего неморальное [то есть морально нейтральное послушание] не является аморальным (но противоположностью добродетели является безнравственность или порок). [3]
Когда субъективность противопоставляется позитивному, моральная нейтральность служения исчезает вместе с его ограниченностью. Человек противостоит самому себе; его характер и поступки становятся им самим. Препятствия возникают только там, где он сам их возводит, а его добродетели — это решения, которые он принимает сам. Эта возможность чёткого противопоставления [добродетели и порока] — и есть свобода, это «или» в «добродетель или порок». В противопоставлении закона природе, общего — частному обе противоположности полагаются как действительные; одна не существует без другой. В нравственной свободе, которая состоит в противопоставлении добродетели пороку, достижение одной исключает другую; следовательно, если одна действительна, то другая лишь возможна.
Противоположность долга и склонности нашла своё объединение в модификациях любви, то есть в добродетелях. Поскольку закон противоположен любви не по содержанию, а по форме, он может быть воспринят любовью, хотя в этом процессе он и теряет свою форму. Однако закон противоположен нарушению по содержанию; нарушение исключает его, и всё же он существует. Нарушение — это разрушение природы, а поскольку природа едина, то в том, что разрушает, столько же разрушения, сколько и в том, что разрушается. Если то, что едино, противопоставлено, то объединение противоположностей возможно только в понятии [а не в реальности]. Был принят закон; если то, что ему противостоит, было уничтожено, то остаётся понятие, закон; но тогда он выражает лишь недостаток, лишь вздох, потому что его содержание в реальности[4] аннулировано; и тогда он называется карательным законом. Эта форма закона (и содержание закона) прямо противоположны жизни, потому что они сигнализируют о разрушении жизни. Но тем сложнее представить, как закон в этой форме, то есть уголовное правосудие, может быть упразднён. При предыдущем упразднении закона добродетелями исчезла только форма закона, а не его содержание; здесь же вместе с формой будет упразднено и содержание, поскольку оно заключается в наказании.
Наказание напрямую связано с нарушением закона. Нарушитель лишается того же права, которое его нарушение отняло у другого. Нарушитель выходит за рамки понятия, которое является содержанием закона. Закон просто гласит, что он должен лишиться прав, предусмотренных законом; но, поскольку закон сам по себе является лишь мыслью, права лишается лишь представление нарушителя; и для того, чтобы эта потеря стала реальностью, то есть чтобы нарушитель действительно лишился того, что лишилось его представление, закон должен быть связан с жизнью и наделён силой. Теперь, если закон остаётся в своём грозном величии, от него никуда не деться, и нельзя отменить тот факт, что наказание за нарушение закона заслуженно. Закон не может отказаться от наказания, не может быть милосердным, иначе он сам себя отменит. Нарушитель закона нарушил его; для него больше не существует его содержания; он сам его отменил. Но форма закона, универсальность, преследует его и цепляется за его проступок; его деяние становится универсальным, и право, которое он отменил, также отменяется для него. Таким образом, закон остаётся в силе, и остаётся наказание, соответствующее его вине. Но живое существо, чья сила объединена с законом, исполнитель, который на самом деле лишает нарушителя права, которого тот лишился в теории, то есть судья, — это не абстрактное правосудие, а живое существо, и правосудие — лишь его особая характеристика. Наказание неизбежно заслуженно; оно неотвратимо. Но исполнение правосудия не является неизбежным, потому что как характеристика живого существа оно может исчезнуть, а на смену ему может прийти другая характеристика. Таким образом, справедливость становится чем-то условным; может возникнуть противоречие между ней как универсалией, как мыслью, и ею как реальностью, то есть в живом существе. Мститель может простить, может отказаться от мести, а судья может перестать быть судьёй, то есть может помиловать. Но это не удовлетворяет правосудие, ибо правосудие непреклонно; и пока законы верховны, пока от них нет спасения, пока личность должна приноситься в жертву всеобщему, то есть быть преданной смерти. По этой причине также противоречиво стремление удовлетворить закон, наказав одного человека как представителя множества подобных преступников, поскольку, поскольку другие рассматриваются как страдающие вместе с ним, он является их универсалией, их понятием; а закон, предписывающий или наказывающий, является законом только в том случае, если он противопоставлен частному.[5] Условие универсальности закона заключается в том, что либо действующие люди, либо их действия являются частностями; и действия являются частностями в той мере, в какой они рассматриваются с точки зрения их отношения к универсальности, к законам, то есть с точки зрения их соответствия или несоответствия законам. С этой точки зрения их отношение к закону, их специфический характер не могут измениться; они реальны, они такие, какие есть; то, что произошло, нельзя исправить; наказание следует за деянием, и эта связь неразрывна. Если действие невозможно исправить, если оно вечно, то примирение невозможно, даже если человек понесёт наказание. Безусловно, закон соблюдается, когда нарушитель наказан, поскольку таким образом устраняется противоречие между провозглашённым законом и действительностью, а вместе с ним и исключение, которое нарушитель хотел сделать из общего правила. Только нарушитель не примиряется с законом, независимо от того, является ли (α) закон для него чем-то чуждым или (β) он присутствует в нём субъективно как угрызения совести. (α) Чуждая сила, которую нарушитель создал и направил против себя, это враждебное существо, перестаёт воздействовать на него, как только наказывает его. Когда оно, в свою очередь, делает с ним то же, что и он сам с собой, оно отпускает его, но всё ещё сохраняет угрожающую позицию; оно не утратило свою форму и не стало дружелюбным. (β) В случае с нечистой совестью (осознанием дурного поступка, осознанием себя как дурного человека) наказание, однажды полученное, ничего не меняет. Ибо нарушитель всегда видит себя нарушителем; он не властен над своим действием как над реальностью, и поэтому его реальность[6] противоречит его осознанию закона.
И всё же человек не может вынести этого беспокойства;[7] от ужасающей реальности зла и неизменности закона он может укрыться только в благодати. Угнетение и горечь угрызений совести могут снова подтолкнуть его к нечестному поступку, то есть к попытке убежать от самого себя, а значит, от закона и справедливости. Он бросается в объятия вершителя абстрактной справедливости, чтобы ощутить его доброту, в надежде, что тот закроет глаза и увидит его не таким, какой он есть. Дело не в том, что он отрицает свой проступок, а в том, что у него было нечестное желание, чтобы его проступок был отрицаем самой добродетелью, и он находил утешение в этой мысли, в этой ложной идее, которую могло внушить ему другое существо. Таким образом, на этом уровне невозможно вернуться к единству сознания чистым путём; кроме нечестных просьб, не может быть и речи об отмене наказания, угрожающего закона и угрызений совести. Другого выхода нет, пока наказание рассматривается исключительно как нечто абсолютное, безусловное или не имеющее аспекта, с точки зрения которого оно и его условия могут быть подчинены более высокой сфере. Закон и наказание несовместимы, но их можно преодолеть, если примирить судьбу.
Наказание — это следствие нарушения закона, от которого нарушитель освободился, но от которого он по-прежнему зависит. Он не может избежать ни закона, ни наказания, ни того, что он совершил. Поскольку закон универсален, нарушитель разрушил его суть, но его форма — универсальность — осталась. Закон, хозяином которого, как он думал, он стал, остаётся, но теперь его содержание противостоит ему, потому что оно имеет форму поступка, противоречащего тому, что раньше было законом, в то время как содержание поступка теперь имеет форму универсальности и является законом.[8] Это искажение закона, то, что он становится противоположностью тому, чем был раньше, — это наказание. Поскольку человек освободился от закона, он всё ещё остаётся в его подчинении. И поскольку закон как нечто универсальное остаётся неизменным, то же самое происходит и с действием, поскольку оно является частным случаем.
Наказание, представленное в виде судьбы, имеет совершенно иной характер. В судьбе наказание — это враждебная сила, нечто индивидуальное, в котором общее и частное объединены в том смысле, что в нём нет разрыва между приказом и его исполнением. Однако такой разрыв есть, когда речь идёт о законе, потому что закон — это всего лишь правило, нечто мыслимое, и ему нужна противоположность, реальность, от которой он получает свою силу. Во враждебной силе судьбы всеобщее не отделено от частного так, как закон, будучи всеобщим, противопоставляется человеку или его склонностям, будучи частным. Судьба — это просто враг, и человек противостоит ей как сила, борющаяся с ней. Закон же, будучи всеобщим, властвует над частным и подчинил этого человека[9] своему повиновению. Таким образом, бунт человека, считающегося жертвой судьбы, — это не восстание подданного против своего правителя, не бегство раба от своего хозяина, не освобождение от подчинения, не оживление мёртвой ситуации, ведь человек жив, и до того, как он начнёт действовать, не будет ни раскола, ни противостояния, ни тем более господства. Только через уход от той единой жизни, которая не регулируется законом и не противоречит закону, только через убийство жизни возникает нечто чуждое. Уничтожение жизни — это не аннулирование жизни, а её уничтожение, и оно заключается в превращении жизни во врага.[10] Жизнь бессмертна, и если её убить, она явится в виде своего устрашающего призрака, который будет защищать каждую ветвь жизни и выпустит на волю своих эвменид. Иллюзия вторжения, вера в то, что оно разрушает жизнь другого человека и тем самым увеличивает свою собственную, рассеивается из-за того, что на сцену выходит бестелесный дух убитого человека, точно так же, как Банко, который пришёл к Макбету как друг, не исчез после убийства, а сразу же занял своё место, но не как гость на пиру, а как злой дух. Нарушитель намеревался покуситься на чужую жизнь, но погубил лишь свою собственную, ибо жизнь неотличима от жизни, поскольку жизнь пребывает в едином Божестве. В своём высокомерии он действительно погубил, но лишь дружелюбие жизни; он превратил жизнь во врага. Само деяние породило закон, который теперь вступает в силу; этот закон представляет собой объединение в рамках концепции равенства между пострадавшей, по-видимому, чужой жизнью и жизнью самого нарушителя, лишившегося права на жизнь. Теперь впервые пострадавшая сторона выступает в роли враждебной силы по отношению к нарушителю и обращается с ним так же, как он обращался с другой стороной. Следовательно, наказание как судьба — это равноценная реакция на поступок нарушителя со стороны силы, которую он сам вооружил, со стороны врага, которого он сам сделал врагом.
Примирение с судьбой кажется ещё более труднодостижимым, чем примирение с уголовным законом, поскольку примирение с судьбой, по-видимому, требует отказа от уничтожения. Но у судьбы, с точки зрения возможности примирения, есть то преимущество перед уголовным законом, что она происходит в рамках жизни, в то время как преступление, влекущее за собой законное наказание, происходит, напротив, в рамках непреодолимых противоречий и абсолютно реальных событий. На последней орбите невозможно представить себе отмену наказания или избавление от осознания того, что ты действительно злой, потому что закон — это сила, которой подчиняется жизнь, над которой нет ничего, даже Божества, поскольку Бог — это лишь сила, которой обладает высшая мысль, лишь распорядитель закона. Реальное можно только забыть, то есть его можно представить в идее, а затем оно может исчезнуть в другой слабости [в забвении] [11], хотя при этом его бытие всё равно будет считаться непреходящим. Однако в случае наказания как судьбы закон следует за жизнью и подчиняется ей. Там закон — это лишь отсутствие жизни, несовершенная жизнь, проявляющаяся как сила. И жизнь может снова залечить свои раны; разорванная, враждебная жизнь может снова стать собой и аннулировать последствия нарушения, может аннулировать закон и наказание. Когда нарушитель чувствует, что его жизнь разрушена (он страдает от наказания), или осознаёт, что его жизнь разрушена (его мучает совесть), тогда начинается работа его судьбы, и это чувство разрушенной жизни должно перерасти в тоску по утраченному. Недостаток осознаётся как часть его самого, как то, что должно было быть в нём, но отсутствует. Этот недостаток — не небытие, а жизнь, осознаваемая и ощущаемая как небытие.
Почувствовать, что такая судьба возможна, — значит бояться её; и это чувство сильно отличается от страха перед наказанием. Первое — это страх разлуки, благоговение перед самим собой; страх перед наказанием — это страх перед чем-то чуждым, ведь даже если закон известен как свой собственный, всё равно в страхе перед наказанием наказание воспринимается как нечто чуждое, если только страх не воспринимается как страх оказаться недостойным. Однако в наказании к чувству недостойности добавляется реальность несчастья, то есть потеря благополучия, которого лишилось наше представление [или сущность] и которого мы, следовательно, больше не заслуживаем. Таким образом, наказание предполагает наличие чуждого существа, которое властвует над этой реальностью [то есть причиняет боль в наказание], и страх перед наказанием — это страх перед ним. С другой стороны, в судьбе враждебная сила — это сила жизни, ставшая враждебной; следовательно, страх перед судьбой — это не страх перед чужим существом. Более того, наказание ничего не улучшает, ведь это всего лишь страдание, чувство бессилия перед лицом владыки, с которым у нарушителя нет ничего общего и которого он не хочет. Его единственный результат — упрямство, сопротивление врагу, перед которым было бы позором сдаться, ведь это означало бы капитуляцию человека. Однако в судьбе человек узнаёт свою собственную жизнь, и его мольба к ней — это не мольба к владыке, а возвращение к самому себе и приближение к нему.
Судьба, в которой человек ощущает, что он потерял, порождает тоску по утраченной жизни. Эту тоску, если говорить о совершенствовании и улучшении, можно назвать совершенствованием, потому что, поскольку это чувство утраты жизни, оно осознаёт утраченное как жизнь, как то, что когда-то было его другом, и это осознание само по себе является наслаждением жизнью. И человек, движимый этим стремлением, может быть добросовестным в том смысле, что, находясь в противоречии между осознанием своей вины и обновлённым восприятием жизни, он всё же может сдерживать себя от возвращения к жизни; он может продлевать своё угрызение совести и чувство горечи и подпитывать их каждое мгновение; и таким образом он избегает легкомысленного отношения к жизни, потому что откладывает воссоединение с ней, откладывает встречу с ней как с другом до тех пор, пока его стремление к воссоединению не зародится в самых глубоких уголках его души. Преступники причиняли себе страдания жертвоприношениями и покаяниями; подобно паломникам в волосяных рубахах, которые каждый шаг проходят босиком по горячему песку, они продлевали и усугубляли свои страдания и осознание своей порочности. то, что они потеряли, этот пробел в их жизни, они ощущали всем своим существом, и всё же, несмотря на то, что они воспринимали свою утрату как нечто враждебное, они воспринимали её как жизнь; и это позволило им вернуться к ней. Противостояние — это возможность воссоединения, и степень, в которой в горе жизнь ощущается как противоположность, также является степенью возможности вернуться к ней. Именно в том, что даже враг ощущается как жизнь, кроется возможность примирить судьбу. Таким образом, это примирение не является ни разрушением или подчинением чего-то чуждого, ни противоречием между осознанием себя и ожидаемым отличием от другого представления о себе, ни противоречием между пустыней в глазах закона и её воплощением, ни противоречием между человеком как понятием и человеком как реальностью. Это ощущение жизни, которое обретается вновь, — это любовь, и в любви примиряется судьба. С этой точки зрения поступок нарушителя — это не фрагмент; действие, проистекающее из жизни, из целого, также раскрывает целое. Но нарушение, являющееся прегрешением против закона является лишь частью, поскольку за его пределами находится закон, который ему не принадлежит. Посягательство, исходящее от жизни, раскрывает целое, но в разделённом виде, и враждебные части могут снова соединиться в единое целое. Правосудие свершилось, поскольку нарушитель почувствовал, что та же жизнь, которую он посягнул, была задета и в нём самом. Уколы совести притупились, поскольку злой дух поступка был изгнан; в человеке больше нет ничего враждебного, а сам поступок в лучшем случае превратился в бездушный труп, лежащий в склепе реальности, в воспоминаниях.
Но сфера действия судьбы более обширна, чем у наказания. Ее вызывает даже чувство вины без преступления, и, следовательно, она неявно строже наказания. Его строгость часто, кажется, переходит в самую вопиющую несправедливость, когда он выступает, более ужасный, чем когда-либо, против самой возвышенной формы вины, вины невиновности.[12] Я имею в виду, что, поскольку законы представляют собой чисто концептуальное объединение противоположностей, эти концепции далеко не исчерпывают многогранность жизни. Наказание властвует лишь постольку, поскольку существует осознание жизни в той точке, где воссоединилось разъединение концептуально; но над отношениями жизни, которые не были разорваны, над сторонами жизни, которые даны как жизненно объединённые, над сферами добродетелей оно не имеет власти. С другой стороны, судьба неподкупна и безгранична, как сама жизнь. Она не знает никаких установленных связей, никаких различий во взглядах или позициях, никаких границ добродетели. Там, где жизнь подвергается опасности, пусть даже по праву, то есть даже если никто не испытывает недовольства, там появляется судьба, и поэтому можно сказать: «Невиновность никогда не страдала; каждое страдание — это вина». Но честь чистой души тем выше, чем более осознанно она причиняет вред жизни ради сохранения высших ценностей, в то время как проступок тем чернее, чем более осознанно нечистая душа причиняет вред жизни.
Кажется, что судьба возникает только из-за чьих-то действий, но это лишь повод для судьбы. На самом деле она возникает из-за того, как человек принимает действия другого и реагирует на них. Если кто-то подвергается несправедливому нападению, он может вооружиться и защитить себя и свои права, а может поступить наоборот. Именно с его реакции, будь то битва или покорное горе, начинается его вина, его судьба. Ни в том, ни в другом случае он не подвергается наказанию, но и не страдает от несправедливости. В бою он отстаивает своё право. Даже подчиняясь, он не жертвует своим правом; его горе — это противоречие между признанием своего права и отсутствием силы, чтобы его отстоять; он не борется за него, и его судьба — это отсутствие воли. Если человек борется за то, что находится в опасности, значит, он не утратил то, за что борется; но, столкнувшись с опасностью, он подчинился судьбе, потому что вышел на поле битвы, где сила противостоит силе, и осмелился выступить против своего противника. Однако мужество сильнее скорбного смирения, потому что, даже если оно терпит поражение, оно сначала признаёт такую возможность [провала] и поэтому сознательно берёт на себя ответственность за него; Скорбящая пассивность, напротив, цепляется за свою утрату и не может противостоять ей в полную силу. Однако страдание, конечно же, тоже является справедливой участью, потому что смелый человек вступает в сферу права и силы. Следовательно, борьба за право, как и пассивное страдание, — это неестественная ситуация, в которой кроется противоречие между понятием права и его реальностью. Ибо даже в борьбе за правое дело есть противоречие: правое дело — это нечто мыслимое, всеобщее, в то время как для агрессора оно тоже является мыслью, хотя и иной; следовательно, здесь есть два всеобщих понятия, которые нейтрализуют друг друга, но всё же существуют. Точно так же противоборствующие стороны противостоят друг другу как реальные сущности, как разные живые существа; жизнь конфликтует с жизнью, что опять-таки является самопротиворечием. В порядке самообороны пострадавшая сторона также нападает на агрессора, и таким образом ей предоставляется право на самооборону. Оба правы, оба находятся в состоянии войны, и это даёт обоим право на самооборону. Таким образом, они либо оставляют за властью и силой право решать, на чьей стороне правда, а затем, поскольку правда и реальность не имеют ничего общего друг с другом, смешивают их и ставят первое в зависимость от второго; либо же они отдаются на милость судьи, то есть их враждебность заставляет их сдаться без боя и признать себя побеждёнными. Они отказываются от собственной власти над действительностью, отказываются от силы и позволяют чему-то чуждому, закону на устах судьи, вынести им приговор. Таким образом, они подчиняются лечению, против которого возражали обе стороны, поскольку они отрицали нарушение своих прав и выступали против лечения, назначенного другой стороной.[13]
Истина обеих противоположностей, мужества и пассивности, настолько едина в красоте души, что жизнь в первом сохраняется, несмотря на отсутствие противостояния, в то время как утрата права во втором сохраняется, но горе исчезает. Таким образом, возникает трансцендентность права без страдания, живое свободное возвышение над утратой права и над борьбой. Человек, который отпускает то, к чему другой относится враждебно, который перестаёт называть своим то, на что другой нападает, избегает горя утраты, избегает того, чтобы другой или судья управляли им, избегает необходимости взаимодействовать с другим. Если какая-то его сторона подвергается воздействию, он отстраняется от неё и просто отдаёт в руки другого то, что в момент нападения он отчудил. Отказаться от своих отношений[14] таким образом — значит абстрагироваться от себя, но этот процесс не имеет чётких границ. (Чем более значимы отношения, из которых благородная натура должна выйти, как только они будут запятнаны, поскольку он не может оставаться в них, не осквернившись, тем тяжелее его участь. Но эта участь не является ни справедливой, ни несправедливой; она становится его судьбой только потому, что его пренебрежение этими отношениями — это его собственная воля, его свободный выбор. Каждое горе, которое постигает его, до сих пор было справедливым и теперь является его несчастной судьбой, судьбой, которую он сам сознательно выбрал. Он страдает заслуженно, потому что настолько возвысился над этими правами, что захотел сделать их своими врагами. Более того, поскольку эта судьба коренится в нём самом, он может вынести её, принять её, потому что его горе — это не чистая пассивность, не господство чуждого существа, а то, что он создал сам.) Чтобы спастись, человек убивает себя; чтобы не видеть, как его собственное существо оказывается во власти другого, он больше не называет его своим и таким образом уничтожает себя, желая сохранить себя, поскольку всё, что находится во власти другого, больше не является самим человеком, и в нём нет ничего, что нельзя было бы подвергнуть нападкам и принести в жертву.[15]
Несчастье может стать настолько сильным, что его судьба, это саморазрушение, доведут его до такого состояния, когда он откажется от жизни и полностью погрузится в пустоту. Но, противопоставив себя абсолютно тотальной судьбе, человек eo ipso полностью возвысился над судьбой. Жизнь стала неверной по отношению к нему, а не он к жизни. Он бежал от жизни, но не причинил ей вреда. Он может тосковать по ней, как по отсутствующему другу, но она не может преследовать его, как враг. Он неуязвим ни с одной стороны; подобно чувствительному растению, он замыкается в себе, когда к нему прикасаются. Вместо того чтобы сделать жизнь своим врагом, вместо того чтобы навлечь на себя судьбу, он бежит от жизни. Поэтому Иисус [Луки xiv. 26] требовал от своих друзей оставить отца, мать и всё остальное, чтобы не вступать в союз с мирским миром и не оказаться в сфере, где возможна судьба. И снова [Матфея 5:40 и 29–30]: «Если кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, пусть даст тебе и плащ; а если кто захочет взять у тебя верхнюю одежду, пусть даст тебе и верхнюю одежду».
Отрицательным атрибутом красоты души является высшая свобода, то есть способность отказаться от всего ради сохранения себя. Однако человек, который стремится спасти свою жизнь, потеряет её [Матфея, 10:39]. Следовательно, высшая вина совместима с высшей невинностью, а высшая и самая жалкая участь — с возвышением над всеми судьбами.[16] Сердце, поднявшееся над узами прав, освободившееся от всего объективного, не может простить обидчика, потому что оно пожертвовало своим правом, как только подверглось нападению то, на что оно имело право, и, таким образом, обидчик не причинил вреда ни одному праву. Такое сердце открыто для примирения, ибо оно способно мгновенно восстановить любые жизненно важные отношения, вновь вступить в узы дружбы и любви, поскольку оно не причинило никакого вреда жизни как таковой. На его стороне нет ни враждебных чувств, ни сознания, ни требования от другого восстановить нарушенное право, ни гордыни, которая потребовала бы от другого признания подчинения в низшей сфере, то есть в царстве прав. Прощение грехов, готовность примириться с другим человеком — Иисус ставит это в качестве обязательного условия для прощения собственных грехов, для избавления от враждебной судьбы. И то, и другое — лишь разные проявления одного и того же душевного качества. В примирении с тем, кто причинил нам боль, сердце больше не занимает позицию, занятую в противостоянии обидчику. Отказавшись от своего права, как от враждебной ему судьбы, перед злым гением другого, сердце примиряется с ним и тем самым выигрывает для себя столько же на жизненном поле, делает дружественной ту часть жизни, которая была враждебна ему, примиряет с собой божественное; и судьба, которую оно само же и навлекло на себя своим поступком, растворяется в ночном воздухе.
Помимо личной ненависти, которая возникает из-за обиды, нанесённой человеку, и которая направлена на то, чтобы реализовать право на возмездие, вытекающее из сложившейся ситуации, помимо этой ненависти существует ещё и праведный гнев, суровая ненависть к нарушителям долга, которая должна проявляться не из-за обиды, нанесённой человеку, а из-за обиды, нанесённой его интеллектуальным представлениям, то есть требованиям долга. Различая и определяя права и обязанности других людей, а также вынося им соответствующие суждения и тем самым демонстрируя их подчинение этим обязанностям и правам, эта праведная ненависть применяет те же стандарты к самой себе. В своём праведном гневе по отношению к тем, кто их нарушает, он уготовил им судьбу и не помиловал их; но тем самым он лишил себя возможности быть помилованным за свои грехи, возможности примириться с судьбой, которую они ему уготовили, поскольку он установил определённые стандарты, которые не позволяют ему подняться над своим реальным положением, то есть над своими грехами. К этому контексту относятся заповеди [Матфея VII. 1-2]: «Не судите, да не судимы будете; какою мерою мерите, такою же будет отмерено вам.«Мерилом является закон и справедливость». Однако первая из этих заповедей не может означать: «Какое бы беззаконие ты ни допустил в отношении своего ближнего, оно будет допущено и в отношении тебя». Союз плохих людей позволяет каждому члену союза быть плохим. Нет, это означает: «Остерегайся воспринимать праведность и любовь как зависимость от законов и как подчинение приказам, вместо того чтобы рассматривать их как проявление жизни». Если вы проигнорируете это предупреждение, вы признаете над собой власть того, перед кем вы бессильны, кто сильнее вас, власть того, кто не является вами. Тогда вы устанавливаете для себя и для других чуждую власть над своими поступками; вы возводите в абсолют то, что является лишь частью человеческого сердца. Тем самым вы делаете законы доминирующими, а свою чувственную сторону или свою индивидуальность — рабами. Таким образом, вы допускаете возможность наказания, но не судьбы. Первое исходит извне, от чего-то независимого, второе обусловлено вашей природой, и даже если сейчас это что-то враждебное, оно всё равно установлено не над вами, а только против вас.
Человек оказался бы во власти судьбы из-за поступка другого человека, если бы он принял вызов и настоял на своём праве в отношении нарушителя; но эта судьба обойдёт его стороной, если он откажется от своего права и будет цепляться за любовь. И не только эта судьба; даже судьбу, которую он сам навлек на себя, несправедливо причинив вред жизни, он может усыпить снова, если его любовь станет сильнее. Наказание, предусмотренное законом, является лишь справедливым. Общий характер, связь преступления и наказания — это всего лишь равенство, а не жизнь. Он сам получает те же удары, которые наносил нарушителю; тиранам противостоят мучители, убийцам — палачи. Мучители и палачи, которые делают то же, что и тираны и убийцы, называются справедливыми просто потому, что они воздают по заслугам. Они могут действовать намеренно, как мстители, или неосознанно, как инструменты; но мы учитываем не их душу, а только их поступок. Таким образом, о примирении, о возвращении к жизни не может быть и речи, пока речь идёт о справедливости. Перед законом преступник — не более чем преступник. Однако закон — это часть человеческой природы, как и преступник; если бы закон был единым, абсолютным, тогда преступник был бы всего лишь преступником. Даже во враждебности судьбы человек ощущает справедливое наказание; но поскольку эта враждебность не основана на чуждом человеку законе, превосходящем его, поскольку, наоборот, именно из него впервые возникают закон и право судьбы, возможно возвращение к исходному положению, к целостности. Ибо грешник — это нечто большее, чем просто грех, проступок, обладающий личностью; он — человек, проступок и судьба находятся в нём. Он может снова стать самим собой, и если он это сделает, то преступление и судьба будут ему нипочём. Элементы реальности растворяются; дух и тело отделяются друг от друга; поступок всё ещё существует, но лишь как нечто прошлое, как фрагмент, как труп. Та его часть, которая была угрызениями совести, исчезла, и воспоминание о поступке больше не является интуитивным осознанием этой совести; в любви жизнь вновь обрела жизнь. Между грехом и его прощением так же мало места для чего-то чуждого, как и между грехом и наказанием. Жизнь отделилась от самой себя и снова соединилась.
Иисус тоже нашёл в природе [то есть в «жизни»] связь между грехами и прощением грехов, между отчуждением от Бога и примирением с ним, хотя это можно в полной мере показать только в продолжении [в § iv]. Однако здесь можно привести следующее. Он связывал примирение с любовью и полнотой жизни и говорил об этом при каждом удобном случае, почти не меняя формулировок. Там, где он обрёл веру, он произнёс смелые слова [Луки, 7:48]: «Прощаются тебе грехи твои» Эти слова не означают объективного освобождения от наказания, не разрушают всё ещё существующую судьбу, но выражают уверенность, которая проявилась в вере женщины, прикоснувшейся к нему, в том, что он узнал в ней такое же сердце, как у него самого, увидел в её вере возвышенность её сердца над законом и судьбой и объявил ей о прощении её грехов. Душа, которая с таким полным доверием отдается мужчине, с такой преданностью ему, с такой любовью, которая ничего не оставляет для себя, сама должна быть чистой или очищенной душой. Вера в Иисуса означает нечто большее, чем просто знание о его истинной сущности, ощущение того, что собственная реальность уступает его могуществу и силе, и готовность быть его слугой. Вера — это познание духа через дух, и только подобные духи могут познать и понять друг друга; непохожие могут знать только то, что они не такие, как другой. Разница в могуществе духа, в степени силы — это не непохожесть, но более слабый держится за более сильного, как ребёнок, или может быть притянут к нему. Пока он любит красоту в другом и пока красота в нём, пусть и неразвитая (то есть пока в своих действиях и поступках он ещё не обрёл равновесие и мир с миром, пока он ещё не достиг твёрдого осознания своего отношения к вещам), пока он находится на уровне одной лишь веры. Как говорит Иисус (Иоанна 12:36): «До тех пор, [17] пока вы сами не обретёте свет, верьте в свет, и тем самым вы сами станете детьми света». С другой стороны, о самом Иисусе сказано (Иоанна 2:25): «Он не вверял Себя иудеям, которые уверовали в Него, потому что знал их и не нуждался в их свидетельстве; не от них Он начал учить».
Смелость и уверенность в принятии решений, касающихся полноты жизни и изобилия любви, проистекают из чувств человека, в котором заключена вся человеческая природа. Такое сердце не нуждается в пресловутом глубоком «знании людей»[18], которое для растерянных существ, чья природа состоит из множества разносторонних недостатков, из огромной множественности без единства, действительно является наукой широкого профиля и большой пользы. Но дух, который они ищут, всегда ускользает от них, и они не находят ничего, кроме отдельных деталей. Цельная натура мгновенно проникается чувствами другого человека и ощущает его гармонию или дисгармонию. Отсюда и уверенность Иисуса: «Прощаются тебе грехи твои».
В сознании иудеев между побуждением и действием, желанием и поступком, между жизнью и грехом, грехом и прощением лежала непроходимая пропасть, чуждый суд. Когда же их стали называть любовью, связывающей человека с грехом и примирением, их бесчувственная натура, должно быть, содрогнулась, и, когда их ненависть приняла форму суда, мысль о такой связи должна была показаться им бредовой. Ибо они отдали всю гармонию между людьми, всю любовь, дух и жизнь чужеродному объекту; они отдалились от всех духов, в которых люди едины; они отдали природу в руки чуждого существа. Их связывали цепи, законы, установленные высшей силой. Сознание неповиновения Господу находило удовлетворение непосредственно в назначенном наказании или возмездии за вину. Они знали угрызения совести только как страх перед наказанием. Такая совесть, как осознание себя в противовес себе, всегда предполагает наличие идеала, противостоящего реальности, которая не соответствует идеалу, а идеал находится в человеке, в осознании всей его природы; но нищета евреев была такова, что, когда они заглянули в свои сердца, там не осталось ничего, что можно было бы увидеть: они отказались от всякого благородства и всякой красоты. Их бедность должна была служить бесконечно богатому существу, и, украв что-то у него и тем самым присвоив себе чувство собственной значимости, эти люди с нечистой совестью сделали свою реальность не беднее, а богаче. Но в результате им пришлось бояться ограбленного ими Господа; он позволил им возместить украденное и принести жертвы, тем самым вернув их к осознанию своей бедности. Только заплатив своему всемогущему кредитору, они могли бы избавиться от долгов, но после выплаты они снова остались бы без имущества.
Сознающая свою вину, но стремящаяся к лучшему душа не купит благосклонность жертвы, не возместит кражу. Напротив, добровольно лишаясь чего-то, с искренним даром, без чувства долга или служения, но в искренней молитве и всем своим существом, она приблизится к чистой душе, чтобы обрести то, что она не может осознать в себе[19], а именно: обрести силу жизни и получить свободное удовольствие и радость от созерцания красоты, которую она увидела в этой чистой душе. Еврей же, напротив, заплатив свой долг, просто вернулся к служению, от которого хотел избавиться, и покинул алтарь с ощущением того, что вопрос остался без ответа, и с осознанием того, что он снова в рабстве. В отличие от еврейского возвращения к послушанию, примирение в любви — это освобождение; в отличие от повторного признания господства, это отмена господства в восстановлении живых уз, того духа любви и взаимной веры, который, если рассматривать его в контексте господства, является высшей свободой. Эта ситуация [для еврея] является полной противоположностью еврейскому духу.
После того как Пётр признал божественную природу Иисуса [от Матфея 16:13 и далее] и тем самым доказал, что он постиг всю глубину человеческой природы, поскольку смог принять человека как сына Божьего, Иисус передал ему власть над ключами Царства Небесного. То, что он связывал, должно было быть связано и на Небесах, а то, что он отпускал, должно было быть отпущено и на Небесах. Поскольку Пётр осознал Бога в одном человеке, он должен был также уметь распознавать божественность или небожественность в любом другом человеке или в третьей стороне[20] как ощущение божественности или небожественности этой стороной, то есть как силу веры или неверия этой стороны, которая освободит или не освободит его от всех оставшихся уз, которая поднимет или не поднимет его над вечным неизменным господством и законом. Он должен был понимать людские сердца и знать, исчезли ли их деяния или их души (вина и судьба) всё ещё существуют. Он должен был уметь связывать, то есть объявлять преступлением то, что всё ещё подпадает под это определение, и освобождать, то есть объявлять возвышенным над этим определением.
Ещё один прекрасный пример раскаявшейся грешницы встречается в истории об Иисусе: знаменитая и прекрасная грешница Мария Магдалина. Не стоит осуждать нас за то, что два повествования [от Матфея xxvi и от Луки vii], различающиеся по времени, месту и другим деталям и указывающие на разные события, рассматриваются здесь лишь как разные формы одной и той же истории, поскольку ничего не говорится о реальных фактах, и, по нашему мнению, здесь нет искажения. Мария, осознавая свою вину, слышит, что Иисус ест в доме фарисея в окружении множества праведных, честных людей (honnêtes gens, тех, кто сильнее всего осуждает грехи прекрасной души). Сердце ведёт её через эту толпу к Иисусу; рыдая, она подходит к его ногам, омывает их своими слезами и вытирает волосами со своей головы; она целует их и умащает благовонным маслом, чистым и дорогим. Гордость, застенчивость и самодостаточность девушки запрещают публично высказывать свою потребность в любви; гораздо меньше она может изливать свою душу и выдерживать взгляды законопослушных и праведных людей, таких как фарисеи и ученики, потому что ее грехи заключаются в нарушении того, что правильно; но душа, глубоко уязвленная и почти отчаявшаяся, должна осудить себя и свою застенчивость и, несмотря на ее собственное чувство справедливости, должна предложить все богатства своего любящего сердца, чтобы она могла утопить свое сознание в этой горячей радости. Перед лицом этих потоков слёз, этих нежных поцелуев, стирающих всякую вину, этого блаженства любви, пьющей примирение из этого потока, праведный Симон чувствует лишь неуместность того, что Иисус вообще имеет дело с таким существом. Он настолько привык считать это чувство само собой разумеющимся, что не выражает его и не действует в соответствии с ним, но сразу же делает вывод, что, если бы Иисус был провидцем, он бы знал, что эта женщина грешница. «Многое прощается, — говорит Иисус, — ибо таковы есть грехи прощённые, за которые многих простили; и множество пролито крови праведников, — говорит он, — от того времени, как стали говорить, что и святым нужно креститься от воды и окропляться от тука городского, до ныне». Симон выразил лишь своё мнение. Но в друзьях Иисуса пробудился гораздо более благородный интерес — нравственный. Мазь можно было бы продать за триста пенсов, а деньги отдать бедным. Их нравственное стремление делать добро бедным и их расчётливая предусмотрительность, их бдительная добродетель (свойство ума, а не сердца) — всё это лишь грубая позиция, ведь они не только не смогли оценить прекрасную ситуацию, но и даже навредили святому порыву любящего сердца. «Зачем ты её беспокоишь, — говорит Иисус, — она была сотворена для Меня, как прекрасное творение», и это единственное во всей истории об Иисусе, что можно назвать «прекрасным». [21] Такое простое действие, лишённое какого-либо намерения принести пользу делом или учением, является самовыражением женщины, чьё сердце полно любви. Не просто так, даже не для того, чтобы дать ученикам правильное представление о мире, а для того, чтобы создать атмосферу умиротворения, Иисус должен обратить их внимание на то, что им близко, но красоту чего он не станет для них раскрывать. Из этого поступка он делает вывод о своего рода благоговении перед самим собой. Перед лицом грубых душ человек должен довольствоваться тем, что предотвращает любые их действия, которые могли бы осквернить чистое сердце. Было бы тщетно пытаться объяснить грубым органам чувств тонкий аромат духа, чьё дыхание они не могут ощутить. «Она помазала Меня, — говорит Иисус, — для погребения Моего». «Прощаются тебе многие грехи за то, что ты возлюбила много. Иди с миром, вера спасла тебя». Сказал бы кто-нибудь, что для Марии было бы лучше смириться с судьбой иудейской жизни, уйти из жизни, как автомат своего времени, праведная и обычная, без греха и без любви? Без греха, потому что эпоха, в которую жил её народ, была одной из тех, в которых прекрасное сердце не могло жить без греха, но в эту эпоху, как и в любую другую, можно было вернуться через любовь к самому прекрасному сознанию.
Но любовь примиряет не только грешника с его участью, но и человека с добродетелью, то есть если бы любовь не была единственным принципом добродетели, то каждая добродетель была бы в то же время пороком. Полному подчинению закону чуждого Господа Иисус противопоставил не частичное подчинение собственному закону, самопринуждение кантовской добродетели, а добродетели без господства и без подчинения, то есть добродетели как модификации любви. Если бы добродетели рассматривались иначе, чем как проявления одного живого духа, если бы каждая добродетель была абсолютной добродетелью, это привело бы к неразрешимым конфликтам, возникающим из-за множественности абсолютов. Если нет такого объединения в одном духе, то в каждой добродетели есть что-то несовершенное, поскольку каждая из них по своему названию является единственной и, следовательно, ограниченной добродетелью. Обстоятельства, при которых это возможно, — объекты, условия действия — являются чем-то случайным; кроме того, отношение добродетели к своему объекту едино; оно исключает другие отношения к этому объекту, а также отношения той же добродетели к другим объектам. Следовательно, каждая добродетель, как в своём понятии, так и в своей деятельности, имеет предел, который она не может превысить. Человек, обладающий этой специфической добродетелью и действующий за пределами своей добродетели, может действовать только порочно, поскольку он остаётся добродетельным человеком лишь постольку, поскольку верен своей добродетели. Но если в нём живёт другая добродетель, сфера действия которой выходит за пределы первой, то мы действительно можем сказать, что добродетельный нрав, рассматриваемый сам по себе и в целом, то есть в отрыве от добродетелей, о которых здесь говорится, не вступает в противоречие, поскольку добродетельный нрав един и неповторим. Но это противоречит тому, что было предположено; ведь если постулируются обе добродетели, то проявление одной из них аннулирует материал для проявления другой, а также возможность проявления другой добродетели, которая столь же абсолютна, как и первая, и, следовательно, законные требования другой добродетели отвергаются. Право, отданное одной связи, больше не может быть правом для другой, или, если оно сохраняется для другой связи, первая должна голодать. По мере роста многообразия человеческих взаимоотношений увеличивается и количество добродетелей, а следовательно, и количество неизбежных конфликтов и препятствий на пути к самореализации. Если человек, обладающий многими добродетелями, пытается выстроить иерархию своих кредиторов, которых он не в состоянии удовлетворить, он заявляет, что в меньшей степени обязан тем, кого он ставит ниже себя, чем тем, кого он считает выше. Таким образом, добродетели могут перестать быть абсолютно обязательными и, следовательно, могут стать пороками.
В этом многообразии человеческих отношений и в этом множестве добродетелей не остаётся ничего, кроме отчаяния в отношении добродетели и нарушения самой добродетели. Только тогда, когда ни одна добродетель не претендует на то, чтобы существовать прочно и абсолютно в своей ограниченной форме; только тогда, когда каждая ограниченная добродетель отказывается от своего стремления войти даже в ту ситуацию, в которую может войти только она; только тогда, когда единый живой дух действует и ограничивает себя в соответствии со всей совокупностью данной ситуации, при полном отсутствии внешних ограничений и в то же время не разделяясь из-за многогранности ситуации; только тогда многогранность ситуации сохраняется, хотя масса абсолютных и несовместимых добродетелей исчезает. Здесь не может быть и речи о том, чтобы утверждать, что в основе всех добродетелей лежит один и тот же базовый принцип, который в разных обстоятельствах проявляется по-разному в зависимости от конкретной добродетели. Просто потому, что такой принцип является универсальным и, следовательно, абстрактным, в определённых обстоятельствах неизбежно должно проявляться его определённое применение, определённая добродетель, конкретная обязанность. (Многочисленные обстоятельства как данность, принцип, который является правилом для всех них, и применение этого принципа, то есть многочисленные добродетели, — всё это неизменно.) Там, где они сосуществуют в таком абсолютном единстве, добродетели просто уничтожают друг друга. Их единство, основанное на силе правила, лишь кажущееся, поскольку правило — это всего лишь мысль, и такое единство не уничтожает множественность и не объединяет её, а лишь позволяет ей существовать в полной мере.
Живая связь добродетелей, живое единство совершенно не похожи на единство понятия; они не создают определённую добродетель для определённых обстоятельств, но проявляются неразрывными и цельными даже в самой разнообразной смеси отношений. Их внешняя форма может бесконечно меняться, но она никогда не будет одинаковой дважды. Их выражение никогда не сможет стать правилом, поскольку оно никогда не будет иметь силы универсального, противопоставленного частному. Подобно тому, как добродетель дополняет послушание закону, любовь дополняет добродетели. Благодаря ей упраздняются все односторонности, все исключительности, все ограниченные добродетели. Больше нет добродетельных грехов или греховных добродетелей, поскольку это живая взаимосвязь людей в их сущностном бытии. В ней исчезают все разделения, все ограничения, а значит, перестают существовать и ограничения добродетелей. Где же может найтись место для определённых добродетелей, если не от чего отказываться? Иисус требует, чтобы любовь была душой его друзей [Иоанна 13:34–35]: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою».
Всеобщая филантропия, то есть филантропия, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком филантроп ничего не знает, с кем он не встречался и с кем у него нет никаких связей, — это поверхностное, но характерное для эпохи открытие, которая, будучи столь скудной на реальные достижения, не может не создавать идеальных предписаний, добродетелей, направленных на ens rationis, ради видимости, удивительно блистательной в таких концептуальных объектах.[22] Любовь к ближним — это человеколюбие по отношению к тем, с кем каждый из нас вступает в контакт. Мысль нельзя полюбить. Конечно, «любовью нельзя командовать»; конечно, это «патологическая склонность»;[23] но это не умаляет её величия, не принижает её, ведь её суть не в доминировании чего-то чуждого ей. Но это не значит, что любовь подчинена долгу и праву; напротив, любовь торжествует над ними, потому что ни над чем не властвует и не имеет враждебной власти над другим. «Любовь победила» не означает того же, что «долг победил», то есть подчинил себе своих врагов; это значит, что любовь преодолела враждебность. Для любви это своего рода бесчестье, когда ей приказывают, то есть когда любовь, нечто живое, дух, называют по имени. Назвать его — значит задуматься о нём, а его название или произнесение его названия — это не дух, не его сущность, а нечто противоположное этому. Только именем или словом можно повелевать; можно только сказать: «Возлюби ближнего своего». Любовь сама по себе не требует подчинения. Это не универсальное, противопоставленное частному, не единство понятия, а единство духа, божественность. Любить Бога — значит чувствовать себя частью «всего» в жизни, без ограничений, в бесконечности. В этом ощущении гармонии нет универсальности, поскольку в гармонии частное не противоречит общему, иначе гармонии не было бы. «Возлюби ближнего своего, как самого себя» не означает, что нужно любить его так же сильно, как себя, потому что любовь к себе — это бессмысленное слово. Это значит «люби его как человека, которым ты являешься», то есть любовь — это ощущение жизни, похожей на твою собственную, а не более сильной или более слабой. Только через любовь можно преодолеть мощь объективности, потому что любовь разрушает всю её сферу. Из-за своих ограничений добродетели всегда ставят что-то объективное выше себя, а разнообразие добродетелей порождает ещё большее и непреодолимое многообразие объективности. Только у любви нет границ. То, что она не объединила с собой, не является для неё объективным; любовь не заметила этого или ещё не развила это; она не сталкивается с этим.
Прощание Иисуса с друзьями приняло форму любовного пира. Любовь — это не то же самое, что религия, и поэтому этот пир не является в строгом смысле религиозным действом, поскольку объектом религиозного почитания может быть только единение в любви, объективированное воображением. Однако на любовном пиру любовь проявляется и выражается, и каждое связанное с ним действие является просто выражением любви. Сама любовь присутствует только как эмоция, а не как образ. Чувство и его отражение в воображении не едины. Однако в любовном пиршестве есть нечто объективное, с чем связано чувство, но с чем оно ещё не слилось в образе. Таким образом, это пиршество находится где-то между общим столом дружбы и религиозным обрядом, и это затрудняет чёткое понимание его сути. Иисус преломил хлеб: «Примите, ядите: сие есть Тело Моё, которое за вас предается; сие творите в Моё воспоминание. Также и чашу сию взял, говоря: сия чаша есть новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается». Пейте из неё всё; это Моя кровь Нового Завета, пролитая за вас и за многих во оставление грехов; совершайте это в память обо Мне».
Когда араб выпивает чашку кофе с незнакомцем, он eo ipso заключает с ним дружеский союз. Это совместное действие связывает их, и в силу этой связи араб обязан оказывать ему всяческую поддержку и помощь. Совместное принятие пищи и напитков здесь не является так называемым символом. Связь между символом и тем, что он символизирует, сама по себе не является духовной, не является жизнью, а представляет собой объективную связь. Символ и то, что он символизирует, чужды друг другу, и их связь лежит за их пределами, в чём-то третьем. Их связь — это лишь связь в мышлении. Есть и пить с кем-то — это акт единения, и само это единение ощущается, а не является условным символом. Выпить бокал вина с врагом противоречит естественным человеческим чувствам; чувство общности, возникающее в результате этого действия, противоречило бы отношению сторон друг к другу в другое время.
Ужин, который Иисус разделил со своими учениками, сам по себе является проявлением дружбы. Но ещё более тесная связь возникает при торжественном преломлении одного и того же хлеба и при питье из одной и той же чаши. Это тоже не просто символ дружбы, а проявление самой дружбы, духа любви. Но продолжение, слова Иисуса о том, что «сие есть тело моё, сия есть кровь моя», приближают это действие к религиозному, но не делают его таковым; эти слова и последующее раздача еды и питья в какой-то степени объективируют это чувство. Их связь с Иисусом, их дружба друг с другом и их объединение вокруг своего учителя не просто ощущаются. Напротив, поскольку Иисус называет хлеб и вино, которые он раздает всем, своей плотью и кровью, отданными за них, это единение уже не просто ощущается, а становится видимым. Оно не просто представлено в виде образа, аллегорической фигуры, но связано с реальностью, с хлебом, который едят и которым наслаждаются. Таким образом, чувство становится в некотором роде объективным; однако этот хлеб и вино, а также сам акт раздачи не являются чисто объективными; в раздаче есть нечто большее, чем кажется на первый взгляд; это мистическое действие. Зритель, не знающий об их дружбе и не понимающий слов Иисуса, не увидел бы ничего, кроме раздачи хлеба и вина и наслаждения ими. Точно так же, когда друзья расстаются и ломают кольцо, чтобы каждый мог оставить себе по кусочку, сторонний наблюдатель видит лишь то, что полезная вещь была сломана и разделена на бесполезные и ничего не стоящие части. Мистический аспект этих частей он упускает из виду. Таким образом, с объективной точки зрения хлеб — это просто хлеб, а вино — просто вино, но при этом и то и другое — нечто большее. Это «больше» не связано с объектами (как в объяснении) простым «так же, как»: «так же, как отдельные кусочки, которые вы едите, взяты из одного каравая, а вино, которое вы пьёте, — из одной чаши, так и вы, отдельные личности, едины в любви, в духе»; «так же, как вы все участвуете в этом хлебе и вине, так и вы все участвуете в моей жертве»; или любое другое «так же, как», которое вы здесь найдёте. Однако связь объективного и субъективного, хлеба и людей, здесь не является связью аллегории с аллегорией, притчей, в которой разные вещи, сравниваемые вещи, представлены как отдельные, обособленные, и всё, что требуется, — это сравнение, мысль о сходстве несходного. Напротив, в этой связи между хлебом и людьми исчезает различие, а вместе с ним и возможность сравнения. Здесь самым тесным образом связаны разнородные вещи.
В словах (Иоанна 6:56) «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нём» или (Иоанна 10:7) «Я есмь дверь» и в подобных резких противопоставлениях мы вынуждены представлять то, что связано друг с другом, разделённым на разные вещи, которые сравниваются друг с другом, и эту связь следует рассматривать как сравнение. Однако здесь хлеб и вино, подобно мистическим частям кольца, становятся мистическими объектами, поскольку Иисус называет их своей плотью и кровью, а удовольствие и чувство являются их непосредственным сопровождением. Он преломил хлеб и дал его своим друзьям: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас предаваемое». То же самое произошло, когда он взял чашу: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя, нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Не только вино — кровь, но и кровь — дух. Общий кубок, общая чаша — это дух нового завета, дух, который пронизывает многих, в котором многие пьют жизнь, чтобы возвыситься над своими грехами. «И из плода лозы Я не буду пить впредь, до того дня, когда всё исполнится, когда Я снова буду с вами и буду пить новую жизнь с вами в царстве Отца Моего» [Матфея 26:29]. Связь между пролитой кровью и друзьями Иисуса заключается не в том, что она была пролита ради них как нечто объективное для их благополучия, для их пользы. Связь (ср. слова «кто ест плоть мою и пьёт кровь мою») — это связь между ними и вином, которое они все пьют из одной чаши и которое одинаково для всех. Все пьют вместе; все испытывают одинаковые чувства; все пронизаны одинаковым духом любви. Если бы они были похожи просто как получатели преимущества, выгоды, проистекающей из жертвы тела и пролития крови, то они были бы едины только в этом понятии. Но поскольку они едят хлеб и пьют вино, поскольку его тело и его кровь переходят в них, Иисус пребывает во всех них, и его сущность, как любовь, божественно пронизывает их. Следовательно, хлеб и вино — это не просто объект, нечто для разума. Приём пищи и напитков — это не просто самоутверждение, достигаемое за счёт уничтожения еды и напитков, и не просто ощущение от их вкуса. Дух Иисуса, в котором едины его ученики, стал настоящим объектом, реальностью для внешнего восприятия. Однако объективированная любовь, этот субъективный элемент, ставший вещью, снова возвращается к своей природе и становится субъективной в процессе принятия пищи. В этом отношении такое возвращение можно сравнить с мыслью, которая в письменном слове становится вещью и возвращает себе субъективность из объекта, из чего-то безжизненного, когда мы читаем. Сравнение было бы более ярким, если бы написанное слово исчезало после прочтения, если бы, будучи понятым, оно переставало быть вещью, как в случае с наслаждением хлебом и вином, когда не только пробуждается чувство к этим мистическим объектам, не только оживает дух, но и сами объекты перестают быть объектами. Таким образом, действие кажется более чистым и соответствующим своей цели, поскольку оно затрагивает только дух, только чувства и лишает интеллекта его собственной сущности, то есть уничтожает материю, бездушную. Когда влюблённые приносят жертвы перед алтарём богини любви и молитвенное дыхание их чувств разжигает их страсть добела, сама богиня входит в их сердца, но мраморная статуя остаётся стоять перед ними. С другой стороны, во время любовного пиршества телесное исчезает и остаётся только живое чувство.
Но то, что мешает действию [приёма пищи и питья] стать религиозным, — это как раз тот факт, что рассматриваемая здесь объективность полностью аннулируется, в то время как чувство остаётся, тот факт, что между объектом и субъектом возникает своего рода путаница, а не единство, тот факт, что любовь здесь становится видимой и привязанной к чему-то, что должно быть уничтожено. Хлеб нужно съесть, вино нужно выпить; следовательно, они не могут быть чем-то божественным. То, что они, с одной стороны, предполагают (а именно, что чувство, связанное с ними, как бы возвращается от их объективности к своей собственной природе, что мистический объект снова становится чисто субъективным), они, с другой стороны, теряют только потому, что не делают любовь достаточно объективной. Божественное просто потому, что оно божественное, не может проявляться в виде еды и питья. В притче не требуется, чтобы различные сравниваемые вещи воспринимались как единое целое; но здесь вещь и чувство должны быть связаны воедино; в символическом действии вкушение пищи и питие, а также ощущение единства с Иисусом должны сливаться воедино. Но вещь и чувство, дух и реальность не смешиваются. Воображение не может соединить их в прекрасном образе. Хлеб и вино, которые мы видим и которыми наслаждаемся, никогда не вызовут у нас чувства любви; это чувство никогда не возникнет в нас по отношению к ним как к видимым объектам, поскольку существует противоречие между ним и ощущением того, что мы действительно поглощаем пищу и пьём, что они становятся субъективными. Всегда есть две вещи: вера и объект, преданность и видение или вкус. Для веры присутствует дух, для видения и вкушения — хлеб и вино. Эти два аспекта не объединяются. Разум противоречит чувству, и наоборот. Воображению (в котором присутствуют и разум, и чувство, но они подавлены) здесь нечего делать; оно не может создать образ, в котором были бы объединены видение и чувство. В Аполлоне или Венере мы должны забыть о мраморе, о хрупком камне, и видеть в их форме только бессмертие. Глядя на эту фигуру, мы проникаемся чувством любви и вечной молодости. Но сотрите Аполлона или Венеру в порошок и скажите: «Это Аполлон, эта Венера», а затем перед тобой предстаёт прах, и в тебе появляются образы бессмертных, но прах и божественное никогда не сливаются воедино. Ценность долга заключалась в его форме, а форма исчезла, и теперь главное — это прах. Ценность хлеба заключалась в его мистическом значении и в то же время в том, что это хлеб, нечто съедобное; даже во время поклонения он должен присутствовать как хлеб. Когда Аполлон превращается в пыль, преданность остаётся, но она не может обратиться в пыль и поклоняться ей. Пыль может напоминать нам о преданности, но она не может привлечь преданность к себе. Возникает сожаление, и это ощущение разделения, этого противоречия похоже на печаль, сопровождающую мысль о живых силах и несовместимости между ними и трупом. После ужина ученики опечалились из-за предстоящей потери своего учителя, но после по-настоящему религиозного действия вся душа обретает покой. И, насладившись ужином, современные христиане испытывают благоговейное удивление, лишённое безмятежности, или же безмятежность, смешанную с меланхолией, потому что сила чувств была отделена от разума, и оба они были односторонними, потому что поклонение было неполным, ведь было обещано нечто божественное, а оно растворилось во рту.
