ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ ФИЛОСОФИИ
РАССМАТРИВАЕМАЯ ЗДЕСЬ ТЕМА — ИСТОРИЯ. Форма истории — это изложение последовательности событий и деяний. Но какие деяния относятся к истории философии? Это деятельность свободного мышления, то есть то, как возник, был создан и развился интеллектуальный мир. Таким образом, нам следует рассмотреть историю мысли.

Существует давнее предположение, что мышление отличает человека от животного. С этим мы согласимся. Человека от животного отличает то, чем он обладает благодаря мышлению. Всё человеческое является таковым лишь в той мере, в какой в нём активна мысль; каким бы ни был его внешний вид, если он человеческий, то таковым его делает мысль. Только этим человек отличается от животного.

Тем не менее, поскольку мысль является в человеке чем-то существенным, субстанциальным, активным, она имеет дело с бесконечным многообразием объектов. Однако мысль будет наилучшей, если она будет занята только тем, что является наилучшим в человеке, — самой мыслью, если она хочет только себя и имеет дело только с собой. Ведь быть занятой собой — значит открывать себя, создавая себя; а это она может делать, только проявляя себя. Мысль активна только в том, что касается её собственного порождения; и она порождает себя самой своей деятельностью. Она не просто существует, она существует только потому, что сама себя порождает. То, что она таким образом порождает, — это философия, и нам предстоит исследовать ряд таких порождений, тысячелетнюю работу мысли по самопорождению, путешествие в мир открытий, в которое отправляется мысль, чтобы открыть себя.

В целом это говорит о том, что является предметом нашего обсуждения. Тем не менее это утверждение настолько общее, что необходимо более точно определить нашу цель и способ её достижения.

Общие замечания, которые мы только что сделали, уже дают повод для дальнейших размышлений, а философское рассмотрение предполагает немедленное осмысление того, что было задумано, а не использование того, что было задумано бездумно. Как мы уже говорили, предметом нашего рассмотрения является ряд продуктов свободного мышления, история интеллектуального мира. Утверждение простое, но в нём, кажется, есть противоречие. Мысль, которая по сути своей является мыслью, существует в себе и для себя; она вечна. То, что есть на самом деле, содержится только в мысли, и это истинно не только сегодня и завтра, но и вечно, вне всякого времени, и в той мере, в какой оно находится во времени, оно истинно всегда, во все времена. Теперь сразу же возникает противоречие, а именно то, что мысль должна иметь историю. То, что представлено в истории, изменчиво, имело место, было когда-то, а теперь прошло, кануло в Лету, больше не существует. Мысль, однако, не подвержена изменениям, она не является чем-то, что было или прошло, она есть. Тогда возникает вопрос: как то, что находится вне истории, поскольку не подвержено изменениям, может иметь историю?

Второе размышление касается отношения философии к другим формам и продуктам духа. Мы уже говорили, что человек мыслит и что именно это для него важно. Однако мы также говорили, что у мысли есть и другие цели, помимо философских, что она связана с большим количеством других объектов, которые также являются продуктами или результатами мыслительной деятельности. Религия, искусство, государственное управление и тому подобное — это тоже творения мыслящего духа, но их следует отделять от нашей темы. Тогда возникает вопрос: чем они отличаются от проявлений духа, которые составляют предмет нашего изучения? Аналогично: какая историческая связь существует между философией определённого времени и его религией, искусством, политикой и т. д.?

В этом введении мы рассмотрим эти две точки зрения, чтобы понять, как следует подходить к изучению истории философии в рамках этих лекций. Эти две точки зрения ведут к третьей, к разделению, которое позволяет получить общее представление о полном историческом процессе. Однако я не буду останавливаться на внешних аспектах истории философии, таких как её польза и другие моменты, которые можно о ней сказать. Её польза будет раскрыта в самом откровении философии.

Однако в конце, как это принято, я кратко остановлюсь на источниках по истории философии. Введение должно преследовать только одну цель — дать более точное представление о том, в чём заключается наша цель. Понятие, которое здесь будет развито, — это само понятие. Это понятие не подлежит здесь доказательству (поскольку оно существует само по себе); его доказательство относится к философской науке, к области логики. Однако эту концепцию можно сделать приемлемой и правдоподобной, связав её с другими знакомыми понятиями (Vorstellungen) в обычном развитом сознании. Тем не менее это не философия, а просто способ внести ясность.

Итак, сначала мы рассмотрим концепцию и цель истории философии. Затем мы рассмотрим связь философии с другими проявлениями человеческого духа, такими как искусство, религия, государственное управление и т. д., и особенно её связь с самой историей.
КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Здесь мы рассмотрим последовательность проявлений мысли. Это первый и, следовательно, самый поверхностный способ рассмотрения истории философии. Сразу же за этим возникает необходимость познакомиться с её целью, с тем универсальным, благодаря которому многообразие, проявляющееся в последовательности, связывается воедино таким образом, что множественность соотносится с собственным единством и образует целое, совокупность. Именно это единство прежде всего и составляет цель или концепцию. Таким образом, мы совершенно правы, когда хотим получить чёткое представление о цели или концепции, прежде чем углубляться в детали. Сначала мы хотим получить общее представление о лесе, и только потом — о каждом дереве в отдельности. Тот, кто сначала смотрит на деревья и ограничивается только ими, не получает общего представления о лесе и теряется в догадках. То же самое можно сказать и о философских течениях: их бесконечно много, и они противоречат друг другу. Если сначала изучать отдельные философские течения, можно запутаться. Это означало бы не видеть за деревьями леса, не видеть за философией философий. Нигде это не происходит так легко и часто, как в истории философии. Многообразие философских течений часто приводит к тому, что люди не знают и не ценят философию как таковую.

На таком поверхностном знании строится утверждение о том, что история философии ни к чему не привела. Одна философия противоречит другой; само многообразие философий доказывает тщетность философских изысканий. Это сказано, предположительно, в интересах истины или того, что человек считает истиной: единственное, к чему следует стремиться, — это единство, то есть истина, поскольку истина едина, а множество философий, каждая из которых претендует на истинность, противоречит принципу, согласно которому истина едина.

Таким образом, основное внимание в этом введении уделяется вопросу: в чём заключается противоречие между единством истины и множественностью философских учений? Каков результат этого долгого труда человеческого духа и как его следует понимать? Какой смысл мы хотим придать нашему подходу к истории философии?

История философии — это история свободного, конкретного мышления, то есть разума. Свободное конкретное мышление озабочено только собой. Ничто не может быть названо разумом, если оно не является результатом мышления — не абстрактного мышления, поскольку оно свойственно пониманию, а конкретного мышления, которое и есть разум. Таким образом, вопрос следует сформулировать более точно: в каком смысле следует рассматривать историю мышления разума, то есть какое значение ей следует придавать? На это мы можем ответить, что этому понятию нельзя приписать никакого другого значения, кроме того, которое заключено в самом смысле мысли, — или же мы можем сказать, что сам вопрос не имеет смысла. Мы можем спросить о смысле или значении чего угодно. Так, в отношении произведения искусства мы можем спросить, что означает картина, в отношении языка — что означает слово, в отношении религии — что означает символ или обряд, в отношении других видов деятельности — об их моральной ценности и т. д. Значение или смысл, о которых мы говорим, — это не что иное, как существенное или универсальное, субстанциональное в объекте, то есть объект, осмысленный конкретно. Здесь мы всегда имеем дело с двумя аспектами: внешним и внутренним, с внешним видом, который воспринимается интуитивно, и со смыслом, который, собственно, и является мыслью. Поскольку объект, о котором мы говорим, — это мысль, здесь нет двух аспектов; смысл создаёт сама мысль. Здесь объект — это универсальное; поэтому мы не можем говорить о смысле, который отделён от объекта или может быть отделён от него. Таким образом, единственный смысл или определение, которые есть в истории философии, — это сама мысль. Здесь мысль является самой сокровенной, самой возвышенной, и поэтому нельзя остановиться на мысли об этом. Что касается произведения искусства, мы можем размышлять о нём, выдвигать предположения о том, соответствует ли форма его содержанию; то есть мы можем занять определённую позицию по отношению к нему. История свободного мышления не может иметь иного смысла или значения, кроме как говорить о самой мысли. То, что здесь заменяет смысл и значение, — это просто мысль.

Теперь наша задача — представить более точные точки зрения, которые принимаются во внимание, когда речь идёт о мышлении.

Здесь мы должны предложить ряд мыслительных определений, то есть предварить всё это некоторыми общими, абстрактными понятиями, к которым мы вернёмся позже и, применив их, получим более точное представление о понятии «история философии». Однако на данном этапе рассматриваемые абстрактные понятия являются лишь предпосылками; они не подлежат логическому, философскому или умозрительному рассмотрению, а также доказательству. Здесь будет достаточно представить эти понятия исторически и в предварительном виде.
I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ

1. МЫСЛЬ КАК ПОНЯТИЕ И ИДЕЯ

А. МЫСЛЬ. ИТАК, СНАЧАЛА ВОЗНИКАЕТ МЫСЛЬ
(1) Как понятие. Мысль — это не что-то пустое и абстрактное; она определяющая, по сути, самоопределяющаяся. Другими словами, мысль по своей сути конкретна. Эту конкретную мысль мы называем понятием. Мысль должна быть понятием; какой бы абстрактной она ни казалась, сама по себе (in sich) она должна быть конкретной. Как только мысль становится философской, она становится конкретной. С одной точки зрения верно утверждение, что философия имеет дело с абстракциями, поскольку она имеет дело с мыслями, абстрагированными от чувственного, так называемого конкретного. С другой точки зрения такое утверждение неверно: абстракции относятся к размышлениям, свойственным пониманию, а не философии; и именно те, кто осуждает философию за абстрактность, больше всего погружены в размышления, свойственные пониманию, даже если им кажется, что они имеют дело с самым конкретным содержанием. Поскольку они размышляют о предмете обсуждения (die Sache), то, что у них есть, — это сочетание просто чувственных и субъективных мыслей, то есть абстракций.

(2) Как Идея. Если говорить точнее, то конкретное мышление — это понятие. Ещё более определённым оно является как идея. Идея — это понятие в той мере, в какой оно реализовано. Чтобы быть реализованным, оно должно само себя определить, и эта самоопределение есть не что иное, как оно само. Таким образом, его содержание — это оно само. Следовательно, его бесконечное отношение к самому себе означает, что его определение исходит только от него самого.

Итак, идея — это то, что мы называем истиной. Это большое слово. Для человека без предрассудков оно всегда будет большим словом, и оно будет наполнять его сердце радостью. В последнее время, конечно, был сделан вывод, что мы не способны познать истину. Однако предметом философии является конкретное мышление, а когда оно получает дальнейшее определение, то становится именно идеей или истиной. Что касается утверждения о том, что истина непознаваема, то оно выдвигается специально (fur sich) в истории философии, и когда мы дойдём до этого вопроса, то рассмотрим его более подробно. Здесь следует лишь упомянуть, что в какой-то степени сами историки философии придают этому предрассудку видимость обоснованности. Теннеманн, например, будучи кантианцем, считает, что стремление познать истину абсурдно, и доказательством тому служит история философии. Трудно понять, почему человек с такими убеждениями так усердно занимается философией и продолжает заниматься ею без какой-либо цели. Из-за подобных вещей история философии превращается в простое перечисление всевозможных мнений, каждое из которых ложно претендует на истинность. Другое предубеждение гласит, что мы, конечно, можем знать истину, но только после того, как поразмыслим над ней (что истина не познаётся в непосредственном восприятии или интуиции — ни во внешней чувственной, ни в так называемой интеллектуальной интуиции, — поскольку любая интуиция как таковая чувственна). Я хотел бы обратить внимание (appellieren an) на это предубеждение. Конечно, одно дело — быть способным узнать правду, и совсем другое — знать правду. Однако только благодаря рефлексии я понимаю, в чём заключается истина. Итак, во-первых, есть мнение, что мы не можем знать правду, а во-вторых, что мы познаём правду только благодаря рефлексии. Если мы дадим более точное определение этим утверждениям, то продвинемся дальше в описании (Vorstellung), которое мы пытаемся дать.

Итак, первые выводы, к которым мы пришли, заключаются в том, что мышление конкретно, что конкретное — это истина и что истина может быть результатом только мышления. Чтобы быть ещё более точными, мы можем сказать, что дух развивается сам по себе.
2. ИДЕЯ КАК РАЗВИТИЕ
Во-первых, мысль, свободная мысль, по своей сути конкретна. Это означает, что она живая, что она движется сама по себе. Бесконечная природа духа сама по себе является процессом, а это значит, что она не пребывает в покое, что она по своей сути продуктивна и существует за счёт производства. Точнее, мы можем понимать это движение как развитие; конкретное как активное по своей сути саморазвивается. Это предполагает проведение различий; и если мы точнее поймем характер различий, задействованных в этом процессе, то неизбежно возникнет нечто иное — движение окажется развитием. Эти различия проявляются, даже если мы ограничимся привычным понятием развития; нужно лишь задуматься над этим понятием.

Бытие-в-Себе. а. Что касается развития, то первое, что бросается в глаза, — это то, что должно быть что-то развивающееся, то есть что-то скрытое — семя, тенденция, способность, то, что Аристотель называет dunamis, то есть возможность (не какая-то поверхностная возможность как таковая, а реальная возможность), или, как это называется, в-себе, то, что есть в себе и поначалу является просто этим.

Обычно мы высоко ценим то, что есть само по себе, за то, что оно есть на самом деле. Познать Бога и мир — значит познать их такими, какие они есть сами по себе. Однако то, что есть само по себе, — это ещё не истина, а лишь абстракция; это семя того, что есть на самом деле, тенденция, бытие-в-себе истины. Это нечто простое, нечто, что, конечно, содержит в себе множество качеств, но в форме простоты — содержание, которое всё ещё скрыто.

Примером этого является семя. Семя простое, почти в форме точки; его едва можно разглядеть даже в микроскоп. Однако эта простая вещь обладает всеми качествами дерева. В семени заключено всё дерево, его ствол, ветви, листья, его цвет, запах, вкус и т. д. Тем не менее эта простая вещь — семя, а не само дерево; полностью сформировавшееся дерево ещё не существует. Важно знать, что существует нечто предельно простое, что само по себе содержит в себе многообразие, которое, однако, ещё не существует само по себе. Более важный пример — это 1. Когда я говорю «я», это предельно простое, абстрактное универсальное, то, что является общим для всех, ведь каждый — это «я». И всё же «я», которым является каждый, — это богатейшее разнообразие понятий, побуждений, желаний, склонностей, мыслей и т. д. В этой простой точке, в «я», содержится всё это. Это сила, концепция всего того, что человек развивает в себе. Вместе с Аристотелем мы можем сказать, что в простом, что есть само по себе, в dunamis, potentia, в стремлении, во всём, что развивается, заключено всё. В процессе развития проявляется лишь то, что уже есть в самом себе.

Бытие-здесь. б. Из этого следует, что само по себе, простое, скрытое, развивается и раскрывается. Для него развиваться — значит утверждать себя, вступать в существование, быть чем-то отдельным. Сначала оно отделено только само от себя и существует только в этой простоте или нейтральности, подобно воде, которая так чиста и прозрачна и в то же время содержит в себе так много физических и химических веществ и даже органических соединений. Независимо от того, является ли оно скрытым в себе или явным и, следовательно, существующим, это одно и то же, или, скорее, одно и то же содержание. Разница лишь в форме, но от этой разницы зависит всё.

Большая разница заключается в следующем: человек знает, кто он такой, и только тогда он действительно является тем, кто он есть. Без этого знание разума — ничто, как и свобода. Человек по своей сути является разумом; и взрослый, и ребёнок, образованный и необразованный — каждый из них является разумом; или, скорее, в каждом из них присутствует возможность быть разумом, она дана. Тем не менее разум бесполезен для ребёнка и необразованного человека. Это всего лишь возможность, но не пустая, а реальная возможность, имеющая свою направленность на реализацию. Только взрослый, образованный человек знает по собственному опыту, что он тот, кто он есть. Разница лишь в том, что в одном случае разум присутствует только как тенденция, только сам по себе, а в другом случае он проявляется явно, выходя за рамки возможности и утверждаясь в существовании.

Вся разница в мировой истории сводится к этому различию. Все люди рациональны, и формальным элементом этой рациональности является человеческая свобода; это природа человека, это часть его сущности. Тем не менее у многих народов существовало рабство, в какой-то степени оно существует и по сей день, и людей это устраивает. Например, жители Востока — люди, и как таковые они свободны, но они не свободны, потому что не осознают своей свободы и готовы принять любой религиозный и политический деспотизм. Вся разница между восточными народами и теми, кто не находится в рабстве, заключается в том, что последние знают, что они свободны и что свобода им присуща.

Первые тоже свободны сами по себе, но они не существуют как свободные. Таким образом, в всемирно-историческом положении человека существует огромная разница в зависимости от того, свободен ли он только сам по себе или знает, что быть свободным индивидом — это его концепция, его призвание, его природа.

Итак, это второй момент — просто разница в экзистенциальной обособленности. Само по себе Я свободно, но оно также свободно для себя; и Я есть лишь в той мере, в какой я существую как свободное.

Бытие-для-себя. c. Третье определение состоит в том, что то, что есть само по себе, и то, что существует и является для себя, — это одно и то же. Именно это и подразумевается под развитием. Если бы то, что есть само по себе, перестало быть таковым, то появилось бы что-то другое и произошла бы полная трансформация. В данном случае что-то есть, и оно становится чем-то другим. Что касается развития, то, конечно, мы можем говорить и об изменениях, но эти изменения должны быть такими, чтобы результат был тем не менее идентичен исходному, чтобы простое, само по себе, не было уничтожено. Это нечто конкретное, нечто дифференцированное, но всё же сохраняющееся в единстве исходного само по себе.

Вот что делает семя: оно не меняется полностью, а развивается. Если оно меняется полностью, то есть раздавливается или измельчается, то оно не может развиваться. Это единство того, что присутствует, того, что существует, и того, что есть само по себе, является сущностью развития. Единство дифференцированного, семени и того, во что оно развилось, — это умозрительное понятие, в котором они являются двумя и в то же время одним целым. Это понятие разума; все остальные определения в этом отношении относятся просто к пониманию. Но абстрактное мышление не может постичь это единство; оно цепляется за различия и способно уловить только абстракции, а не конкретное, не понятие.

В то же время развитие предполагает посредничество; одно существует лишь постольку, поскольку оно связано с другим. То, что есть само по себе, стремится развиваться, существовать, переходить в форму существования; а существование требует посредничества такого рода тенденций. На самом деле ничто не является непосредственным. В последнее время много говорят о непосредственном знании, интуиции и т. д., но это всего лишь плохая, односторонняя абстракция. Философия имеет дело с реальным, с понятиями. Непосредственное — это просто нереальное. Во всём, что называется непосредственным знанием и т. д., легко обнаружить наличие опосредования. Как только что-то становится истинным, оно содержит в себе опосредование; точно так же опосредование, если оно не просто абстрактно, содержит в себе непосредственность.

Если в отношении реализации сначала появляется «в-себе», семя и т. д., а затем существование, то есть то, что появляется, то третьим приходит тождество того и другого, а точнее, плод развития, результат всего движения. Это то, что я абстрактно называю бытием-для-себя. Это бытие-для-себя человека, самого духа, поскольку у растения нет бытия-для-себя, если говорить на языке, имеющем отношение к сознанию. Только дух становится по-настоящему самим собой, тождественным себе.

Итак, у нас есть понятие развития, в высшей степени общее понятие. Это жизненная сила, движение как таковое. Жизнь Бога в Самом Себе, жизнь универсальности в природе и духе, жизнь всего сущего, как низшего, так и высшего, — вот что такое развитие. Это самодифференциация, приведение себя в реальное бытие (Dasein), в бытие-для-другого, при сохранении тождества с собой. Это вечное сотворение мира, которое в другой форме является рождением Сына, и это вечное возвращение Духа в себя — абсолютное движение, которое в то же время является покоем, абсолютным покоем — вечным самоопосредствованием. Это бытие идеи с самой собой, способность возвращаться в себя, соединяться с другим и в другом обретать себя. Эта способность, эта сила быть с собой в том, что является отрицанием самого себя, — это также свобода человека.
3. РАЗВИТИЕ КАК КОНКРЕТИЗАЦИЯ
Что нас здесь интересует в первую очередь, так это форма. Если абсолютное развитие, жизнь Бога и Духа — это только один процесс, только одно движение, то оно лишь абстрактно. Но всеобщее движение как конкретное — это ряд проявлений (Gestaltungen) Духа. Этот ряд следует представлять не в виде прямой линии, а в виде круга, возвращения в себя. Этот круг имеет в качестве своей окружности большое количество кругов; одно развитие — это всегда движение, проходящее через множество развитий; совокупность этого ряда — это последовательность развитий, возвращающихся к исходной точке; и каждое отдельное развитие — это этап целого. Хотя развитие и прогрессирует, оно не устремляется в (абстрактную) бесконечность, а скорее возвращается к исходной точке.

Дух должен познать себя, объективировать себя, стать объектом для самого себя, должен познать себя таким образом, чтобы исчерпать свои возможности в том, чтобы стать объектом для самого себя. Он должен раскрыться полностью, опустившись в самые глубины и обнажив эти глубины. Чем выше развитие духа, тем он глубже; таким образом, он действительно глубок, а не просто сам по себе; сам по себе он не глубок и не высок. Развитие — это именно самоуглубление духа, благодаря которому он осознаёт свои глубины. Цель духа, если можно так выразиться, состоит в том, чтобы познать самого себя, перестать быть скрытым от самого себя. Путь к этому — его развитие, а последовательность развития формирует уровни его развития.

Итак, в той мере, в какой что-то является результатом определённого уровня развития, оно снова становится отправной точкой для нового, дальнейшего развития. Конец одного уровня всегда является началом другого. Поэтому Гёте прав, когда говорит где-то: «То, что было сформировано, снова становится материей».

Уровни различаются: каждый последующий уровень более конкретен, чем предыдущий, а самый низкий уровень является наиболее абстрактным. Таким образом, в том, что касается духа, дети наиболее абстрактны; они богаты чувственными интуициями, но бедны мыслями. В начале лекции мы обычно приводим много чувственного материала, в котором меньше всего мыслей. Наши первые мысли являются более абстрактными определениями нашего мышления, чем последующие. Таким образом, сначала мы сталкиваемся с понятием вещи. Вещи не существует; есть только мысль; и поэтому в начале возникают только такие абстрактные определения нашего мышления. Абстрактное просто и легко. Последующие этапы более конкретны. Они предполагают определения, свойственные предыдущим этапам, и развивают их дальше. Таким образом, каждый последующий этап развития богаче, дополняется этими определениями и, следовательно, более конкретен. Таким образом, ни одна мысль не развивается без прогресса.

Это понятия (Bestimmungen), которые я хотел представить в качестве предисловия к своим замечаниям. Я не доказывал их, а лишь перечислил в определённом порядке, стремясь сделать их понятными для тех, кто разделяет наш образ мышления.

Теперь нам нужно применить эти понятия и посмотреть, к чему они приводят. Именно поэтому я их и предложил. Теперь мы обратимся к более точным и определённым понятиям в области истории, то есть истории философии.
II. ПРИМЕНЕНИЕ ЭТИХ ПОНЯТИЙ (BESTIMMUNGEN) В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
a. 1. В соответствии с этими понятиями философия — это мышление, доведённое до сознания, занятое собой, ставшее своим собственным объектом, мыслящее само себя, и это в терминах различных присущих ему понятий. Таким образом, философская наука — это развитие свободного мышления, или, скорее, это всё развитие в целом; это круг, который возвращается в себя, остаётся полностью собой, является полностью собой и хочет вернуться только к себе. Когда мы заняты чувственным, мы имеем дело не с собой, а с чем-то другим. Всё иначе, когда мы заняты мышлением; мысль имеет дело только с собой. Таким образом, философия — это развитие мысли, ничем не нарушаемое в своей деятельности. Следовательно, философия — это система. В последнее время слово «система» стало нарицательным, потому что из-за него создаётся впечатление, будто оно привязано к одностороннему принципу. Однако правильное значение слова «система» — это целостность, и она истинна только как такая целостность, отправной точкой которой является самое простое, но которая в процессе развития становится всё более конкретной.

б. Итак, история философии — это именно это и ничего другого. В философии как таковой, в современной, новейшей философии, содержится всё, что было создано за тысячелетия; она является результатом всего, что ей предшествовало. И то же самое развитие Духа, рассматриваемое исторически, есть история философии. Это история всех этапов развития Духа, представление его моментов или стадий, следующих друг за другом во времени. Философия представляет развитие мысли таким, какое оно есть, без каких-либо дополнений; история философии — это развитие мысли во времени. Следовательно, история философии тождественна философской системе. Следует признать, что на данном этапе это тождество просто утверждается; надлежащее умозрительное доказательство здесь привести невозможно. Доказательство затрагивает природу разума, мышления, и этот вопрос должен рассматриваться в рамках самой философской науки. История философии предоставляет эмпирическое доказательство. Задача такой истории — показать, что её собственный процесс — это систематизация самой мысли. В ней будет представлено то, что представлено в философии, просто с добавлением времени, случайных исторических обстоятельств, связанных со странами, отдельными людьми и т. д. Когда философия появляется, мы рассмотрим во второй части введения.

Дух в себе и для себя вполне, насквозь и до конца конкретен. Поскольку он активен, его форма заключается не только в том, что он осознаёт себя в чистой мысли, но и в том, что он проявляется во всей совокупности того, что относится к его проявлению. (Gestaltung), всемирно-историческое проявление. Когда Дух прогрессирует, он должен прогрессировать во всей своей совокупности, и, поскольку его прогресс происходит во времени, его полное развитие также происходит во времени. Мысль, лежащая в основе данного времени, — это всепроникающий дух. Этот дух должен развиваться в осознании самого себя, и такое развитие есть становление всей массы (Masse), конкретной совокупности, которая объективируется и, следовательно, происходит во времени.

Поскольку история философии имеет дело с чистым мышлением, она сама по себе является наукой, то есть представляет собой не совокупность знаний, упорядоченных определённым образом, а развитие мысли, которое необходимо само по себе. Однако она должна учитывать необходимость возникновения мысли во времени. В конце концов, это курс истории, и мы должны подходить к нему исторически, то есть рассматривать эти проявления (Gestaltungen) в их временной последовательности, благодаря которой они кажутся случайными и несвязанными. Однако при этом мы должны подчеркнуть необходимость, присущую философскому процессу.

В этом смысл, значение истории философии. Философия развивается благодаря своей истории, и наоборот. Философия и история философии отражают друг друга. Изучать историю философии — значит изучать саму философию, и в первую очередь как логику. Далее мы поговорим о конкретном. Чтобы интерпретировать историю философии таким образом, нужно, конечно, сначала понять, что такое философия и что такое её история. Тем не менее не следует подходить к истории философии с априорной точки зрения, основанной на принципах одной философии. С чисто исторической точки зрения мысль сама показывает, как она развивается.

c. Тогда, если говорить точнее, как происходит развитие философии во времени? Мы сказали, что в отношении мысли не нужно спрашивать, в чём её смысл, поскольку она сама является своим смыслом; за ней ничего не скрывается — по крайней мере, в обычном смысле этого выражения, поскольку мысль сама по себе является предельным, самым глубоким, за чем больше ничего нет; она полностью состоит из себя. Тем не менее у мысли тоже есть видимость, и в той мере, в какой мы отличаем видимость от мысли, можно говорить о значении мысли. Один из способов проявления мысли — это, в конце концов, наше собственное представление о ней; другой способ — исторический.

Первое проявление мысли таково, что мышление, или мысль, выступает как нечто обособленное. Помимо того, что мы мыслим, что у нас есть мысли, у нас есть чувственные восприятия, побуждения, склонности, решения воли и т. д. Таким образом, у нас есть и другие способности или виды деятельности души, которые обладают таким же правом на существование, как и мышление. Таким образом, мышление выступает как нечто обособленное среди других обособленных явлений. Однако в философии должно сформироваться совершенно иное представление (Vorstellung) о мышлении и мысли. Мышление — это деятельность универсального. Поскольку существуют и другие виды деятельности, эта деятельность, конечно, является частной. Однако её истинная природа заключается в том, чтобы включать в себя все остальные. Таким образом, именно мышление отличает человека от животного. Чувства, побуждения и т. д. свойственны как человеку, так и животному. Тем не менее особые виды чувств, такие как религиозные, правовые или моральные чувства, присущи только человеку. Сами по себе чувства как таковые не являются ни ценными, ни истинными. То, что в них истинно, например религиозность чувства, проистекает только из мышления. У животных нет религии, но есть чувства. Более того, у человека есть религия только потому, что он мыслящее существо. Мышление — это просто универсальное, а конкретное мышление само по себе имеет свою специфику, то есть в мышлении конкретное не эквивалентно абстрактному.

В связи с этим возникает ещё один аспект мышления — субъективный. Мышление присуще только человеку — но не только человеку как изолированному субъекту; мы должны рассматривать мышление как нечто по сути своей объективное. Мышление — это просто универсалия; даже в природе с её классовыми понятиями и законами мы признаём наличие мыслей. Таким образом, они существуют не только в той форме, которую им придаёт сознание, но и сами по себе, и именно поэтому они объективны. Мировой разум — это не субъективный разум. Мысль — это существенное, истинное, в отличие от единичного, которое мимолётно, преходяще, временно. Познать природу мысли — значит устранить субъективную форму, в которой она проявляется. Это означает, что мысль — это не просто нечто конкретное, субъективное, принадлежащее только нашему сознанию, а скорее универсальное, объективное в себе и для себя.

Второе проявление мысли, как мы уже упоминали, — историческое, согласно которому определения мысли возникают в определённое время, в определённом месте, у определённого индивида, в результате чего последовательность проявления мысли кажется случайной. Мы уже говорили о том, чем поддерживается такое впечатление. Мы рассматриваем мысли исторически, с точки зрения того, как они проявились у того или иного индивида и т. д. Здесь имеет место временное развитие, но оно следует внутренней необходимости понятия.

Единственный заслуживающий внимания взгляд на историю философии, который делает её по-настоящему интересной, заключается в том, что она показывает наличие рациональности в мире, даже с этой точки зрения. Существует сильное предварительное предположение, что это так; история философии — это развитие мыслительного разума; следовательно, можно предположить, что его развитие было рациональным. Храм разума в его самосознании величественнее храма Соломона и других храмов, построенных людьми. Его строительство было рациональным — не таким, как у евреев или масонов при строительстве храма Соломона.

Человек может прийти на предприятие с верой в то, что процесс строительства был рациональным. Это вера в провидение — в несколько ином смысле. Лучшее в мире — это то, что породила мысль. Поэтому нет смысла видеть разум только в природе, а не в духе, в истории и т. д. Если, с одной стороны, мы придерживаемся мнения, что миром управляет провидение, а с другой стороны, считаем, что мировые события в духовной сфере — то есть в сфере философии — случайны, то вторая точка зрения (Vorstellung) противоречит первой. Выражаясь более резко: вера в провидение несерьёзна; это просто пустая болтовня. Однако то, что произошло, произошло, потому что за дело взялось провидение со своими мыслями.

a. 2. Первый вывод, который мы можем сделать из вышесказанного, заключается в том, что в истории философии мы не имеем дела с мнениями. В повседневной жизни мы, конечно, имеем дело с мнениями, то есть с мыслями о внешних вещах; у одного человека одно мнение, у другого — другое. Но в делах мирового Духа царит совершенно иная серьёзность; именно там царит универсальность. Там речь идёт об универсальной детерминации Духа, и мы не говорим о том или ином мнении. Всеобщий Дух развивается сам по себе в соответствии со своей собственной необходимостью; его мнение — это просто истина.

б. Второй вывод — это ответ на вопрос: Каково положение дел в отношении различных философских течений, о которых мы слышим, что они являются доказательством против самой философии, то есть против истины? Прежде всего мы должны сказать, что существует только одна философия. Теперь это, конечно, имеет формальный смысл, поскольку каждая философия является философией, по крайней мере, в той мере, в какой она действительно является философией – часто то, что называется философией, просто болтовня, произвольный каприз и т.д.). точно так же, как различные виды фруктов - это все фрукты, так и мы должны смотреть. на отношение различных философий к единой философии. В более точном смысле, в котором мы можем говорить о множестве философий, можно сказать, что они являются необходимыми этапами в развитии разума, стремящегося к самосознанию, — разума, который един в том смысле, в котором мы его понимали ранее. Таким образом, их последовательность необходима. Следовательно, ни одна философия не может появиться раньше, чем она появляется. Конечно, верно, что в XV и XVI веках были возрождены античные философии — это было необходимо для развития христианской культуры. Тем не менее, когда прежние философские учения возвращаются, они подобны мумиям прежних мыслей. Мировой Дух развился, и прежняя философия не является его подходящей оболочкой, формой, в которой он выражает то, чем он является на самом деле.

Что касается опровержения одной философии другой, то здесь требуется более точная характеристика (Bestimmung), которая проявится в истории самой философии и покажет, в каком отношении находятся друг к другу философские учения и насколько изменилось положение (Stellung) их принципов. Опровержение, как мы уже видели, предполагает отрицание, а именно утверждение о том, что то, во что верили в отношении той или иной философской системы, больше не является истиной. Такое отрицание бывает двух типов. В одном случае, когда ту или иную философию сравнивают с более ранней и утверждают принципы более поздней, последующая система показывает несостоятельность предыдущей. Каждый принцип понимания сам по себе является односторонним, и эта односторонность проявляется в том, что ему противопоставляется другой принцип. Однако этот другой принцип столь же односторонен. В этой ситуации нет целостности как единства, в котором они примиряются; она существует только как полнота в процессе развития. Таким образом, например, эпикуреизм противостоит стоицизму, а спинозистская субстанция абсолютного единства противостоит монаде Лейбница в её конкретной индивидуальности. Таким образом, саморазвивающийся Дух преодолевает односторонность одного принципа, выявляя другой. Вторая, более глубокая форма отрицания состоит в объединении различных философских течений в единое целое таким образом, что ни одно из них не остаётся независимым, а все они предстают как части единого целого. Их принципы объединяются, сводясь к элементам единой идеи; или же они состоят лишь из моментов, определений, аспектов единой идеи. Таким образом, это то конкретное, что объединяет в себе остальные и составляет истинное единство этих различных форм.

Конкретное, о котором мы говорим, следует отличать от эклектики, то есть от простого сочетания различных принципов и мнений, как если бы мы соединили разные куски ткани в одно платье. Конкретное — это абсолютное и полное тождество этих различий, а не их внешнее сочетание, подобно тому как человеческая душа является конкретной по отношению к душам вообще, поскольку растительная душа содержится в животной, а последняя — в человеческой. С подобными конвергенциями (Knoten), в которых определённые особенности, определённые философские течения объединяются в одно целое, мы познакомимся в истории философии. Одной из таких, например, является философия Платона. Если мы обратимся к диалогам Платона, то увидим, что одни из них носят элеатический характер, другие — пифагорейский, а третьи — гераклитовский. Однако философия Платона объединила в себе эти более ранние философские течения и тем самым устранила их недостатки. Это не эклектическая философия, а скорее абсолютное, истинное проникновение в суть объединения этих философских течений. Другой пример — александрийская философия, которую также называют неоплатонизмом, неопифагореизмом и неоаристотелизмом. Она объединила в себе именно эти противоположности.

c. Третий вывод, который можно сделать из сказанного выше, заключается в том, что мы имеем дело не с прошлым, а с реальным мышлением, с нашим собственным духом. Строго говоря, это не история, поскольку мысли, принципы, идеи, о которых идёт речь, относятся к настоящему; они являются «определениями нашего собственного духа». Историческое, то есть прошлое как таковое, больше не существует, оно мертво. В последнее время усилилась тенденция к абстрактному историзму, к увлечению безжизненными объектами.

Но сердце должно быть мертво, если оно находит удовлетворение в мёртвых телах. Дух истины и жизни обитает только в том, что есть. Живой дух говорит: «Пусть мёртвые хоронят своих мертвецов;. следуйте за мной!» Если я знаю мысли, истины, познания только исторически, то они остаются вне моего духа, то есть для меня они мертвы; в них нет ни моего мышления, ни моего духа; то, что является самым сокровенным для меня, — моя мысль — отсутствует. Обладание лишь историческим знанием подобно законному владению вещами, с которыми я не знаю, что делать. Если мы просто остановимся на знании того, что думала та или иная философия, того, что было передано (uberliefert), то мы сдадимся (uberliefert) и откажемся от того, что делает человека человеком, от мысли. Таким образом, мы занимаемся исключительно мышлением и духом других людей, мы исследуем только то, что было истиной для других. Теперь мы должны думать самостоятельно. Если наш интерес к теологии носит чисто исторический характер — если, например, мы изучаем только то, что церковные соборы, еретики и нееретики знали о природе Бога, — то, конечно, у нас могут быть назидательные мысли, но, строго говоря, у нас нет духа. Для этого не нужна богословская эрудиция. Когда историческая тенденция захватывает определённую эпоху, можно считать само собой разумеющимся, что дух впал в отчаяние, умер, отказался от попыток самореализоваться — иначе он не стал бы интересоваться объектами, которые для него мертвы.

В подлинной истории (Geschichte) мысли мы имеем дело с самой мыслью; там мы должны рассмотреть, как дух погружается в собственные глубины, чтобы прийти к осознанию самого себя, как человек даёт себе отчёт в осознании своего духа. Для этого человек должен быть причастен своему собственному духу. Однако здесь я выступаю лишь против чисто исторического (geschichtliche) подхода. Это ни в коем случае не должно означать пренебрежения изучением истории как таковой. На самом деле мы и сами хотим заняться историей философии. Тем не менее, когда эпоха рассматривает всё исторически (historisch), постоянно занимаясь исключительно миром, которого больше нет, и блуждая по мавзолеям, значит, дух отказался от собственной жизни, которая заключается в его собственном мышлении.

С чисто историческим (historischen) подходом к философии связано требование, чтобы тот, кто преподаёт историю философии, был беспристрастным (unparteiisch) . Это требование беспристрастности по большей части означает, что тот, кто преподаёт историю философии, должен вести себя как мёртвый, представляя философские учения, должен относиться к ним как к чему-то отделённому от его собственного духа, как к чему-то внешнему, должен сам оставаться в неведении, когда рассказывает о них. Теннеманн, например, создаёт впечатление отстранённости. Однако если присмотреться к нему повнимательнее, то окажется, что он полностью погружён в философию Канта, главный тезис которой заключается в том, что истина непознаваема. В таком случае история философии — это печальное зрелище, когда заранее знаешь, что придётся смириться с безуспешными попытками. Теннеманн восхваляет самых разных философов за их эрудицию, гениальность и т. д., но упрекает их в том, что они не приняли точку зрения Канта или просто занимались философией. Если придерживаться этой точки зрения, то не следует быть на стороне мыслящего духа. Тем не менее, если вы хотите как следует изучить историю философии, то беспристрастность заключается в том, чтобы не принимать на веру мнения, мысли и концепции отдельных людей. Но нужно заниматься философией, а не довольствоваться простым знанием того, что думали другие.

Истина будет познана (erkannt) только тогда, когда человек проникнется ею всем своим существом; простое знание о ней (Kenntnis) не означает, что человек проникся ею.

Ко всему этому я хотел бы добавить несколько замечаний относительно подхода к истории философии.
III. ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Прежде чем мы начнём, следует отметить, что одного семестра слишком мало, чтобы полностью разобраться в истории философии — творении Духа, охватывающем тысячелетия. Поэтому область изучения должна быть сужена. Из того, что мы уже сказали о том виде истории, о котором хотим говорить, можно сделать два вывода относительно её масштабов.

1. Мы ограничимся рассмотрением принципов и их развития в различных философских течениях. Это будет особенно актуально, когда мы будем говорить о более ранних философских течениях, — не столько из-за нехватки времени, сколько потому, что в них нас могут интересовать только принципы. Это самые абстрактные, самые простые и, следовательно, самые неопределённые принципы, то есть такие, в которых ещё не постулирована определённость, хотя в них содержатся все определения. В определённой степени эти абстрактные принципы адекватны; они достаточно глубоки, чтобы представлять для нас интерес. Однако, поскольку их развитие ещё не завершено, они носят частный характер, то есть их применение ограничивается определённой сферой. Таков, например, принцип механицизма. Если бы мы рассмотрели, что Декарт говорит о животной природе на основе этого принципа, мы бы остались недовольны. Наша более глубокая концепция требует более конкретного принципа. Нам было бы недостаточно использовать этот принцип для объяснения природы растений или животных. Существует сфера реальности, соответствующая абстрактному принципу; таким образом, принцип механицизма применим к неорганической природе, которая относится к сфере абстрактного существования. (Живое — это конкретное, неорганическое — абстрактное.) Однако для более высокой сферы принцип механицизма не подходит. Другой пример: древние абстрактные философии рассматривали Вселенную с точки зрения атомистического принципа. Такой принцип совершенно не подходит, когда речь идёт о жизни, о духе. Таким образом, рассмотрение его связи с жизнью или духом не представляет для нас интереса. С этой точки зрения именно философский интерес побуждает нас рассматривать здесь только принципы этих философских течений.

2. Таким образом, говоря о философах прошлого, мы должны ограничиваться исключительно философским аспектом, оставляя в стороне исторический, биографический, критический и т. д. — то есть не обращать внимания на то, что о них написано, на то, что имеет к ним лишь косвенное отношение. В связи с этим были привнесены всевозможные внешние соображения, например, что Фалес был первым, кто предсказал солнечное затмение, что Декарт и Лейбниц были искусны в математическом анализе и т. д. Все подобные соображения мы исключаем.

Точно так же исторический отчёт о том, как распространялись философские системы, не имеет для нас особого значения. Мы рассматриваем только содержание философских систем, а не их внешнюю историю. Мы знаем, например, о множестве стоических учителей, которые имели большое влияние в своё время и даже развивали ту или иную идею. Мы абстрагируемся от таких деталей и не обращаем внимания на этих людей. Поскольку они были известны только как учителя, история философии умалчивает о них.

Второй вопрос, который следует рассмотреть во введении, — это связь философии с другими проявлениями духа, связь её истории с другими историями.
IV. ИСТОРИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
Как мы знаем, история философии не является независимой (fur sich), а связана с историей в целом, с внешней историей, а также с историей религии и т. д. Поэтому вполне естественно, что мы должны вспомнить основные. моменты политической истории, характер того времени и общее положение народа, в котором зарождается философия. Кроме того, связь с общей историей является внутренней, то есть существенной и необходимой, а не просто внешней. И дело не только в том, что одно происходит одновременно с другим (одновременность вообще не является отношением).

Таким образом, мы должны учитывать два аспекта: во-первых, собственно исторический аспект взаимоотношений, а во-вторых, фактическую связь, то есть связь самой философии с религией и другими родственными ей науками. Эти два аспекта следует рассмотреть более подробно, чтобы точнее определить концепцию, характеризующую философию.

1. Что касается исторического статуса философии, то в первую очередь следует учитывать общую взаимосвязь философии той или иной эпохи с остальными проявлениями, характерными для этой эпохи.

Обычно говорят, что при изучении истории философии необходимо учитывать политическую ситуацию, религию, мифологию и т. д., поскольку они оказали значительное влияние на философию той или иной эпохи, а философия, в свою очередь, оказала значительное влияние на них. Однако если довольствоваться такими категориями, как «значительное влияние», воздействие одного на другое и т. д., то достаточно показать внешнюю связь, то есть точку зрения, согласно которой каждое явление существует само по себе, независимо от других. Однако здесь мы должны взглянуть на эти отношения с совершенно иной точки зрения: важнейшей категорией является единство, внутренняя связь этих разнообразных проявлений. Мы должны быть убеждены в том, что существует только один дух, один принцип, который проявляется в политической ситуации так же, как и в религии, искусстве, морали, социальных отношениях, торговле и промышленности, — таким образом, что эти разнообразные формы являются лишь ветвями одного главного ствола. Это главная точка зрения. Дух един, это единый субстанциальный дух одного периода, одного народа, одной эпохи, но дух, который принимает множество форм; и эти разнообразные формы — те моменты, которые необходимо выявить. Не следует воображать, что политика, государственное устройство, религия и т. д. являются корнем или причиной философии, или что, наоборот, философия является основой всего этого. Во всех этих моментах есть одна характерная черта, которая лежит в основе всего и пронизывает всё. Какими бы разнообразными ни были эти аспекты, в них нет ничего противоречивого. Ни один из них не содержит ничего чуждого основе, какими бы взаимоисключающими они ни казались. Это просто побеги, растущие из одного корня; и философия — один из них.

2. Таким образом, философия — это один из аспектов целостного проявления духа, а сознание духа — его высшее проявление, поскольку его цель — познать, что такое дух. На самом деле достоинство человека заключается в том, чтобы знать, кто он такой, и знать это в чистом виде, то есть достичь понимания того, кто он такой. Результатом этого является осознание места, которое философия занимает среди других проявлений духа.

а. Философия тождественна духу эпохи, в которую она возникает; она не превосходит свою эпоху, а является просто осознанием того, что в ней существенно, или же мысленным познанием того, что принадлежит этой эпохе. Точно так же и отдельный человек не превосходит свою эпоху; он — её сын; то, что в ней существенно, является его сущностью, он просто проявляет её в конкретной форме. Никто не может избежать того, что существенно для его эпохи, — точно так же, как он не может выбраться из собственной кожи. Таким образом, с содержательной точки зрения философия не может опередить своё время.

b. Тем не менее философия стоит особняком в рамках своей эпохи, то есть с точки зрения формы, поскольку она заключается в осмыслении того, что является существенным в эту эпоху. В той мере, в какой она познаёт существенное, то есть противопоставляет его себе, она имеет то же содержание, но как его познание выходит за его пределы. Однако разница чисто формальная; в содержании различий нет.

c. Итак, само это знание есть действительность (Wirklichkeit) духа — я существую лишь постольку, поскольку я знаю себя. Это самосознание духа, которого прежде не было. Таким образом, формальное различие есть также реальное, действительное различие. Следовательно, именно это знание порождает новую форму в развитии духа. В этом контексте развитие — это просто способ познания. Посредством самопознания дух полагает себя как нечто отличное от того, чем он является; он полагает себя для себя [как независимый], развивается в себе. Это предполагает новое различие между тем, чем он является в себе, и тем, чем он является в действительности; таким образом, возникает новое проявление. Таким образом, философия сама по себе уже является дальнейшим определением или характером духа; она является внутренним местом зарождения духа, который позднее проявится в действительности. Его конкретизация проявляется в истории самой философии. В этой связи мы увидим, что греческая философия обрела актуальность в христианском мире.

Итак, второе определение состоит в том, что философия — это прежде всего просто осмысление того, что является существенным в её время, что она не стоит над этим временем, а лишь раскрывает его содержание.

3. Третье, что следует учитывать в отношении исторического контекста, — это время возникновения философии по сравнению с другими проявлениями духа.

Дух эпохи — это её суть, это дух в его непосредственной жизненной, актуальной форме. Таким образом, в период расцвета греческой культуры мы видим греческий дух в его свежести и силе, не затронутый упадком. Римский дух мы видим в эпоху республики. И так далее.

Дух эпохи — это также способ, которым конкретный дух проявляет себя как реальная жизненная сила. Философия, однако, — это мышление этого духа; а мышление, каким бы априорным оно ни было, по сути своей является результатом деятельности духа, поскольку дух — это жизненная активность, которая производит саму себя; в процессе своего развития она производит себя как результат. Это движение содержит в себе отрицание как существенный момент. Если что-то должно быть произведено, то оно должно быть произведено из чего-то другого, и именно это другое отрицается в процессе движения. Таким образом, мышление отрицает естественный образ жизни. Ребёнок, например, существует как человеческое существо, но всё ещё непосредственно, естественно; тогда образование — это отрицание этого естественного образа жизни, это дисциплина, которую дух налагает на себя, чтобы выйти за пределы своей непосредственности. Точно так же мыслящий дух, начинающий своё движение, находится в своей естественной форме. Затем, когда он становится рефлексивным, он выходит за пределы своей естественной формы, то есть отрицает её; в конечном счёте он осознаёт себя, схватывая себя в понятии. Вот тут-то и вступает в игру мышление. Следствием этого является то, что дух с его реалистичными нормами, основанными на обычаях (Sittlichkeit), которые То, что составляет его жизненную силу, отрицается. Это означает, что мысль, которая является основным способом существования духа, атакует и ослабляет простые обычаи, простую религию и т. д., тем самым приближая период упадка. Затем, по мере дальнейшего развития, мысль вспоминает о себе, становится конкретной и таким образом создаёт для себя идеальный мир в противовес прежнему реальному миру. Таким образом, чтобы философия появилась среди людей, в реальном мире должен произойти перелом. Затем философия исправляет то, что начало разрушать мышление. Исправление происходит в идеальном мире, мире духа, где человек находит убежище, когда земной мир перестаёт его удовлетворять. Философия начинается с упадка реального мира. Когда она появляется и, рисуя серым по серому, распространяет свои абстракции, свежесть красок и жизненная сила молодости исчезают. То, что она производит, — это лекарство, но только в мире мысли, а не в земном мире. Таким образом, греки, когда они начали мыслить, отдалились от государства. Они начали мыслить в то время, когда в окружающем их мире не было ничего, кроме смятения и нищеты, например во время Пелопоннесской войны. Именно тогда философы погрузились в свой мыслительный мир; как говорили о них люди, они стали бездельниками. Так было почти у всех народов; философия впервые появляется тогда, когда общественная жизнь перестаёт приносить удовлетворение и интерес, а гражданину становится всё труднее принимать участие в управлении государством.

Всё это — важнейшие определения философии, которые сохранились в истории философии. По мере упадка ионийских городов расцветала ионийская философия. Внешний мир больше не удовлетворял дух. Точно так же у римлян философствование началось с падением республики, когда власть захватили демагоги и всё погрузилось в разложение старого и стремление к новому. Только после упадка Римской империи, которая, несмотря на свою величие, богатство и мощь, внутренне уже была мертва, ранние греческие философские течения достигли своего наивысшего расцвета в трудах неоплатоников или александрийцев. Точно так же после упадка Средневековья мы наблюдаем возрождение более ранних философских течений.

Это подводит нас к более точному определению связи между философией и другими формами существования духа.
V. БОЛЕЕ ТОЧНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ФИЛОСОФИЕЙ И ДРУГИМИ ПРОЯВЛЕНИЯМИ ДУХА
Наш второй пункт касается более точной и определённой связи между философией и другими проявлениями духа. Мы имеем дело с наукой, искусством, мифологией, религией, политикой и т. д., общая связь которых с философией уже была рассмотрена. Теперь мы хотим обратить внимание на различия между философией и этими другими проявлениями. Для этого мы определяем понятие философии, выделяем важные моменты и применяем их к нашему предмету — истории философии. Таким образом, наша цель состоит в том, чтобы отделить и исключить то, что не относится к предмету исследования. Достаточно легко сказать, что в истории философии следует рассматривать только саму философию в присущем ей процессе, а всё остальное, например религию и т. д., следует оставить в стороне. В целом это верно. Но мы спрашиваем: что такое философия? Под этим заголовком скрывается многое, что мы должны исключить. Если мы будем ориентироваться только на название, то нам придётся включить в него многое, что не имеет ничего общего с понятием «философия». Что касается религии, то в целом можно сказать, что её следует оставить в стороне. Однако в истории религия и философия часто были связаны друг с другом и в то же время находились в конфликте — как в греческую, так и в христианскую эпоху, — и их противостояние стало важным этапом в истории философии. Строго говоря, философия лишь на первый взгляд не затрагивает религию. С исторической точки зрения ни одна из них не оставляла другую без внимания, и мы не должны этого делать.

В нашем исследовании мы хотим сначала рассмотреть науку или научную культуру как таковую. Затем мы должны рассмотреть религию и, в частности, более точные взаимосвязи между философией и религией. Эти взаимосвязи следует рассматривать открыто, прямо и честно; не следует создавать впечатление, что вы хотите оставить религию в покое. Создавать такое впечатление — значит просто пытаться скрыть тот факт, что философия противостояла религии. Религия — то есть богословы — делает вид, что не замечает философию, чтобы не утруждать себя собственными произвольными рассуждениями.

1. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К НАУЧНОЙ КУЛЬТУРЕ КАК ТАКОВОЙ
Итак, мы начинаем с научной культуры как таковой, а точнее, с эмпирических наук, которые основаны на наблюдениях, экспериментах и рассуждениях. Разумеется, мы должны рассматривать их, помня о том, что подобные вещи также называют философствованием. В конце концов, у них с философией есть кое-что общее — мышление. Они относятся к сфере опыта, но для них также характерно мышление, поскольку они стремятся выявить универсальное в опыте. Таким образом, научная культура в формальном аспекте схожа с философией. С другой стороны, религия разделяет с философией другой аспект — субстанциональный, то есть Бог, Дух, Абсолют. Познание сущности этого мира, истины, абсолютной Идеи является общим делом для философии и религии.

Что касается вопроса, присущего научной культуре, то, с одной стороны, были установлены принципы относительно того, что должно быть сделано; это включает в себя практические требования (Gebote, Pflichten). С другой стороны, мы признаем законы, силы, естественные классы, причины. Таким образом, материя соответствует тому, что во внешнем мире является силами и причинами, и тому, что в духовном мире морали является существенным, мотивирующим, непреходящим. Подобное содержание, как и философия, требует мышления; и все, что мыслилось с этой точки зрения, называлось философией. Таким образом, в истории философии мы впервые встречаем семерых мудрецов Греции. Их тоже называют философами, главным образом потому, что они сформулировали ряд моральных высказываний и принципов, касающихся общих моральных обязательств и существенных взаимоотношений. Затем, в более поздние времена, мы видим, что человек начал обращать свой взор к природным явлениям. Особенно это имело место в период, последовавший за периодом схоластической философии. Aаприори от рассуждений о природных явлениях, основанных на религии или метафизике, отказались, и стали изучать саму природу; её наблюдали и пытались познать её законы и силы. Точно так же проводились исследования в области нравственных отношений, гражданского права и т. д. — и это тоже называлось философией. Например, было принято говорить о философии Ньютона, хотя она в основном касалась только природных явлений. Таким образом, в целом для философии характерна форма, при которой из опыта, связанного с природой, государством, справедливостью, религией и т. д., выводятся общие принципы, которые формулируются как формальные, вполне универсальные принципы.

Говорят, что философия исследует универсальные причины, фундаментальные основы вещей. Таким образом, везде, где в науках провозглашаются универсальные причины, фундаментальные основы и принципы, эти науки имеют нечто общее с философией, и, если быть более точным, такие принципы и основы выводятся из опыта и размышлений о нём (innere Empfindung). Каким бы чуждым философскому принципу ни казалось последнее утверждение, тем не менее в отношении любой философии верно то, что я получил её через свои чувства и размышления о том, что они мне преподносят (meine innere Empfindung), то есть через опыт, и что только на основании этого опыта я считаю её истинной. Эта форма познания, погружения в себя, возникла не только в противовес религии, но и в негативном отношении к другим философским течениям. И она тоже называлась философией, потому что противостояла всему лишь позитивному. Ньютоновская философия включает в себя только то, что мы сейчас называем философией природы, — науку, основанную на опыте и восприятии, содержащую знания о законах, силах и универсальных свойствах природы.

Это был великий исторический период, когда появился принцип опыта, когда человек начал видеть, чувствовать, пробовать на вкус, воспринимать природу как нечто ценное, в значительной степени полагаться на свидетельства своих органов чувств, считать истинным только то, что познаётся с помощью органов чувств. Это убеждение в непосредственной достоверности, которую дают органы чувств, легло в основу так называемой философии; именно от этого свидетельства органов чувств, в конце концов, пошли естественные науки. Эта опора на чувства противоречила прежним взглядам на природу; раньше отправной точкой были метафизические принципы. Поскольку теперь люди основывали свои действия на чувственных представлениях, они вступали в конфликт с религией и государством. Однако они противопоставляли метафизике разума не только свидетельство чувств; высоко ценилось и другое свидетельство, а именно то, что истина может считаться истинной лишь в той мере, в какой она находит отклик и в сердце, и в разуме человека. Такое понимание, такое мышление и чувствование привели к ещё большему неприятию того, что было позитивным в религии и современном правительстве. Человек научился наблюдать и мыслить самостоятельно, формировать собственные представления, противопоставляя их непреложным истинам и догматам церкви, а затем — принятому гражданскому праву — или, по крайней мере, искал новые принципы, которые могли бы поддержать старое гражданское право и оправдать его в свете этих принципов. Именно в том контексте, в котором религия является позитивной силой, были найдены подтверждения тех принципов, согласно которым подданные должны подчиняться власти правителей. Именно божественная власть придавала этим принципам легитимность, поскольку правители были назначены Богом. Основой для этого послужили иудейские законы, согласно которым цари были помазанниками Господа. (Законы Моисея имели особую силу даже в отношении брака.) Против этой позитивной позиции, против всего, что навязывалось властью, восставали здравый смысл и свободомыслие человека. Среди тех, кто придерживался этой точки зрения, был Гуго Гроций, сформулировавший международное право, основанное на том, что все народы считали законом, т.е. на консенсусе народов. Согласно этому праву, цель государства определялась как нечто присущее самому государству, как нечто имманентное человеку, а не основанное на божественном повелении. То, что считалось законом, вытекало из того, что давало человеку право считаться человеком, тогда как ранее всё регулировалось авторитарным законодательством (nach dem Positiven). Утверждение, что основанием может быть что-то иное, кроме авторитета, называлось философствованием, и по этой причине философию также называли «мудростью мира». Поскольку объектом такого философствования была внешняя природа и права человеческой природы, а такое содержание было результатом деятельности человеческого понимания и разума, его было правильно называть «мудростью мира». Нет никаких сомнений в том, что философия не ограничивается внутренними объектами; она проявляет интерес ко всему, что есть в окружающем мире, и, таким образом, занимается мирскими, конечными вещами. С другой стороны, она не ограничивается мирским; её цель та же, что и у религии; а мирское, которое является её объектом, тем не менее представляет собой определённость божественной Идеи. В последнее время Шлегель вновь стал использовать термин «мировая мудрость» для обозначения философии. Однако он сказал это с иронией. Он имел в виду, что философия должна уступить место, когда речь идёт о более важных вещах, например о религии. В этом он был последователен.

В Англии под философией понимают естественные науки. Таким образом, получается, что журнал (например, Hermbstadts Journal), в котором говорится о сельском хозяйстве (навозе), экономике, промышленности, химии и т. д., а также о открытиях в этих областях, называется философским журналом. Точно так же оптические приборы, барометры, термометры и т. д. называются философскими приборами. Даже теории, особенно те, что касаются морали, которые в большей степени основаны на чувствах человеческого сердца и на опыте, чем на понятиях или определениях того, что правильно, в Англии относятся к философии. В этой связи следует упомянуть шотландских философов-моралистов; они рассуждают в духе Цицерона, беря за отправную точку побуждения, склонности и непосредственную уверенность, то есть то, что Цицерон называет insitum natura. Точно так же современные английские теории политической экономии, например теория Адама Смита и тех, кто находился под его влиянием, считаются философскими. В результате, по крайней мере в Англии, к философии относятся с уважением, потому что там всё, что выводится из общих принципов или может быть извлечено из сферы опыта и сведено к определённым принципам, называется философским. Недавно в честь Каннинга был устроен банкет. В своей благодарственной речи он сказал, что поздравляет Англию, потому что там в управлении государством используются философские принципы. Таким образом, по крайней мере в Англии, слово «философия» не используется в ироничном смысле.

Хотя все эти способы рассмотрения вещей относятся к философии, мы должны исключить их из нашего рассмотрения предмета, несмотря на то, что во всех них есть принцип, общий для философии, а именно: в них видит, чувствует, мыслит, присутствует сам человек. В какой бы области это ни происходило, это великий принцип, противостоящий авторитету. В восприятии воспринимаю я сам; то же самое относится к чувствам, пониманию, мышлению. То, что имеет значение для человека, должно содержаться в его собственном мышлении. Строго говоря, «в его собственном мышлении» — это плеоназм; каждый человек должен думать сам, никто не может думать за другого, как не может есть или пить за другого. Именно этот момент самосознания, а также форма, возникающая в мышлении, форма универсальных законов, принципов, фундаментальных определений, короче говоря, форма универсальности, роднят философию с теми науками, философскими точками зрения, представлениями и т. д., о которых мы говорили. Именно они дали всем этим наукам название «философия».

2. СВЯЗЬ ФИЛОСОФИИ С РЕЛИГИЕЙ
Вторая сфера проявлений духа, более тесно связанных с философией, — это область религиозных представлений в целом. Сюда относится прежде всего религия как таковая, затем мифология и мистерии и даже в некоторой степени поэзия. Подобно тому, как первая область, о которой мы говорили, имела с философией общий формальный элемент — Я и форму универсальности, — здесь общим является другой элемент, то есть содержательный элемент, содержание.

В различных религиях народы оставили нам записи о том, как они мыслили о бытии мира, об абсолюте, о том, что существует само по себе. Там мы находим то, что они считали причиной, сущностью, субстанцией как в природе, так и в духе. Там же мы находим их мнения о том, как человеческий дух или человеческая природа соотносятся с такими объектами — с божественным, с истинным.

Таким образом, в религии мы сразу же замечаем две характеристики (Bestimmungen): во-первых, то, как человек осознаёт Бога, то есть как он представляет Бога в своём сознании. Это объективная форма или определение мысли, посредством которой человек противопоставляет божественную сущность самому себе, представляет её как нечто отличное от себя, как чуждое существо в потустороннем мире. Вторая характеристика проявляется в преданности и культе, которые представляют собой преодоление этого противопоставления, посредством которого. человек возвышается до Бога и осознаёт своё единство с божественным существом. Именно в этом смысле культ присутствует во всех религиях. У греков культ скорее служил для того, чтобы они могли наслаждаться этим единством, поскольку для них бытие Бога само по себе не было чем-то запредельным.

Таким образом, общим объектом религии и философии является то, что истинно само по себе, — Бог, поскольку Он истинен сам по себе, — и человек в его отношении к Богу. В религиях люди выразили своё представление о высшем существе. В этом смысле религии являются высшим творением разума. Поэтому абсурдно полагать, что священники придумали религию, чтобы обманывать людей, — как будто люди позволили бы навязать им что-то в отношении высшего и абсолютного существа.

Хотя философия и религия преследуют одни и те же цели, между ними существует множество различий. Первый вопрос: чем философия отличается от теологии и религии в целом? Второй вопрос: в какой степени мы должны учитывать религиозный фактор в истории философии?

Форма философии, отличающаяся от формы религии. a. Итак, сначала рассмотрим вопрос о том, чем философия отличается от религии. В этой связи я намерен представить их общие характеристики и, насколько это возможно, обсудить их.

Божественный и человеческий дух. б. Общим для них обоих является то, что существует само по себе, — всеобщий, абсолютный дух. Это дух, но в то же время он включает в себя природу; он есть он сам и в то же время постижение природы. Он не тождественен природе в поверхностном смысле, в котором тождественны химически нейтральные вещества, но скорее тождественен самому себе — природе, или един с собой в природе. Его тождество с природой таково, что последняя, его отрицание, реальность, полагается лишь как идеал. Это идеализм духа. Универсальность духа, с которой связаны и философия, и религия, — это абсолютная, а не внешняя универсальность. Это универсальность, которая проникает во всё, присутствует во всём. Мы должны представлять себе дух свободным, а свобода духа означает, что он находится в согласии с самим собой, обладает рациональным осознанием самого себя. Его природа заключается в том, чтобы постигать другое таким всеобъемлющим образом, чтобы находить себя в другом, соединяться с собой в другом, обладать собой и наслаждаться собой.

Таким образом, здесь проявляется связь Духа с человеческим духом. Какой бы хрупкой и обособленной ни была индивидуальность, от такого атомистического представления нужно просто абстрагироваться. Когда дух представлен в истине, он является тем, что рационально осознаёт само себя (das sich selbst Vernehmende). Таким образом, разница между индивидуальным и универсальным заключается в том, что субъективный, индивидуальный дух является универсальным божественным Духом в той мере, в какой существует рациональное осознание последнего, в той мере, в какой последний проявляется в каждом субъекте, в каждом человеке. Таким образом, дух, рационально осознающий абсолютный Дух, является субъективным духом.

Если мы примем это определение за отправную точку, то в качестве дальнейших определений мы получим просто различные формы этого рационального осознания. То, что мы называем религиозной верой, — это существенный, универсальный способ, с помощью которого человек рационально осознаёт божественный Дух. Без веры божественный Дух не является тем, чем он является согласно учению Церкви. Таким образом, божественный Дух не существует сам по себе, но присутствует в духе человека, в духе тех, кто принадлежит к его сообществу. Таким образом, индивидуальный дух рационально осознаёт божественный Дух, то есть сущность своего собственного духа, своей собственной сущности, то, что является существенным в нём; и эта сущность есть не что иное, как универсальное в себе и для себя, непреходящее. Это вера евангелической церкви — не историческая (historischer) вера, не вера в исторические (geschichtliche) вещи; скорее, эта лютеранская вера — собственная вера духа, сознание, посредством которого он рационально осознаёт существенное в духе. Согласно недавней теории веры, говорится: «Я верю, у меня есть непосредственное знание о том, что у меня есть тело». Это и есть вера в том смысле, что нечто определённое, некое содержание непосредственно присутствует в нас, возникает в нашем сознании. Это вера во внешнем смысле. Но внутреннее, религиозное чувство веры — это как раз знание об абсолютном Духе, о котором мы говорили; и это знание, поскольку оно прежде всего присуще человеческому духу, является непосредственным и, как следствие, представляет собой непосредственную уверенность. Это просто свидетельство человеческого духа, который является глубинным корнем идентичности духа в целом. Дух порождает (erzeugt) себя, проявляет себя, показывает себя и свидетельствует о себе, о своём единстве с самим собой. Оно также обладает самосознанием, осознанием своего единства с объектом, потому что само является своим объектом. Теперь, когда на сцену выходит осознание этого объекта, развивается и обретает форму, рассматриваемое содержание может казаться чем-то данным в ощущениях, чувственно представленным, исходящим извне. В мифологии миф возникает в соответствии с исторической моделью. Эта модель является внешней. Однако к вере относится свидетельство духа. Содержание, конечно, может быть привнесено извне, дано и получено, но дух должен свидетельствовать об этом.

Если говорить точнее и иметь в виду христианскую религию, то мы знаем, что Христос пришёл в этот мир почти 2000 лет назад. Однако он сказал: «Я с вами во все дни, до скончания века» и «Где двое или трое собраны во имя Моё, там и Я посреди них». Тем не менее это не было физическим присутствием конкретной личности. Он также сказал: «Когда меня не будет с вами, Дух приведёт вас ко всякой истине», то есть сначала нужно избавиться от внешних связей; это не истинные связи. Здесь мы находим разъяснение (Erklarung) того, что мы говорили выше.

С одной стороны, мы имеем дело с репрезентативным сознанием, где содержание является объектом, находящимся вне нас, отделённым от нас. С другой стороны, у нас есть преданность, культ, чувство единения с этим объектом. В результате возникает определённая двусмысленность: в какой-то момент сильнее оказывается внешнее, в другой — преданность. В какой-то момент пребывающий в нас Христос возвращается на 2000 лет назад в Палестину и становится просто исторической личностью на этой земле и в этих условиях. Однако в другое время, в моменты поклонения и отправления культа, преобладает ощущение Его присутствия. Следовательно, в этом и заключается противоречие религии.

Представление и мышление. c. Форма философии отличается от вышеупомянутой формы религии, и теперь нам нужно более чётко понять это различие. Фундаментальная связь между религией и философией заключается в природе самого духа.

(1) Что касается духа, отправной точкой должно быть [осознание] того, что дух проявляется; это единая субстанциональная идентичность, но в то же время, проявляясь, она дифференцируется внутри себя. Вот тут-то и вступает в игру его субъективное, конечное сознание. (То, что имеет свою границу в другом, поскольку на его границе начинается другое, конечно; и это верно только там, где есть определение, разница.) Однако дух остаётся свободным; он остаётся самим собой, проявляясь, и поэтому разница его не беспокоит. Для духа то, что дифференцировано, прозрачно; это нечто ясное, а не нечто неясное. Другими словами, для духа нет ничего определённого в том смысле, что определённость означает различие. Теперь, когда речь заходит об ограничении духа, с одной точки зрения это верно: человек ограничен, зависим, конечен — за исключением той степени, в которой он является духом. Конечность связана с другими модусами его существования. В той степени, в которой, несмотря на то, что он является духом, его отношение менее духовно, он связан с внешними вещами; но когда он является духом и истинно духом, он безграничен. Пределы разума — это лишь пределы разума данного субъекта; но когда человек поступает по-настоящему рационально, он становится безграничным, бесконечным. (Конечно, бесконечность не следует понимать в абстрактном смысле, как концепцию понимания.) Поскольку дух бесконечен, он продолжает оставаться духом во всех своих отношениях, проявлениях и выражениях. Разница между универсальным, субстанциальным духом и просто субъективным духом — это разница для самого духа. И дух как объект, и содержание духа должны быть одновременно имманентны субъективному духу; а это возможно только тогда, когда имманентность является духовной, а не естественной или непосредственной. Это фундаментальная характеристика христианства, которое видит человека просветлённым благодатью Святого Духа (который является сущностным Духом). Таким образом, дух имманентен человеку и, следовательно, является его собственным духом. Такой живой дух, как этот, — это, так сказать, фосфор, летучий, легковоспламеняющийся материал, который может быть воспламенён как извне, так и изнутри. Он воспламеняется извне, например, когда человека знакомят с содержанием религии, когда его эмоции и воображение (Vorstellung) пробуждаются таким учением или когда он принимает его на веру. Когда его настрой одухотворён, он, наоборот, воспламеняется изнутри; потому что он ищет содержание религии внутри себя, он проявляет его изнутри себя. Тогда он — это его самое сокровенное «я».

(2) Чтобы двигаться дальше, мы должны поговорить о том, каким образом дух объективен по отношению к самому себе, что значит для него быть для себя. Форма, в которой он присутствует, может быть разной; таким образом, он может принимать различные формы. Из этих разнообразных способов проявления (Gestaltungsweisen) проистекает многообразие форм духа и, следовательно, различие между философией и религией.

В религии дух имеет свою особую форму, которая может быть чувственной, например, в форме искусства, когда искусство изображает божественное, или в поэзии, где чувственное представление также составляет суть присутствия. В целом можно сказать, что этот способ проявления духа — представление. Конечно, в религиозном представлении в некоторой степени задействовано и мышление, но представление содержит мысль таким образом, что последняя смешивается с обычным внешним содержанием. Точно так же, как говорят, закон и мораль сверхчувственны, но моё представление о них проистекает из обычаев, из уже существующих правовых предписаний (Bestimmungen) или из чувств. Что касается философии, то разница заключается в том, что в ней постигается то же содержание, но в форме мышления. В религии есть два момента: (1) существует объективная форма или определение сознания, благодаря которым сущностный Дух, абсолют, присутствует как нечто внешнее по отношению к субъективному духу, то есть как его объект, и представляется в виде исторического или художественного образа, отделённого от времени и пространства; (2) существует характер или стадия преданности, близости, на которой разделение устраняется, пропасть преодолевается, на которой Дух и объект едины, а личность наполняется Духом. У философии и религии один и тот же объект, одно и то же содержание, одна и та же цель. Но то, что в религии является двумя стадиями, двумя способами объективации, то есть искусством, верой и затем преданностью, в философии объединено в одно; ибо мысль — это (а) точка. с точки зрения первого персонажа, объективен и имеет форму объекта; в то время как (б) он также утратил форму объективности, так что в мышлении содержание и форма полагаются как единое целое. В той мере, в какой то, что я мыслю, то есть содержание мышления, имеет форму мысли, оно больше не противостоит мне.

Таким образом, в религии и философии имеется одно и то же существенное содержание, различается лишь способ его проявления в каждой из них. Однако эти два проявления не просто различны; в своём различии они могут казаться противоположными, даже противоречивыми, поскольку содержание представлено как неотъемлемо связанное с образом. Тем не менее даже в рамках религии признаётся, что характерную для неё форму представления не следует воспринимать буквально. Так, говорится: Бог породил Своего Сына. Самопознание божественного Духа, превращение Его в объект, здесь называется порождением Сына. В Сыне Отец познаёт Себя, потому что Сын той же природы, что и Он. Однако эта связь исходит из жизненной природы, а не из духовной; её выражение характерно для представления. Конечно, говорят, что эту связь не следует понимать буквально; но на этом всё и заканчивается. Точно так же, когда в мифологии говорится о войнах богов, подразумевается, что речь идёт отчасти о духовных, а отчасти о природных силах. Поскольку они противоположны друг другу, они и представлены таким образом в воображении.

(3) Вполне естественно, что эти разнообразные формы, впервые появившись в определённом виде и осознав разделяющие их различия, должны быть враждебны друг другу; на самом деле это неизбежно. После an мысль впервые предстаёт в абстрактном виде, то есть как формально неполная. То же самое можно сказать и о религии, поскольку первоначальное непосредственное религиозное сознание, хотя и является сознанием духа, того, что существует в себе и для себя, всё же включает в себя чувственную форму и чувственные атрибуты, то есть оно тоже абстрактно. Впоследствии мышление становится более конкретным, глубже проникает в себя и приводит к осознанию понятия духа как такового. Осознав себя, оно больше не является неотделимым от своей абстрактной определенности. Понятие конкретного духа есть его собственное представление о себе, или оно включает в себя существенное представление о самом себе, обладающее внутренней определенностью (определенность — это то, что считается принадлежащим пониманию, сущностью видимости). Абстрактное понимание отрицает всякую определенность и, таким образом, в отношении Бога сохраняет лишь то, что осталось, а именно Его абстрактное обозначение как высшего существа. Напротив, конкретное понятие не имеет ничего общего с таким caput mortuum; его объектом является конкретный, активный, самоопределяющийся, живой дух. Следовательно, конкретный дух признает в религии конкретное, определенность в целом, не чувственное, а существенное. Например, еврейский Бог, Бог-Отец, абстрактен. На более поздней стадии своего развития дух признает в нем существенное. Однако конкретное — это не просто Бог как таковой, а скорее Бог, определяющий Себя, полагающий нечто иное, чем Он Сам, и всё же как Дух Он не оставляет это иное просто иным, а пребывает в этом ином вместе с Собой. Только это иное и есть полный божественный Дух. Однако то, что конкретно в религии, может быть познано и признано только в понятии, которое само по себе конкретно. В этом и заключается возможность примирить религию и философию, когда абстрактное понимание противостоит первому.

Исторический прогресс этого противостояния выглядит примерно так. Мышление зарождается сначала в рамках религиозных представлений и впоследствии развивается параллельно им, в результате чего противостояние ещё не осознаётся. Однако позже, когда мышление укрепляется и начинает полагаться на себя, оно заявляет о своём противостоянии религиозной форме и не признаёт в ней собственное понятие, стремясь к саморазвитию. Эта борьба с религиозной формой началась в самом начале истории греческого мира. Уже у Ксенофана мы видим философа, яростно борющегося с представлениями греческой народной религии. Позже мы видим, как усиливается эта оппозиция, когда появляются философы, открыто отрицающие богов и, следовательно, божественный характер народной религии. Сократа обвиняли в том, что он ввёл новых богов. На самом деле его даймонион и общий принцип его системы противоречили греческой религии и общепринятой морали. Тем не менее он придерживался обрядов своей религии, и мы знаем, что перед смертью он приказал принести в жертву Эскулапу петуха. Лишь намного позже неоплатоники осознали всеобъемлющее содержание народной религии, которую философы либо открыто критиковали, либо игнорировали. Мы видим, что неоплатоники не только придавали мифологическим образам значение, соответствующее их представлениям, но и использовали эти образы как своего рода образный язык для своей собственной системы.

Путь, который проходит эта оппозиция в христианской религии, весьма сходен. Сначала мышление зависимо, несвободно, привязано к религиозной форме. Так было у отцов церкви. У них мышление развивало элементы христианской доктрины. (Последняя стала системой только в руках отцов церкви, которые также были философами. Развитая форма церковной веры особым образом проявилась во времена Лютера. В то время, а также часто и в более поздние периоды, возникало желание вернуть христианскую религию к её изначальной форме. В этом, по правде говоря, есть здравый смысл, поскольку люди стремились к тому, что является подлинным и оригинальным в христианском учении, а это было особенно необходимо во времена Реформации. Тем не менее это также подразумевает ошибочное представление о том, что элементы не должны развиваться.) Таким образом, первым шагом стало то, что мышление расширило учение и превратило его в систему; впоследствии доктрина была закреплена и стала абсолютной предпосылкой для мышления. Итак, сначала происходит развитие доктрины, затем её закрепление. Только после этого возникает противопоставление веры и мышления, непосредственной доктринальной уверенности и так называемого разума. Мышление достигло той точки, когда оно может полагаться только на само себя; первым делом молодой орёл разума взмыл, как хищная птица, к солнцу истины, чтобы оттуда объявить войну религии. Однако затем справедливость воздаётся и религиозному содержанию, поскольку мышление находит своё завершение в конкретной концепции духа и вступает в полемику с абстрактным пониманием.

Таким образом, религия имеет общее содержание с философией; она отличается от философии только формой. Таким образом, от философии требуется лишь, чтобы форма понятия была настолько совершенной, чтобы вмещать в себя содержание религии. Это содержание в первую очередь включает в себя то, что называют религиозными таинствами, то есть умозрительный элемент религии. Под этим термином в первую очередь понимается нечто таинственное, нечто, что должно оставаться скрытым и не подлежит разглашению. Конечно, верно, что по своей природе, то есть именно как умозрительное содержание, тайны являются чем-то непостижимым для разума, но не для рассудка. На самом деле они являются именно рациональным элементом в том смысле, что они умозрительны, то есть в смысле конкретного понятия. Философия противостоит рационализму, особенно в современной теологии. Рационализм, конечно, всегда говорит о разуме, но на самом деле он говорит лишь о сухом, абстрактном понимании. В нём нет ничего. Разум узнаваем, за исключением момента самосознания; но даже оно — совершенно абстрактное мышление. Этот вид рационализма противоположен философии как по содержанию, так и по форме. С точки зрения содержания: он сделал небо пустым — низвёл божественное до caput mortuum, а всё остальное — до простых конечных сущностей в пространстве и времени. Даже с точки зрения формы он противоречит философии, поскольку формой этого рационализма является аргументация (Rasonnieren), несвободная аргументация, и он заявляет о своём противостоянии философии, в частности, для того, чтобы иметь возможность бесконечно продолжать такого рода аргументацию. Это не философствование, не подлинное концептуальное мышление (Begreifen). В религии противостояние рационализму исходит от супранатурализма, который в отношении истинного содержания подобен философии и согласуется с ней, но отличается в отношении формы; ибо в супранатурализме полностью отсутствует дух, он стал безжизненным и принимает только позитивный авторитет в качестве подтверждения и обоснования. Схоласты, напротив, не были такими супранатуралистами; в своём мышлении они облекали церковные догматы в форму понятий.

Будучи мышлением этого содержания в форме понятия, в отличие от представления, свойственного религии, философия обладает преимуществом в понимании обоих. Она понимает религию и может дать ей обоснование; она понимает рационализм и супранатурализм; она понимает и саму себя. Однако обратное неверно: религия как таковая, поскольку она рассматривает себя с точки зрения представления, осознаёт себя только в представлении, а не в философии, то есть не в понятиях, не в универсальных мыслительных определениях. Довольно часто в адрес философии не говорят ничего плохого, когда жалуются на то, что она противоречит религии. Однако зачастую эта жалоба необоснованна, а именно когда она высказывается с религиозной точки зрения, просто потому что религия не понимает философию.

Таким образом, философия не противоречит религии; она охватывает последнюю в понятии. Однако для абсолютной Идеи, для абсолютного Духа должна существовать форма религии, поскольку религия — это форма, свойственная сознанию истины, как она существует для всех людей. Структура религии — это (1) чувственное восприятие. и (2) смешение с ним формы всеобщего, то есть рефлексии, мышления, но всё же абстрактного мышления, которое по-прежнему содержит в себе много внешнего. Затем происходит «переход к конкретной структуризации мыслей, возникает размышление об истине, которая затем предстаёт в сознании в своей истинной форме. Тем не менее, умозрительный элемент, который на этом этапе входит в структуризацию, не является внешне универсальной формой мышления, общей для всех людей; поэтому сознание того, что истинно само по себе, должно иметь религиозную форму.

Это общее обоснование религиозной формы [проявления духа].

До этого момента мы говорили о разнице между философией и религией. Однако в отношении того, о чём мы хотим рассказать в истории философии, следует сделать ещё несколько замечаний в связи с уже сказанным — и отчасти как следствие уже сказанного.
3. ВИДЫ РЕЛИГИОЗНОГО СОДЕРЖАНИЯ, КОТОРЫЕ СЛЕДУЕТ ИСКЛЮЧИТЬ ИЗ ФИЛОСОФСКИХ РАССУЖДЕНИЙ
a. Первое замечание касается просто (uberhaupt) мифологического. Говорят, что мифология содержит философские утверждения, и, как говорят, поскольку религиозные формы выражения в целом содержат философские утверждения, философия должна заниматься такими формами выражения. (i) В этом отношении хорошо известна работа моего друга Крейцера, в которой он с философской точки зрения рассматривает мифологию и в целом религиозные представления, выражения и обычаи древних народов, показывая, что в них было рационального. Однако другие критикуют этот метод как некорректный и антиисторичный. Возражение состоит в том, что наличие таких философских утверждений не является историческим фактом. К мифологии относятся также мистериальные религии древних, и в них мы находим, пожалуй, больше философских утверждений, чем в мифологии. Это возражение уже было рассмотрено ранее. Совершенно очевидно, что подобные мысли можно найти в мифологии и тайных религиях древних, поскольку религии и, соответственно, мифологические элементы в них являются продуктом человеческой деятельности, в которой человек завещал потомкам (niedergelegt hat) то, что для него было высшим и самым глубоким, — своё понимание истины. Следовательно, нет никаких сомнений в том, что в мифологических формах заключены разум, универсальные понятия и определения, а значит, и философские утверждения. Теперь, когда Кройцера обвиняют в том, что он привносит такие мысли туда, где их на самом деле нет, в аллегоризм, важно отметить, что Кройцер, как и неоплатоники, склонен искать философские утверждения в мифологических. Однако это не значит, что он привносит такие элементы: они действительно там есть. Таким образом, подобные рассуждения рациональны и должны быть возведены в абсолют. Религии и мифологии, созданные народами, являются продуктом осознания разумом самого себя. Какими бы наивными или бессмысленными они ни казались, в них всё равно присутствует рациональный момент; в их основе лежит инстинктивная рациональность. Следовательно, метод, использованный Крейцером и неоплатониками, сам по себе является истинным и основополагающим.

Однако, поскольку мифологическое — это чувственное, случайное представление о понятии, то, что было о нём задумано или развито, всегда остаётся связанным с его внешней формой. Но чувственное — это не тот подлинный элемент, в котором может быть представлено мышление или понятие.

Таким образом, подобная презентация всегда неадекватна концепции. Разумная форма всегда должна описываться с разных сторон, например с точки зрения истории, природы и искусства.

Оно включает в себя так много случайных дополнений, что перестаёт точно соответствовать понятию и, по сути, противоречит внутреннему понятию. Тем не менее неоплатоники добились нового признания своей философии в рамках чувственного образа, присущего мифологии, и использовали такие образы как формы для выражения своих собственных понятий. Вполне естественно предположить, что при объяснении этих изображений, даже если они связаны с внутренним понятием, возникает множество ошибок, особенно когда дело доходит до деталей, множества способов использования, действий, утвари, облачений, ритуальных жертвоприношений и т. д.

В этом можно найти что-то похожее на мысль, что-то связанное с мыслью; но это лишь показывает, насколько образ и его значение отделены друг от друга и насколько случайность и произвол могут вмешаться и запутать ситуацию. Тем не менее здесь есть рациональное зерно, и его нужно учитывать. Однако это следует исключить из нашего рассмотрения истории философии, поскольку в философии мы не имеем дела с такими расплывчатыми философскими утверждениями, то есть с общими способами представления истины, или с мыслями, которые просто содержатся в том или ином представлении или лежат скрытыми и неразработанными под каким-то чувственным образом. Нас интересуют мысли, которые выражены вовне, и только в той мере, в какой они выражены вовне, то есть в той мере, в какой содержание, свойственное религии, проявилось, манифестировалось и стало осознанным. Разница огромна. У ребёнка тоже есть разум, но только как способность. Однако в истории философии мы имеем дело с разумом только в той мере, в какой он выражен в форме мысли. Философские утверждения, которые содержатся только в имплицитный аспект религии нас не касается.

(2) Мы также можем предположить, что многие философские утверждения можно найти в мистериальных религиях; в любом случае они символически предвосхищали более поздние, более совершенные представления. Тем не менее в них много чувственного. Вероятно, они относятся к очень древним остаткам религии природы, которые, по сути, канули в Лету. В целом то, что сохранилось в мистериальных религиях, относится к уровню культуры, который намного ниже того, которого достигли люди. В христианской религии мистерии по сути своей содержат в себе умозрительное. Неоплатоники называли умозрительное понятие мистическим. Термины muein, mueisqai (посвящать себя, быть посвящённым) означали заниматься умозрительной философией. Следовательно, в этих мистериях нет ничего неизвестного; их название означает не что-то таинственное (Geheimnis), а скорее посвящение. Таким образом, все афиняне были посвящены в Элевсинские мистерии (и с филологической точки зрения можно сделать такое же наблюдение, поскольку там действует то же понятие [Vorstellung]). Исключением был только Сократ. Единственным, что было запрещено, являлось публичное разглашение этих сведений перед чужаками; в отношении некоторых из них это считалось преступлением. То же самое мы видим в христианской религии: там догматы называются тайнами. Это то, что известно о природе Бога и распространяется в виде учения. Таким образом, тайна — это не что-то неизвестное или скрытое; это что-то открытое, знакомое, то, что известно каждому члену общины; и именно этим знанием они отличаются от представителей других религий. Таким образом, и здесь mysterium не означает «тайна» (поскольку каждый христианин посвящён в тайну); это просто другое название для умозрительного. Для чувств, для чувственного человека с его желаниями и обычным пониманием это, конечно, тайна; ведь понимание везде находит только противоречия; оно считает различия непроницаемыми и не может постичь конкретное. Mysterium, или идея, однако, в то же время является разрешением противоречий. Таким образом, мы имеем дело с тайнами лишь в той мере, в какой в них присутствует мысль как таковая, выраженная в форме мысли.

Мифическое философствование.б. Можно также утверждать, что мифы — это способ философствования; и что они часто были именно такими. Как говорят, мифологический язык также используется намеренно, чтобы вызвать в воображении возвышенные идеи. Платон, например, часто прибегает к мифам. Якоби тоже относится к их числу, поскольку в своих философских рассуждениях он использует формы христианской религии и таким образом говорит о самых умозрительных вещах. Однако эта форма не является ни правильной, ни подходящей для философии. Мысль, имеющая себя в качестве объекта, должна быть и в своей форме объектом для самой себя; она должна возвыситься над своей естественной формой и предстать также в форме мысли. Довольно распространено мнение, что мифы Платона превосходят его более абстрактные способы выражения; и нет никаких сомнений в том, что Платон прекрасно их излагает. Если мы рассмотрим их внимательнее, то увидим, что его мифы отчасти являются результатом неспособности донести мысль до людей в более чистой форме. Отчасти Платон говорит так только для того, чтобы обозначить свои темы. Однако, когда он переходит к основной теме, его манера изложения меняется. Аристотель говорит: «Те, кто философствует в мифической манере, не заслуживают того, чтобы их воспринимали всерьёз». Это правда. Тем не менее, когда Платон обращается к мифам, у него, безусловно, есть на то веские причины. Однако в целом мифическая форма не является той, в которой лучше всего раскрывается мысль; это лишь второстепенный способ.

Точно так же, как у масонов есть символы, которые считаются глубокой мудростью — глубокой в том смысле, в каком мы называем колодец глубоким, когда не видим его дна, — так и людей легко убедить в том, что скрытое является глубоким. Но когда что-то скрыто, вполне может оказаться, что за этим скрытием ничего нет. Таким образом, у масонов то, что полностью скрыто (не только от посторонних, но и от своих), на самом деле ничего не значит и не требует ни особой мудрости, ни науки. С другой стороны, именно мысли свойственно проявляться; ясность — это её неотъемлемое свойство. Проявление — это не ситуация, которая может возникнуть или не возникнуть, так что мысль продолжала бы существовать, независимо от того, проявляется она или нет. Проявление — это само её существо. [Этот абзац добавлен из первого издания Мишле 1833 года.]

Другие использовали линии, числа и геометрические фигуры в качестве символов. Например, змея, кусающая себя за хвост, или круг считаются символами вечности. Такой символ — это чувственный образ; однако духу не нужны подобные символы, у него есть язык. Если дух может выразить себя в элементе, присущем мышлению, то символизм — это неверный, ложный способ представления. Когда мы будем говорить о Пифагоре, мы вернёмся к этому вопросу. Подобное встречается и у китайцев: они используют линии и цифры для обозначения мыслей.

Таким образом, мифическое как таковое и мифические формы философствования исключаются из того, что мы должны сказать.

Место мыслей в поэзии и религии.с. Третье замечание заключается в том, что религия как таковая, как и поэзия, содержит мысли. Форма, в которой представлена религия, — это не просто форма искусства, как, например, в греческой религии; она содержит в себе мысли, универсальные понятия. Точно так же поэзия (то есть искусство, элементом которого является язык) стремится к выражению мыслей; у поэтов мы также находим глубокие универсальные мысли. Подобные мысли — например, о судьбе у Гомера и греческих трагиков или о жизни и смерти, бытии и небытии, рождении и смерти — безусловно, являются абстрактными и важными мыслями, которые также часто представлены в образной форме, например в индийской поэзии. Тем не менее в истории философии мы не должны рассматривать и этот способ представления. Можно говорить о философии Эсхила, Еврипида, Шиллера, Гёте и т. д. Но такие мысли в какой-то степени случайны и, следовательно, не имеют отношения к нашему изложению; они представляют собой общие способы представления истины, предназначения человека, морали и т. д. В какой-то степени эти мысли не достигли той формы, которая им свойственна; а форма, которая требуется, — это форма мысли, в которой выраженное должно быть конечным и составлять абсолютную основу. Что касается мыслей, о которых мы только что говорили, то это не так; в них отсутствует различие и связь друг с другом. Кроме того, у индейцев всё, что связано с мышлением, пронизано путаницей.

Кроме того, нас не интересуют мысли, источником которых является христианская религия или церковь. Отцы церкви, безусловно, были великими философами, и христианство многим им обязано. Тем не менее их философствование происходит в рамках уже устоявшейся и заданной доктринальной концепции, которая является для них основополагающей. Точно так же мы не видим у схоластов свободного мышления, которое развивается само по себе и опирается на само себя. Напротив, мы видим, что их мышление привязано ко всевозможным предпосылкам.

Вот, собственно, и всё, что я хотел сказать в качестве вступления к нашему рассмотрению истории философии. В том, что мы говорили о связи этих последних типов мышления с философией, были особо отмечены два момента. Один из них касался формального элемента, самосознания в целом, как оно проявляется в естественных науках, в том, что можно назвать популярной философией. В этом случае общей чертой для них и для философии является форма, в то время как определение содержания, материи, происходит не из самой мысли, а из чего-то другого: из природы, чувств или, как это часто бывает, здравого смысла (Menschenverstand), который принимается за критерий (как в шотландской философии). Другим аспектом является субстанциальный, который религия, в частности, разделяет с философией. Однако в данном случае субстанциальному элементу не хватает формы мысли. Таким образом, для философии остаётся лишь содержательный элемент в форме мысли.
VI. НАЧАЛО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Теперь возникает вопрос: с чего начинается история философии? Ответ на этот вопрос уже содержится в том, что было сказано ранее. История философии начинается там, где возникает свободная мысль, где она отделяется от природы, в которой была погружена, и конституируется сама по себе, где мышление уходит в себя и остаётся наедине с собой.

С исторической точки зрения это появление духа тесно связано с расцветом политической свободы; а политическая свобода, свобода внутри государства, начинается там, где индивид чувствует себя индивидом, где субъект познаёт себя универсальным образом или где на свет появляется сознание личности, обладающей бесконечной ценностью, — потому что я утверждаю себя для себя и имею ценность только для себя. Здесь же содержится и свободное мышление об объекте, абсолютном, существенном универсальном объекте. Мыслить — значит придавать чему-либо форму универсальности. Таким образом, мыслить себя — значит определять себя как универсальное, знать себя как универсальное — знать, что я универсален, бесконечен, — то есть знать себя как свободное существо, соотносящееся само с собой. Именно здесь наступает момент практической политической свободы. Философское мышление непосредственно связано с этим, потому что оно тоже предстает как мышление универсального объекта. Мышление определяется как нечто универсальное; это означает, что (а) оно делает универсальное своим объектом или объективное — чем-то универсальным. Оно определяет индивидуальность природных вещей, то, как они предстают в чувственном сознании, как универсалию, как мысль, объективную мысль. Здесь мы имеем дело с объектом, но как с мыслью. (б) К этому добавляется второе определение: я признаю эту универсалию, мысль знает , что происходит с универсалией. Это более точное отношение признания и знания к универсалии проявляется лишь в той мере, в какой рассматриваемый объект продолжает оставаться для меня объектом и я продолжаю осознавать себя. Поскольку я мыслю предмет, он принадлежит мне; и хотя это моё мышление, для меня оно абсолютно универсально. Поскольку оно присутствует как объект, я мыслю себя в нём; я сам заключён в этом бесконечном и в то же время. Я осознаю это. Таким образом, я сохраняю позицию объективности и в то же время позицию знания, и я придерживаюсь последней. В этом в целом и заключается связь между политической свободой и появлением свободы мысли.

Таким образом, философия появляется в истории там, где существуют свободные политические институты. В этой связи в первую очередь приходит на ум Восток. Однако в восточном мире не может быть и речи о философии в собственном смысле этого слова: если кратко охарактеризовать ситуацию, то можно сказать, что на Востоке возникает дух, но условия таковы, что субъект, индивидуальность, не является личностью, а определяется как поглощённый объектом. Там доминирует существенное отношение. Эта субстанция частично представлена как сверхчувственная, как мысль, частично — как нечто более материальное. Таким образом, отношение индивида или частного лица заключается в том, что оно является отрицанием субстанциального. Самое высокое, чего может достичь такой индивид, — это вечное блаженство, которое заключается в том, чтобы просто раствориться в этой субстанции, отказаться от сознания и таким образом быть уничтоженным как субъект, что приводит к стиранию различий между субстанцией и субъектом. Таким образом, высшая связь — это бессознательность. Теперь, поскольку отдельные люди не достигли этого блаженства, а продолжают жить земной жизнью, они исключены из единства субстанциального и индивидуального. Их отношение определяется тем, что они лишены духа, субстанции и — в том, что касается политической свободы, — прав. Воля в этом случае не является субстанциальной волей, а определяется произвольностью и случайностью природы (например, кастовой системой); это бытие без внутреннего сознания.

Такова фундаментальная ситуация, характерная для Востока. То, что является утверждением, — это просто субстанция, а индивид не имеет субстанции, он случаен. Политическая свобода, права, моральная свобода, чистое сознание, мышление — всё это отсутствует. Чтобы всё это появилось, необходимо, чтобы субъект также позиционировал себя как сознание, противостоящее субстанции, и был признан таким, какой он есть. Но в случае с Востоком субъект не считается познавшим себя. Субъект существует не для себя, и в его собственном самосознании он не представляет никакой ценности. Восточный субъект может быть великим, благородным, возвышенным, но главное его свойство заключается в том, что как личность он не имеет прав и то, что он собой представляет, определяется либо природой, либо произволом. Благородство, возвышенность, величайшее великодушие — всё это у восточных людей является произволом характера и, следовательно, случайным. Отсутствуют такие понятия, как права и моральные нормы, которые представляют собой объективные и позитивные определения, обязательные для всех, и в рамках которых все получают признание. Когда восточный человек действует, он обладает преимуществом полной независимости, поскольку для него не существует ничего фиксированного и определённого. Чем свободнее и неопределённее его сущность, тем более он произволен и независим. Такая свободная сущность обладает не столько объективностью, которая универсальна для всех, сколько свободой. То, что мы называем правами, моральными нормами, государством, присутствует в ней естественным, существенным, патриархальным образом, то есть без субъективной свободы. Нравственности, которую мы называем совестью, там тоже нет. Там есть лишь застывший естественный порядок, который позволяет худшему сосуществовать бок о бок с высшим благородством. Ситуация такова, что на самом высоком месте находится абсолютный произвол.

Следовательно, философского знания не следует искать на Востоке, поскольку философскому знанию свойственно осознавать, познавать субстанцию, то есть всеобщее в той мере, в какой я его мыслю, развивать его во мне, определять его таким образом, чтобы в субстанции я имел свои собственные определения и был субъективно или утвердительно связан с ней. Таким образом, рассматриваемые определения являются не просто субъективными, не просто мнениями, но, как и мои мысли, они являются мыслями о том, что существует объективно; это содержательные мысли.

Таким образом, то, что относится к Востоку, должно быть исключено из истории философии. Тем не менее в общем обзоре я всё же скажу несколько слов об этом, в частности об индийской и китайской философии. Раньше я не обращал внимания на восточную философию, но в последнее время стало возможным судить о ней. Раньше было принято превозносить индийскую мудрость и даже поднимать из-за неё шум, хотя никто точно не знал почему. Только сейчас у нас есть более точная информация, которая, естественно, носит несколько общий характер. Недостаточно, как. всегда, просто противопоставлять универсальную концепцию первому виду смутных предположений; теперь мы должны, по возможности, исходить из истории.

Философия в собственном смысле этого слова зародилась только на Западе. Там дух погружается в себя, замыкается в себе, утверждает себя как свободный и является свободным для себя. Только в таких условиях может существовать философия; и точно так же только на Западе мы находим свободные политические институты. Счастье и бесконечность, которые характеризуют личность на Западе, определяются таким образом, что в рамках субстанционального субъект сохраняет свою целостность, не унижается, не предстаёт в образе раба, обречённого на уничтожение в своей зависимости от субстанции.
VII. ПРОГРЕСС В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Таким образом, на Западе мы находимся на исконной территории философии. Здесь мы должны рассмотреть две великие формы, выделить два основных периода: (1)греческую философию и (2) германскую философию. Последняя представляет собой философию в рамках христианства или философию, относящуюся к германским народам, поэтому её можно назвать германской философией. Под влиянием германских народов другие европейские народы — Италия, Испания, Франция, Англия и т. д. — — приобрели новую форму.

Греческая философия отличается от германской философии так же, как греческое искусство отличается от германского. Однако греческое влияние распространяется и на германский мир, а римляне служат связующим звеном между ними. Говоря о греческой философии, мы должны говорить о том, как она прижилась в римском мире, потому что римляне переняли греческую культуру. Однако римляне не создали ни собственной философии, ни собственной поэзии; даже их религия, по сути, была греческой.

Чтобы точнее охарактеризовать две основные противоположные формы, можно сказать, что в греческом мире мысль развилась в идею, а в христианском или германском мире мысль обрела форму духа. Граница проходит между идеей и духом.

Мы можем более точно описать этот прогресс следующим образом. Первый шаг в этом процессе неизбежно является самым абстрактным; он самый простой и самый скудный по содержанию, в отличие от конкретного. Он ещё не дифференцирован, ещё не определён множеством способов; поэтому самые древние философские учения являются самыми бедными из всех. Таким образом, первый этап абсолютно прост. После этого на этой простой основе строятся более точные определения и образы. Когда, например, говорят, что всеобщее, абсолютное — это вода, или бесконечность, или бытие, то всеобщее определяется как вода, бесконечность или бытие. Однако сами определения остаются предельно общими, неконцептуальными и неопределёнными. Точно так же, когда говорят, что всеобщее — это атом, единое, это тоже неопределённое определение. Следующим этапом развития является понимание всеобщего как самосознающего, самоопределяющегося — оно мыслится как универсальное в своей активности. То, что появляется на этом этапе, более конкретно, но всё же в некоторой степени абстрактно. Это нус Анаксагора или, что ещё лучше, Сократа, .начало субъективной целостности, где мышление постигает само себя, а нус определяется как мыслительная деятельность. На третьем этапе эта абстрактная целостность должна реализовать себя в различных определениях (активное мышление — это то, что определяет и разнообразит), и эти различные, реализованные определения сами становятся целостными. На этом уровне противопоставляются универсальное и частное, а также мышление как таковое и внешняя реальность или признаки внешней реальности, такие как ощущения и т. д. Стоицизм и эпикуреизм становятся противоположными философскими течениями; и эти противоположности объединяются в нечто высшее. Это высшее может заключаться в разрушении двух других, как в скептицизме; но утвердительный союз этих двух направлений есть их синтез (Aufhebung) в высшей целостности, в Идее. Этот этап можно назвать реализацией концепции. Концепция — это универсальное, которое определяется само по себе и при этом сохраняет своё единство наряду с определением в индивидах таким образом, что последние прозрачны для него.

Таким образом, когда я говорю «я», я имею в виду множество определений, но эти определения мои, они не становятся независимыми; в них я остаюсь самим собой. Следующий шаг — реализация понятия, при которой сами определения становятся целостностями (бесконечной благостью понятия), полностью участвующими в понятии, в результате чего аспекты последнего становятся целостностями, отделёнными друг от друга, безразлично, сосуществующими или конфликтующими. Этот третий уровень — уровень объединения, на котором Идея такова, что различия конкретны и в то же время содержатся (или содержались) в единстве понятия. Греческая философия зашла так далеко. Она завершается интеллектуальным, идеальным миром александрийской философии.

Однако в этом мире, в этой идее целостности одного определения всё ещё не хватает. Вы помните, я говорил, что Идея — это то, что понятие определяет само себя, конкретизирует само себя, развивает свои два основных аспекта, полагая их как идентичные. В этом тождестве независимые целостности, являющиеся аспектами, также полагаются как отрицательные; и именно через это отрицание тождество становится субъективностью, абсолютным бытием для себя, то есть актуальностью. Таким образом, Идея возвышается до Духа. Дух — это субъективность, которая познаёт саму себя. Он является своим собственным объектом; и свой объект (то есть себя) он превращает в целостность. Таким образом, он сам является целостностью и познаёт себя как целостность для себя. Этот принцип абсолютного бытия-для-себя, или свободы, является принципом христианского мира, в котором единственной определяющей характеристикой является то, что человек как таковой обладает бесконечной ценностью. Христианская религия выражает это более точно, говоря, что каждый человек должен достичь блаженства. Таким образом, каждому человеку приписывается бесконечная ценность. Следовательно, принципом второй эпохи является самопознание Идеи.

Если мы хотим представить себе это продвижение, то можем говорить о мышлении как о пространстве. Сначала появляются наиболее абстрактные определения пространства, то есть точки и линии; затем они объединяются в треугольник. Этот последний, правда, уже конкретен, но всё ещё находится в абстрактном элементе поверхности; этот этап соответствует тому, что мы называем nous. На следующем этапе три линии, которые его ограничивают, становятся целыми фигурами, то есть воплощением абстрактного, абстрактных сторон целого. На третьем этапе три поверхности, треугольные стороны, соединяются в единое целое. На этом греческая философия заканчивается.

Как только у нас появляется такое тело, возникает различие между центром [замкнутого] пространства и тем, что его заполняет [его областью]. Это приводит к контрасту между тем, что абсолютно просто и идеально (каким является центр), и тем, что реально и материально. Таким образом, объединение того и другого представляет собой совокупность самосознающей Идеи — но уже не беспристрастное объединение, а такое, в котором центр является самосознающей личностью в противовес объективной физической телесности. В этой совокупности самосознающей идеи существенное, с одной стороны, существенно отличается от субъективности; но, с другой стороны, последняя как самополагание также становится существенным. Сначала, конечно, субъективность является лишь формальной, но она представляет собой реальную возможность существенного. Субъективность в себе и для себя состоит именно в том, что субъект обладает способностью осуществлять свою универсальность, реализовывать её и полагать себя тождественным с сущностью.

Таким образом, принцип философии в современную эпоху, с одной стороны, заключается в том, что момент идеальности или субъективности существует сам по себе или в качестве единичного. Благодаря этому возникает то, что мы называем субъективной свободой. Однако эта свобода в то же время универсальна, поскольку субъект как таковой, то есть человек как человек, свободен и обладает бесконечной способностью становиться субстанциальным, что является другой стороной христианской религии, а именно способностью человека быть духом. Субъективная и всеобщая свобода, которую мы видим здесь, — это нечто совершенно отличное от частичной свободы, которую мы видели в Греции. У греков субъективность была свободной лишь условно. В восточном мире свободен только один — субстанция. Спартанский или афинский гражданин свободен, но среди них были и рабы, так что в греческом мире свободны лишь некоторые. То, что мы говорим сейчас, — это совсем другое: мы говорим, что человек как человек свободен. Таким образом, характерная свобода является абсолютно универсальной. Субъект как таковой считается свободным, и это свойство применимо ко всем.

В христианской религии принцип, о котором мы говорим, скорее выражен в форме чувств и представлений, чем сформулирован в форме чистой мысли. Религия включает в себя веру в то, что человек как таковой, каждый индивид, является объектом божественной благодати и милосердия; таким образом, каждый является субъектом для самого себя и обладает бесконечной, абсолютной ценностью. Если говорить точнее, этот принцип заключается в том, что христианская религия содержит в качестве догмата признание единства божественной и человеческой природы — истина, открытая людям через Христа. Здесь человек и Бог, субъективная и объективная идеи едины. Последнее является германским принципом — объединением объективности и субъективности. То же учение в иной форме уже содержится в истории о грехопадении. В этой истории важно то, что дерево, с которого ест Адам, — это дерево познания добра и зла; всё остальное — просто вымысел. С этой точки зрения змей не стал обманывать человека, ведь Бог говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло».В этом заключается бесконечная, божественная ценность субъективности. Однако единство субъективного начала с субстанциальностью, единство знания и истины не является непосредственным; это процесс, процесс духа. Это означает, что в своём единстве субъективность отказывается от своего естественного, непосредственного способа существования и становится тождественной тому, что называется просто субстанциальным (субъективность как таковая является лишь формальной). Таким образом, целью человека провозглашается высшее блаженство и совершенство — прежде всего в принципе, абстрактно; следовательно, целью является субъективность, которая сама по себе имеет бесконечную ценность, определяемую с точки зрения возможности.

Таким образом, мы видим, что умозрительное мышление и религиозное представление не разделены, по крайней мере не так сильно, как принято считать. Я ввёл эти понятия по другой причине: чтобы мы не думали, что они, как понятия, относящиеся к более раннему этапу развития христианского мира, больше не представляют для нас интереса, даже если мы принадлежим к этому миру. В результате, несмотря на то, что мы, возможно, уже вышли за рамки этого этапа, у нас нет причин стыдиться наших предков, для которых подобные религиозные представления имели первостепенное значение.

Таким образом, строго говоря, у нас есть две идеи: субъективная идея как познание и субстанциальная, или конкретная, идея. Развитие или расширение этого принципа таким образом, чтобы он стал осознаваемым в мышлении, является задачей современной философии. Таким образом, определения носят более конкретный характер, чем у древних, например, такие определения, как различие между мышлением и бытием, индивидуальностью и субстанциальностью, свободой и необходимостью и т. д. В современной философии субъективность существует сама по себе, но отождествляется с субстанциальным или конкретным, так что рассматриваемая субстанция достигает мысли. Познание того, что свободно само по себе, является принципом современной философии. Именно это познание, как в форме непосредственной уверенности, так и в форме знания, которое ещё предстоит развить, представляет особый интерес, поскольку через него строится противопоставление между уверенностью и верой или даже между верой и знанием, которое развивается само по себе. Таким образом, знание, которое сначала необходимо развить в том или ином предмете, а также вера, которая является знанием, противопоставляются уверенности или истине в целом. Следовательно, субъективность и объективность противоположны друг другу. Однако в обоих случаях предполагается единство мышления, или субъективности, и истины, или объективности. Разница в том, что в первом случае говорится: существующий человек (то есть естественный человек в своей непосредственной обыденности) познаёт истину в непосредственном знании, в вере; как он верит, так оно и есть на самом деле. С другой стороны, во второй форме действительно присутствует единство знания и истины, но в то же время человек, субъект, возвышается над чувственным сознанием, над непосредственным способом познания и только посредством мышления становится тем, кто он есть, достигая таким образом истины.

Таким образом, в целом можно выделить две философии: (1) греческую и (2) германскую. Что касается второй из них, то мы должны различать период, когда она зарождается как философия, и период её становления. Мы можем начать изучать германскую философию только с того момента, когда она предстаёт в свойственной ей форме. Таким образом, между двумя великими периодами лежит средний период — период зарождения.

Та точка, в которой мы сейчас находимся, — это результат всей работы, проделанной за 2300 лет; это то, что Мировой Дух привнёс в своё мыслящее сознание. Не стоит удивляться тому, как медленно это происходит. У универсального, познающего Духа есть время, он не торопится; в его распоряжении массы народов и наций, развитие которых является необходимым условием для появления его сознания. Нам также не следует проявлять нетерпение из-за того, что определённые идеи проявляются не сразу, а только позже, или из-за того, что чего-то ещё нет — в мировой истории прогресс идёт медленно. Таким образом, понимание необходимости столь длительного ожидания является лекарством от нашего нетерпения.

Таким образом, нам предстоит рассмотреть три периода в истории философии: (1) греческая философия от Фалеса, около 600 г. до н. э. (Фалес родился либо в 640, либо в 629 г. до н. э. и умер либо в 58-ю, либо в 59-ю Олимпиаду, то есть около 550 г. до н. э.), до неоплатоников, среди которых был Плотин, живший в III веке после Христа. Однако можно сказать, что этот период растянулся до пятого века, когда, с одной стороны, всей языческой философии приходит конец – факт, связанный с великим переселением народов и падением Римской империи (смерть Прокла, последнего из великих неоплатоников, приходится на 485 год н.э. и разграбление Рима при Одоакре в 476 году), – тогда как, с другой стороны, неоплатонизм продолжается без перерыва в работе Отцов Церкви – многие философии в христианском мире имеют в качестве своей единственной основы неоплатонизм. Таким образом, временной промежуток составляет около 1000 лет. (2) Второй период — это Средние века, время зарождения и подготовки современной философии. К этому направлению относится схоластика. Следует упомянуть также арабскую и еврейскую философию, но наиболее важными были учения христианской церкви. Этот период также длился около 1000 лет. (3) Третий период, когда современная философия обретает свою формальную сущность, начинается во времена Тридцатилетней войны с Бэкона (ум. в 1626 г.), Якоба Бёме (ум. в 1624 г.) и Декарта (ум. в 1650 г.). С Декарта началось самоанализ мышления. «Cogito ergo sum» — первые слова его системы, и именно они выражают разницу между современной философией и всем, что ей предшествовало.

ИЗ ЛЕКЦИИ:

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
ПРОИЗНЕСЕНО В ГЕЙДЕЛЬБЕРГЕ 28 ОКТЯБРЯ 1816 ГОДА
ГОСПОДА, — поскольку предметом этих лекций является история философии и сегодня я впервые выступаю в этом университете, надеюсь, вы позволите мне сказать, какое удовлетворение я испытываю от того, что снова занимаю своё место в Академии наук именно в это время. Похоже, настал тот период, когда философия снова может надеяться на внимание и любовь. Эта почти мёртвая наука может снова возвысить свой голос и надеяться, что мир, который стал глух к её учению, снова прислушается к ней. Потребности времени уделяли столько внимания мелочным интересам повседневной жизни: насущные проблемы и борьба за их решение поглощали все силы и возможности разума, а также необходимые средства, причём в такой степени, что не оставалось места для высшей внутренней жизни, для более чистых интеллектуальных процессов. Таким образом, лучшие натуры не могли развиваться и в значительной степени приносили себя в жертву. Поскольку дух мира был так занят, он не мог заглянуть внутрь себя и погрузиться в себя. Но поскольку этот поток действительности остановлен, поскольку немецкая нация вырвалась из своих самых материальных условий, поскольку её национальная идентичность, основа всей высшей жизни, сохранена, мы можем надеяться, что в дополнение к государству, поглотившему все остальные интересы, церковь теперь сможет вернуть себе высокое положение — что в дополнение к царству мира, на которое до сих пор были направлены все мысли и усилия, можно будет рассматривать и Царство Божие. Другими словами, наряду с политикой и другими повседневными интересами, мы можем надеяться, что наука, свободный рациональный мир разума, снова будет процветать.

Из истории философии мы знаем, что в других европейских странах, где науки и развитие разума поощрялись и уважались, философия, если не считать её названия, была забыта, и только в Германии она сохранилась как нечто особенное. Мы получили высший дар природы — быть хранителями этого священного пламени, подобно тому, как эвмолпиды в Афинах хранили Элевсинские мистерии, а жители острова Самофракия — высшее божественное служение. А ещё раньше мировой дух даровал еврейскому народу высшее сознание, чтобы тот однажды вновь восстал как новая духовная сила. Мы уже зашли так далеко и достигли такой серьёзности и глубины сознания, что для нас имеют вес только идеи и то, что оправдывает наш разум. Проще говоря, Прусское государство — это государство, основанное на принципах разума. Но потребности времени и интересы уже упомянутых мировых событий подавили настоящую и искреннюю тягу к философии и тем самым привлекли к ней всеобщее внимание. Таким образом, получилось так, что, пока энергичные натуры обращались к практическим вопросам, бездарность и тупость заняли главенствующее положение в философии и процветали в ней. Действительно, можно сказать, что с тех пор, как философия начала занимать своё место в Германии, она никогда не выглядела так плохо, как сейчас. Никогда ещё пустота и поверхностность не овладевали ею так полностью, и никогда ещё они не говорили и не действовали с таким высокомерием, как будто вся власть была в их руках! Чтобы бороться с поверхностностью, чтобы с немецкой серьёзностью и честностью стремиться вывести философию из того одиночества, в которое она погрузилась, — для такой работы, как эта, мы можем надеяться, что нас призывает высший дух нашего времени. Давайте вместе встретим рассвет лучшего времени, когда дух, до сих пор находившийся во власти внешних обстоятельств, сможет вернуться в себя, обрести себя и завоевать пространство и место для собственного царства, где истинный разум возвысится над сиюминутными интересами и обретёт силу воспринимать истинное, вечное и божественное, силу созерцать и постигать высшее.

Мы, старцы, которые в бурях эпохи возмужали и стали мужчинами, можем считать вас счастливцами, чья юность пришлась на те дни, когда вы могли беспрепятственно посвящать себя науке и истине. Я посвятил свою жизнь науке, и для меня большая радость снова оказаться здесь, где я могу в более широком масштабе и с большим количеством людей работать в интересах точных наук и помогать вам на этом пути. Я надеюсь, что смогу заслужить ваше доверие. Но прежде всего я могу попросить вас только об одном: прежде всего, доверяйте науке и доверяйте себе. Любовь к истине, вера в силу разума — вот первое условие философии. Человек, будучи Разумом, должен и будет считать себя достойным самого высокого; он не может не думать о величии и силе своего разума, и с этой верой ему не будет ничего не под силу. Существование вселенной, поначалу скрытое и сокрытое, не обладает силой, способной противостоять стремлению к познанию; оно должно открыться ищущему — явить ему свои богатства и глубины и подарить ему наслаждение.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА
В «Истории философии» сразу же бросается в глаза тот факт, что она, безусловно, представляет большой интерес, если рассматривать её предмет с благоприятной точки зрения, но она всё равно представляла бы интерес, даже если бы её цель была противоположной той, что она есть. Более того, этот интерес может возрастать по мере того, как меняется обычное представление о философии и о цели, которой служит её история, поскольку из «Истории философии» в основном черпается доказательство бесполезности этой науки.

Требование, чтобы история, о чём бы она ни шла, излагала факты беспристрастно и без какой-либо конкретной цели или задачи, должно считаться справедливым. Но с таким банальным требованием далеко не уйдёшь, ведь история предмета неизбежно тесно связана с формирующимся представлением о нём. В соответствии с этим определяется то, что в ней важно, а отношение событий к конечной цели определяет выбор фактов для записи, способ их осмысления и точку зрения, с которой они рассматриваются. Из-за сформировавшихся представлений о том, что такое государство на самом деле, читатель политической истории страны может не найти в ней того, что он ищет. То же самое можно сказать и об истории философии, и можно привести примеры из этой истории, когда обнаруживается всё, кроме того, что считалось философией.

В других историях мы имеем чёткое представление об их предметах, по крайней мере в том, что касается их основных моментов. Мы знаем, идёт ли речь о конкретной стране, народе или расе, или же предметом является наука математика, физика и т. д., или искусство, например живопись. Однако у науки философии есть отличительная особенность и, если хотите, недостаток по сравнению с другими науками: мы находим самые разные точки зрения на её понятие и на то, чего она должна и может достичь. Если это первое допущение, представление о предмете истории, не сформулировано, то сама история неизбежно становится непоследовательной и обретает целостность только тогда, когда в ней изложена определённая концепция. Но в этом случае, учитывая различные подходы к предмету истории, она легко может подвергнуться критике за односторонность.

Однако этот недостаток касается только внешнего восприятия данного повествования; с ним связан другой, более серьёзный недостаток. Если существуют различные представления о философии как науке, то только истинное представление позволяет нам понять труды философов, которые занимались её изучением. Ведь в мышлении, особенно в умозрительном мышлении, понимание означает нечто совершенно отличное от понимания только грамматического смысла слов, а также от понимания их только в рамках обыденного представления. Таким образом, мы можем обладать знаниями об утверждениях, положениях или мнениях философов; мы можем уделять много внимания обоснованию этих мнений и выводам из них, но при этом нам может не хватать главного — понимания положений. Следовательно, существует множество объёмных и даже научных трудов по истории философии, в которых отсутствует знание о самом предмете, вокруг которого так много шума. Авторов таких историй можно сравнить с животными, которые слышали все ноты в какой-то мелодии, но не уловили их созвучия и гармонии.

Упомянутое обстоятельство делает необходимым, как ни в какой другой науке, начинать с введения, в котором в первую очередь следует дать правильное определение предмета истории, о которой пойдёт речь. Ведь можно сказать: «Как нам приступить к рассмотрению предмета, название которого, безусловно, упоминается достаточно часто, но о природе которого мы пока ничего не знаем?» Таким образом, при рассмотрении истории философии мы можем руководствоваться только одним: искать и брать всё, что когда-либо и где-либо называлось философией. Но на самом деле, когда понятие философии устанавливается не произвольно, а научным путём, такое рассмотрение становится самой философией как наукой. Ибо особенность этой науки заключается в том, что её понятие возникает лишь на первый взгляд, и только всестороннее рассмотрение науки является доказательством, и даже можно сказать, что это и есть обнаружение её понятия; и это действительно является результатом такого рассмотрения.

Таким образом, в этом введении было изложено понятие философской науки и предмета её истории. В то же время, хотя это введение посвящено исключительно истории философии, сказанное выше о философии в целом также справедливо. То, что можно сказать в этом введении, — это не столько то, что можно изложить заранее, сколько то, что может быть обосновано или доказано в ходе изложения истории. Эти подготовительные пояснения даны только для того, чтобы их нельзя было отнести к категории произвольных предположений. Но для начала следует сказать, что результаты, полученные в ходе их обоснования, могут представлять интерес только в том случае, если они представляют собой краткое изложение наиболее общих положений науки. Это должно помочь избежать многих вопросов и требований, которые могут возникнуть в связи с такой историей из-за наших обычных предубеждений.
ВВЕДЕНИЕ
История философии может представлять интерес с различных точек зрения. В центре этого интереса находится существенная связь между тем, что, по-видимому, осталось в прошлом, и нынешним этапом развития философии. Эта связь не является одним из внешних факторов, которые можно принять во внимание при изучении истории философии, но на самом деле отражает её внутренний характер: события этой истории, хотя и закрепляются в своих последствиях, как и все другие события, всё же особым образом приводят к своим результатам. Именно это и должно быть здесь разъяснено более чётко.

История философии представляет нам череду благородных умов, галерею героев мысли, которые силой разума проникли в суть вещей, природы и духа, в бытие Бога и своими трудами завоевали для нас величайшее сокровище — сокровище рационального знания.

Таким образом, события и действия в этой истории таковы, что личность и индивидуальный характер не играют значительной роли в её содержании и сути. В этом отношении история философии отличается от политической истории, в которой личность, в зависимости от особенностей её характера, талантов, привязанностей, силы или слабости её характера и в целом в зависимости от того, что делает её личностью, является субъектом действий и событий. В философии чем меньше внимания уделяется заслугам и достоинствам отдельного человека, тем лучше история; и чем больше она рассматривает мысль как нечто свободное, как универсальный характер человека как такового, тем больше эта мысль, лишённая особых характеристик, сама выступает в качестве созидательного субъекта.

На первый взгляд кажется, что мыслительные процессы — это вопрос истории, а значит, они относятся к прошлому и не имеют отношения к нашему реальному существованию. Но на самом деле мы являемся тем, чем являемся, благодаря истории: или, точнее, как в истории мысли, то, что ушло в прошлое, — это лишь одна сторона, так и в настоящем то, чем мы владеем постоянно, по сути, связано с нашим местом в истории. Обладание самосознающим разумом, которое принадлежит нам в современном мире, возникло не внезапно и не выросло из почвы настоящего. Это имущество следует рассматривать как нечто ранее существовавшее, как наследство и как результат труда — труда всех прошлых поколений людей. Подобно тому, как искусства внешней жизни, накопленные навыки и изобретения, обычаи и устои общественной и политической жизни являются результатом размышлений, забот и потребностей, нужды и страданий, изобретательности, планов и достижений тех, кто предшествовал нам в истории, так и в науке, и особенно в философии, мы обязаны своим существованием традиции, которая, как выразился Гердер (1), подобно священной цепи, проходит через всё преходящее и, следовательно, уходящее. Таким образом, то, что было создано в древности, сохранилось и дошло до нас.

Но эта традиция — не просто хранительница, которая верно оберегает то, что получила, и таким образом передаёт это в неизменном виде потомкам, подобно тому как природа в бесконечном изменении и движении своих форм всегда остаётся верна своим изначальным законам и не делает ни шагу вперёд. Такая традиция — не неподвижная статуя, она жива и бурлит, как могучая река, которая становится всё шире по мере того, как отдаляется от своего истока. Содержание этой традиции — то, что породил интеллектуальный мир, а всеобщий разум не остаётся неподвижным. Но нам приходится иметь дело именно с всеобщим разумом. Конечно, может случиться так, что культура, искусство, наука — интеллектуальная деятельность в целом — одной нации придут в упадок. Возможно, так обстоит дело, например, с китайцами, которые две тысячи лет назад были так же развиты во всех отношениях, как и сейчас. Но мировой дух не погружается в это безразличие; это следует из самой его природы, ведь его активность — это его жизнь. Эта деятельность предполагает наличие уже существующего материала, на который она воздействует и который она не просто дополняет, привнося новую материю, но полностью формирует и преобразует. Таким образом, то, что каждое поколение создавало в науке и интеллектуальной деятельности, является наследием, к которому все прошлые поколения добавляли свои сбережения, храмом, в который все человеческие расы с благодарностью и радостью приносят то, что помогало им в жизни и что они добыли в глубинах природы и разума. Получить это наследие — значит также начать им пользоваться. Оно составляет душу каждого последующего поколения, интеллектуальную субстанцию своего времени; его принципы, предрассудки и имущество; и это наследие превращается в материал, который подвергается метаморфозам со стороны Разума. Таким образом, полученное изменяется, а материал, с которым работают, одновременно обогащается и сохраняется.

Такова функция каждого из нас и каждого поколения: усвоить уже существующее знание, сделать его своим собственным и тем самым развить его ещё больше и поднять на более высокий уровень. Присваивая его себе, мы превращаем его в нечто отличное от того, чем оно было раньше. Тот факт, что философия может возникнуть только в связи с предшествующей философией, из которой она неизбежно возникла, зависит от предпосылки уже существующего интеллектуального мира, который преобразуется в процессе его присвоения. Ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а становление нас самих и нашего собственного знания.

Идеи и вопросы, которые могут возникнуть у нас в связи с характером и целями истории философии, зависят от природы данной взаимосвязи. В этом и заключается объяснение того факта, что изучение истории философии является введением в саму философию. Руководящие принципы для составления этой истории заложены в этом факте, дальнейшее обсуждение которого должно стать основной целью данного введения. Однако мы также должны помнить о фундаментальной важности концепции цели философии. И поскольку, как уже упоминалось, систематическое изложение этой концепции здесь неуместно, то обсуждение, которое мы можем провести сейчас, может лишь предложить временный подход к теме, а не дать исчерпывающее и окончательное представление о природе становления философии.

Это становление — не просто пассивное движение, каким мы считаем движение Солнца и Луны. Это не просто движение в безвольной среде пространства и времени. Мы должны представить себе активность свободной мысли; мы должны представить историю мира мысли, каким он возник и сформировался.

Существует древняя традиция, согласно которой именно способность мыслить отличает людей от животных; и мы будем придерживаться этой традиции. В соответствии с этим, всё, что делает человека более благородным, чем животное, он приобретает благодаря мышлению. Всё человеческое, каким бы оно ни казалось, является таковым только потому, что заключённая в нём мысль работает и работала. Но мысль, хотя она и является сущностной, субстанциональной и действенной, состоит из множества других элементов. Однако лучше всего рассматривать тот случай, когда Мысль не стремится ни к чему другому, а занята только собой — самым благородным — когда она ищет и находит себя. История, которую мы видим перед собой, — это история того, как Мысль находит себя, и именно с Мыслью происходит так, что она находит себя, только создавая себя; более того, она существует и является реальной только тогда, когда находит себя. Этими творениями являются философские системы, а ряд открытий, которые совершает Мысль, чтобы найти себя, составляет труд, длившийся двадцать пять веков.

Если Мысль, которая по сути своей является Мыслью, существует сама по себе и вечно, а истина содержится только в Мысли, то как же тогда этот интеллектуальный мир обретает историю? В истории всё преходяще, всё исчезло в ночи прошлого и больше не существует. Но истинная, необходимая мысль — а мы имеем дело только с такими мыслями — не способна измениться. Поднятый здесь вопрос является одним из тех вопросов, которые в первую очередь должны быть рассмотрены нами. Но, во-вторых, есть много важнейших вещей, не относящихся к философии, которые всё же являются плодом мысли и остаются без внимания. Таковы религия, политическая история, формы правления, а также искусство и науки. Возникает вопрос: чем эти операции отличаются от предмета рассмотрения и как они связаны между собой в историческом контексте? Что касается этих двух точек зрения, то для того, чтобы ясно понимать, о чём идёт речь, необходимо показать, в каком смысле здесь рассматривается история философии. Кроме того, в-третьих, прежде чем переходить к частностям, мы должны сделать общий обзор, иначе мы не увидим целого за отдельными деталями — не увидим леса за деревьями, не увидим философии за отдельными философскими идеями. Чтобы знать, что искать, нам нужно иметь общее представление о природе и цели целого. Подобно тому, как мы сначала хотим получить общее представление о стране, которое мы уже не сможем увидеть, если будем вдаваться в подробности, мы хотим увидеть связь между отдельными философскими течениями и философией в целом. Ведь на самом деле ценность детали заключается в её связи с целым. Это особенно верно в отношении философии и её истории. В случае с историей установление универсалий кажется менее необходимым, чем в случае с одной из собственно наук. Ибо на первый взгляд история представляется чередой случайных событий, в которой каждый факт существует сам по себе, а связующим звеном является только время. Но даже в политической истории нас это не устраивает. Мы видим или, по крайней мере, угадываем ту существенную связь, в которой отдельные события занимают своё место и соотносятся с целью или замыслом, и таким образом обретают значимость. Ибо значимое в истории является таковым только благодаря своей связи с универсальным. Таким образом, постичь это универсальное — значит постичь значимость.

Таким образом, в этом вступлении я хотел бы рассмотреть следующие вопросы.

Первым из них будет исследование характера истории философии, её значения, природы и цели, из чего последуют выводы относительно её изложения. В частности, мы получим представление о связи истории философии с философской наукой, и это будет самым интересным моментом. Иными словами, эта история представляет собой не просто совокупность внешних, случайных событий, но показывает, как содержание, то есть то, что кажется просто историей, на самом деле относится к философской науке. История философии сама по себе является научной дисциплиной и, таким образом, по сути, становится философской наукой.

Во-вторых, необходимо дать более точное определение понятию «философия» и на его основе определить, что следует исключить из истории философии из бесконечного множества аспектов интеллектуальной культуры народов. Религия, безусловно, и мысли, содержащиеся в ней и касающиеся её, особенно когда они выражены в форме мифологии, настолько близки к философии из-за своей сути, а науки с их представлениями о государстве, обязанностях и законах — из-за своей формы, что история философской науки грозит стать совершенно неопределённой по масштабу. Можно было бы предположить, что история философии должна учитывать все эти идеи. Разве не всё это называется философией и философствованием? С одной стороны, необходимо более подробно рассмотреть тесную связь философии с родственными ей дисциплинами: религией, искусством, другими науками, а также с политической историей. С другой стороны, когда область применения философии определена верно, мы, определив, что такое философия и что к ней относится, достигаем отправной точки её истории, которую следует отличать от зарождения религиозных идей и простых вдумчивых предположений.

От идеи предмета, которая содержится в этих первых двух точках зрения, необходимо перейти к рассмотрению третьей точки зрения, к общему обзору этой истории и к разделению её на естественные периоды — такое расположение, которое представляет её как органическое, прогрессивное целое, как рациональную связь, благодаря которой эта история обретает достоинство науки. Я не буду тратить время на размышления о пользе истории философии и других методах её изучения. Польза очевидна. Но в заключение я хотел бы рассмотреть источники по истории философии, как это принято.
A. ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Мысль, которая может впервые прийти нам в голову при изучении истории философии, заключается в том, что сам предмет содержит в себе внутреннее противоречие. Ведь философия стремится понять то, что неизменно, вечно, само по себе и для себя: её цель — истина. Но история рассказывает нам о том, что когда-то существовало, а потом исчезло, вытесненное чем-то другим. Истина вечна; она не относится к сфере преходящего и не имеет истории. Но если у него есть история, а эта история — всего лишь отражение последовательности прошлых форм знания, то истину в ней не найти, потому что истина не может быть тем, что ушло в прошлое.

Можно было бы сказать, что все эти рассуждения применимы не только к другим наукам, но и к христианской религии, и можно было бы счесть противоречивым тот факт, что существует история этой религии и других наук. Но было бы излишне рассматривать этот аргумент, поскольку он сразу же опровергается самим фактом существования таких историй. Однако, чтобы лучше понять это очевидное противоречие, мы должны провести различие между внешней историей религии или науки и историей самого предмета. Кроме того, мы должны учитывать, что история философии из-за специфики её предмета отличается от других историй. Сразу становится ясно, что рассматриваемое противоречие может относиться не к внешней истории, а только к внутренней, то есть к содержанию. Существует история распространения христианства и жизни тех, кто исповедовал его, и это существование сформировалось в Церковь. Это само по себе представляет собой внешнее существование, которое, вступая в контакт с самыми разнообразными мирскими делами, претерпевает изменения; и, по сути, имеет свою историю. И христианское учение, по правде говоря, тоже имеет свою историю, но оно неизбежно вскоре достигло своего полного развития и обрело присущие ему силы. И это древнее вероучение оказывало признанное влияние на все эпохи и по-прежнему будет признаваться неизменной Истиной, даже если это признание станет не более чем притворством, а слова — пустой формой. Но история этого учения в более широком смысле включает в себя два элемента: во-первых, различные дополнения и отклонения от ранее установленной истины, а во-вторых, борьбу с этими заблуждениями, очищение принципов от таких дополнений и последующее возвращение к их первоначальной простоте.

Другие науки, в том числе философия, имеют такую же внешнюю историю, как и религия. У философии есть своя история зарождения, распространения, зрелости, упадка и возрождения; история её учителей, сторонников и противников, а также её внешних связей с религией и иногда с государством. Эта сторона её истории также порождает интересные вопросы. Среди прочих можно выделить вопрос о том, почему философия, учение об абсолютной истине, по-видимому, открывалась лишь небольшому числу людей, отдельным народам, и почему она ограничивалась определёнными периодами времени. Точно так же в отношении христианства, истины в гораздо более универсальной форме, чем философская, возникает трудность, связанная с вопросом о том, есть ли противоречие в том, что эта религия появилась так поздно и так долго оставалась ограниченной особыми расами людей. Но эти и другие подобные вопросы слишком конкретны, чтобы зависеть только от упомянутого общего конфликта. Когда мы подробнее рассмотрим особенности философского знания, мы сможем углубиться в аспекты, связанные с внешним существованием и внешней историей философии.

Но что касается сравнения истории религии и философии с точки зрения внутреннего содержания, то в философии, в отличие от религии, нет неизменной и фундаментальной истины, которая была бы вне истории. Содержание христианства, которое есть истина, однако, осталось неизменным как таковое и, следовательно, имеет небольшую историю или, по сути, не имеет её вовсе. (2) Следовательно, в религии, в силу самой её природы как христианства, упомянутый конфликт исчезает. Ошибки и дополнения не представляют сложности. Они преходящи и носят исключительно исторический характер.

Другие науки, в соответствии со своим содержанием, также имеют свою историю, часть которой связана с изменениями и отказом от прежних постулатов. Но большая, возможно, даже основная часть истории связана с тем, что оказалось непреходящим, так что новое было не изменением прежних достижений, а их дополнением. Эти науки развиваются путём сопоставления. Это правда, что в ботанике, минералогии и так далее многое зависит от того, что было известно ранее, но большая часть остаётся неизменной, и новые данные лишь дополняют её, не оказывая на неё влияния. В такой науке, как математика, перед историей в основном стоит лишь приятная задача — фиксировать дальнейшие дополнения. Так, например, элементарную геометрию, созданную Евклидом, можно считать не имеющей дальнейшей истории.

С другой стороны, история философии не демонстрирует ни неподвижности целостного, простого содержания, ни поступательного движения, при котором к уже приобретённым сокровищам мирно добавляются новые. Она, кажется, просто представляет собой зрелище постоянно повторяющихся изменений в целом, которые в конечном счёте перестают быть связанными общей целью.
1. ОБЩИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
В этот момент возникают эти обыденные поверхностные представления об истории философии, на которые следует обратить внимание и которые необходимо исправить. Что касается этих весьма распространённых взглядов, которые, несомненно, известны вам, господа, ведь именно они чаще всего возникают при первых грубых размышлениях об истории философии, я вкратце объясню, что требует объяснения, а объяснение различий между философиями приведёт нас к более глубокому рассмотрению самого вопроса.
А. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК СОВОКУПНОСТЬ МНЕНИЙ
На первый взгляд, история включает в себя описание случайных обстоятельств, связанных с эпохой, народами и отдельными людьми, которые рассматриваются беспристрастно как с точки зрения их связи во времени, так и с точки зрения их содержания. О случайности во временной последовательности мы поговорим позже. Сначала нам нужно разобраться со случайностью содержания — с идеей случайных действий. Но содержание философии составляют мысли, а не внешние действия, горести или радости. Однако случайные мысли — это не что иное, как мнения, а философские мнения — это мнения, относящиеся к более специфическому содержанию философии, а именно к Богу, природе и духу.

Таким образом, мы сталкиваемся с общепринятым взглядом на историю философии, согласно которому она представляет собой повествование о ряде философских учений, возникших и проявившихся с течением времени. Подобные вещи принято называть мнениями. Те, кто считает себя более способным к здравым суждениям, называют такую историю демонстрацией бессмысленных глупостей или, по крайней мере, ошибок, допущенных людьми, погружёнными в размышления и пустые идеи. Такого мнения придерживаются не только те, кто признаёт своё невежество в философии. Те, кто так поступает, признают это, потому что, по общему мнению, невежество не является препятствием для вынесения суждения о предмете, поскольку считается, что любой может составить суждение о его характере и ценности, не имея о нём никакого представления. Но такого же мнения придерживаются даже те, кто пишет или писал об истории философии. Эта история, рассматриваемая лишь как перечисление различных мнений, становится пустой болтовнёй или, если хотите, эрудированным исследованием. Ибо эрудиция — это, по сути, знакомство с множеством бесполезных вещей, то есть с тем, что не представляет интереса или ценности само по себе, кроме как в качестве знания. Тем не менее считается, что можно извлечь пользу из изучения различных мнений и размышлений других людей. Это стимулирует мыслительные способности, а также приводит к множеству прекрасных размышлений; это значит, что время от времени возникают идеи, и искусство эрудиции, таким образом, заключается в том, чтобы выводить одно мнение из другого.

Если бы история философии представляла собой лишь перечень различных мнений, будь то о Боге или о существующих природных и духовных явлениях, она была бы совершенно излишней и утомительной наукой, независимо от того, какую пользу можно извлечь из такой мыслительной деятельности и обучения. Что может быть бесполезнее, чем заучивать набор банальных мнений, и что может быть менее важным? Литературные произведения, представляющие собой историю философии в том смысле, что они создают философские идеи и рассматривают их как мнения, достаточно бегло просмотреть, чтобы понять, насколько они скучны и неинтересны.

Мнение — это субъективное представление, неконтролируемая мысль, идея, которая может прийти мне в голову в том или ином направлении: мнение принадлежит мне, (3) оно само по себе является универсальной мыслью, существующей в себе и для себя. Но у философии нет мнений, потому что философских мнений не существует. Когда мы слышим, как человек рассуждает о философских мнениях, даже если он сам является историком философии, мы сразу же замечаем недостаток фундаментального образования. Философия — это объективная наука об истине, наука о необходимости, предполагающая знание, а не мнение или набор мнений.

Более точное значение этой идеи заключается в том, что мы узнаём только мнения, то есть акцент делается на слове «мнение». Теперь обратимся к прямо противоположному мнению — Истине; это Истина, перед которой меркнет любое мнение. Те, кто в истории философии ищет лишь теории или полагает, что в целом в ней можно найти только теории, отворачиваются, когда сталкиваются со словом «Истина». Здесь философия сталкивается с противодействием с двух разных сторон. С одной стороны, благочестие открыто заявляет, что разум или мышление не способны постичь истину и ведут лишь в бездну сомнений; оно заявляет, что для достижения истины необходимо отказаться от независимого мышления и держать разум в узде с помощью веры в слепую власть. О взаимоотношениях между религией и философией и об их истории мы поговорим позже. С другой стороны, хорошо известно, что так называемый разум отстоял свои права, отказавшись от веры в простой авторитет, и попытался сделать христианство рациональным, так что только моё личное понимание и убеждённость заставляют меня делать какие-либо допущения. Но это утверждение о праве разума оборачивается удивительным образом, так что в результате познание истины с помощью разума становится невозможным. Этот так называемый разум, с одной стороны, боролся с религиозной верой во имя и силу мыслящего разума, а с другой стороны, сам восстал против разума и стал его противником. Инстинкт и чувства противопоставляются истинному разуму, в результате чего мерилом истинной ценности становится нечто сугубо субъективное — особое убеждение, которое каждый может сформировать в себе и для себя в рамках своей субъективности. Такое личное убеждение — не более чем особое мнение, ставшее для людей окончательным.

Если мы начнём с того, что встречается нам в самых первых представлениях, то не сможем не упомянуть об этом аспекте в истории философии. В своих результатах она пронизывает всю культуру, являясь одновременно заблуждением и истинным признаком нашего времени. Это принцип, благодаря которому люди понимают и знают друг друга; гипотеза, ценность которой доказана и которая лежит в основе всех остальных наук. В теологии христианством считается не столько церковное вероучение, сколько то, что каждый в большей или меньшей степени создаёт собственное христианство, соответствующее его убеждениям. И в истории мы часто видим, как теология стремится познать различные точки зрения, чтобы таким образом придать интерес этой науке, и одним из первых результатов такого внимания является признание ценности всех убеждений и уважение к тому, что было создано исключительно отдельным человеком. Таким образом, стремление познать Истину, разумеется, отвергается. Действительно, личная убеждённость является высшим и абсолютным критерием, которого разум и его философия требуют от знания с субъективной точки зрения. Но есть разница между убеждением, основанным на субъективных основаниях, таких как чувства, размышления и восприятие, или, говоря в целом, на особенностях субъекта, и убеждением, основанным на мысли, вытекающей из знакомства с понятием и природой вещи. В первом случае убеждение — это мнение.

Это противопоставление между простым мнением и истиной, которое теперь чётко обозначено, мы уже встречаем в культуре периода Сократа и Платона — периода упадка в греческой жизни — в виде платоновского противопоставления между мнением (doxa) и наукой (episteme). Это та же оппозиция, которая существовала в период упадка римской общественной и политической жизни при Августе, а затем, когда эпикурейство и безразличие выступили против философии. Под этим влиянием, когда Христос сказал: «Я пришёл в этот мир, чтобы свидетельствовать об Истине», Пилат ответил: «Что есть Истина?» Это было сказано на более высоком уровне и означало, что такое представление об истине устарело: мы продвинулись дальше и знаем, что больше нет вопроса о познании Истины, поскольку мы вышли за её пределы. Тот, кто делает такое заявление, действительно вышел за её пределы. Если взять это за отправную точку в истории философии, то вся её значимость будет заключаться в выявлении частных идей других людей, каждая из которых отличается от других. Таким образом, эти частные точки зрения чужды мне: мой разум не свободен и не присутствует в них. Для меня они — лишь посторонняя, мёртвая историческая материя или пустое содержание, а удовлетворение от пустого тщеславия — это само по себе субъективное тщеславие.

Для беспристрастного человека слово «Истина» всегда было волнующим и очень важным. Что касается утверждения о том, что Истина непознаваема, мы рассмотрим его более подробно в истории самой философии, где оно встречается. Здесь следует отметить лишь то, что если допустить это предположение, как это сделал Теннеманн, то становится непонятно, почему кто-то вообще беспокоится о философии, ведь каждое мнение в свою очередь ложно утверждает, что оно открыло истину. Это сразу же напоминает мне о старом убеждении, что истина заключается в знании, но человек знает истину лишь постольку, поскольку он размышляет, а не постольку, поскольку он ходит и стоит. Истина не может быть познана посредством непосредственного постижения и восприятия, будь то внешнее и чувственное восприятие или интеллектуальное восприятие (поскольку любое восприятие является чувственным), но только посредством мыслительной деятельности.
Б. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТЩЕТНОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ, ПОЛУЧЕННОГО ИЗ ИСТОРИИ САМОЙ ФИЛОСОФИИ
С другой точки зрения, из приведённой выше концепции истории философии вытекает ещё одно следствие, которое можно рассматривать как зло или как благо. При таком разнообразии мнений и философских систем трудно понять, какую из них следует принять. Что касается важных вопросов, которые волнуют человека и ответы на которые даёт философия, то очевидно, что величайшие умы ошибались, потому что им противоречили другие. «Раз так поступали столь великие умы, то как же тогда ego homuncio может пытаться выносить суждения?»«Это последствие, вытекающее из разнообразия философских систем, является, как можно предположить, злом в данном случае, но в то же время оно является субъективным благом. Ибо это разнообразие — обычное оправдание для тех, кто с видом знатока хочет продемонстрировать свой интерес к философии, чтобы объяснить тот факт, что они, прикрываясь благими намерениями и, по сути, имея дополнительный стимул для работы над наукой, на самом деле совершенно ею пренебрегают». Но это разнообразие философских систем — далеко не просто отговорка. Оно имеет гораздо больший вес как подлинное и серьёзное основание для возражений против рвения, которого требует философия. Оно оправдывает пренебрежение философией и убедительно демонстрирует тщетность попыток достичь философского знания истины. Если допустить, что философия должна быть настоящей наукой и что одна философия непременно должна быть истинной, то возникает вопрос о том, что это за философия и когда она может быть познана. Каждый из них утверждает свою подлинность, каждый даже приводит разные признаки и доказательства, по которым можно распознать Истину. Поэтому трезвая, вдумчивая мысль должна сомневаться, прежде чем вынести суждение.

Таков, следовательно, более широкий интерес, который, как говорят, представляет история философии. Цицерон (De natura Deorum I. 8 sq.) с этой точки зрения представляет нам весьма небрежную историю философских размышлений о Боге. Он вкладывает эти мысли в уста эпикурейца, но сам не мог сказать ничего более благожелательного, и, таким образом, это его собственная точка зрения. Эпикуреец говорит, что не было достигнуто никакого достоверного знания. Доказательство того, что усилия философии тщетны, напрямую вытекает из обычного поверхностного взгляда на её историю. Результаты этой истории наводят на мысль, что это процесс, в ходе которого в многочисленных философских течениях возникают самые разные идеи, каждая из которых противостоит, противоречит и опровергает другую. Этот факт, который невозможно отрицать, по-видимому, оправдывает и даже делает необходимым применение к философии слов Христа: «Пусть мёртвые хоронят своих мертвецов; вставайте и следуйте за Мною». Вся история философии становится полем битвы, усеянным костями мёртвых; это царство не только мёртвых и безжизненных личностей, но и опровергнутых и духовно мёртвых систем, поскольку каждая из них убила и похоронила другую. Вместо «Следуй за Мной» здесь действительно следует сказать «Следуй за собой», то есть придерживайся своих убеждений, оставайся верен своему мнению, зачем принимать чужое?

Конечно, случается так, что появляется новая философия, которая считает все остальные бесполезными. И действительно, каждая из них сначала появляется под предлогом того, что с её помощью можно не только опровергнуть все предыдущие философии, но и восполнить их недостатки, и вот наконец-то найдена правильная философия. Но, исходя из того, что было сказано ранее, можно предположить, что к такой философии применимы и другие слова из Писания — слова, которые апостол Пётр сказал Анании: «Вот, ноги тех, кто выведет тебя отсюда, уже у дверей». Вот, философия, с помощью которой твоя собственная воля будет опровергнута и вытеснена, не заставит себя ждать, как не заставила себя ждать раньше.
В. ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О РАЗНООБРАЗИИ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ
Безусловно, достаточно хорошо известен тот факт, что существуют и существовали различные философские течения. Однако истина одна, и здравый смысл поддерживает эту неискоренимую интуитивную догадку или веру. Говорят, что истинной может быть только одна философия, и, поскольку философские течения различны, делается вывод, что все остальные должны быть ошибочными. Но на самом деле каждое из них в свою очередь предоставляет все гарантии, свидетельства и доказательства своей единственности и истинности. Это распространённый способ рассуждения, и, по правде говоря, он кажется вполне здравым. Что касается здравости рассматриваемого слова — «здравый», — то, исходя из повседневного опыта, мы можем сказать, что если мы постимся, то чувствуем голод либо сразу, либо очень скоро. Но здравая мысль всегда обладает счастливой способностью не вызывать чувство голода и желание, а оставаться такой, какая она есть, — удовлетворённой. Следовательно, мысль, выраженная в таком высказывании, показывает, что это мёртвое понимание; ведь только смерть постится и при этом остаётся удовлетворённой. Но ни физическая, ни интеллектуальная жизнь не довольствуются простым воздержанием. Подобно желанию, они стремятся через голод и жажду к Истине, к самому знанию. Оно стремится удовлетворить это желание и не позволяет себе насытиться таким отражением, как это.

Что касается этого размышления, то следует сказать, что, какими бы разными ни были философские учения, у них было нечто общее: они были философией. Таким образом, тот, кто изучал или знакомился с философией, какой бы она ни была, при условии, что это философия, тем самым знакомился с философией. Этот ошибочный образ мыслей, который рассматривает только разнообразие и из-за сомнения или отвращения к конкретной форме, в которой универсальное обретает свою актуальность, не может постичь или даже допустить существование этой универсальной природы, я в другом месте (4) сравнил с ситуацией, когда больному врач рекомендует есть фрукты, а перед ним лежат вишни, сливы или виноград, но он педантично отказывается от всего, потому что то, что ему предлагают, не является фруктом: часть этого — вишни, а остальное — сливы или виноград.

Но действительно важно глубже понять суть этого разнообразия в философских системах. Истина и философия, понимаемая как философское знание, представляют это разнообразие в ином свете, нежели абстрактное противопоставление Истины и Ошибки. Объяснение того, как это происходит, раскроет нам значение всей истории философии. Мы должны признать тот факт, что разнообразие и количество философских течений не только не вредят самой философии, то есть возможности существования философии как таковой, но что такое разнообразие было и остаётся абсолютно необходимым для существования философской науки и что оно является её неотъемлемой частью.

Благодаря этому нам легко понять цель философии, которая состоит в том, чтобы в мыслях и представлениях постичь Истину, а не просто обнаружить, что ничего нельзя познать или что можно познать лишь временную, конечную истину, которая также является ложью, а не Истину в подлинном смысле. Далее мы обнаруживаем, что в истории философии нам приходится иметь дело с самой философией. Факты этой истории не являются приключениями и содержат не больше романтики, чем история мира. Это не просто набор случайных событий, экспедиций странствующих рыцарей, каждый из которых сражается, борется бесцельно и не оставляет после себя никаких результатов, кроме своих усилий. И дело не в том, что здесь было придумано одно, а там — другое, по желанию; в деятельности мыслящего разума существует реальная связь, и то, что там происходит, разумно. Именно с этой верой в дух мира мы должны обратиться к истории, и в частности к истории философии.
2. ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Приведенное выше утверждение о том, что Истина одна, по-прежнему является абстрактным и формальным. В более глубоком смысле это наша отправная точка. Но цель философии состоит в том, чтобы познать эту единственную Истину как непосредственный источник, из которого проистекает все остальное, как все законы природы, так и все проявления жизни и сознания, которые являются их отрицанием, или же направить эти законы и проявления, кажущиеся противоположными, обратно к этому единственному источнику и постичь их из этого источника, то есть понять их происхождение. Таким образом, самое важное — это знать, что единая истина — это не просто отдельная пустая мысль, а нечто самоопределяющееся. Чтобы обрести это знание, мы должны обратиться к некоторым абстрактным понятиям, которые сами по себе являются довольно общими и сухими и представляют собой два принципа развития и конкретности. Мы действительно могли бы охватить всё единым принципом развития; если бы это было ясно, всё остальное вытекало бы само собой. Результатом мышления является мысль; однако мысль всё ещё формальна; она становится более определённой, превращаясь в понятие, и, наконец, Идея — это мысль во всей её полноте, определённая имплицитно и эксплицитно. Таким образом, Идея, и только она, является Истиной. По своей сути Идея стремится к развитию и только через развитие приходит к пониманию самой себя, то есть становится тем, чем она является. То, что Идея должна сама стать тем, что она есть, кажется противоречивым; можно сказать, что она есть то, что она есть.
А. ПОНЯТИЕ РАЗВИТИЯ
Идея развития хорошо известна, но особенность философии в том, что она исследует то, что раньше считалось известным. То, чем человек пользуется в повседневной жизни, не задумываясь, является для него неизвестным, если только он не осведомлён в области философии. Дальнейшее обсуждение этой идеи относится к науке логике.

Чтобы понять, что такое развитие, необходимо различать два разных состояния. Первое — это то, что известно как способность, сила, то, что я называю «бытием-в-себе» (potentia); второй принцип — это «бытие-для-себя», действительность (actus). Если мы скажем, например, что человек по своей природе рационален, мы будем иметь в виду, что разум присущ ему лишь потенциально или в зачаточном состоянии: в этом смысле разум, понимание, воображение, воля присущи человеку с рождения или даже с момента пребывания в утробе матери. Но пока у ребёнка есть только способности или реальная возможность мыслить, это всё равно что сказать, что у него нет разума; разум ещё не существует в нём, поскольку он ещё не может делать ничего рационального и не обладает рациональным сознанием. Таким образом, то, что в человеке сначала скрыто, становится явным, и то же самое происходит с разумом. Если, следовательно, человек обладает действительностью в какой бы то ни было форме, то он действительно рационален; и теперь мы подходим к разуму.

Каково истинное значение этого слова? То, что есть само по себе, должно стать объектом для человечества, должно достичь сознания, став таким образом для человека. То, что стало для него объектом, есть то же самое, чем он является сам по себе, благодаря объективации этого имплицитного бытия человек впервые становится для себя; он удваивается, сохраняется и не превращается в нечто иное. Например, человек мыслит, и таким образом он выдумывает мысли. Таким образом, только в мышлении мышление является объектом; разум порождает то, что разумно: разум сам является своим объектом. Тот факт, что мышление может быть обращено и к тому, что лишено разума, — это вопрос, затрагивающий более широкие проблемы, которые нас здесь не касаются. Но даже если человек, который сам по себе разумен, на первый взгляд не продвинулся дальше с тех пор, как стал разумен для самого себя, — то, что подразумевается, просто сохранило себя, — разница всё равно огромна: не было создано никакого нового содержания, но эта форма бытия для самого себя имеет решающее значение. Все различия в развитии мира в истории основаны на этом различии. Это само по себе объясняет, почему, несмотря на то, что всё человечество от природы разумно, а свобода — это гипотеза, на которой зиждется разум, многие народы поддерживали и отчасти до сих пор поддерживают рабство, и люди были довольны своим положением. Единственное различие между африканцами и азиатами, с одной стороны, и греками, римлянами и современными людьми — с другой, заключается в том, что последние знают и для них очевидно, что они свободны, а остальные свободны, не осознавая этого, и, следовательно, не являются свободными. В этом заключается огромная разница в их положении. Все знания, обучение, наука и даже коммерция преследуют одну цель — выявить то, что скрыто внутри или подразумевается, и таким образом стать объективными.

Поскольку то, что неявно присутствует в существовании, безусловно, претерпевает изменения, оно всё же остаётся неизменным, поскольку оно доминирует над всем процессом. Растение, например, не исчезает в результате бесконечных изменений. Из семени вырастает многое, хотя поначалу не видно ничего, кроме того, что если ещё не развилось, то уже скрыто и идеально заключено внутри. Принцип этой проекции в бытие заключается в том, что зародыш не может оставаться просто потенциальным, а должен развиваться, поскольку он представляет собой противоречие: он только потенциальный, но в то же время не хочет оставаться таким. Однако у этого выхода за пределы самого себя есть цель: его завершение, и ранее определённая цель является плодом или результатом развития зародыша, что приводит к возвращению к первому условию. Зародыш будет развиваться сам по себе и проявит то, что в нём содержится, чтобы затем снова вернуться к самому себе и таким образом восстановить единство, с которого он начал. В природе действительно верно то, что начало и конец — это две отдельные единицы, как в случае с семенем и плодом. Процесс удвоения, по-видимому, приводит к разделению на две части того, что по сути является единым. Таким образом, в животном мире родитель и детёныш являются разными особями, хотя их природа одинакова.

В Разуме всё иначе: он является сознанием и, следовательно, свободен, объединяя в себе начало и конец. Как и в случае с зародышем в природе, Разум действительно возвращается к единству после того, как создал нечто иное. Но то, что есть само по себе, становится для Разума и таким образом обретает бытие для себя. С другой стороны, плод и семя, которые в нём содержатся, становятся таковыми не для изначального семени, а только для нас. В случае с разумом оба фактора не только по своей сути одинаковы, но и существуют одновременно и для другого, и для себя. То, для чего существует «другое», тождественно этому «другому», и, таким образом, только Разум находится в гармонии с самим собой в своём «другом». Развитие Разума заключается в том, что его выход за пределы и отделение от чего-либо приводят к его возвращению к самому себе.

Это чувство единения с самим собой, или возвращение Разума к самому себе, можно назвать его полной и высшей целью: только этого он и желает, и ничего другого. Всё, что происходило с незапамятных времён на небе и на земле, жизнь Бога и все деяния времени — это просто борьба Разума за то, чтобы познать себя, стать объективным для самого себя, найти себя, быть для самого себя и, наконец, соединиться с самим собой. Он отчуждён и разделён, но только для того, чтобы найти себя и вернуться к самому себе. Только таким образом разум обретает свободу, ведь свободно то, что не связано с чем-то другим и не зависит от него. Истинное самообладание и удовлетворение можно найти только в этом, и ни в чём другом, кроме как в мысли, разум не обретает этой свободы. Например, в чувственном восприятии и в чувствах я чувствую себя ограниченным и несвободным; но я свободен, когда осознаю это своё чувство. Даже в воле у человека есть определённые цели и интересы; я действительно свободен, когда это моё. Однако такие цели всегда включают в себя «другое» или что-то, что для меня является «другим», например желание или импульс. Только в Мысли исчезает всё чуждое, и только Разум абсолютно свободен. В ней выражается всё то, что содержится в Идее и в Философии.
Б. ПОНЯТИЕ О КОНКРЕТНОМ
Что касается развития, то можно спросить: что развивается и что формирует абсолютное содержание? Развитие рассматривается как формальный процесс в действии, лишённый содержания. Но у действия нет другой цели, кроме активности, и благодаря этой активности уже определяется общий характер содержания. Ибо бытие-в-себе и бытие-для-себя — это моменты, присутствующие в действии; но действие — это сохранение этих различных элементов внутри себя. Таким образом, действие действительно едино, и именно это единство различий и есть конкретное. Конкретно не только действие, но и то, что скрыто в нём и находится в отношении к субъекту, который начинает действовать, и, наконец, продукт столь же конкретен, как и действие или как субъект, который начинает действовать. Развитие в процессе также формирует содержание, саму Идею; для этого у нас должен быть один элемент, а затем другой: оба вместе образуют единство как третий элемент, потому что один в другом находится в себе, а не вне себя. Таким образом, Идея в своём содержании конкретна сама по себе, и это проявляется в двух аспектах: во-первых, она конкретна потенциально, а во-вторых, она заинтересована в том, чтобы то, что существует само по себе, существовало и для неё.

Распространено предубеждение, что философия имеет дело только с абстракциями и пустыми обобщениями, а чувственное восприятие, наше эмпирическое самосознание, природные инстинкты и чувства повседневной жизни, напротив, относятся к области конкретного и самоопределяющегося. На самом деле философия относится к области мысли и, следовательно, имеет дело с универсалиями; её содержание абстрактно, но только в отношении формы и элемента. Сама по себе Идея действительно конкретна, поскольку она представляет собой объединение различных определений. Именно в этом рассудочное знание отличается от простого знания, основанного на понимании, и задача философии, в отличие от понимания, состоит в том, чтобы показать, что истина или Идея заключается не в пустых обобщениях, а в универсальном, и что она сама по себе является частным и определенным. Если истина абстрактна, она должна быть ложной.

Здравый человеческий разум стремится к конкретике; отражение понимания сначала предстаёт абстрактным и неверным, правильным только в теории и, помимо прочего, непрактичным. Философия наиболее враждебна абстракции и возвращает нас к конкретике.

Если мы объединим понятие конкретного с понятием развития, то получим движение конкретного. Поскольку неявное уже конкретно само по себе, а мы лишь выявляем то, что в нём неявно выражено, новая форма, которая теперь выглядит иначе и которая раньше была заключена в изначальном единстве, просто выделяется. Конкретное должно стать явным для себя; как неявное или потенциальное оно лишь дифференцируется внутри себя, ещё не будучи явным, но всё ещё находясь в состоянии единства. Таким образом, конкретное просто и в то же время дифференцировано. Это внутреннее противоречие, которое на самом деле является движущей силой развития, приводит к возникновению различий. Но в то же время его право на то, чтобы его вернули и восстановили, выходит за рамки различий, поскольку его истинность можно найти только в единстве. Таким образом проявляется жизнь, как та, что существует в природе, так и та, что существует в Идее, в Разуме. Если бы Идея была абстрактной, она была бы просто высшим мыслимым существом, и это было бы всё, что о ней можно было бы сказать. Но такой Бог — продукт современного понимания. Истина скорее обнаруживается в движении, в процессе, в котором, однако, есть покой; различие, пока оно существует, является лишь временным условием, через которое приходит единство, полное и конкретное.

Теперь мы можем привести примеры чувственных вещей, которые помогут нам лучше понять это понятие конкретности. Хотя цветок обладает множеством качеств, таких как запах, вкус, форма, цвет и т. д., он всё же един. Ни одно из этих качеств не может отсутствовать в конкретном листе или цветке: каждая отдельная часть листа обладает всеми качествами целого листа. Золото точно так же содержит в каждой своей частице все свои качества, неразделённые и целостные. В чувственных вещах часто допускается соединение таких разных элементов, но в духовном мире дифференциация предполагает противопоставление. Мы не оспариваем тот факт и не считаем его противоречивым, что запах и вкус цветка, хотя и противоположны друг другу, тем не менее явно относятся к одному субъекту; мы также не противопоставляем их друг другу. Но разум и разумная мысль считают несовместимыми всё различное, находящееся в соединении. Например, материя сложна и целостна, а пространство непрерывно и едино. Точно так же мы можем взять отдельные точки в пространстве и разделить материю, разделив её ещё на бесконечное количество частей. Затем говорится, что материя состоит из атомов и точек и, следовательно, не является непрерывной. Таким образом, мы имеем здесь два определения — непрерывности и наличия определённых точек, которые разум считает взаимоисключающими, но на самом деле они объединены в одном. Говорится, что материя должна быть либо непрерывной, либо делимой на точки, но на самом деле она обладает обоими этими качествами. Или, когда мы говорим о разуме человека, что он обладает свободой, рассудок тут же выдвигает другое качество, в данном случае — необходимость, утверждая, что если разум свободен, то он не подчиняется необходимости, и, наоборот, если его воля и мысли определяются необходимостью, то он не свободен. Одно, говорят они, исключает другое. Эти различия рассматриваются как взаимоисключающие, а не как составляющие нечто конкретное. Но то, что истинно, — разум — конкретно, и его атрибутами являются свобода и необходимость. Аналогичным образом, с более высокой точки зрения, разум свободен в своей необходимости и находит свою свободу только в ней, поскольку его необходимость зиждется на его свободе. Но здесь нам сложнее продемонстрировать единство, чем в случае с природными объектами. Однако свобода может быть и абстрактной свободой без необходимости, ложной свободой, которая является своеволием и по этой причине противопоставляет себя сама, неосознанно ограничиваясь, — мнимой свободой, которая свободна лишь формально.

Плод развития, который появляется третьим, является результатом движения, но поскольку он представляет собой лишь результат одного из этапов развития, то, будучи последним на этом этапе, он является одновременно и отправной точкой, и первым в порядке следования на другом таком же этапе. Гёте где-то верно подметил: «То, что сформировано, всегда распадается на свои элементы». Материя, которая в процессе развития приобретает форму, снова становится материалом для новой формы. Разум снова берёт в качестве объекта и применяет свою деятельность к понятию, в котором, погрузившись в себя, он постиг самого себя, то есть то, чем он является по форме и бытию и что только что было вновь отделено от него. Применение мысли к этому понятию придаёт ему форму и определенность мысли. Таким образом, это действие еще больше формирует ранее сформированное, придает ему дополнительные определения, делает его более определенным в себе, более развитым и глубоким. Если говорить конкретно, то эта деятельность представляет собой последовательность процессов развития, которые следует представлять не в виде прямой линии, уходящей в неопределённую бесконечность, а в виде круга, возвращающегося в себя, который, будучи периферией, содержит в себе множество кругов, а в целом представляет собой большое количество процессов развития, возвращающихся в себя.
В. ФИЛОСОФИЯ КАК ПОСТИЖЕНИЕ РАЗВИТИЯ КОНКРЕТНОГО
Таким образом, я в общих чертах объяснил природу Конкретного, а теперь добавлю, что Истина, таким образом определенная внутри себя, стремится к развитию. Только живое и духовное внутренне побуждает себя к развитию. Таким образом, Идея как конкретная в себе и саморазвивающаяся представляет собой органическую систему и целостность, содержащую множество стадий и моментов развития. Философия стала для себя постижением этого развития и, представляя собой Мысль, сама является этим развитием в Мысли. Чем большего прогресса мы добьёмся в этом развитии, тем совершеннее будет философия.

Это развитие не выходит за пределы внешнего, но развитие, направленное вовне, также является развитием, направленным внутрь. То есть всеобщая Идея продолжает оставаться в основе и по-прежнему является всеобъемлющей и неизменной. В то время как в философии выход Идеи за пределы самой себя в процессе её развития не является случайностью, становлением «другой», а на самом деле представляет собой погружение в себя, самоопределение, прогресс вперёд делает ранее общую и неопределённую Идею определённой внутри себя. Дальнейшее развитие Идеи или её дальнейшее определение — это одно и то же. Глубина, по-видимому, означает интенсивность, но в данном случае самое обширное также является самым интенсивным. Чем интенсивнее Разум, тем он обширнее, а значит, тем больше то, что он охватывает. Расширение как развитие — это не рассеивание и не разделение, а объединяющая связь, которая становится тем сильнее и интенсивнее, чем больше и богаче охватываемое. В таком случае чем больше сила противодействия и разобщённости, тем больше сила, преодолевающая эту разобщённость.

Таковы абстрактные положения, касающиеся природы Идеи и её развития, и, таким образом, в них заключена философия в её развитом состоянии: это единая Идея во всей своей совокупности и во всех своих отдельных частях, подобно тому как в живом существе есть одна жизнь, один пульс, бьющийся во всех его частях. Все представленные в ней части и их систематизация исходят из единой Идеи; все эти частности являются лишь зеркалами и копиями этой единой жизни и обретают свою действительность только в этом единстве. Их различия и разнообразные качества — это лишь выражение Идеи и заключённой в ней формы. Таким образом, Идея — это центральная точка, которая также является периферией, источником света, который во всём своём расширении не выходит за свои пределы, а остаётся присутствующим и имманентным внутри себя. Таким образом, она является одновременно системой необходимости и собственной необходимостью, которая также составляет её свободу.
3. РЕЗУЛЬТАТЫ, ПОЛУЧЕННЫЕ В ОТНОШЕНИИ ПОНЯТИЯ «ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ»
Таким образом, мы видим, что философия — это развивающаяся система; то же самое можно сказать и об истории философии. Это главный момент, который следует отметить, и первый принцип, который мы рассмотрим в этом трактате об истории философии. Чтобы это стало очевидным, сначала нужно указать на различия в возможных способах проявления. Иными словами, различные этапы развития мысли могут происходить с осознанием необходимости, и в этом случае каждый последующий этап выводится из предыдущего, и только такая форма и такое определение могут возникнуть. Или же оно может возникнуть без этого осознания, как естественный и, на первый взгляд, случайный процесс, так что, хотя внутренне Идея последовательно приводит к своему результату, эта последовательность не проявляется вовне. Так происходит в природе: на разных стадиях развития ветвей, листьев, цветов и плодов каждый из них развивается сам по себе, но внутренняя Идея является направляющей и определяющей силой, которая управляет этим процессом. То же самое происходит с ребёнком, чьи физические способности и, прежде всего, интеллектуальная деятельность проявляются одна за другой, просто и естественно, так что родители, впервые сталкивающиеся с таким опытом, удивляются, откуда берётся всё то, что сейчас проявляется изнутри. Ведь все эти проявления имеют форму временной последовательности.

Единственным видом развития, который представляет собой выведение форм, осмысление и признание необходимости определений, является философия. А поскольку речь идёт о чистой Идее, а не о её частных формах, таких как Природа и Разум, то такое представление в основном является предметом логической философии. Но другой метод, представляющий собой роль, которую играет история философии, показывает различные этапы и моменты развития во времени, в порядке возникновения, в конкретных местах, у конкретных людей или в конкретных политических обстоятельствах, возникающие при этом сложности и, короче говоря, показывает нам эмпирическую форму. Только такая точка зрения достойна этой науки. В силу самой природы предмета она является истинной по своей сути, и изучение этой истории покажет, что она действительно такова.

Теперь, возвращаясь к этой идее, я утверждаю, что последовательность философских систем в истории аналогична последовательности логического вывода понятия — определений идеи. Я утверждаю, что если полностью абстрагироваться от внешней формы фундаментальных концепций систем, представленных в истории философии, от их связи с частным и тому подобным, то различные этапы определения идеи можно найти в их логическом понятии. С другой стороны, в логической прогрессии, взятой самой по себе, есть, поскольку речь идёт о её основных элементах, прогрессия исторических проявлений; но для того, чтобы знать, что содержит в себе историческая форма, необходимо иметь эти чистые понятия. Можно подумать, что в философии должен быть другой порядок ступеней Идеи, отличный от того, в котором эти понятия развивались во времени; но в целом порядок тот же. Эта преемственность, несомненно, разделяется, с одной стороны, на хронологическую последовательность в истории, а с другой — на последовательность в порядке идей. Но более подробное рассмотрение последнего вопроса слишком далеко увело бы нас от нашей цели.

Я бы лишь отметил, что сказанное свидетельствует о том, что изучение истории философии — это изучение самой философии, поскольку ничем иным оно быть не может. Тот, кто изучает историю таких наук, как физика и математика, знакомится с самими физикой и математикой. Но для того, чтобы получить представление о его прогрессе как о развитии Идеи в эмпирической, внешней форме, в которой Философия предстаёт в Истории, абсолютно необходимо соответствующее знание Идеи, точно так же, как для суждения о человеческих делах необходимо иметь представление о том, что является правильным и уместным. В противном случае, как это часто бывает в истории философии, нашему взору предстаёт лишь беспорядочный набор мнений, лишённый идеи. Познакомить вас с этой идеей и, следовательно, объяснить её проявления — задача истории философии, и именно это я намерен сделать, читая лекции по данной теме. Поскольку наблюдатель должен иметь представление о предмете, чтобы увидеть его в феноменальном аспекте и верно представить объект для изучения, нам не стоит удивляться тому, что существует так много скучных историй философии, в которых последовательность философских систем представлена просто как ряд мнений, ошибок и причуд мысли. Это причуды мысли, которые, по правде говоря, были придуманы с большой претензией на остроту и умственные усилия, а также со всем тем, что можно сказать в восхищении от чего-то формального. Но, учитывая отсутствие философского мышления у таких историков, как они, как они могут постичь и изложить содержание, которое является результатом рассудочной мысли?

Из того, что было сказано о формальной природе Идеи, следует, что только история философии, рассматриваемая как система развития Идеи, может называться наукой: собрание фактов не является наукой. Только в таком виде — как последовательность явлений, установленных с помощью разума и имеющих своим содержанием сам разум и раскрывающих его, — эта история показывает, что она рациональна: она показывает, что описанные события происходят в разуме. Как же всё то, что происходило в разуме, может не быть рациональным? Эта вера, несомненно, должна быть более разумной, ведь случай не управляет человеческими делами, и задача философии состоит в том, чтобы признать, что, хотя её собственные проявления могут быть историческими, они всё же определяются только Идеей.

Благодаря этим общим предварительным представлениям мы можем определить категории, непосредственное применение которых в истории философии нам предстоит рассмотреть. Это применение позволит нам выявить наиболее значимые аспекты этой истории.
А. РАЗВИТИЕ РАЗЛИЧНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ТЕЧЕНИЙ ВО ВРЕМЕНИ.
Первый вопрос, который может возникнуть в связи с этой историей, касается только что отмеченного различия в проявлении Идеи. Это вопрос о том, как получилось, что философия развивается во времени и имеет свою историю. Ответ на этот вопрос затрагивает метафизику времени, и было бы отступлением от нашей цели приводить здесь более подробные сведения, на которых основан ответ.

Выше было показано, что существование разума заключается в его активности. Природа, напротив, такова, какова она есть; её изменения, таким образом, являются лишь повторениями, а её движения представляют собой лишь круги. Чтобы выразиться яснее, можно сказать, что активность разума заключается в познании самого себя. Я существую непосредственно, но я существую только как живой организм; как разум я существую лишь постольку, поскольку я познаю себя. «Познай самого себя» — надпись над храмом Дельфийского оракула — это абсолютная заповедь, выраженная Разумом в его сущностном характере. Но сознание на самом деле подразумевает, что для себя я являюсь объектом. Формируя это абсолютное разделение между тем, что принадлежит мне, и мной самим, Разум утверждает своё существование и позиционирует себя как нечто внешнее по отношению к самому себе. Он постулирует себя во внешней среде, которая является универсальной и отличительной формой существования в природе. Но одной из форм внешнего мира является время, и эту форму необходимо дополнительно изучить как в рамках натурфилософии, так и в рамках философии конечного разума.

Это бытие в существовании и, следовательно, бытие во времени — момент не только индивидуального сознания, которое само по себе по сути конечно, но и развития философской Идеи в элементе Мысли. Ибо Идея, рассматриваемая как пребывающая в покое, на самом деле не находится во Времени. Рассматривать её как пребывающую в покое и сохранять её в форме непосредственности равносильно её внутреннему восприятию. Но Идея как конкретная сущность, как было показано, представляет собой единство различий; она не является в действительности покоем, и её существование не является в действительности чувственным восприятием, но как дифференциация внутри себя и, следовательно, как развитие, она переходит в существующее Бытие и во внешнюю форму в элементе Мысли, и таким образом чистая Философия предстаёт в мысли как прогрессивное существование во времени. Но этот элемент Мысли сам по себе абстрактен и представляет собой деятельность единого сознания. Однако разум следует рассматривать не только как индивидуальное, конечное сознание, но и как разум, который универсален и конкретен в себе; эта конкретная универсальность, однако, охватывает все различные стороны и формы, в которых она проявляется и становится объектом Идеи. Таким образом, мысленное постижение разумом самого себя является в то же время развитием всей существующей действительности. Это развитие не ограничивается мышлением отдельного человека и не проявляется в одном сознании, поскольку оно демонстрирует себя как универсальный разум, проявляющийся в истории мира во всём богатстве своих форм. Результатом этого развития является то, что одна форма, один этап развития Идеи достигают сознания одной конкретной расы, так что эта раса и это время выражают только эту конкретную форму, в рамках которой она создаёт свою вселенную и вырабатывает свои условия. С другой стороны, более высокий этап проявляется спустя столетия в другой расе людей.

Теперь, когда мы разобрались с принципами конкретности и развития, природа многообразия приобретает совершенно иное значение, и то, что говорится о разнообразии философских учений, как если бы многообразие было фиксированным, неизменным и состояло из взаимоисключающих элементов, сразу же опровергается и занимает своё законное место. Такие разговоры ведутся теми, кто презирает философию и считает, что у них есть непобедимое оружие против неё. В своей поистине нищенской гордыне, в своих жалких представлениях о ней они пребывают в полном неведении даже о том, что у них есть и что им предстоит узнать, даже о самых скудных достигнутых идеях, таких как идея о многообразии и разнородности. Тем не менее эту категорию может понять каждый; с ней не возникает никаких трудностей, поскольку она хорошо известна, и те, кто её использует, считают, что делают это вполне осознанно, — разумеется, они понимают, что это такое. Но те, кто считает принцип разнообразия абсолютно неизменным, не знают ни его природы, ни его диалектики; многообразие или разнообразие находится в состоянии движения; его действительно следует рассматривать как процесс развития и как преходящий момент. Философия в своей конкретной идее есть деятельность развития, раскрывающая содержащиеся в ней различия; эти различия суть мысли, ибо мы теперь говорим о развитии в Мысли. Во-первых, различия, содержащиеся в Идее, проявляются как мысли. Во-вторых, эти различия должны возникнуть, одно здесь, другое там; и для того, чтобы это произошло, они должны быть полными, то есть содержать в себе Идею во всей её целостности. Только конкретное, включающее в себя различия и поддерживающее их, является действительным; таким образом, и только таким образом, различия полностью проявляются в своей форме.

Полная форма мысли, подобная той, что представлена здесь, есть философия. Но Идея содержит в себе различия в особой форме. Можно сказать, что форма безразлична, а содержание, Идея, является главным. И люди считают себя вполне умеренными и рассудительными, когда утверждают, что все различные философии содержат в себе Идею, хотя и в разных формах, понимая под этим, что эти формы случайны. Но всё зависит от этого: эти формы — не что иное, как изначальные различия в самой Идее, которая является тем, что она есть, только в них. Таким образом, они необходимы для Идеи и составляют её содержание, которая, разделяя себя, обретает форму. Однако многообразие проявляющихся принципов не случайно, а необходимо: различные формы составляют неотъемлемую часть всей формы. Они являются определениями изначальной Идеи, которые вместе составляют единое целое; но, поскольку они находятся вне друг друга, их объединение происходит не в них, а в нас, наблюдателях. Каждая система определяется как единое целое, но взаимное исключение различий не является постоянным условием. Неизбежная судьба этих определений состоит в том, что они должны быть объединены и сведены к элементам или моментам. Независимая позиция, которую занимает каждый момент, снова отбрасывается. За расширением следует сжатие — единство, из которого они впервые возникли. Эта треть сама по себе может быть лишь началом дальнейшего развития. Может показаться, что эта прогрессия бесконечна, но у неё есть абсолютная цель, о которой мы узнаем позже. Однако прежде чем разум освободится и придёт в сознание, ему предстоит пройти через множество поворотов.

Только с этой точки зрения храм самосознания разума достоин того, чтобы его рассматривали в истории философии. Следовательно, он рационально построен внутренним мастером, а не по методу Соломона, как строят масоны. Великое предположение о том, что происходящее в мире происходит в соответствии с разумом, — а именно это в первую очередь делает историю философии интересной, — есть не что иное, как вера в Провидение, только в другой форме. Поскольку лучшее из того, что есть в мире, создано мыслью, неразумно полагать, что разум есть только в природе, а не в разуме. Тот, кто считает, что то, что, подобно философии, относится к сфере разума, должно быть лишь случайным, неискренен в своей вере в божественное правление, и то, что он говорит о нём, — лишь пустые слова.

Разуму, несомненно, требуется много времени для разработки философии, и когда человек впервые задумывается об этом, продолжительность этого процесса может показаться поразительной, как и необъятность пространства, о котором говорят в астрономии. Но если принять во внимание медленный прогресс мирового духа, то можно сказать, что ему не нужно торопиться: «В Твоём взоре тысяча лет, как один день». У него достаточно времени, потому что он сам находится вне времени, потому что он вечен. Мимолётные события дня проносятся так быстро, что не хватает времени на всё, что нужно сделать. Кто из нас не умирает, не достигнув своих целей? У мирового духа достаточно времени, но это ещё не всё. Для обретения концепции нужно использовать не только время; требуется многое другое. Тот факт, что столько рас и поколений посвящают себя этим операциям Разума в его сознании и что постоянно возникает и исчезает видимость этого, совершенно его не волнует. Он достаточно богат для таких проявлений, он выполняет свою работу в максимально возможном масштабе, и у него достаточно наций и отдельных людей, чтобы не испытывать недостатка. Утверждение о том, что природа достигает своей цели кратчайшим путём и что это правильно, является банальным. Путь, указываемый разумом, непрямой и зависит от обстоятельств. Здесь нет места соображениям, связанным с ограниченной жизнью, таким как время, трудности и затраты. Мы также не должны испытывать разочарования из-за того, что пока не можем достичь определённых видов знания или что чего-то ещё не хватает. В мировой истории прогресс идёт медленно.
Б. ПРИМЕНЕНИЕ ВЫШЕИЗЛОЖЕННОГО К ИЗУЧЕНИЮ ФИЛОСОФИИ
Первый вывод, который можно сделать из вышесказанного, заключается в том, что вся история философии — это процесс, обусловленный внутренней необходимостью, имплицитно рациональный и априорно определяемый своей идеей; и история философии должна служить тому примером. Случайность должна исчезнуть с появлением философии. Её история так же абсолютно детерминирована, как и развитие понятий, а движущей силой является внутренняя диалектика форм. Конечное не истинно и не является тем, чем оно должно быть, — его определённая природа связана с его существованием. Но внутренняя Идея упраздняет эти конечные формы: философия, не имеющая абсолютной формы, тождественной содержанию, должна исчезнуть, потому что её форма не является формой истины.

Во-вторых, из того, что мы сказали, следует, что каждая философия была и остаётся необходимой. Таким образом, ни одна из них не исчезла, но все они утвердительно содержатся в качестве элементов в едином целом. Однако мы должны проводить различие между частным принципом этих философий как частным принципом и реализацией этого принципа во всём мире. Принципы сохраняются, и самая последняя философия является результатом всех предшествующих, а значит, ни одна философия никогда не была опровергнута. Был опровергнут не принцип этой философии, а лишь тот факт, что этот принцип следует считать окончательным и абсолютным. Атомная философия, например, пришла к утверждению, что атом — это абсолютное бытие, что это неделимая единица, которая также является индивидом или субъектом. Поскольку же голая единица — это ещё и абстрактное бытие-для-себя, то Абсолют можно было бы постичь как бесконечное множество единиц. Атомная теория была опровергнута, и мы больше не атомисты. Разум, безусловно, существует как единица или атом, но это значит, что ему присущ бесплодный характер и качества, неспособные выразить его глубину. Принцип действительно сохраняется, хотя он и не является абсолютным во всей своей полноте. Это же противоречие проявляется во всём развитии. Развитие дерева — это отрицание семени, а цветение — отрицание листьев, поскольку они показывают, что не являются высшим и истинным проявлением дерева. И наконец, цветок находит своё отрицание в плоде. Однако ни один из них не может возникнуть, если ему не предшествовали все предыдущие стадии. Таким образом, наше отношение к философии должно включать в себя как положительную, так и отрицательную стороны; когда мы принимаем во внимание обе эти стороны, мы впервые отдаём должное философии. Положительную сторону мы познаём позже, как в жизни, так и в науке; поэтому нам легче опровергать, чем обосновывать.

В-третьих, мы ограничимся рассмотрением самого принципа. Каждый принцип господствовал в своё время, и когда вся система мира была объяснена с помощью этой особой формы, она получила название философской системы. Разумеется, необходимо изучить всю её теорию, но пока принцип остаётся абстрактным, его недостаточно для охвата форм, присущих нашему представлению о мире. Декартовские принципы, например, очень хорошо подходят для применения в механике, но не более того; их представления о других проявлениях в мире, таких как растительный и животный мир, недостаточны и, следовательно, неинтересны. Поэтому мы рассматриваем только принципы этих философских течений, но при работе с конкретными философскими течениями мы также должны учитывать основные формы их развития и применения. Второстепенные философские течения непоследовательны; в них есть проблески истины, которые, однако, не зависят от их принципов. Примером может служить «Тимей» Платона — натурфилософия, эмпирическая разработка которой весьма бесплодна, поскольку её принцип ещё недостаточно развит, и не этому принципу мы обязаны содержащимися в ней глубокими мыслями.

В-четвёртых, отсюда следует, что мы не должны рассматривать историю философии как нечто, относящееся к прошлому, хотя она и является историей. Научные достижения разума составляют содержание этой истории, и они не являются прошлым. То, что достигается в этой сфере труда, — это Истина, и как таковая она Вечна; это не то, что существует сейчас или тогда; она истинна не только сегодня или завтра, но и вне всякого времени, и поскольку она находится во времени, она истинна всегда и для каждого времени. Телесных форм тех великих умов, которые являются героями этой истории, того временного существования и внешней жизни философов, действительно, больше нет, но их труды и мысли не исчезли, потому что они не задумывались и не мечтали о рациональном значении своих работ. Философия — это не сомнамбулизм, а развитое сознание. Эти герои сделали то, что вывели имплицитно рациональное из глубин разума, где оно сначала обнаруживается только как субстанция или как нечто внутренне существующее, на свет дня и превратили его в сознание и знание. Это и есть непрерывное пробуждение. Такая работа не только хранится в храме Памяти как форма ушедших времён, но и является такой же актуальной и живой сейчас, как и в момент её создания. Произведённые эффекты и выполненная работа не разрушаются и не прерываются тем, что приходит им на смену, потому что они таковы, что мы сами должны присутствовать в них. Они не хранятся на холсте, бумаге, мраморе, в изображении или памятнике. Эти носители сами по себе недолговечны или же служат основой для того, что таковым не является. Но у них есть Мысль, Понятие и вечное Бытие Разума, которые не могут быть уничтожены молью или украдены ворами. Завоевания, осуществленные Мыслью, когда она становится Мыслью, формируют само Бытие Разума. Таким образом, это знание — не просто обучение или знание о том, что мертво, погребено и разложилось: история философии связана не с тем, что ушло, а с живым настоящим.
В. ДАЛЬНЕЙШЕЕ СРАВНЕНИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И САМОЙ ФИЛОСОФИИ
Мы можем присвоить себе все богатства, распределённые во времени: из последовательности философских учений должно быть ясно, что эта последовательность представляет собой систематизацию самой философской науки. Но здесь следует отметить одно различие: то, что зарождается первым, является неявным, непосредственным, абстрактным, общим — это то, что ещё не развилось; более конкретное и богатое появляется позже, а первое беднее в определениях. Это может показаться противоречащим первому впечатлению, но философские идеи часто прямо противоположны обыденным представлениям, и то, что обычно считается таковым, на самом деле таковым не является. Можно подумать, что сначала должно появиться что-то конкретное. Например, считается, что ребёнок, ещё не утративший целостности своей натуры, более конкретен, чем взрослый человек, поэтому мы представляем последнего более ограниченным, не целостным, а живущим абстрактной жизнью. Конечно, человек действует в соответствии с определёнными целями, не погружая всю свою душу и разум в предмет, а разделяя свою жизнь на множество абстрактных единиц. Ребёнок и юноша, напротив, действуют от всего сердца. Чувства и ощущения возникают первыми, а мышление — последним, поэтому чувства кажутся нам более конкретными, чем мышление, или деятельность по абстрагированию и обобщению. На самом деле всё наоборот. Чувственное сознание, безусловно, более конкретно, и если оно беднее в плане мышления, то, по крайней мере, богаче в плане содержания. Таким образом, мы должны отличать природную конкретность от конкретности мышления, которой, в свою очередь, не хватает чувственной материи. Ребёнок также наиболее абстрактен и наименее мыслителен: в том, что касается природы, человек абстрактен, но в мышлении он более конкретен, чем ребёнок. Цели и задачи человека, несомненно, абстрактны в общих вопросах, таких как содержание семьи или выполнение деловых обязанностей, но он вносит свой вклад в великое объективное органическое целое, прогресс которого он ускоряет и направляет. С другой стороны, в действиях ребёнка присутствует только детское и, по сути, сиюминутное «я», а в действиях подростка — субъективная установка или случайная цель. Именно в этом смысле наука более конкретна, чем чувственное восприятие.

Если применить это к различным формам философии, то в первую очередь следует отметить, что самые ранние философские учения являются самыми бедными и абстрактными. В них Идея наименее определена; они ограничиваются лишь общими положениями, которые ещё не реализованы. Это необходимо знать, чтобы не искать в старых философских учениях больше, чем мы вправе в них найти; таким образом, нам не нужно требовать от них определений, вытекающих из более глубокого осознания. Например, возникал вопрос, является ли философия Фалеса, строго говоря, теизмом или атеизмом (5), утверждал ли он существование личного Бога или просто безличного, универсального бытия. Вопрос здесь касается приписывания субъективности высшей Идее, представлению о Личности Бога. Такая субъективность, как мы её понимаем, является гораздо более богатой, более концентрированной и, следовательно, гораздо более поздней концепцией, которую не нужно искать в далёком прошлом. Греческие боги действительно обладали личностью в воображении и представлении, как и единый Бог иудейской религии, но совсем другое дело — понимать, что является простой игрой воображения, а что — прозрением чистой Мысли и Понятия. Если взять за основу наши собственные представления, оцененные с точки зрения этих более глубоких концепций, то древнюю философию, несомненно, можно назвать атеизмом. Но в то же время это выражение было бы неверным, поскольку мысли, какими бы они ни были в начале, не могли достичь того уровня развития, которого достигли мы.

Из этого следует, что, поскольку прогресс развития эквивалентен дальнейшему определению, а это означает дальнейшее погружение в саму Идею и более полное её постижение, новейшая, самая современная и современная философия является наиболее развитой, богатой и глубокой. В этой философии должно быть сохранено всё, что поначалу кажется прошедшим и ушедшим, и она сама должна быть зеркалом всей истории. Первоначальная философия является наиболее абстрактной, потому что она первична и ещё не продвинулась вперёд. Последняя философия, которая является результатом этого поступательного и побуждающего влияния, является наиболее конкретной. Как можно сразу заметить, это не просто проявление гордости философией нашего времени, ведь в природе всего процесса заложено то, что более развитая философия более позднего времени на самом деле является результатом предшествующей деятельности мыслящего разума. И эта философия, развивающаяся и продвигающаяся вперёд от более ранних точек зрения, не возникла сама по себе или в изоляции.

Следует также помнить, что мы без колебаний можем утверждать то, что подразумевается само собой, а именно: что Идея, понятая и выраженная в новейшей философии, является наиболее развитой, богатой и глубокой. Я напоминаю об этом, потому что термин «новейшая» применительно к философии стал очень распространённым. Те, кто думает, что они что-то выражают, используя подобные термины, могут с лёгкостью воздать должное любому количеству философских течений, в зависимости от своих предпочтений, называя философией каждую падающую звезду и даже каждый отблеск свечи в лучах солнца или же называя философией каждый популярный лозунг и приводя в качестве доказательства тот факт, что философий так много, что каждый день одна вытесняет другую. Таким образом, у них есть категория, в которую они могут поместить любую, на первый взгляд, значимую философию и в то же время отбросить её. Они называют это «философией моды».

Скубфер, ты называешь это лишь преходящим этапом
Когда Дух Человеческий вновь и вновь
Стремится к более высоким формам.

Второе следствие касается отношения к более ранним философским течениям. Такое понимание также не позволяет нам обвинять философские течения в том, что мы упускаем из виду определения, которые ещё не были присущи их культуре, и точно так же не позволяет нам обременять их выводами и утверждениями, которые они не делали и о которых не думали, хотя они вполне могли бы быть выведены из их представлений о такой философии. Необходимо опираться на исторический контекст и приписывать философии то, что непосредственно дано нам, и только это. Ошибки возникают здесь в большинстве историй философии, поскольку мы можем увидеть в них ряд метафизических положений, приписываемых философу и выдаваемых за историческое изложение взглядов, которые он выдвинул, о которых он не думал и не знал ни слова, и от которых в истории не найдено ни малейшего следа. Таким образом, в великой истории философии Брукера (Стр. I. стр. 465–478 и далее) приводится список из тридцати, сорока или ста теорем, процитированных у Фалеса и других философов, ни одна из которых не упоминается в исторических источниках как принадлежащая этим философам. Есть также утверждения в их поддержку и цитаты из подобных дискуссий, которыми мы можем заниматься достаточно долго. Метод Брукера заключался в том, чтобы наделить единственную теорему античного философа всеми следствиями и предпосылками, которые, согласно идее вольфианской метафизики, должны быть предпосылками и выводами этой теоремы, и таким образом легко создать простую, неприкрытую фикцию, как если бы она была реальным историческим фактом. Таким образом, по мнению Брукера, Фалес сказал: Ex nihilo fit nihil, поскольку он сказал, что вода вечна. Таким образом, его тоже следует причислять к философам, отрицающим сотворение из ничего; по крайней мере, исторически Фалес был об этом не осведомлён. Профессор Риттер, автор тщательно написанной истории ионийской философии, который в целом старается не привносить ничего лишнего, вполне возможно, приписывает Фалесу больше, чем известно из истории. Он говорит (стр. 12, 13): «Следовательно, мы должны рассматривать представление Фалеса о природе как динамическое по своей сути. Он считал, что мир — это всеобъемлющее живое существо, которое развилось из семени, как и любое другое животное, и это семя, как и у всех других животных, состоит либо из влаги, либо из воды. Таким образом, основная идея Фалеса заключается в том, что мир — это живое целое, которое развилось из семени и продолжает жить, как животное, питаясь тем, что соответствует его природе» (см. стр. 16). Это совершенно иное мнение, чем у Аристотеля, и древние ничего не говорили о Фалесе. Последовательность мыслей очевидна, но исторически она не обоснована. Не следует с помощью таких выводов превращать античную философию в нечто совершенно отличное от того, чем она была изначально.

Мы слишком склонны подгонять древних философов под наши собственные формы мышления, но это лишь отражает ход развития. Разница во времени, в культуре и в философии зависит от того, пришли ли в сознание определённые размышления, определённые мыслительные установки и определённые этапы развития понятия, достигло ли сознание определённой точки или нет. История философии должна заниматься именно этим развитием и становлением мысли. Приведённые определения, безусловно, вытекают из утверждения, но совсем другое дело — выдвигаются ли они на первый план или нет, и единственное, что имеет значение, — это выявление внутреннего содержания. Поэтому мы должны использовать только те слова, которые имеют буквальное значение, поскольку использование дополнительных мыслительных определений, которые ещё не принадлежат сознанию рассматриваемого философа, означает продолжение развития. Так, Аристотель утверждает, что Фалес определил первооснову (archi) всего сущего как воду. Но Анаксимандр первым использовал archi, а Фалес, таким образом, вообще не обладал этим качеством мышления; он признавал архи как начало во времени, но не как фундаментальный принцип. Фалес ни разу не ввёл в свою философию определение причины, а первопричина — это ещё более сложное определение. Есть целые народы, у которых вообще нет такого представления; на самом деле это большой шаг вперёд в развитии. И если учесть, что различия в культуре в целом зависят от различий в проявляющихся мыслительных определениях, то тем более это должно быть справедливо в отношении философии.

Теперь, как и в логической системе мышления, у каждой из её форм есть своё место, где она самодостаточна, и эта форма в ходе постоянно прогрессирующего развития становится подчинённым элементом. Таким образом, каждая философия является, в-третьих, определённым этапом в развитии всего процесса и имеет своё определённое место, где она обретает свою истинную ценность и значимость. Её особый характер следует понимать в соответствии с этим определением, и рассматривать её нужно с учётом этого положения, чтобы воздать ей должное. Поэтому от него не следует требовать или ожидать чего-то большего, чем то, что оно даёт на самом деле, и не стоит искать в нём удовлетворения, которое можно найти только в более полном развитии знаний. Не стоит ожидать, что древние ответят на вопросы нашего сознания и удовлетворят интересы современного мира; такие вопросы предполагают определённое развитие мысли. Следовательно, каждая философия принадлежит своему времени и ограничена собственными рамками, поскольку является проявлением определённого этапа развития. Индивид — это порождение своего народа, своего мира, устройство и свойства которого проявляются только в его форме. Он может распространяться сколько угодно, но он не может вырваться из своего времени, как не может выбраться из своей кожи, потому что он принадлежит единому всеобщему Разуму, который является его сущностью и его собственным существованием. Как же ему от этого избавиться? Тот же самый всеобщий Разум охватывает мыслящая Философия; эта Философия — мысль Разума о самом себе и, следовательно, его определённое и существенное содержание. Каждая философия — это философия своего времени, звено в общей цепи духовного развития, и поэтому она может удовлетворить только те интересы, которые свойственны её эпохе.

По этой причине более ранняя философия не может удовлетворить разум, в котором господствует более глубокое понимание. Разум ищет в философии ту концепцию, которая уже составляет его внутреннюю основу и корень его существования, рассматриваемого как объект мысли. Разум требует знания о самом себе. Но в более ранней философии Идея ещё не представлена в таком определённом виде. Таким образом, философия Платона и Аристотеля, как и все философии, продолжает жить и существовать в своих принципах, но философия больше не имеет той особой формы и аспекта, которые были присущи философии Платона и Аристотеля. Мы не можем довольствоваться ими, и они не могут быть возрождены; следовательно, сегодня не может быть платоников, аристотелианцев, стоиков или эпикурейцев. Пробудить их означало бы попытаться вернуть на более раннюю стадию разум более глубокой культуры и самопроникновения. Но это невозможно; это было бы так же немыслимо и глупо, как если бы человек захотел потратить свою энергию на то, чтобы стать молодым, а молодой человек захотел бы снова стать мальчиком или ребёнком; в то время как мужчина, молодой человек и ребёнок — это одна и та же личность. Период возрождения наук, новая эпоха в образовании, наступившая в XV и XVI веках, началась не только с возобновления изучения, но и с возрождения старых философских течений. Марсилио Фичино был платоником; Козимо де Медичи основал Академию платонической философии и назначил в неё профессоров, а Фичино поставил во главе академии. Были чистые последователи Аристотеля, такие как Помпоний: Гассенди позже придерживался эпикурейской философии, поскольку его философия была связана с физикой в духе эпикурейцев; Липсий хотел быть стоиком и так далее. Противостояние было настолько сильным, а античная философия и христианство, в котором не развилась особая философия, были настолько разными, что в христианстве не могла развиться собственная философия. То, что было или могло быть философией, либо соответствующей христианству, либо противоречащей ему, представляло собой некую древнюю философию, которая, таким образом, была возрождена. Но мумии не могут оставаться среди живых существ. Разум уже давно обладает более существенной жизнью, более глубоким представлением о самом себе, а значит, его потребности выше тех, которые могут быть удовлетворены этими философиями. Такое возрождение следует рассматривать лишь как переходный период, в течение которого мы учимся распознавать подразумеваемые и уже существовавшие ранее формы, а также как возобновление прежней борьбы за необходимые для развития этапы. Подобные реконструкции и повторения в далёком прошлом принципов, ставших чуждыми Разуму, в истории носят лишь временный характер и сформированы на мёртвом языке. Всё это лишь переводы, а не оригиналы, и Разум не находит удовлетворения ни в чём, кроме знания о своём собственном происхождении.

Когда в наше время возникает необходимость вернуться к античной философии (как это рекомендуется, в частности, в отношении философии Платона), чтобы с её помощью избежать сложностей и трудностей последующих эпох, это возвращение не происходит естественным образом, как в первом случае. Этот сдержанный совет имеет то же происхождение, что и просьба к образованным членам общества вернуться к обычаям и представлениям дикарей из лесов Северной Америки, или рекомендация принять религию Мелхиседека, которую Фихте (6) считал самой чистой и простой из возможных и, следовательно, той, к которой мы в конечном счёте должны прийти. С одной стороны, в этой регрессии безошибочно угадывается стремление к истокам и фиксированной отправной точке, но искать их нужно только в мысли и идее, а не в авторитетно данной форме. С другой стороны, возвращение развитого, обогащённого разума к такой простоте, как эта, то есть к абстракции, абстрактному состоянию или мысли, следует рассматривать лишь как бегство от неспособности, которая не может воспользоваться богатым материалом для развития, представшим перед ней, и требует, чтобы мысль контролировала и постигала её в самой глубине, но находит убежище в бегстве от трудностей и в простом бесплодии.

Из вышесказанного вполне понятно, почему многие из тех, кто, движимый особым интересом, подобным этому, или просто известностью Платона или античной философии в целом, обращается к ним, чтобы почерпнуть из этих источников собственную философию, не находят удовлетворения в изучении и неоправданно прекращают его. Удовлетворение можно найти в них лишь в определённой степени. Мы должны знать, что именно мы собираемся искать в античной философии или в философии любого другого периода. Или, по крайней мере, мы должны знать, что в такой философии перед нами предстаёт определённый этап развития мысли, и на этом этапе возникают те формы и потребности разума, которые лежат в пределах этого этапа. В современном разуме дремлют более глубокие идеи, для пробуждения которых требуется иная обстановка и иное настоящее, чем абстрактная, туманная, серая мысль былых времён. Например, у Платона вопросы о природе свободы, происхождении зла и греха, провидении и т. д. не находят философского ответа. В отношении таких предметов мы, безусловно, можем отчасти придерживаться обычных серьёзных взглядов, распространённых в наше время, а отчасти с философской точки зрения полностью отказаться от их рассмотрения или же рассматривать грех и свободу только как нечто негативное. Но ни один из этих планов не даёт разуму свободы, если такие предметы когда-то были для него очевидными и если противостояние в самосознании дало ему возможность увязать в них свои интересы. То же самое можно сказать и о вопросах, касающихся границ познания, противопоставления субъективности и объективности, которые ещё не были сформулированы во времена Платона. Независимость внутреннего мира и его явное существование были ему чужды; человек ещё не погрузился в себя, ещё не проявил себя в полной мере. Субъектом действительно был свободный индивид, но он познавал себя только как единое целое со своим Бытием. Афинянин считал себя свободным, как и римский гражданин, ingenuus. Но ни Платон, ни Аристотель, ни Цицерон, ни римские законодатели не знали, что человек по своей сущности и как человек, рождённый свободным, является таковым и для самого себя, хотя именно эта концепция является источником права. В христианстве индивидуальный, личный разум впервые обретает реальную, бесконечную и абсолютную ценность; Бог желает, чтобы все люди были спасены. Именно в христианской религии было выдвинуто учение о том, что все люди равны перед Богом, потому что Христос освободил их христианской свободой. Эти принципы делают свободу независимой от таких факторов, как происхождение, положение в обществе или культура. Достигнутый благодаря им прогресс огромен, но он всё ещё не дотягивает до того, чтобы свобода стала самой сутью человека. Осознание этого принципа было активной силой на протяжении веков и движущей силой, которая привела к самым грандиозным революциям; но концепция и знание о естественной свободе человека — это знание о самом себе, которому не так много лет.

B. СВЯЗЬ ФИЛОСОФИИ С ДРУГИМИ ОБЛАСТЯМИ ЗНАНИЙ
История философии должна представить эту науку в том виде, в каком она существовала во времени и в зависимости от личностей, которые повлияли на её внешнюю форму. Однако такое представление должно исключать из себя внешнюю историю того времени и учитывать только общий характер людей и эпохи, а также их обстоятельства в целом. Но на самом деле история философии отражает этот характер, причём в высшей степени; она тесно связана с ним, а особый облик, присущий философии одного конкретного периода, является лишь частным аспектом или элементом этого характера. Из-за этой внутренней связи нам приходится отчасти более тщательно рассматривать особую связь, которую философия имеет со своим историческим окружением, а отчасти, но в первую очередь, то, что присуще самой философии, и только исходя из этого, отделив всё, что с ней связано, как бы тесно оно ни было, мы можем определить свою позицию. Таким образом, эта связь, которая является не просто внешней, но сущностной, имеет две стороны, которые мы должны рассмотреть. Первая — это собственно историческая сторона, вторая — связь с другими вопросами, например связь философии с религией, благодаря которой мы сразу получаем более глубокое представление о самой философии.
1. ИСТОРИЧЕСКАЯ СТОРОНА ЭТОЙ СВЯЗИ
Обычно говорят, что политические дела и такие вопросы, как религия, требуют внимания, потому что они оказали большое влияние на философию того времени, и точно так же философия оказывает влияние на них. Но когда люди довольствуются такой категорией, как «большое влияние», они рассматривают эти два явления во внешней взаимосвязи и исходят из того, что обе стороны независимы друг от друга. Однако здесь мы должны рассматривать эту взаимосвязь в другой категории, а не с точки зрения влияния или воздействия одного на другое. Истинная категория — это единство всех этих различных форм, то есть единый Разум, который проявляется в этих различных элементах и оставляет на них свой отпечаток.
А. ВНЕШНИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ, НАЛАГАЕМЫЕ НА ФИЛОСОФИЮ
Прежде всего следует отметить, что для возникновения философии необходим определённый уровень интеллектуальной культуры народа. Аристотель говорит: «Человек начинает философствовать, когда удовлетворена его жизненная потребность» («Метафизика», I. 2); потому что, поскольку философия — это свободная деятельность, не преследующая личных целей, должны исчезнуть потребности, должна появиться сила, возвышенность и внутренняя стойкость духа, должны быть обузданы страсти и сознание должно быть значительно развито, прежде чем можно будет мыслить об универсальном. Таким образом, философию можно назвать своего рода роскошью, поскольку роскошь — это те удовольствия и занятия, которые не являются частью внешней необходимости как таковой. В этом отношении философией можно пренебречь в большей степени, чем чем-либо другим; но это зависит от того, что мы называем необходимым. С точки зрения разума можно даже сказать, что философия — это самое важное.
Б. ВОЗНИКНОВЕНИЕ В ИСТОРИИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ПОТРЕБНОСТИ В ФИЛОСОФИИ
В какой бы степени философия, как мышление и концепция разума определённого времени, не была априорной, она в то же время является результатом, поскольку порождённое мышление, а также жизнь и действия порождают сами себя. Эта деятельность содержит в себе существенный элемент отрицания, потому что производить — значит также разрушать. Философия, производя себя, отталкивается от естественного, чтобы затем снова его упразднить. Таким образом, философия появляется в то время, когда разум народа преодолевает безразличие и косность первой природной жизни, как это произошло и с эмоциональной точки зрения, так что индивидуальная цель исчезает. Но по мере того, как разум переходит от своей естественной формы к рефлексии и концептуализации, он также отходит от своего точного морального кодекса и жизненной стойкости. В результате он начинает вмешиваться в этот реальный, существенный вид существования, в эту мораль и веру, и так начинается период разрушения. Дальнейший прогресс достигается за счёт сосредоточения мысли внутри себя. Можно сказать, что философия зарождается тогда, когда раса в большинстве своём расстаётся со своей конкретной жизнью, когда начинается разделение и смена классов и люди приближаются к своему падению; когда между внутренними стремлениями и внешней реальностью возникает пропасть, а старые формы религии и т. д. перестают приносить удовлетворение; когда разум проявляет безразличие к своему живому существованию или не находит в нём удовлетворения, а нравственная жизнь угасает. Затем разум находит убежище в чистом пространстве мысли, чтобы создать для себя царство мысли в противовес миру действительности, а философия — это примирение, наступающее после разрушения того реального мира, которое начала мысль. Когда философия с её абстракциями окрашивает всё в серые тона, свежесть и жизнь юности уходят, и примирение происходит не в реальном, а в идеальном мире. Таким образом, греческие философы держались в стороне от государственных дел, и народ называл их бездельниками, потому что они замыкались в мире мысли.

Это справедливо для всей истории философии. Так было с ионийской философией в период упадка ионийских государств в Малой Азии. Сократ и Платон больше не получали удовольствия от жизни в Афинах, которые находились в упадке; Платон пытался создать что-то лучшее вместе с Дионисием. Таким образом, в Афинах, когда афинский народ пришёл в упадок, наступил период, когда появилась философия. В Риме философия впервые получила распространение в период упадка республики и собственно римской жизни, при деспотизме римских императоров. Это было время бедствий для мира и упадка политической жизни, когда прежние религиозные системы пошатнулись и всё находилось в процессе борьбы и распада. С упадком Римской империи, которая была такой великой, богатой и славной, но при этом внутренне мёртвой, связан расцвет и даже зенит античной философии, связанный с неоплатониками из Александрии. Именно в XV и XVI веках, когда тевтонская жизнь Средневековья приобрела иную форму, философия впервые стала предметом изучения, хотя самостоятельности она достигла позже.

До этого политическая жизнь всё ещё существовала в единстве с религией, и если государство выступало против церкви, то церковь всё равно сохраняла главенствующее положение. Но теперь между церковью и государством образовалась пропасть. Таким образом, философия появляется только на определённом этапе развития целого.
В. ФИЛОСОФИЯ КАК МЫСЛЬ СВОЕГО ВРЕМЕНИ
Но в определённые эпохи люди не просто философствуют в общих чертах, потому что у народа возникает определённая философия, и определённая характерная черта мировоззрения является той же чертой, которая пронизывает все остальные исторические стороны народного духа, наиболее тесно связана с ними и составляет их основу. Таким образом, конкретная форма философии соответствует конкретному устройству общества, в котором она возникает, его институтам и формам правления, его морали, социальной жизни, а также возможностям, обычаям и удовольствиям; это относится и к их попыткам и достижениям в искусстве и науке, к их религиям, войнам и внешним связям, а также к упадку государств, в которых этот конкретный принцип и форма сохраняли своё превосходство, и к возникновению и развитию новых государств, в которых проявляется и развивается более высокий принцип. В каждом случае разум развивал и расширял во всей области своей многогранной природы принцип той конкретной стадии самосознания, которой он достиг. Таким образом, разум народа во всём своём богатстве представляет собой организацию, которая, подобно собору, разделена на многочисленные своды, проходы, колонны и вестибюли, и всё это происходит из единого целого и направлено к единой цели. Философия — одна из форм этих многочисленных аспектов. Что же это такое? Это самый пышный цветок, понятие разума во всей его полноте, сознание и духовная сущность всего сущего, дух времени как дух, присутствующий в самом себе. Многообразное целое отражается в нём, как в едином фокусе, в понятии, которое познаёт само себя.

Философия, которая является неотъемлемой частью христианства, не могла зародиться в Риме, поскольку все различные формы целого являются лишь выражением одного и того же определённого характера. Таким образом, политическая история, формы правления, искусство и религия не связаны с философией как с причиной их возникновения, но, с другой стороны, философия не является основой их существования. Все они имеют один общий корень — дух времени. Это единое определённое существование, единый определённый характер, который пронизывает все стороны жизни и проявляется в политике и во всём остальном, как и в различных элементах; это состояние, которое целостно во всех своих частях и в которых нет ничего противоречивого, какими бы разнообразными и случайными они ни казались и как бы они ни противоречили друг другу. Эта конкретная стадия является продуктом предыдущей. Но показать, как дух определённого времени формирует всю его действительность и судьбу в соответствии со своим принципом, показать всё это здание в его замысле — это далеко не наша задача, ведь это было бы целью всей философской всемирной истории. Нас интересуют только те формы, которые выражают принцип разума в духовном элементе, связанном с философией.

Таково положение философии среди её различных форм, из чего следует, что она полностью совпадает со своим временем. Но если философия не стоит выше своего времени по содержанию, то она стоит выше его по форме, потому что, будучи мыслью и знанием того, что составляет существенный дух своего времени, она делает этот дух своим объектом. Поскольку философия находится в духе своего времени, последнее является её определённым содержанием в мире, хотя как знание философия стоит выше его, поскольку ставит его в отношение объекта. Но это касается только формы, поскольку на самом деле у философии нет другого содержания. Это знание само по себе, несомненно, является действительностью Разума, его самопознанием, которого ранее не было: таким образом, формальное различие является также реальным и действительным различием. Благодаря знанию Разум проводит различие между знанием и тем, что существует; таким образом, именно знание порождает новую форму развития. Новые формы поначалу являются лишь особыми способами познания, и именно так возникает новая философия: но поскольку она уже представляет собой более широкий вид духа, она является внутренней колыбелью духа, который впоследствии обретет действительную форму. Ниже мы подробнее рассмотрим этот вопрос и увидим, что греческая философия стала реальностью в христианском мире.
C. РАЗДЕЛЕНИЕ, ИСТОЧНИКИ И МЕТОД, ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ ПРИ ИЗУЧЕНИИ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

1. ОТДЕЛ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Поскольку мы приступили к систематической работе, такое разделение представляется необходимым. Если говорить в целом, то в истории философии, как и в античном и современном искусстве, можно выделить только две эпохи: греческую и тевтонскую. Тевтонская философия — это философия в пределах христианского мира, поскольку она принадлежит тевтонским народам. Христианско-европейские народы, поскольку они принадлежат к миру науки, в совокупности обладают тевтонской культурой. Италия, Испания, Франция, Англия и другие страны благодаря тевтонским народам получили новую форму. Влияние Греции распространяется и на римский мир, поэтому мы должны говорить о философии на территории римского мира. Но римляне не создали ни собственной философии, ни собственных поэтов. Они только получали знания от других и подражали им, хотя часто делали это с умом. Даже их религия восходит к греческой, и её особый характер не имеет ничего общего с философией и искусством, она нефилософская и нехудожественная.

Необходимо дать более подробное описание этих двух выдающихся противоположностей. Греческий мир развил мысль до уровня Идеи; христианский тевтонский мир, напротив, постиг Мысль как Дух; таким образом, отличительными чертами являются Идея и Дух. В частности, факты таковы. Поскольку Бог, всё ещё неопределённое и непосредственное универсальное Бытие, или объективная Мысль, ревниво не допускающая существования чего-либо помимо Себя, является субстанциальной основой всей философии, которая никогда не меняется, но лишь всё глубже погружается в себя и посредством развития определений проявляет себя и приводит к осознанию, мы можем обозначить особый характер развития в первый период философии, сказав, что это развитие представляет собой простой процесс определения, формирования, абстрактных качеств, исходящих из единой основы, которая потенциально уже содержит в себе всё.

Второй этап этого универсального принципа — объединение проявленных таким образом определений в идеальное, конкретное единство в форме субъективности. Первые определения, будучи непосредственными, всё ещё оставались абстракциями, но теперь Абсолют как бесконечно самоопределяющееся Всеобщее должен пониматься как активная Мысль, а не как Всеобщее в этом определённом характере. Следовательно, он проявляется как совокупность определений и как конкретная индивидуальность. Таким образом, с nous Анаксагора, а тем более с Сократом, начинается субъективная целостность, в которой мысль постигает саму себя, а мыслительная деятельность становится основополагающим принципом.

Таким образом, третья стадия заключается в том, что эта целостность, которая поначалу является абстрактной, реализуется посредством активной, определяющей, различающей мысли и проявляется даже в отдельных определениях, которые как идеальные принадлежат ей. Поскольку эти определения неразрывно связаны в единстве и, таким образом, каждое из них является также и другим, эти противоположные моменты возводятся в степень тотальности. Наиболее общими формами противопоставления являются всеобщее и особенное или, в другой форме, мысль как таковая, внешняя реальность, чувство или восприятие. Понятие есть тождество всеобщего и особенного; поскольку каждое из них выступает как конкретное в себе, всеобщее в себе есть единство всеобщности и особенности, и то же самое относится к особенности. Таким образом, единство утверждается в обеих формах, и только благодаря этому единству абстрактные моменты могут стать завершёнными. Таким образом, каждое из различий возводится в систему тотальности, которые, соответственно, противостоят друг другу как философия стоицизма и эпикуреизма. Вся конкретная вселенная теперь есть Разум, а вся конкретная индивидуальность — Природа. В стоицизме чистая мысль развивается в единое целое; если мы объединим другую сторону — естественное бытие или чувство — в единое целое, то получим эпикуреизм. Каждая детерминанта формируется в единое целое мысли, и в соответствии с простым способом, характерным для этой сферы, эти принципы кажутся самостоятельными и независимыми, как две противоположные философские системы. Неявно они оба идентичны, но сами они занимают противоположные позиции, и Идея, будучи постигнутой, также предстаёт в односторонней определённости.

Высшая ступень — это объединение этих различий. Это может произойти в результате аннигиляции, в результате скептицизма; но высшая точка зрения — это утвердительная точка зрения, Идея по отношению к Понятию. Если, таким образом, Понятие есть всеобщее — то, что определяется внутри себя, но при этом остаётся в своём единстве, в идеальности и прозрачности своих определений, которые не становятся независимыми, — то дальнейшим шагом будет, с другой стороны, реальность Понятия, в которой сами различия становятся тотальностями. Таким образом, четвёртая стадия — это объединение Идеи, в котором все эти различия как целостности в то же время сливаются в одно конкретное единство Понятия. Это понимание сначала происходит без ограничений, поскольку само идеальное постигается только в элементе универсальности.

Греческий мир достиг этой Идеи, поскольку сформировал идеальный интеллектуальный мир. Это было сделано александрийской философией, в которой греческая философия достигла совершенства и своего апогея. Если мы хотим представить этот процесс в образной форме,

А. Мысль есть (а) вообще говоря, абстрактное, как в универсальном или абсолютном пространстве, под которым часто понимается пустое пространство; (б) затем появляются простейшие пространственные определения, в которых мы начинаем с точки, чтобы прийти к линии и углу; (в) третьим является их объединение в треугольник, который действительно конкретен, но всё ещё сохраняется в этом абстрактном элементе поверхности и, таким образом, является лишь первой и всё ещё формальной целостностью и ограничением, соответствующим nous.

Б. Следующий момент заключается в том, что, поскольку мы допускаем, что каждая из сторон треугольника может снова стать поверхностью, каждая из них формирует треугольник в целом и всю фигуру, частью которой она является. Это реализация целого в сторонах, как мы видим это в скептицизме или стоицизме.

C. Последняя стадия заключается в том, что эти поверхности или стороны треугольника соединяются в единое целое: тело впервые становится совершенной пространственной формой, то есть повторением треугольника. Но поскольку треугольник, образующий основание, находится вне пирамиды, это сравнение не совсем уместно.

Греческая философия в лице неоплатоников находит своё завершение в совершенном царстве мысли и блаженства, а также в потенциально существующем мире идеала, который, однако, нереален, поскольку существует только в элементе универсальности. Этому миру по-прежнему не хватает индивидуальности как таковой, которая является важным элементом понятия; действительность требует, чтобы в тождестве обеих сторон Идеи независимая целостность также полагалась как отрицательная. Благодаря этому самосущемуся отрицанию, которое есть абсолютная субъективность, Идея впервые становится Разумом. Разум — это субъективность самопознания; но он является Разумом лишь постольку, поскольку он знает, что является объектом для самого себя, то есть себя как целостность, и сам является целостностью. Иными словами, два треугольника, расположенные сверху и снизу призмы, не должны быть двойственными, они должны представлять собой единое целое. Или, в случае с телом, разница возникает между центральной и периферийными частями. Теперь проявляется это противопоставление реальной телесности и центра как простого существования, и тотальность представляет собой союз центра и субстанции — но не простой союз, а такой союз, в котором субъективное познаёт себя как субъективное по отношению к объективному и субстанциальному. Следовательно, Идея — это тотальность, и Идея, которая познаёт себя, по сути, отличается от субстанциального; первая проявляется независимо, но таким образом, что в этом качестве она считается субстанциальной. Субъективная идея поначалу лишь формальна, но она представляет собой реальную возможность субстанциального и потенциально универсального; её цель — реализовать себя и отождествиться с субстанцией. Благодаря этой субъективности и негативному единству, а также этому абсолютному отрицанию идеал становится не просто нашим объектом, а объектом для самого себя, и этот принцип вступил в силу в христианском мире. Таким образом, с современной точки зрения субъект свободен сам по себе, человек свободен как человек, и отсюда вытекает идея о том, что, будучи Разумом, он по своей природе обладает вечным качеством субстанциальности. Бог становится известным как Разум, который предстаёт перед самим собой в двойственном облике, но устраняет разницу между собой и собой. Задача мира, если рассматривать его как единое целое, — примириться с Разумом, признав его в себе, и эта задача возложена на тевтонский мир.

Начало этого начинания кроется в религии, которая представляет собой созерцание и веру в этот принцип как в нечто реально существующее до того, как было достигнуто знание об этом принципе. В христианской религии этот принцип проявляется скорее как чувство и идея; в ней человек как таковой обречён на вечное блаженство и является объектом божественной благодати, жалости и интереса, что в равной степени означает, что человек обладает абсолютной и бесконечной ценностью. Далее мы находим это в догмате о единстве божественной и человеческой природы, явленном людям через Христа, согласно которому субъективная и объективная Идея — человек и Бог — едины. В другой форме это можно найти в древней истории о грехопадении, в которой змей не обманывал человека, а Бог сказал: «Вот, Адам стал как один из нас, чтобы знать добро и зло». Нам приходится иметь дело с этим единством субъективного принципа и субстанции; процесс Разума состоит в том, что этот индивид или независимое существование субъекта должно отказаться от своего непосредственного характера и стать тождественным субстанции. Такая цель считается высшей целью, достижимой человеком. Из этого мы видим, что религиозные идеи и философские размышления не так далеки друг от друга, как казалось поначалу. Я придерживаюсь этих идей, чтобы нам не было за них стыдно, ведь мы всё ещё их придерживаемся, а если мы и выйдем за их рамки, то нам не будет стыдно за наших предков из раннехристианской эпохи, которые так высоко ценили эти идеи.

Таким образом, первый принцип философии, занявшей своё место в христианском мире, заключается в существовании двух совокупностей. Это удвоение субстанции, которое, однако, теперь характеризуется тем, что две тотальности больше не являются внешними по отношению друг к другу, но обе явно необходимы в своём отношении друг к другу. Если раньше стоицизм и эпикуреизм, негативом которых был скептицизм, выступали как независимые течения, и если в конце концов была установлена имплицитно существующая универсальность обоих, то теперь эти моменты известны как отдельные тотальности, но при этом в своём противопоставлении они должны рассматриваться как единое целое. Здесь мы имеем истинную умозрительную Идею, Понятие в его определениях, каждое из которых представляет собой целостность и чётко соотносится с другими. Таким образом, у нас есть две Идеи: субъективная Идея как знание и затем субстанциальная и конкретная Идея. Развитие и совершенствование этого принципа и его осознание в мышлении — предмет современной философии. Таким образом, определения в ней более конкретны, чем у древних. Это противопоставление, в котором достигают кульминации обе стороны, в самом широком смысле представляет собой противопоставление между Мыслью и Бытием, индивидуальностью и субстанцией, так что в самом субъекте его свобода снова оказывается в рамках необходимости; это противопоставление между субъектом и объектом, а также между Природой и Разумом, поскольку последний как конечное противопоставляется Природе.

Греческая философия свободна от ограничений, потому что она ещё не рассматривает противопоставление между Бытием и Мыслью, а исходит из бессознательной предпосылки, что Мысль — это тоже Бытие. Конечно, в греческой философии есть этапы, которые, кажется, стоят на той же платформе, что и христианская философия. Таким образом, когда мы видим, например, в философии софистов, новых академиков и скептиков, что они придерживаются доктрины о том, что истина непознаваема, может показаться, что они соглашаются с более поздними субъективными философиями, утверждающими, что все мыслительные определения носят субъективный характер и, следовательно, на их основе нельзя сделать никаких выводов о том, что является объективным. Но на самом деле разница есть. В случае с античной философией, которая утверждала, что мы знаем только феноменальное, всё ограничивается этим. Что касается практической жизни, то новая Академия и скептики также допускали возможность правильного, нравственного и рационального поведения, если руководствоваться феноменальным как правилом и ориентиром в жизни. Но хотя в основе всего лежит феноменальное, не утверждается, что существует такое же знание об истинном и существующем, как в случае с чисто субъективными идеалистами наших дней. Последние всё ещё оставляют на заднем плане потенциальность, за пределами которой невозможно познать что-либо с помощью мысли или концепции. Это другое знание — непосредственное знание, вера, взгляд и стремление к запредельному, о чём говорил Якоби. У древних не было такого стремления: напротив, они испытывали полное удовлетворение и покой, будучи уверенными в том, что только то, что является, может быть познано.

Таким образом, в этом отношении необходимо строго придерживаться той точки зрения, с которой мы начинаем, иначе из-за схожести результатов мы увидим в этой старой философии все характерные черты современной субъективности. Поскольку в простой античной философии феноменальное само по себе было единственной сферой, у неё не было сомнений в объективности мышления.

Определённая оппозиция, две стороны которой в наше время действительно связаны друг с другом как целостности, также принимает форму противопоставления разума и веры, индивидуального восприятия и объективной истины, которую следует принимать без собственных рассуждений и даже с полным пренебрежением к ним. Это вера в понимании церкви или вера в современном смысле, то есть отказ от разума в пользу внутреннего откровения, называемого непосредственной уверенностью или восприятием, или неявным и интуитивным чувством. Противопоставление этого знания, которое должно сначала развиться само по себе, и того знания, которое уже развилось внутренне, вызывает особый интерес. В обоих случаях проявляется единство мысли или субъективности и Истины или объективности, только в первом случае говорят, что естественный человек познаёт Истину, поскольку интуитивно верит в неё, а во втором случае демонстрируется единство знания и Истины, но таким образом, что субъект поднимается над непосредственной формой чувственного сознания и достигает Истины прежде всего через Мысль.

Конечной целью является осмысление Абсолюта как Разума, как Универсального, того, что, когда бесконечная щедрость Понятия в своей реальности свободно излучает из себя свои определения, полностью запечатлевается в них и передается им, так что они могут безразлично находиться вне или в конфликте друг с другом, но так, чтобы эти совокупности были едины, не только имплицитно (что было бы просто нашим отражением), но и эксплицитно идентичны, а определения их различия, таким образом, были бы просто идеальными. Таким образом, если отправную точку истории философии можно выразить словами «Бог постигается как непосредственная и ещё не развитая универсальность», а её конец — постижение Абсолюта как Разума через двух с половиной тысячелетнюю работу до сих пор инертного мирового духа — является концом нашего времени, то нам легко перейти от одной детерминации к другим через проявление их потребностей. Однако в ходе истории это было непросто.

Таким образом, у нас есть две философии — греческая и тевтонская. Что касается последней, то мы должны различать время, когда философия официально заявила о себе как таковая, и период становления и подготовки к современности. Мы можем начать с тевтонской философии, которая в должной форме заявляет о себе как философия. Между первым периодом и более поздними периодами в качестве промежуточного этапа происходит зарождение новой философии, которая, с одной стороны, сохраняет связь с материальным и реальным существованием и не достигает формы, а с другой стороны, совершенствует мышление как чистую форму предполагаемой истины, пока оно снова не осознает себя как свободную основу и источник истины. Таким образом, история философии делится на три периода: греческая философия, философия Средневековья и современная философия. Из них первое говорит вообще, руководствуясь Мыслью, второе впадает в противоречие между существованием и формальным размышлением, но в основе третьего лежит Понятие. Это не следует понимать так, что первое содержит только Мысль; в нём также есть представления и идеи, точно так же, как второе начинается с абстрактных мыслей, которые, тем не менее, представляют собой двойственность.

Первый период. — начинается со времён Фалеса, примерно в 600 г. до н. э., и продолжается до тех пор, пока неоплатоническая философия не достигла зрелости в трудах Плотина в III веке; затем она продолжает развиваться в трудах Прокла в V веке и так до тех пор, пока вся философия не угасла. Позднее неоплатоническая философия вошла в христианство, и многие христианские философские течения опираются только на эту философию. Это временной промежуток продолжительностью около 1000 лет, конец которого совпадает с миграцией народов и упадком Римской империи.

Второй период. — Второй период — это Средние века. К нему относятся схоласты, а также арабы и иудеи, но эта философия в основном связана с христианской церковью. Этот период длился более 1000 лет.

Третий период. — Философия Нового времени впервые заявила о себе после Тридцатилетней войны в трудах Бэкона, Якоба Бёме и Декарта; она начинается с утверждения: cogito ergo sum. Этот период длился несколько столетий, и, следовательно, философия всё ещё в некоторой степени современна.
2. ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
В этом случае нам нужно искать источники другого рода, нежели в политической истории. Источниками являются историки, которые, в свою очередь, опираются на поступки и высказывания отдельных людей; а те историки, которые не являются первооткрывателями, выполняют свою работу на основе вторичных источников. Но у историков всегда есть деяния, уже представленные в истории, то есть приведённые в форму обычного представления; ведь слово «история» имеет два значения: с одной стороны, оно обозначает сами деяния и события, а с другой — обозначает их в той мере, в какой они сформированы посредством представления для представления. В истории философии, напротив, нет источников, которые можно было бы почерпнуть у историков, но перед нами лежат сами деяния, и они — сами философские операции — являются истинными источниками. Если мы хотим всерьёз изучить историю философии, нам следует обратиться к таким источникам. Однако эти операции охватывают слишком обширную область, чтобы мы могли ограничиться только ими в рамках этой истории. В случае со многими философами абсолютно необходимо ограничиваться первоисточниками, но во многих периодах, когда мы не можем получить доступ к первоисточникам, поскольку они не сохранились до наших дней (как, например, в случае с древнегреческой философией), мы, безусловно, должны ограничиваться вниманием к историкам и другим авторам. Есть и другие периоды, когда желательно, чтобы другие читали труды философов и чтобы мы получали их краткое изложение. Некоторые учёные мужи оставили после себя труды объёмом в шестнадцать, двадцать четыре и двадцать шесть фолио, и поэтому в их случае нам придётся ограничиться исследованиями других авторов. Многие философские труды также являются редкими, и поэтому их трудно достать. Многие философы по большей части важны только с исторической или литературной точки зрения, и поэтому мы можем ограничиться сборниками, в которых они рассматриваются. Однако наиболее примечательными работами по истории философии являются следующие. Подробную информацию о них можно найти в кратком изложении «Истории философии» Теннеманна, составленном А. Вендтом, поскольку я не хочу приводить полный список.

1. Одной из первых «Историй философии», представляющих интерес лишь как попытка её создания, является «История философии» Томаса Стэнли (Лондон, 1655, фолио-изд. III., 1701. 4. Переведена на латынь Годофрой. Олеарием, Лейпциг, 1711, 4). Этой историей уже почти не пользуются, и в ней содержатся сведения только о старых философских школах в форме сект, как будто новых не существовало. Иными словами, он придерживается распространённого в то время мнения, что существовали только древние философские учения и что с появлением христианства эпоха философии закончилась, как будто философия была чем-то языческим, а истину можно было найти только в христианстве. В нём проводится различие между истиной, которая в древних философских учениях создавалась естественным разумом, и богооткровенной истиной христианской религии, в которой, следовательно, больше не было философии. Во времена Ренессанса, безусловно, не существовало настоящей философии, и, прежде всего, во времена Стэнли философские системы были слишком молоды, чтобы старшее поколение относилось к ним с должным уважением, необходимым для того, чтобы их можно было считать реальностью.

Иоганн Якоб. Бруккери. Критическая история философии. Лейпциг,2. 1742–1744, четыре части, или пять томов в четырёх частях, поскольку четвёртая часть состоит из двух томов. Второе издание, без изменений, но с добавлением приложения, 1766–1767, четыре части в шести кварто, последняя из которых и является приложением. Это обширный сборник, составленный не на основе первоисточников, а с добавлением размышлений в духе времени. Как мы видели на примере выше [§ A. 3. c.], приводимые сведения в высшей степени неточны. Метод, который использует Брукер, совершенно неисторичен, а ведь нигде мы не должны подходить к делу более исторически, чем в истории философии. Таким образом, эта работа — просто бесполезный балласт. Краткое изложение того же самого — Jo. Jac. Bruckeri Institutiones historiæ philosophicæ, usui academicæ juventutis adornatæ. Lipsiæ, 1747, 8; второе издание, Лейпциг, 1756; третье издание, подготовленное Борном, Лейпциг, 1790, 8.

3. Дитрих Тидманн, «Дух умозрительной философии», Марбург, 1791–1797, 6 томов, 8. Он пространно рассуждает о политической истории, но без всякого воодушевления, а его язык тяжеловесен и вычурен. Весь труд представляет собой печальный пример того, как учёный профессор может посвятить всю свою жизнь изучению умозрительной философии и при этом не иметь ни малейшего представления об умозрении. Его аргументы в пользу Платона из Бруккера таковы же. В каждой истории он приводит выдержки из трудов философов, пока они ограничиваются простыми рассуждениями, но когда дело доходит до умозрительных построений, он приходит в ярость, заявляя, что всё это состоит из пустых тонкостей, и прерывает себя словами: «Мы знаем лучше». Его заслуга в том, что он привёл ценные выдержки из редких книг Средневековья, а также из каббалистических и мистических трудов того времени.

4. Джоб. Готлиб Буле : Учебник по истории философии и критической литературе по этой теме. Гёттинген, 1796–1804. Восемь частей, 8. Древняя философия описана с непропорциональной краткостью; чем дальше Буле продвигался, тем более конкретным он становился. Он приводит множество хороших кратких описаний редких работ, например, Джордано Бруно, которые хранились в Гёттингенской библиотеке.

5. Вильгельм Готтлоб Теннеман «История философии», Лейпциг, 1798–1819, одиннадцать частей, 8. Восьмая часть, «Схоластическая философия», занимает два тома. В ней полностью описаны философские течения, причём более современные из них описаны лучше, чем античные. Философские течения недавнего времени легче описать, поскольку достаточно сделать абстрактный вывод или дать прямое толкование, ведь содержащиеся в них мысли ближе к нашим. С античными философами дело обстоит иначе, поскольку они находятся на другом этапе развития понятия, и поэтому их сложнее понять. Иными словами, то, что старо, легко вытесняется чем-то более привычным для нас, и там, где Теннеманн сталкивается с таким, он практически бесполезен. Например, в случае с Аристотелем неверная интерпретация настолько велика, что Теннеманн навязывает ему прямо противоположные убеждения, и таким образом, приняв точку зрения, противоположную той, которую Теннеманн приписывает Аристотелю, мы приходим к правильному пониманию аристотелевской философии. Теннеманн был достаточно откровенен, чтобы поместить ссылку на Аристотеля под текстом, так что оригинал и интерпретация часто противоречат друг другу. Теннеман считает, что историку действительно не нужна философия, и гордится этим; однако у него действительно есть система, и он является философом-критиком. Он восхваляет философов, их труды и их гений, но в конце концов приходит к выводу, что все они несовершенны, так как не являются философами-кантианцами и до сих пор не искали источник знания. Из этого следует, что истина непознаваема.

Из компендиумов следует отметить три. 1. «Очерк истории философии» Фридриха Афта (Ландсхут, 1807, 8; второе издание, 1825) написан с более правильной точки зрения; философия по большей части принадлежит Шеллингу, но в ней есть некоторые неясности. Афт с помощью формального метода отделил идеальную философию от реальной. 2. Гёттингенское издание Теннеманна, подготовленное профессором Вендтом (пятое издание, Лейпциг, 1828, 8). Поразительно, что то, что преподносится как философия, не рассматривается с точки зрения того, имеет ли оно какой-либо смысл или нет. Такие так называемые новые философии растут как грибы после дождя. Нет ничего проще, чем понять что-то в соответствии с каким-либо принципом, но не стоит думать, что таким образом было достигнуто что-то новое и глубокое. 3. «Руководство по истории философии» Рильнера, 3 тома.«Сульцбах, 1822–1823, 8» (второе исправленное издание, 1829) заслуживает наибольшего внимания, но я не стану утверждать, что оно отвечает всем требованиям, предъявляемым к истории философии. Во многих аспектах оно оставляет желать лучшего, но приложения к каждому тому, в которых цитируются основные первоисточники, особенно хороши для своей цели. Нужны избранные отрывки, особенно из трудов античных философов, и они не должны быть длинными, поскольку до Платона философы писали не так много.
3. МЕТОД ЛЕЧЕНИЯ, ПРИНЯТЫЙ В ЭТОЙ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Что касается внешней истории, я коснусь лишь того, что относится к всеобщей истории, к духу или принципу времени, и, следовательно, буду говорить об условиях жизни выдающихся философов. Однако из всех философских учений следует упомянуть лишь те, принципы которых вызвали определенный резонанс и благодаря которым наука сделала шаг вперед. Поэтому я опущу многие имена, которые были бы упомянуты в научном трактате, но не представляют особой ценности с точки зрения философии. Я не буду говорить об истории распространения учения, о его судьбе, о тех, кто просто проповедовал определённую доктрину, как и о выводе всего мира из одного конкретного принципа.

Требование, чтобы историк философии не имел собственной системы, не привносил в философию ничего своего и не критиковал её с точки зрения своих идей, кажется вполне обоснованным. История философии должна демонстрировать именно такую беспристрастность, и, по-видимому, в той мере, в какой изложение взглядов философов является успешным. Тот, кто ничего не понимает в предмете и не имеет собственной системы, а обладает лишь историческими знаниями, безусловно, будет беспристрастным. Однако политическую историю следует тщательно отделять от истории философии. Иными словами, хотя в первом случае автор не может ограничиться лишь хронологическим изложением событий, он всё же может придерживаться исключительно объективного подхода, как это сделано в гомеровском эпосе. Таким образом, Геродот и Фукидид, будучи свободными людьми, позволили объективному миру развиваться свободно и независимо; они ничего не добавили от себя и не выносили суждений о действиях, которые описывали. Однако даже в политической истории преследуется определённая цель. У Ливия главными темами являются римское правление, его расширение и совершенствование государственного устройства; мы видим, как Рим зарождается, защищается и утверждает своё господство. Таким образом, саморазвивающийся разум в истории философии ставит перед собой цель, и эта цель не является чем-то чуждым или привнесённым, а представляет собой саму материю, которая лежит в основе как универсальная и которой соответствуют отдельные формы. Таким образом, когда история философии должна рассказать о событиях в истории, мы сначала спрашиваем, что такое событие в философии и является ли то или иное событие философским или нет. Во внешней истории всё происходит на деле — конечно, в ней есть и важное, и неважное, — но действие — это идея, которая предстаёт перед нами непосредственно. В философии дело обстоит иначе, и поэтому история философии не может быть изложена без введения в неё взглядов историка.

ФИЛОСОФИЯ ВОСТОКА

НА ВОСТОК
Первой по порядку идёт так называемая восточная философия, которая, однако, не входит в суть или область нашего предмета, как он представлен здесь. Она является предварительной, и мы рассматриваем её лишь для того, чтобы объяснить, почему мы не уделяем ей больше внимания, и показать, в каком отношении она находится к мышлению и истинной философии. Выражение «восточная философия» специально используется для обозначения периода, в который эта великая универсальная восточная концепция пробудила Восток — страну ограничений и запретов, где царит дух субъективности. В частности, в первые века христианства — в этот знаменательный период — эти великие восточные идеи проникли в Италию. Гностическая философия начала внедрять идею о безграничности в западный разум, пока Церковь не одержала верх и не утвердила Божественное. То, что мы называем восточной философией, на самом деле является религиозным образом мышления и мировоззрением, присущим в целом жителям Востока и очень близким к философии. Рассматривать восточную идею религии как религиозную философию — значит указать на главную причину, по которой она так похожа на философию.

Точно так же мы не утверждаем, что римская, греческая и христианская религии являются философией. Они тем менее похожи на философию, что греческие и римские боги, а также Христос и Бог иудеев, в силу принципа индивидуальной свободы, пронизывающего греческий и тем более христианский элемент, предстают непосредственно в виде явных, личных форм, которые, будучи мифологическими или христианскими, должны сначала быть истолкованы и преобразованы в философскую форму. В случае с восточными религиями, напротив, мы гораздо чаще вспоминаем о философских концепциях, поскольку на Востоке элемент субъективности не проявился, религиозные идеи не индивидуализированы, и преобладают своего рода универсальные идеи, которые, таким образом, кажутся философскими идеями и мыслями. У восточных народов, конечно, есть и индивидуальные формы, такие как Брахма, Вишну и Шива, но из-за отсутствия свободы индивидуальность не является реальной, а лишь поверхностной. И вот в чём дело: когда мы предполагаем, что нам предстоит иметь дело с человеческой формой, она снова теряет себя и растворяется в безграничном. Точно так же, как у греков мы слышим об Уране и Хроносе — индивидуализированных образах Времени, — у персов мы находим Зероане Акерене, но это Время без границ. Мы видим, что Ормазд и Ахриман — это в целом общие формы и идеи; они кажутся универсальными принципами, которые, таким образом, имеют отношение к философии или даже сами по себе являются философскими.

Точно так же, как содержание восточных религий, Бог, по сути своей существующий, вечный, постигается в свете всеобщего, мы обнаруживаем, что относительное положение индивидов по отношению к Нему таково же. В восточных религиях первым условием является то, что истинной должна быть только единая субстанция как таковая и что индивид не может ни обладать чем-либо внутри себя, ни достичь какой-либо ценности, пока он противопоставляет себя бытию в себе и для себя. Он может обрести истинную ценность только через отождествление с этой субстанцией, в которой он перестаёт существовать как субъект и растворяется в бессознательном. С другой стороны, в греческой и христианской религиях субъект осознаёт себя свободным и должен оставаться таковым. И поскольку индивид таким образом становится независимым, Мысли, несомненно, гораздо труднее освободиться от этой индивидуальности и обрести независимость. Более высокая точка зрения, неявно заложенная в греческой индивидуальной свободе, эта более счастливая, масштабная жизнь усложняет работу мысли, которая должна придавать должное значение универсальному. На Востоке, напротив, субстанциональное в религии, безусловно, является, по её собственному мнению, главной темой, сущностью — а с ней неразрывно связаны беззаконие и отсутствие индивидуального сознания — и эта субстанция, несомненно, является философской идеей. Отрицание конечного также присутствует, но таким образом, что индивид достигает своей свободы только в этом единстве с субстанциональным. В той мере, в какой в восточном мышлении рефлексия, сознание и мысль приходят к различению и определению принципов, существуют такие категории и такие определённые идеи, которые не находятся в единстве с субстанцией. Уничтожение всего частного либо безгранично, как превосходство Востока, либо, в той мере, в какой известно то, что положено и определено само по себе, является сухим, мёртвым пониманием, которое не может вместить в себя умозрительное понятие. То, что истинно, может существовать только как погружённое в субстанцию; если оно отделено от неё, то остаётся мёртвым и бесплодным. Таким образом, у восточных философов мы находим лишь сухое понимание, простое перечисление определений, логику, подобную старой вольфианской. Это то же самое, что и в их поклонении, которое представляет собой полное погружение в преданность, а затем бесконечное количество церемоний и религиозных действий. С другой стороны, это и есть высота того безграничного, в котором всё исчезает.

Есть две восточные нации, с которыми я хотел бы сейчас разобраться: китайцы и индийцы.
А. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
И китайцы, и индийцы по праву славятся своей культурой, но эта слава, как и количество существующей индийской литературы, значительно померкла из-за недостаточного знания о ней. Великие знания этих народов касаются таких тем, как религия, наука, государственное устройство и управление, поэзия, ремёсла и торговля. Но когда мы сравниваем законы и государственное устройство Китая с европейскими, мы обнаруживаем, что можем делать это только в отношении формальных аспектов, поскольку содержание сильно различается. Также ощущается, что, как бы последовательно они ни были сформированы с точки зрения формы, они не могут найти своё место среди нас, что мы не можем позволить им приносить нам удовлетворение и что они занимают место закона или, скорее, кладут ему конец. То же самое можно сказать, если сравнить индийскую поэзию с европейской: если рассматривать её как простую игру воображения, она так же блестяща, богата и культурна, как и поэзия любого другого народа. Но в поэзии важно содержание, и это её главная составляющая. Даже гомеровская поэзия не кажется нам серьёзной, а значит, такая поэзия не может существовать вечно. Дело не в отсутствии гениальности в восточной поэзии; гениальности там столько же, сколько и у нас, и форма может быть очень развитой, но содержание остаётся в определённых рамках и не может ни удовлетворить нас, ни стать нашим содержанием. Это, во-первых, факт, применимый ко всем подобным сравнениям, поскольку люди позволяют форме ослеплять себя, ставя её в один ряд с нашей или даже предпочитая её ей.
1. КОНФУЦИЙ
Первое, что следует отметить в отношении китайцев, — это учение Конфуция (за 500 лет до нашей эры), которое произвело фурор во времена Лейбница. Это учение представляет собой философию морали. Кроме того, Конфуций комментировал древние традиционные принципы китайцев. Однако его высокое нравственное учение принесло ему великую славу, и это учение пользуется наибольшим авторитетом в Китае. Биография Конфуция была переведена французскими миссионерами с китайского оригинала. Судя по ней, он жил почти в одно время с Фалесом, долгое время был министром, затем впал в немилость, потерял должность и жил, занимаясь философией, в кругу своих друзей, хотя его часто просили дать совет. У нас есть диалоги между Конфуцием и его последователями, в которых нет ничего конкретного, кроме банальной морали, изложенной в форме хорошей, здравой доктрины, которую можно найти в таком же или даже лучшем виде в любом месте и среди любого народа. Цицерон приводит в «De Officiis» книгу с нравственными наставлениями, которая является более всеобъемлющей и лучшей, чем все книги Конфуция. Таким образом, он всего лишь человек, обладающий определённой долей практической и житейской мудрости, — человек, не занимающийся умозрительной философией. Из его оригинальных работ можно сделать вывод, что для их репутации было бы лучше, если бы они никогда не переводились. Однако трактат, написанный иезуитами, является скорее пересказом, чем переводом.
2. ФИЛОСОФИЯ Y-КОРОЛЯ
Второе, на что следует обратить внимание, — это то, что китайцы также уделяли внимание абстрактным мыслям и чистым категориям. Основой для этого послужила древняя книга «И цзин», или «Книга перемен»; в ней заключена мудрость китайцев, а её автором считается Фу Си. То, что он там описывает, переходит в область совершенно мифологическую, сказочную и даже бессмысленную. Главное в ней — приписывание ему открытия таблицы с определёнными знаками или фигурами (Хо-ту), которые он увидел на спине дракона-коня, когда тот поднимался из реки. Эта таблица содержит параллельные линии, расположенные друг над другом и имеющие символическое значение. Китайцы говорят, что эти линии лежат в основе их иероглифов, а также их философии. Эти символы представляют собой довольно абстрактные категории и, следовательно, являются самыми поверхностными определениями понимания. Безусловно, следует учитывать, что чистые мысли доводятся до сознания, но в этом случае мы не продвигаемся вперёд, а просто остаёмся на месте в том, что касается их. Конкретное не рассматривается с точки зрения умозрительного рассуждения, а просто берётся из обыденных представлений, поскольку оно выражается в соответствии с их формами представления и восприятия. Следовательно, в этом собрании конкретных принципов ни в одном случае не встречается чувственное представление об универсальных природных или духовных силах.

Чтобы удовлетворить ваше любопытство, я расскажу об этих принципах подробнее. Две фундаментальные фигуры — это горизонтальная линия ( —— , Ян) и линия, разделённая на две равные части ( – – , Инь). Первая — совершенная, отцовская, мужественная, единая, как её представляли пифагорейцы, — олицетворяет утверждение; вторая — несовершенная, материнская, женская, двойственная и отрицающая. Эти знаки высоко ценятся, поскольку считаются основой всего сущего. Прежде всего они объединяются в пары, из которых получаются четыре фигуры:

—— – – ——
——, ——, – –.

или великий Ян, малый Ян, малый Инь и великий Инь. Значение этих четырёх изображений — материя в совершенном и несовершенном виде. Два Яна — это совершенная материя: первый относится к категории молодости и силы; второй — та же материя, но в старом и бессильном состоянии. Третье и четвёртое изображения, в основе которых лежит Инь, — это несовершенная материя, которая снова имеет два определения: молодость. и старость, сила и слабость. Эти линии объединяются в группы по три, образуя восемь фигур, которые называются Куа,

—— – – —— – – —— – – —— – –
—— —— – – – – —— —— – – – –
——, ——, ——, ——, – –, – –, – –, – –.

Я приведу толкование этих Куа, чтобы показать, насколько оно поверхностно. Первый знак, содержащий великий Ян, а Ян — это Небеса Тянь) или всепроникающий эфир. Для китайцев Небеса — это нечто высшее, и среди миссионеров часто возникали разногласия по поводу того, следует ли им называть христианского Бога Тянь или нет. Второй знак — чистая вода (Туи), третий — чистый огонь (Ли), четвёртый — гром (Цзин), пятый — ветер (Сюнь), шестой — обычная вода (Кан), седьмой — горы (Кэнь), восьмой — земля (Куэн). Мы не должны ставить небо, гром, ветер и горы на одну ступень. Таким образом, мы можем вывести философское происхождение всего сущего из этих абстрактных представлений об абсолютном единстве и двойственности. Все символы обладают тем преимуществом, что они указывают на мысли и вызывают ассоциации, и таким образом они тоже присутствуют здесь. Таким образом, мысль становится первым началом, но затем она растворяется в облаках, и философия поступает так же. Поэтому, если Виндишман в своём комментарии признаёт, что в этой системе Конфуция «существует тесная взаимосвязь между всеми куа во всей последовательности», следует помнить, что в ней нет ни капли понятия.

Если объединить линии в группы по четыре, получится 64 фигуры, которые китайцы считают источником своих иероглифов, поскольку к этим прямым линиям добавились перпендикулярные и наклонные в разных направлениях.

В «Шукинг» также есть глава о китайской мудрости, в которой упоминаются пять элементов, из которых состоит всё сущее. Это огонь, вода, дерево, металл и земля, которые существуют в неразрывной связи и которые мы должны воспринимать не иначе, как принципы. Первый канон закона содержится в «Шукинг» в виде перечисления пяти элементов; второй — в рассуждениях о последнем, и так далее. Таким образом, универсальная абстракция у китайцев переходит к тому, что является конкретным, хотя и в соответствии с внешним порядком, и не содержит ничего чувственного. Это принцип всей китайской мудрости и всех объектов изучения в Китае.
3. СЕКТА ТАО-СИ
Существует ещё одна отдельная секта — последователи Дао-Си, которые не являются ни мандаринами, ни приверженцами государственной религии, ни буддистами, ни ламаистами. Основоположником этой философии и человеком, который был тесно связан с ней на протяжении всей своей жизни, был Лао-Цзы, родившийся в конце VII века до нашей эры и бывший старше Конфуция, поскольку этот представитель более политической школы обращался к нему за советом. Книга Лао-цзы, или Дао-цзы, определённо не относится к настоящим книгам и не имеет юридической силы, но она является важным трудом для последователей даосизма, или учения о разуме, которые называют своё жизненное правило Дао-Тао, что означает соблюдение предписаний или законов разума. Они посвящают свою жизнь изучению разума и утверждают, что тот, кто познает разум в его источнике, будет обладать универсальной наукой, лекарствами от всех болезней и всеми добродетелями; он также обретёт сверхъестественную силу, позволяющую ему летать на небеса и не умирать.

Его последователи говорят о самом Лао-цзы, что он — Будда, который, будучи человеком, стал вечносущим Богом. У нас до сих пор хранятся его основные труды; они были перевезены в Вену, и я сам видел их там. Из них часто цитируют один особый отрывок: «Без имени Дао[1] — начало Неба и Земли, а с именем она — Мать Вселенной». Только в своём несовершенном состоянии она вызывает любовь; тот, кто хочет познать её, должен быть лишён страстей». Абель Ремусат говорит, что в лучшем случае это можно выразить греческим словом oogoς. Знаменитый отрывок, который часто цитируют древние авторы, звучит так: «Разум породил единое; единое породило двойственное; двойственное породило тройственное; а тройственное породило весь мир». В этом отрывке мужчины пытались найти отсылку к Троице. «Вселенная покоится на принципе Тьмы, Вселенная охватывает принцип Света» или «она охвачена эфиром»; это можно интерпретировать и так, и иначе, потому что в китайском языке нет падежных окончаний, а слова просто стоят рядом. Другой отрывок в том же месте имеет такой смысл: «Тот, на кого вы смотрите и не видите, зовется Я; ты внимаешь ему и не слышишь его, и он зовется Хи; ты протягиваешь к нему руку и не касаешься его, и его имя — Вэй. Ты встречаешь его и не видишь его головы; ты идешь позади него и не видишь его спины». Эти противоречивые выражения называются «цепочкой рассуждений». При цитировании этих отрывков невольно вспоминаются יהוה и африканское царское имя Джуба, а также Юпитер. Это I-hi-weï или I-H-W далее трактуется как абсолютная пустота и Ничто; для китайцев высшим и изначальным является ничто, пустота, нечто неопределённое, абстрактное универсальное, и это также называется Дао или разумом. Когда греки говорят, что абсолют един, или когда люди в наше время говорят, что это высшее бытие, все определения упраздняются, и чисто абстрактное Бытие не выражает ничего, кроме того же отрицания, только в утвердительной форме. Но если философия не продвинулась дальше такого выражения, она всё ещё находится на самой элементарной стадии. Что можно найти во всех этих учениях?
Б. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Если раньше мы с удовлетворением верили в древность индийской мудрости и относились к ней с почтением, то теперь, ознакомившись с великими астрономическими трудами индийцев, мы убедились в неточности всех приводимых цифр. Нет ничего более запутанного, ничего более несовершенного, чем индийская хронология. Ни один народ, достигший культуры в области астрономии, математики и т. д., не способен к истории. В ней нет ни стабильности, ни последовательности. Считалось, что это произошло во времена Викрамадитьи, который, как предполагалось, жил примерно в 50 году до н. э. и при котором жил поэт Калидаса, автор «Саконталы». Но дальнейшие исследования выявили существование полудюжины Викрамадитьев, и тщательное изучение вопроса показало, что эта эпоха относится к нашему XI веку. У индийцев есть списки царей и огромное количество имён, но всё это туманно.

Мы знаем, что древняя слава этой страны ценилась выше всего даже греками, точно так же, как они знали о гимнософистах, которые были превосходными людьми, хотя люди осмеливались называть их иначе — людьми, посвятившими себя созерцательной жизни, жившими в абстрагировании от внешней жизни, и, следовательно, бродившими толпами, подобно киникам, отрекшимися от всех обычных желаний, Эти последние в качестве философов были также более известны грекам, поскольку философия также должна существовать в этой абстракции, в которой все отношения обычной жизни отброшены в сторону. и эта абстракция является особенностью, которую мы хотим выдвинуть на первый план и рассмотреть.

Индийская культура достигла высокого уровня развития и впечатляет своей масштабностью, но её философия идентична её религии, а объекты, которым уделяется внимание в философии, совпадают с теми, что мы находим в религии. Следовательно, священные книги, или Веды, также составляют основу философии. Мы довольно хорошо знаем Веды; в основном они содержат молитвы, обращённые к многочисленным воплощениям Бога, указания относительно церемоний, подношений и т. д. Они также относятся к самым разным периодам; многие из них очень древние, а другие появились позже, как, например, та, что посвящена служению Вишну. Веды даже легли в основу атеистических индийских философских течений; в них тоже есть боги, и они уделяют Ведам должное внимание. Индийская. Таким образом, философия находится внутри религии так же, как схоластическая философия находится внутри христианского догматизма, опираясь на церковные доктрины и предполагая их. Мифология принимает форму воплощения или индивидуализации, из чего можно было бы сделать вывод, что она противостоит философии в её универсальности и идеальности; однако воплощение здесь не рассматривается в столь определённом смысле, поскольку предполагается, что оно присуще почти всему, и то, что кажется индивидуальным, на самом деле растворяется в тумане универсального. Идея индейцев, выраженная более подходящим образом, заключается в том, что существует единая универсальная субстанция, которую можно постичь абстрактно или конкретно и из которой всё происходит. Вершина достижений человека состоит в том, что он как сознание должен отождествить себя с этой субстанцией в религии посредством поклонения, жертвоприношений и суровых актов искупления, а в философии — с помощью чистой мысли.

Лишь недавно мы впервые получили достоверные сведения об индийской философии. В основном мы понимаем под ней религиозные идеи, но в наше время люди научились распознавать настоящие философские труды. В частности, Колбрук передал нам выдержки из двух индийских философских работ, и это стало первым вкладом в изучение индийской философии. То, что Фридрих фон Шлегель говорит о мудрости индийцев, относится только к их религиозным идеям. Он был одним из первых немцев, обративших внимание на индийскую философию, но его работа не принесла особых плодов, поскольку сам он читал только указатель к «Рамаяне» Согласно упомянутой выше аннотации, у индийцев есть древние философские системы. Часть из них они считают ортодоксальными, особенно те, которые согласуются с Ведами. Остальные считаются неортодоксальными и не соответствующими учению священных книг. Единственная часть, которая действительно является ортодоксальной, преследует лишь одну цель — сделать более понятными изречения Вед или вывести из текста этих оригинальных трактатов тщательно продуманную психологию. Эта система называется миманса, и от неё произошли две школы. Помимо них, существуют и другие системы, среди которых наиболее важными являются санкхья и ньяя. Первая, в свою очередь, делится на две части, которые, однако, отличаются только формой. Ньяя является наиболее развитой системой; она, в частности, даёт правила для рассуждений, и её можно сравнить с логикой Аристотеля. Колбрук сделал выписки из обеих этих систем и говорит, что существует множество древних трактатов на эту тему и что versus memoriales из них очень обширны.
1. САНКХЬЯ-ФИЛОСОФИЯ КАПИЛЫ
Автора «Санкхьи» звали Капила, и он был древним мудрецом, о котором говорили, что он был сыном Брахмы и одним из семи великих святых. Другие утверждали, что он был воплощением Вишну, как и его ученик Асури, и что его отождествляли с огнём. Что касается возраста афоризмов (сутр) Капилы, Колбрук ничего не может сказать. Он лишь упоминает, что они уже упоминались в других очень древних книгах, но не уточняет, в каких именно.я не могу сказать ничего определённого по этому поводу. Санкхья делится на несколько школ, которых всего две или три, и они отличаются друг от друга лишь в некоторых деталях. Считается, что она частично неортодоксальна, а частично ортодоксальна.

Истинная цель всех индийских философских школ и систем, как атеистических, так и теистических, — научить тому, как достичь вечного счастья как до, так и после смерти. В Ведах говорится: «То, что должно быть познано, — это душа; её нужно отличать от природы, и поэтому она никогда не вернётся». Это означает, что душа не подвержена метемпсихозу, а также не имеет телесной формы, поэтому после смерти она не воплощается в другом теле. Таким образом, согласно «Санкхье», это благословенное состояние является совершенным и вечным освобождением от всех видов зла. В ней говорится: «С помощью Истинной Науки, Мысли, можно достичь этой свободы; мирских средств для получения удовольствия и предотвращения духовного или телесного зла недостаточно; даже методы, рекомендуемые Ведами, неэффективны для достижения этой цели, а ведь они заключаются в богооткровенной форме поклонения или в совершении религиозных обрядов, как указано в Ведах.«Особенно ценным средством является жертвоприношение животных; и в этом отношении Санкхья отвергает Веды; такое жертвоприношение не является чистым, поскольку оно связано со смертью животных, а главный принцип заключается в том, чтобы не причинять вреда ни одному животному. Другие способы избавления от зла — это чрезмерные аскезы, совершаемые индийцами, к которым добавляется уединение». Теперь, когда индиец таким образом внутренне собирается и погружается в свои мысли, момент такой чистой концентрации называется Брахмой, единым и явно сверхчувственным состоянием, которое разум называет высшим возможным существованием. Когда я пребываю в таком состоянии, я и есть Брахма. Такое погружение в мысли происходит как в религии, так и в философии индийцев, и они утверждают, что это состояние блаженства является высшим из всех и что даже боги не достигают его. Например, Индра, бог видимых небес, в этой жизни, посвящённой внутреннему созерцанию, гораздо ниже души. Многие тысячи Индр ушли из жизни, но душа неподвластна никаким изменениям. Санкхья отличается от религии только тем, что в ней есть целостная система мышления, или логика, и что абстракция не сводится к пустоте, а приобретает значение определённой мысли. Утверждается, что эта наука основана на правильном знании принципов материального и нематериального мира, которые могут быть как внешними, так и внутренними.

Система санкхьи состоит из трёх частей: метода познания, объекта познания и определённой формы познания принципов.

a. Что касается методов получения знаний, то в «Санкхье» говорится, что существует три вида доказательств: во-первых, доказательства, основанные на восприятии; во-вторых, доказательства, основанные на умозаключениях; в-третьих, доказательства, основанные на утверждениях, которые являются источником всех остальных, таких как уважение к авторитетам, склонность к обучению и традиции. Считается, что восприятие не требует объяснений. Умозаключение — это вывод, сделанный на основе причинно-следственных связей, в результате которых одно определение просто переходит в другое. Существует три формы умозаключений, поскольку выводы делаются либо от причины к следствию, либо от следствия к причине, либо в соответствии с различными отношениями между причиной и следствием. Можно сказать, что дождь предсказывают, когда видят, что собирается туча; пожар — когда видят, что дымится холм; а движение Луны — когда наблюдают, что в разное время она находится в разных местах. Это простые, сухие умозаключения, основанные на понимании. Под утверждением понимается традиция или откровение, как, например, в ортодоксальных Ведах; в более широком смысле так называют непосредственную уверенность или утверждение в моём сознании, а в менее широком смысле — уверенность, полученную посредством вербального общения или традиции.

б. Санкхья перечисляет двадцать пять объектов познания или принципов, и я упомяну их, чтобы показать, что в них отсутствует порядок.

1. Природа, как источник всего сущего, считается универсальной, материальной причиной, вечной материей, неразличимой и неотделимой, не имеющей частей, производящей, но не производящей, абсолютной субстанцией. 2. Разум, первое порождение Природы, сам порождающий другие принципы, различается как три бога благодаря действию трёх качеств: Добра, Зла и Тьмы. Они образуют одну личность и трёх богов, а именно Брахму, Вишну и Махешвару. 3. Сознание, личность, убеждённость в том, что я присутствую во всех восприятиях и размышлениях, что объекты чувств, а также разума касаются меня, короче говоря, что я — это я. Оно проистекает из силы разума и само порождает следующие принципы. 4-8. Пять очень тонких частиц, зачатков или атомов, которые могут быть восприняты только существами более высокого порядка, а не человеческими органами чувств; они происходят из принципа сознания и сами по себе порождают пять элементов — пространство и первичное зарождение земли, воды, огня и воздуха. 9-19. Одиннадцать последующих принципов - это органы чувств, которые вырабатываются личностью. Существует десять внешних органов, включающих пять чувств и пять активных органов — органы голоса, руки и ноги, органы выделения и гениталии. Одиннадцатый орган - это орган внутренних чувств. с 20 по 24. Эти принципы представляют собой пять элементов, возникших из ранее названных зачатков — эфира, который овладевает пространством, воздухом, огнем, водой и землей. 25. Душа. В этой крайне бессистемной форме мы видим лишь зачатки рефлексии, которые, по-видимому, объединены в единое целое. Но эта структура, не говоря уже о том, что она бессистемна, даже не является разумной.

Раньше принципы существовали отдельно друг от друга и сменяли друг друга; их единство можно найти в Душе. О последней говорится, что она не создана и не создаёт; она индивидуальна, и поэтому душ много; она разумна, вечна, нематериальна и неизменна. Колбрук проводит различие между теистическими и атеистическими системами санкхьи, поскольку первая не только признаёт существование индивидуальных душ, но и утверждает Бога (Ишвару) как правителя мира. Познание души по-прежнему остаётся главным. Именно через рассмотрение природы и абстрагирование от неё достигается единство души с природой, подобно тому как хромого и слепого объединяют для того, чтобы они могли передвигаться и ориентироваться: один является носителем и получает указания (природа?), другой является носимым и ориентирующим (душа?). Благодаря союзу души и природы происходит сотворение, которое заключается в развитии интеллекта и других принципов. Это единство является фактической опорой для того, что существует, и средством, с помощью которого оно поддерживается. В то же время важно учитывать, что для понимания необходимо отрицание объекта, содержащегося в мысли; это размышление гораздо глубже, чем обычное рассуждение о непосредственном сознании. Представление о том, что жители Востока жили в единстве с природой, является поверхностным и искажённым; душа в своей деятельности, разум, несомненно, связаны с природой и находятся в единстве с её истиной. Но это истинное единство по сути своей содержит в себе момент отрицания природы в её непосредственности; такое непосредственное единство — это всего лишь жизнь животных, жизнь и восприятие органов чувств. Таким образом, идея, присущая индейцам, — это действительно единство природы и души, но духовное единится с природой лишь постольку, поскольку оно находится внутри неё, и в то же время проявляет природное как негативное. Что касается творения, то это выражается ещё и в следующем. Стремление и цель души — в удовлетворении и свободе, и с этой точки зрения она наделена тонкой средой, в которой содержатся все вышеупомянутые принципы, но только на начальном этапе развития. В этой идее присутствует что-то от нашего идеала или от чего-то скрытого; это похоже на цветок, который в идеале находится в бутоне, но ещё не распустился и не стал реальным. Выражением этого является лингам, порождающая сила природы, которая занимает высокое место в представлении всех индийцев. Эта тонкая форма, как говорится в «Санкхье», также принимает грубую телесную форму и облачается в несколько одеяний; а для того, чтобы не опуститься до грубой материальности, рекомендуется философское созерцание.

До сих пор мы рассматривали абстрактные принципы. Что касается создания конкретной действительности во вселенной, следует отметить следующее. Телесное творение состоит из души, заключённой в материальном теле; оно включает в себя восемь категорий высших существ и пять категорий низших существ, которые вместе с людьми, составляющими отдельную категорию, образуют четырнадцать категорий, разделённых на. три мира или класса. Первые восемь категорий имеют названия, встречающиеся в индийской мифологии, а именно: Брахма, Праджапати, Индра и т. д. Здесь есть как боги, так и полубоги, а сам Брахма представлен так, как будто он был сотворён. Пять низших категорий состоят из животных: четвероногие животные делятся на два класса, птицы занимают третье место, рептилии, рыбы и насекомые — четвёртое, и, наконец, растительная и неорганическая природа — пятое. Обитель восьми высших классов находится на небесах. Говорят, что они наслаждаются тем, что хорошо и добродетельно, и, следовательно, счастливы, хотя и несовершенны и преходящи. Под ними находится обитель тьмы или заблуждения, где живут существа низших классов. А между ними находится мир людей, где царит неправда или страсть.

В противовес этим трём мирам, занимающим своё место в материальном творении, система помещает ещё одно творение — Интеллектуальное, состоящее из способностей к познанию и чувств. Последние, в свою очередь, делятся на четыре класса, а именно: на те определения, которые препятствуют, на те, которые лишают способности, на те, которые удовлетворяют, и на те, которые совершенствуют интеллект. 1. Приведены 62 возможных определения; восемь видов заблуждения, столько же видов мнения или иллюзии, десять видов страсти как доведённой до крайности иллюзии, восемнадцать видов ненависти или угрюмости и столько же видов горя. Здесь представлен эмпирический, психологический и наблюдательный подход к лечению. 2. Неспособность к мышлению имеет ещё 28 вариаций: повреждение, отсутствие органов и т. д. 3. Удовлетворение может быть внутренним или внешним. Внутреннее удовлетворение бывает четырёх видов. Первый касается природы, всего универсального или субстанциального, и заключается в том, что философское знание — это модификация самого принципа природы, с которым непосредственно связано ожидание свободы, дарованной актом природы. Однако истинной свободы не следует ожидать как акта природы, поскольку именно душа должна обрести эту свободу через себя и свою мыслительную деятельность. Второе удовлетворение заключается в вере в обретение свободы с помощью аскетических упражнений, боли, мучений и епитимий. Третье связано со временем — идея о том, что свобода придет со временем и без изучения. Четвертое удовлетворение достигается верой в удачу — верой в то, что свобода зависит от судьбы. Внешний способ получения удовлетворения связан с воздержанием от наслаждения, но воздержанием от чувственных мотивов, таких как неприязнь к беспокойству, связанному с приобретением, и страх перед пагубными последствиями наслаждения. 4. Опять же, существует несколько способов совершенствования интеллекта, и среди них есть прямой психологический способ совершенствования разума, который проявляется в процессе рассуждения, дружеской беседе и так далее. Это мы действительно можем найти в нашей прикладной логике.

По поводу основных положений системы ещё предстоит кое-что отметить. Санкхья, как и другие индийские философские системы, уделяет особое внимание трём качествам (гуна) абсолютной Идеи, которые представлены как субстанции и как модификации природы. Примечательно, что индийцы, наблюдая за происходящим, пришли к выводу, что то, что истинно само по себе и для себя, содержит в себе три определения, а понятие Идеи совершенствуется в три этапа. Это возвышенное представление о троице, которое мы вновь находим у Платона и других мыслителей, затем затерялось в области мысленного созерцания и сохранило своё место только в религии, да и то лишь как нечто потустороннее. Затем в него проникло понимание, объявившее его бессмысленным; и именно Кант вновь открыл путь к его постижению. Реальность и целостность понятия всего, рассматриваемого в его сущности, поглощается триадой определений; и задачей нашего времени стало осознание этого. У индийцев это сознание возникло просто в результате чувственного наблюдения, и теперь они определяют эти качества следующим образом: первое и высшее из них — Благо (Саттва); оно возвышенно и просветляюще, связано с радостью и счастьем, и в нём преобладает благочестие. Оно преобладает в огне, поэтому пламя поднимается вверх, а искры летят вверх; если оно преобладает в людях, как это происходит в восьми высших кастах, то оно является источником добродетели. Это также универсально — во всех аспектах и во всех отношениях утвердительно — в абстрактной форме. Второе и промежуточное качество — это обман или страсть (Наджас, Теджас), которые сами по себе слепы; это то, что нечисто, вредно, ненавистно; это активное, неистовое и беспокойное начало, связанное со злом и несчастьем, преобладающее в воздухе, из-за чего ветер дует в поперечном направлении; среди живых существ оно является причиной порока. Третье и последнее качество — тьма (тамас); она инертна и препятствует, связана с беспокойством, унынием и разочарованием, преобладает в земле и воде, и поэтому они падают и всегда стремятся вниз. У живых существ это качество порождает глупость. Таким образом, первое качество — это единство с самим собой; второе — проявление или принцип различия, желания, разобщённости, то есть нечестие; третье же — простое отрицание, которое в мифологии конкретно представлено в образе Шивы, Махадевы или Махешвары, бога перемен или разрушения. С нашей точки зрения, важное различие заключается в том, что третий принцип — это не возвращение к первому, которого требуют Разум и Идея и которое достигается путём устранения отрицания, чтобы примириться с самим собой и вернуться внутрь себя. У индийцев третьим принципом по-прежнему являются изменение и отрицание.

Эти три качества представляют собой сущность природы. В «Санкхье» говорится: «Мы говорим о них так же, как о деревьях в лесу». Однако это неудачное сравнение, поскольку лес — это всего лишь абстрактное понятие, в котором отдельные деревья независимы друг от друга. В религиозных представлениях Вед, где эти качества также предстают в виде Тримурти, о них говорится как о последовательных модификациях, так что «сначала всё было тьмой, затем получило приказ измениться, и таким образом была принята форма» — которая, однако, является худшей — «движения и активности (грязи), пока, наконец, по ещё одному приказу Брахмы не была принята форма добра».

Далее следуют определения интеллекта в отношении этих качеств. Говорят, что существует восемь видов интеллекта, четыре из которых относятся к тому, что является благом: во-первых, добродетель, во-вторых, наука и знание, в-третьих, свобода от страстей, которая может иметь как внешний и чувственный мотив — отвращение к беспокойству, — так и быть интеллектуальной по своей природе и исходить из убеждения, что природа — это сон, простое притворство и обман; в-четвёртых, сила. Последнее число — восьмеричное, и, следовательно, в нём присутствуют восемь особых качеств, а именно: способность сжиматься в совсем маленькую форму, для которой все должно быть проницаемо; способность расширяться до гигантского тела; способность становиться достаточно легким, чтобы иметь возможность подняться к солнцу на солнечном луче; обладание неограниченной силой действия в органах, так что кончиками пальцев можно коснуться Луны; непреодолимая воля, так что, например, можно нырнуть в землю так же легко, как в воду; господство над всем живым и неживым существованием; способность изменять ход природы; и способность выполнять все, что пожелаешь. . «Представление о том, что такая трансцендентная сила, — продолжает Колбрук, — доступна человеку в его жизни, характерно не только для секты санкхья, но и для всех систем и религиозных идей. В драмах и народных сказаниях такая сила искренне приписывается многим святым и браминам». Чувственные доказательства не имеют значения по сравнению с этим, поскольку у индийцев, как правило, отсутствует чувственное восприятие; всё принимает форму воображаемых образов, и каждый сон ценится так же высоко, как истина и реальность. «Санкхья» приписывает эту силу человеку, поскольку он возвышается над внешним миром благодаря работе своего разума. субъективности. Колбрук говорит: «В одной из четырёх глав «Йога-сутр» перечисляется ряд действий, с помощью которых можно обрести такую силу. В качестве примера приводится глубокая медитация, сопровождающаяся задержкой дыхания и бездействием чувств, при этом постоянно сохраняется неподвижное положение тела. С помощью таких действий адепт обретает знание обо всём, что было, есть и будет; он научился угадывать мысли других, обретать силу слона, храбрость льва, быстроту ветра, способность летать по воздуху, плавать в воде, погружаться в землю, видеть все возможные миры в одно мгновение и совершать другие удивительные поступки. Но самый быстрый способ достичь счастья через глубокое созерцание — это поклонение Богу, которое заключается в постоянном повторении мистического имени Бога «Ом». Это очень общая идея.

Колбрук уделяет особое внимание различиям между теистическими и атеистическими течениями в санкхье. В то время как в теистической системе Ишвара, верховный правитель мира, является душой или духом, отличным от других душ, Капила в атеистической санкхье отрицает существование Ишвары, сотворившего мир по своей воле, утверждая, что существование Бога не может быть доказано, поскольку оно не подтверждается восприятием и не может быть выведено из аргументов. Он действительно признаёт существование, проистекающее из природы, которая является Абсолютным Разумом, источником всех индивидуальных разумов и всех других видов существования, которые постепенно развиваются из неё. О Создателе мира, понимая под этим творением, он решительно заявляет, что «истинность такого Ишвары доказана» Но, говорит он, «существование следствий зависит от души, от сознания, а не от Ишвары. Всё происходит из великого Принципа, который есть Разум. Индивидуальная душа принадлежит ему, и через него она возникает.

c. Что касается третьего раздела Санкхьи, более подробного рассмотрения форм познания с точки зрения принципа, я сделаю ещё несколько замечаний, которые, возможно, будут вам интересны. Из различных видов познания, о которых уже говорилось, главным остаётся познание посредством рассуждения, то есть связь, существующая между выводом и причиной, и я покажу, как индийцы понимают эту связь. Понимание и все остальные принципы, выведенные из него, являются для них следствиями, и, исходя из них, они рассуждают о причинах. В одном отношении это аналогично нашему умозаключению, но в другом — отличается. Они понимают, что «следствия существуют ещё до действия причин, ибо то, что не существует, не может стать явным благодаря причинно-следственной связи». Колбрук говорит: «Это означает, что следствия являются эдуктами, а не продуктами». Но вопрос в том, что такое продукты. В качестве примера того, как следствие уже содержится в причине, приводится следующее: — масло уже содержится в семенах кунжута до того, как его выжимают; рис находится в шелухе до того, как его обмолотят; молоко находится в вымени коровы до того, как её подоят. Причина и следствие на самом деле одно и то же; кусок ткани на самом деле ничем не отличается от пряжи, из которой он соткан, потому что материал один и тот же. Так понимается эта связь. Следствием этого стала идея о вечности мира, потому что высказывание «Из ничего не возникает ничего», которое также упоминает Колбрук, противоречит вере в сотворение мира из ничего в нашем религиозном понимании. По сути, следует также сказать: «Бог создаёт мир не из ничего, а из Себя; это Его собственное решение, благодаря которому мир был создан». Различие между причиной и следствием — лишь формальное различие; их разделяет понимание, а не разум. Влага — это то же самое, что дождь; или, например, в механике мы говорим о различных движениях, в то время как движение до и после столкновения имеет одинаковую скорость. Обычное сознание не может постичь тот факт, что между причиной и следствием нет реального различия.

Индейцы делают вывод о существовании «всеобщей причины, которая неразличима, в то время как отдельные вещи конечны». Следовательно, должна существовать причина, пронизывающая их все. Даже разум является следствием этой причины, которая представляет собой душу в той мере, в какой она созидательна в этом тождестве с природой после отделения от неё. Следствие проистекает из причины, но, с другой стороны, причина не является независимой, а восходит к всеобщей причине. Наряду с тем, что называется сотворением трёх миров, постулируется всеобщее разрушение. Подобно тому, как черепаха вытягивает свои конечности, а затем снова прячет их в панцирь, пять элементов — земля и т. д. — которые составляют три мира, в процессе общего разрушения и распада вещей, происходящего в течение определённого времени, снова возвращаются в обратном порядке к тому состоянию, в котором они возникли из изначального принципа, потому что они шаг за шагом возвращаются к своей первопричине — то есть к тому, что является высшим и неразделимым, то есть к Природе. К этому добавляются три качества: благость, страсть и тьма; другие атрибуты этих определений могут быть очень интересными, но они понимаются весьма поверхностно. Ведь говорят, что природа действует посредством смешения этих трёх качеств; каждая вещь содержит в себе все три, подобно трём потокам, которые сливаются воедино; она также действует посредством модификаций, подобно тому как вода, впитавшаяся через корни растений и попавшая в плоды, приобретает особый вкус. Таким образом, присутствуют только категории смешения и модификации. Индейцы говорят: «Природа обладает этими тремя качествами как своими формами и характеристиками; другие вещи обладают ими только потому, что они присутствуют в них как следствие первых».

Нам ещё предстоит рассмотреть отношение природы к духу. «Природа, хотя и является совершенно неодушевлённой, выполняет функцию подготовки души к свободе, подобно тому как молоко — вещество, не обладающее чувствительностью, — питает телёнка». В «Санкхье» приводится. следующее сравнение. Природа подобна баджадере, которая предстаёт перед душой, как перед публикой; её ругают за дерзость, с которой она слишком часто выставляет себя напоказ перед грубыми взглядами зрителей. «Но она уходит, когда уже достаточно себя проявила; она уходит, потому что её увидели, а зрители уходят, потому что они увидели. Природа больше не нужна душе, но союз остаётся прочным». С обретением интеллектуального знания через изучение принципов постигается последняя, неоспоримая, единственная истина: «Я не существую, и ничто не принадлежит мне». То есть личность по-прежнему отделена от души, и в конце концов личность и самосознание исчезают для индийца. «Всё, что возникает в сознании, отражается душой, но подобно образу, который не затуманивает кристалл души и не принадлежит ей. Обладая этим самопознанием» (без личности), «душа созерцает природу в её естественном состоянии, то есть освобождённую от всех ужасных изменений и от всех других форм и действий разума, за исключением этого духовного знания». Это опосредованное духовное знание о таком же одухотворённом содержании — знание без личности и сознания. «Душа действительно остаётся на какое-то время в телесной оболочке, но это происходит точно так же, как гончарный круг, когда сосуд готов, продолжает вращаться благодаря ранее полученному толчку». Таким образом, согласно представлениям индейцев, душа больше не имеет ничего общего с телом, и её связь с ним является излишней. «Но когда наконец происходит отделение уже подготовленной души от тела и природа завершает работу с душой, наступает абсолютное и окончательное освобождение». Здесь мы находим кульминационные моменты философии санкхьи.
2. ФИЛОСОФИЯ ГОТАМЫ И КАНАДЕ
Философия Готамы и философия Канада относятся друг к другу. Философия Готамы называется ньяя (умозаключение), а философия Канада — вайшешика (частное). Первая представляет собой совершенную диалектику, а вторая, напротив, занимается физикой, то есть частными или чувственными объектами. Колбрук говорит: «Ни одна область науки или литературы не привлекала внимания индийцев так, как ньяя, и плодом этих исследований стало бесчисленное множество трудов, среди которых можно найти работы очень известных учёных. Система, которой придерживаются Готама и Канада, указана в одной из частей Вед как путь, по которому нужно идти в поисках знаний и исследований, а именно: формулирование, определение и исследование». Провозглашение — это обозначение вещи её именем, то есть выражением, обозначающим её, как указывает откровение; ведь язык считается ниспосланным человеку. Определение указывает на конкретное качество, составляющее истинную сущность вещи. Исследование заключается в проверке адекватности и достаточности определения. В соответствии с этим преподаватели философии исходят из научных терминов, переходят к определениям, а затем приступают к исследованию предметов, которые были определены таким образом». Под названием подразумевается общепринятое представление, и в ходе исследования с ним сравнивается то, что дано в определении. Далее следует объект, который необходимо рассмотреть. «Готама приводит шестнадцать доводов, среди которых доказательство, свидетельство» (формальное), оно само и то, что должно быть доказано, являются основными; остальные же являются лишь вспомогательными и сопутствующими, поскольку способствуют познанию и подтверждению истины. Ньяя согласна с другими психологическими школами в том, что она обещает счастье, высшее совершенство и свободу от зла в качестве награды за совершенное знание принципов, которым она учит, то есть Истины, подразумевающей убеждённость в вечном существовании души, отделённой от тела, что делает дух независимым. Таким образом, душа сама по себе является объектом, который необходимо познать и доказать. Это ещё предстоит показать более подробно.

a. Первый важный момент: доказательства делятся на четыре вида: во-первых, восприятие; во-вторых, умозаключение, которое бывает трёх видов: умозаключение от следствия к причине, умозаключение от причины к следствию и умозаключение, основанное на аналогии. Третий вид доказательств — сравнение, четвёртый — заслуживающий доверия авторитет, включающий в себя как традицию, так и подразумеваемое в ней откровение. Эти виды доказательств часто упоминаются как в древнем трактате, приписываемом Готаме, так и в бесчисленных комментариях.

b. Второй важный момент заключается в том, что необходимо доказать и сделать очевидным существование двенадцати вещей. Первой и самой важной из них является душа как вместилище, отличное от тела и чувств, способное чувствовать и познавать. Её существование доказывается с помощью склонностей, антипатий, воли и т. д. У него четырнадцать качеств: число, размер, индивидуальность, связь, разделение, разумность, удовольствие, боль, желание, неприязнь, воля, достоинство, недостаток и воображение. В этом первом зарождении рефлексии, совершенно беспорядочном, нет ни связи, ни совокупности определений. Второй объект познания — тело; третий — органы чувств, как называются пять внешних чувств. Это не модификации сознания, как утверждает санкхья, а материя, состоящая из элементов: земли, воды, света, воздуха и эфира. Они говорят, что зрачок глаза — это не орган зрения, а ухо — не орган слуха, а орган зрения — это луч света, который исходит из глаза и достигает объекта. органом слуха является эфир, который в полости уха взаимодействует с объектом, издающим звук, через эфир, находящийся между ними. Луч света обычно невидим, как и свет в полдень, но при определённых обстоятельствах он становится видимым. Органом вкуса является водянистая субстанция, например слюна, и так далее. Нечто подобное тому, что здесь сказано о зрении, мы находим в «Тимее» Платона (стр. 45, 46, Стеф.; стр. 50–53, Бекк.); интересные замечания о фосфоре в глазах содержатся в статье Шульца, опубликованной в «Морфологии» Гёте. Приводится множество примеров того, как люди видели в темноте, когда их глаза освещали объект, но для демонстрации, безусловно, требуются особые условия. Объекты чувств образуют четвёртый предмет. Здесь Чезава, комментатор, перечисляет категории Канады, которых всего шесть. Первая из них — субстанция, и существует девять её видов: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа, разум. Канаде рассматривает фундаментальные элементы материальных субстанций как изначальные атомы, а затем как их совокупности; он утверждает, что атомы вечны, и приводит множество доводов в пользу объединения атомов, в результате которого образуются частицы. Вторая категория - категория Качества, и ее существует двадцать четыре вида, а именно: 1, цвет; 2, вкус; 3, запах; 4, осязаемость; 5, числа; 6, размер; 7, индивидуальность; 8, соединение; 9, разделение; 10, приоритет; 11, последующее положение; 12, вес; 13, текучесть; 14, вязкость; 15, звук; 16, интеллект; 17, удовольствие; 18, боль; 19, желание; 20, неприязнь; 21, воля; 22, добродетель; 23, порок; 24, способность, которая включает три различных качества, а именно. быстрота, гибкость и сила воображения. Третья категория — действие; четвёртая — связь качеств; пятая — различие; шестая — совокупность, и, согласно Канаде, это последняя категория; другие авторы добавляют отрицание в качестве седьмой. Вот как индейцы относятся к философии.

c. Философия Готамы ставит сомнение в качестве третьей темы, следующей за темой доказательств знания и предметами, представляющими интерес для знания. Другая тема - обычное доказательство, формальное рассуждение или совершенный силлогизм (Ньяя), который состоит из пяти положений: — 1, суждение; 2, причина; 3, пример; 4, применение; 5, заключение. Возьмём примеры: 1. Этот холм горит; 2. потому что он дымится; 3. то, что дымится, горит, как огонь в печи; 4. следовательно, счёт дымится; 5. значит, он в огне. Это утверждение строится по принципу силлогизма, но в принятой форме. Сначала утверждается то, о чём идёт речь. Напротив, нам следует начинать с общего. Это обычная форма, и эти примеры могут нас удовлетворить, но мы всё же ещё раз кратко изложим суть вопроса.

Мы увидели, что в Индии главным является то, что душа замыкается в себе, возвышается до свободы или мысли, которая формируется сама по себе. Это проявление души в самом абстрактном виде можно назвать интеллектуальной субстанциальностью, но здесь присутствует не единство разума и природы, а прямо противоположное. Для разума рассмотрение природы — это лишь средство для мысли или её проявления, целью которого является освобождение разума. Интеллектуальная содержательность в Индии — это конец, в то время как в философии она, как правило, является истинным началом. Философствовать — значит идеалистически считать мысль самой по себе принципом истины. Интеллектуальная содержательность противоположна рефлексии, пониманию и субъективной индивидуальности европейца. Для нас важно, чтобы я захотел, узнал, поверил, подумал об этой конкретной вещи в соответствии с имеющимися у меня основаниями и по собственной воле. Этому придается бесконечная ценность. Интеллектуальная субстанциальность — это другая крайность; это состояние, в котором утрачивается вся субъективность «Я»; для него всё объективное становится тщеславием, для него не существует объективной истины, долга или права, и, таким образом, остаётся только субъективное тщеславие. Задача состоит в том, чтобы достичь интеллектуальной субстанциальности и утопить в ней это субъективное тщеславие со всей его хитростью и рефлексией. В этом и заключается преимущество такой точки зрения.

Недостаток такой точки зрения заключается в том, что интеллектуальная субстанциальность, представляемая как цель и задача субъекта, как условие, которое должно быть создано в интересах субъекта, даже если она наиболее объективна, всё же является лишь абстрактно объективной; следовательно, ей не хватает существенной формы объективности. Интеллектуальная субстанциальность, остающаяся абстрактной, существует только благодаря субъективной душе. Подобно тому, как в пустом тщеславии, где остаётся только субъективная сила отрицания, всё исчезает, эта абстракция интеллектуальной субстанциальности означает лишь бегство в пустоту, в неопределённость, где всё исчезает. Поэтому остаётся лишь продвигать вперёд реальную основу внутренне самоформирующейся и самоопределяющейся объективности — вечную форму внутри себя, которую люди называют Мыслью. Точно так же, как эта мысль, во-первых, субъективна и принадлежит мне, потому что я мыслю, а во-вторых, универсальна и включает в себя интеллектуальную субстанцию, она, в-третьих, формирует деятельность и является принципом определения. Этот высший вид объективности, который раскрывается сам по себе, предоставляет место частному содержанию, позволяет ему свободно развиваться и принимает его в себя. Если с точки зрения Востока частное колеблется и обречено на падение, то оно всё равно имеет своё место, основанное на мысли. Оно способно укорениться в себе, оно способно выстоять, и это и есть твёрдое европейское понимание. Подобные восточные идеи стремятся разрушить его, но он продолжает активно действовать в сфере мысли; он не может существовать сам по себе, но должен существовать лишь как момент в рамках всей системы. В восточной философии мы также обнаружили определённое содержание, которое мы рассматриваем; но это рассмотрение лишено мысли или системы, поскольку оно исходит сверху и находится за пределами единства. С одной стороны, здесь присутствует интеллектуальная содержательность, с другой — она кажется сухой и бесплодной; таким образом, у частного есть лишь мёртвая форма простого рассуждения и вывода, как у схоластов. С другой стороны, опираясь на основу мысли, частное может получить своё должное; его можно рассматривать и постигать как момент в общей структуре. В индийской философии идея не стала объективной; следовательно, внешнее и объективное не было постигнуто в соответствии с идеей. В этом заключается недостаток ориентализма.

Истинная, объективная основа мышления коренится в реальной свободе субъекта; всеобщее, или субстанциональное, само должно обладать объективностью. Поскольку мышление есть это всеобщее, основа субстанционального, а также «Я» — мышление есть имплицитное и существует как свободный субъект, — всеобщее обладает непосредственным существованием и реальным присутствием; оно не только является целью или условием, к которому нужно прийти, но и обладает абсолютным характером объективности. Именно этот принцип мы находим в греческом мире, и предметом нашего дальнейшего рассмотрения является его развитие. Универсальное сначала предстаёт в довольно абстрактном виде и в таком качестве противостоит конкретному миру; но его ценность заключается как в основе конкретного мира, так и в том, что скрыто в нём. Это не нечто потустороннее; ценность настоящего заключается в том, что оно существует в скрытом виде; или же то, что скрыто, универсальное, является истиной существующих объектов.

ЧАСТЬ 1: ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ
Название «Греция» находит отклик в сердцах образованных людей Европы, и особенно это касается нас, немцев. Европейцы переняли свою религию, веру в загробную жизнь, в далёкую страну, из места, расположенного ещё дальше, чем Греция, — они переняли её с Востока, и в особенности из Сирии. Но то, что мы имеем здесь и сейчас, искусство и наука, то, что, освобождая нашу духовную жизнь, придаёт ей достоинство и в то же время украшает её, как мы знаем, пришло из Греции либо напрямую, либо косвенно — через Рим. Второй из этих двух путей был более ранним способом передачи этой культуры. Она также пришла к нам из некогда вселенской церкви, которая как таковая возникла в Риме и сохранила свой язык до наших дней. Источниками авторитета, помимо латинских Евангелий, были отцы церкви. Наш закон также может похвастаться тем, что его наиболее совершенные формы были заимствованы у Рима. Тевтонская сила духа требовала пройти через суровую дисциплину церкви и закона, пришедших к нам из Рима, и не сдаваться. Именно так европейский характер впервые обрёл гибкость и способность к свободе. Таким образом, после того как европейское человечество обрело гармонию с самим собой и начало смотреть в лицо настоящему, ему были даны историческое и заимствованное из других культур. Когда человек начал обретать гармонию с самим собой, он обратился к грекам, чтобы найти в этом удовольствие. Давайте оставим латынь и римское право церкви и юриспруденции. Мы знаем, что высшая, более свободная философская наука, а также красота нашего свободного искусства, вкус к ним и любовь к ним берут своё начало в греческой жизни и создают свой дух. Если бы у нас было стремление, то оно было бы направлено на такую землю и такие условия.

Но что особенно роднит нас с греками, так это то, что они сделали свой мир своим домом; нас обоих объединяет общий дух отечества. В обычной жизни нам больше всего нравятся люди и семьи, которые живут скромно и довольны собой, не стремясь к тому, что находится за пределами их мира и выше их. То же самое можно сказать и о греках. Они, безусловно, получили основы своей религии, культуры и общих связей с другими народами более или менее из Азии, Сирии и Египта; но они настолько сильно исказили чужеродный характер этого происхождения, настолько изменили, переработали, переосмыслили и в целом сделали его таким непохожим на то, что мы ценим, знаем и любим, что оно стало по сути их собственным. По этой причине, изучая историю греческой жизни, когда мы углубляемся в прошлое и, кажется, вынуждены это делать, мы обнаруживаем, что можем обойтись без этого ретроспективного взгляда и проследить зарождение, развитие и прогресс искусства и науки вплоть до их расцвета, а также увидеть истоки их упадка — и всё это в рамках их собственного развития. Для их духовного развития требуется то, что они получают извне, — только как материя или стимул. В этом они познали себя и проявили себя как свободные люди. Форма, которую они придали внешнему принципу, — это характерное дыхание духовности, дух свободы и красоты, который в одном аспекте можно рассматривать как форму, а в другом, более высоком, — просто как субстанцию.

Таким образом, они не только сами создали всё существенное в своей культуре и сделали своё существование собственным, но и с почтением отнеслись к своему духовному возрождению, которое является их настоящим рождением. Они, так сказать, неблагодарно забыли о своём иностранном происхождении, отодвинув его на задний план — возможно, похоронив его во тьме тайн, которые они хранили в секрете от самих себя. Они не только сделали это, то есть не только использовали и наслаждались всем, что они создали и сформировали, но и осознали, с благодарностью и радостью приняли эту «домашность» [Heimathlichkeit] во всём своём существовании, в основе и происхождении самих себя, а не просто существовали в ней, обладали ею и пользовались ею. Ибо их разум, преобразившись в этом духовном перерождении, просто живёт своей жизнью, а также осознаёт эту жизнь такой, какой она стала. Они представляют своё существование как отдельный от них объект, который проявляется независимо и в своей независимости представляет для них ценность. Поэтому они создали для себя историю всего, чем они обладали и чем были. Они не только олицетворяли начало мира — то есть богов и людей, землю, небеса, ветер, горы и реки, — но и все аспекты их существования, такие как появление огня и связанные с ним жертвоприношения, урожай, земледелие, оливки, лошади, брак, собственность, законы, искусство, поклонение, науки, города, княжеские роды и т. д. Во всех этих историях приятно видеть, как они возникают в истории как результат их собственных усилий.

Именно в этом подлинном чувстве родины, или, точнее, в духе родины, в этом духе идеального ощущения себя как дома в своём физическом, корпоративном, правовом, нравственном и политическом существовании; именно в красоте и свободе их характера в истории, благодаря которым они становятся своего рода Мнемозиной, заключено зерно мыслительной свободы; и поэтому было необходимо, чтобы среди них возникла философия.

Философия — это когда человек чувствует себя как дома со своим «я», подобно тому, как грек чувствует себя как дома со своим «я»; это когда человек чувствует себя как дома в своём разуме, чувствует себя как дома со своим «я». Если мы чувствуем себя как дома с греками, то мы должны чувствовать себя как дома и с их философией; но не так, как с ними, потому что философия чувствует себя как дома сама с собой, а мы имеем дело с мыслью, с тем, что принадлежит нам в наибольшей степени, и с тем, что свободно от всякой частности. Развитие и становление мысли происходило у них с самого начала, и для того, чтобы постичь их философию, нам не нужно искать дополнительных внешних влияний.

Но мы должны более подробно описать их характер и точку зрения. У греков есть отправная точка в истории, такая же подлинная, как и они сами: эта отправная точка, постигнутая мыслью, — восточная субстанциальность естественного единства духовного и природного. Начинать с себя, жить собой — это другая крайность абстрактной субъективности, когда она ещё пуста или, скорее, сама сделала себя пустой; это чистый формализм, абстрактный принцип современного мира. Греки находятся между этими двумя крайностями, в золотой середине; следовательно, это и есть середина красоты, поскольку она естественна и духовна, но при этом духовное по-прежнему остаётся руководящим, определяющим началом. Разум, погружённый в природу, находится с ней в сущностном единстве, и в той мере, в какой он является сознанием, он по сути своей представляет собой чувственное восприятие: как субъективное сознание он, безусловно, придаёт форму, хотя и лишён меры. Для греков субстанциональное единство природы и духа было основополагающим принципом. Таким образом, обладая этим единством и познавая его, но не растворяясь в нём, а погружаясь в себя, они избегали крайности формальной субъективности и сохраняли единство с собой. Таким образом, свободный субъект по-прежнему обладает этим изначальным единством в содержании, сущности и субстрате и превращает свой объект в красоту. Греческое сознание достигло стадии красоты. Ибо красота — это идеал; это мысль, порождённая Разумом, но таким образом, что духовная индивидуальность ещё не проявляется как абстрактная субъективность, которая затем совершенствует своё существование в мире мысли. Естественное и чувственное по-прежнему относится к этой субъективности, но естественная форма не обладает таким же достоинством и рангом, как другие, и не преобладает, как это происходит на Востоке. Принцип духовного теперь стоит на первом месте, и естественное существование само по себе, в своих существующих формах, больше не имеет ценности. Оно является лишь выражением просвечивающего Разума и превратилось в средство и форму его существования. Однако разум ещё не обрёл себя как средство, с помощью которого он может представлять себя самого и из которого он может формировать свой мир.

Таким образом, свободная мораль могла найти и обязательно находила своё место в Греции, поскольку духовная сущность свободы была основой морали, законов и конституций. Однако, поскольку в ней всё ещё присутствует естественная составляющая, на форму государственной морали по-прежнему влияет то, что естественно. В своём естественном состоянии государства представляют собой небольшие отдельные образования, которые не могли объединиться в единое целое. Поскольку универсальное не существует в независимой свободе, духовное всё ещё ограничено. В греческом мире то, что потенциально и фактически вечно, реализуется и осознаётся посредством мысли; но таким образом, что субъективность сталкивается с этим в случайной определенности, поскольку она по-прежнему сущностно связана с тем, что естественно; и в этом мы находим причину, как и было обещано выше, того, что в Греции свободны лишь немногие.

Безграничное качество субстанции на Востоке с помощью греческого разума сводится к тому, что можно измерить и ограничить; это ясность, цель, ограничение форм, сведение безмерного, бесконечного великолепия и богатства к определенности и индивидуальности. Богатство греческого мира состоит лишь в бесконечном множестве прекрасных, милых и приятных личностей, пребывающих в безмятежности, которая пронизывает всё сущее. Величайшие из греков — это личности, ценители искусства, поэзии, музыки, науки, честности и добродетели. Если безмятежность греков, их прекрасные боги, статуи и храмы, а также их серьёзная работа, институты и поступки кажутся детской забавой по сравнению с великолепием и возвышенностью, колоссальными формами восточного воображения, египетскими зданиями и восточными дворцами, то тем более это относится к мысли, которая здесь возникает. Такая мысль ограничивает это богатство индивидуальностей, как и восточное величие, сводя его к единой простой душе, которая, однако, сама по себе является первым источником изобилия в высшем идеальном мире, в мире Мысли.

«О человек, избавься от своих страстей», — восклицал один древний мудрец. «Ты взял материал для своих богов» — точно так же, как восточные народы, и особенно индийцы, брали его из стихий, сил и форм природы. Можно добавить: «Из Мысли ты берёшь элемент и материал для Бога». Таким образом, Мысль — это почва, из которой рождается Бог, но не сама Мысль в её зачатке является первым принципом, из которого должна быть почерпнута вся культура. Всё совсем наоборот. В начале мысль предстаёт совершенно бедной, абстрактной и скудной по содержанию по сравнению с тем, что даёт своему субъекту восточное мировоззрение. Ведь в своём непосредственном проявлении начало имеет форму природы, и в этом оно схоже с восточным мировоззрением. Поскольку оно сводит содержание Востока к совершенно бедным определениям, эти мысли едва ли заслуживают нашего внимания, поскольку они ещё не являются собственно мыслями, не имеют формы мысли и не определены как мысли, а на самом деле принадлежат природе. Таким образом, Мысль — это Абсолют, но не как Мысль. То есть мы всегда должны различать две вещи: всеобщее, или понятие, и реальность этого всеобщего, поскольку здесь возникает вопрос о том, является ли реальность самой мыслью или природой. В том факте, что реальность сначала имеет непосредственную форму и является лишь потенциальной мыслью, мы находим причину, по которой следует начать с греков и с натурфилософии ионийской школы.

Что касается внешнего и исторического положения Греции в то время, то греческая философия зародилась в VI веке до нашей эры, во времена правления Кира, в период упадка ионийских республик в Малой Азии. Философия возникла именно потому, что этот мир красоты, поднявшийся до более высокого уровня культуры, распался на части. Крез и лидийцы первыми поставили под угрозу ионийскую свободу; позже персы полностью её уничтожили, так что большая часть жителей стала искать другие места и создавать колонии, особенно на Западе. Во времена упадка ионийских городов остальная Греция перестала подчиняться своим древним царям. Пелопиды и другие, по большей части чужеземные, царские династии исчезли. Греция во многом соприкоснулась с внешним миром, и греческие жители тоже стремились к объединению. Патриархальная жизнь осталась в прошлом, и во многих государствах возникла необходимость в том, чтобы они стали свободными, организованными и регулируемыми законом. Многие люди, которые не были правителями своих сограждан по праву рождения, но благодаря таланту, силе воображения и научным знаниям выделялись и пользовались уважением, вступали в самые разные отношения со своими собратьями. Некоторые из них становились советниками, но их советам часто не следовали; другие были ненавистны и презираемы своими согражданами и отстранялись от общественных дел; третьи становились жестокими, если не свирепыми правителями других граждан, а четвертые в конце концов становились защитниками свободы.

Среди этих людей, о которых мы только что рассказали, своё место занимают семь мудрецов, которых в наше время исключили из истории философии. Поскольку их можно считать вехами в истории философии, в начале главы, посвящённой философии, следует вкратце рассказать об их характере. Они прославились отчасти тем, что участвовали в битвах ионийских городов, отчасти тем, что были изгнанниками, отчасти тем, что были выдающимися личностями в Греции. Имена семерых мудрецов называют по-разному: обычно это Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биас, Питтак. Диоген Лаэртский (I, 42) упоминает семнадцать имён, и разные люди по-разному выделяют из них семь. Согласно Диогену Лаэртскому (I, 41), Левкипп, живший ещё раньше, упоминает только четырёх, и все они входят в число семи: это Фалес, Биас, Питтак и Солон. Кроме них, упоминаются Мисон, Анаксарх, Акусилай, Эпименид, Ферекид и другие. Дикеарх в «Диогене» (I, 40) говорит о них, что они не мудрецы (sofouς) и не философы, а люди понимающие (sunetouς) и законодатели; это суждение стало общепринятым и считается справедливым. Они появляются в переходный период у греков — в период перехода от патриархальной системы правления царей к системе, основанной на законе или силе. Слава мудрости этих людей зиждется, с одной стороны, на том, что они постигли практическую сущность сознания, или сознания всеобщей нравственности, как она есть в себе и для себя, выразили ее в форме моральных принципов и отчасти в гражданских законах, воплотив их в государстве; с другой стороны, она зиждется на том, что они выразили то же самое в теоретической форме в виде остроумных изречений. Некоторые из этих высказываний можно рассматривать не просто как вдумчивые или удачные размышления, но и как философские и умозрительные; им приписывают всеобъемлющее, универсальное значение, которое, однако, их не объясняет. Эти люди на самом деле не ставили перед собой целью заниматься наукой и философией; о Фалесе прямо сказано, что он впервые обратился к философии в конце жизни. Чаще всего упоминалось то, что имело отношение к политике; они были практичными людьми, деловыми людьми, но не в нашем понимании этого слова; у нас практическая деятельность связана с особым направлением управления, конкретным бизнесом, экономикой и т. д. Они жили в демократических государствах и, таким образом, разделяли обязанности по общему управлению и правлению. Они не были государственными деятелями, как великие греческие личности, такие как Мильтиад, Фемистокл, Перикл и Демосфен, но они были государственными деятелями в то время, когда под вопросом были безопасность, сохранение и, по сути, само благополучие, уклад и почти что основа гражданской жизни; и уж точно это касалось основ законодательно установленных институтов.

Таким образом, Фалес и Биас предстают как представители ионийских городов. Геродот (I. 169–171) упоминает их обоих и говорит о Фалесе, что перед свержением ионийцев он посоветовал им (очевидно, через Креуса) создать верховный совет (en bouleuthrion) в Теосе, в центре ионийского народа, и таким образом создать федеративное государство со столицей и главным федеральным городом, чтобы они могли оставаться отдельными народами (dhmoi), как и прежде. Однако они не последовали этому совету, что привело к их изоляции и ослаблению, а в результате — к завоеванию. Грекам всегда было трудно отказаться от своей индивидуальности. Позже, когда Гарпаг, военачальник Кира, свершивший их низложение, напал на них, ионийцы последовали самому мудрому совету Бианта Приенского, который он дал им в решающий момент, когда они собрались в Панионе, — «отправиться общим флотом на Сардинию и основать там ионийское государство. Так они избегут рабства, будут счастливы и, заселив самый большой остров, подчинят себе остальные». Но если бы они остались в Ионии, у них не было бы надежды на свободу». Геродот подтверждает этот совет: «Если бы они последовали за ним, они были бы самыми счастливыми из греков» Такие вещи происходят, но не по доброй воле, а по принуждению.

Мы находим других мудрецов в схожих условиях. Солон был правителем в Афинах и благодаря этому прославился; лишь немногие люди достигли почётного звания законодателя. Солон делит его с Моисеем, Ликургом, Залевком, Нумой и другими. Среди германских народов нет тех, кто мог бы похвастаться тем, что был законодателем своего народа. В наши дни законодателей больше нет; правовые институты и нормативные акты в наше время всегда под рукой, и то немногое, что ещё может быть сделано законодателями и законодательными собраниями, — это просто дальнейшее изменение деталей или внесение незначительных дополнений. Речь идёт о составлении, формулировании и совершенствовании только частностей; и всё же ни Солон, ни Ликур не сделали ничего большего, чем привели в форму сознания и устранили временные неудобства, связанные с беспорядком, с помощью действенных законов, соответственно, ионийский разум и дорийский характер — то, что было дано им и что присутствовало в неявной форме. Таким образом, Солон не был идеальным государственным деятелем; это очевидно из дальнейшего изложения этой истории. Конституция, которая позволила Писистрату во времена Солона стать тираном, показала себя настолько слабой и неорганизованной, что не смогла предотвратить собственное свержение (и какой силой!) Это свидетельствует о каком-то внутреннем недостатке. Это может показаться странным, ведь конституция должна быть способна противостоять такому нападению. Но давайте посмотрим, что сделал Писистрат.

Кем на самом деле были так называемые тираны, наиболее ясно показывает отношение Солона к Писистрату. Когда грекам понадобились упорядоченные институты и законы, появились законодатели и правители государств, которые устанавливали законы и правили в соответствии с ними. Закон, будучи универсальным, казался и до сих пор кажется отдельному человеку силой, поскольку он не принимает закон во внимание и не понимает его: закон в первую очередь применяется ко всему народу, а затем уже к отдельному человеку; необходимо в первую очередь применять принуждение, пока человек не научится различать, и закон станет для него его собственным законом и перестанет быть чем-то чуждым. Большинство законодателей и правителей государств взяли на себя обязательство принуждать людей и быть их тиранами. В государствах, где они не брались за это, это приходилось делать другим людям, поскольку это было необходимо. Согласно рассказу Диогена Лаэртского (I. 48–50), Солон, которому друзья советовали самому стать правителем, поскольку народ поддерживал его (proseicon), и который хотел бы стать тираном, отверг эти советы и попытался предотвратить подобное развитие событий, когда у него возникли подозрения относительно намерений Писистрата. Заметив поведение Писистрата, он пришёл на народное собрание в доспехах и со щитом и рассказал о замыслах Писистрата. Это было необычно, поскольку Фукидид (1, 6) отмечает, что греки и варвары отличаются друг от друга тем, что первые, и в первую очередь афиняне, в мирное время складывали оружие. Он сказал: «Жители Афин, я мудрее одних и храбрее других: я мудрее тех, кто не видит обмана Писистрата, и храбрее тех, кто видит его, но молчит из страха». Поскольку он ничего не мог сделать, он покинул Афины. Говорят, что Писистрат в отсутствие Солона написал ему весьма лестное письмо, которое Диоген (I. 53, 54) сохранил для нас. Писистрат приглашал Солона вернуться в Афины и жить с ним как с свободным гражданином. «Я не только не единственный из греков, кто сверг тиранию, но и не взял ничего, что не принадлежало бы мне по праву, ведь я из рода Кодра. Я вернул себе только то, что афиняне поклялись сохранить для Кодра и его рода, но всё же забрали у них. Более того, я не делаю ничего дурного ни богам, ни людям, но, поскольку ты дал афинянам законы, я забочусь (epitropw), чтобы они соблюдали их (politeuein) в гражданской жизни». Его сын Гиппий поступал так же. «И эти отношения складываются лучше, чем при демократии, потому что я никому не позволяю творить зло (ubrizein), и как тиран я не претендую на большее (pleion ti feromai), чем на такое внимание, уважение и особые дары (to rhta gera), которые в прежние времена предлагались царям. Каждый афинянин отдаёт десятую часть своего дохода не мне, а на покрытие расходов — на общественные жертвоприношения, а также на нужды государства и на случай войны. Я не сержусь на тебя за то, что ты раскрыл мой замысел. Ведь ты сделал это скорее из любви к народу, чем из ненависти ко мне, и потому что ты не знал, как я буду править. Ибо, если бы ты знал это, ты бы охотно подчинился и не бежал бы», — и так далее. Солон в ответе, приведённом Диогеном (I. 66, 67), говорит, что «не держит зла на Писистрата и должен назвать его лучшим из тиранов; но возвращаться ему не подобает. Ибо он сделал равенство прав неотъемлемой частью афинского государственного устройства и сам отказался от тирании». Своим возвращением он бы оправдал то, что сделал Писистрат». Правление Писистрата приучило афинян к законам Солона и ввело их в обиход, так что после того, как это вошло в обычай, верховная власть стала излишней. Поэтому его сыновья были изгнаны из Афин, и впервые законы Солона остались в силе. Солон, несомненно, издал законы, но совсем другое дело — сделать так, чтобы эти законы соответствовали нравам, привычкам и образу жизни народа. То, что было разделено у Солона и Писистрата, мы находим объединённым у Периандра в Коринфе и Питтака в Митилене.

Этого, пожалуй, достаточно для описания внешней жизни семи мудрецов. Они также славятся мудростью своих изречений, дошедших до наших дней; однако эти изречения в значительной степени кажутся поверхностными и избитыми. Причина этого кроется в том, что для нашего мышления общие положения вполне обычны; по той же причине многое в «Притчах Соломона» кажется нам поверхностным и банальным. Но совсем другое дело — впервые привнести в обыденное сознание эту универсальную форму в виде универсальности. Солону приписывают множество двустиший, которые мы сохранили до наших дней; их цель — выразить в максимах общие обязательства перед богами, семьёй и страной. Диоген (I. 58) сообщает нам, что Солон сказал: «Законы подобны паутине: малые существа запутываются в ней, а большие разрывают её; речь — это образ действия» и т. д. Подобные высказывания — это не философия, а общие размышления, выражение нравственных обязанностей, максимы, необходимые определения. Такова мудрость мудрецов; многие высказывания незначительны, но многие кажутся ещё более незначительными, чем они есть на самом деле. Например, Хилон говорит: «Будь уверен, и зло настигнет тебя» (eegua, para data). С одной стороны, это довольно распространённое жизненное правило, основанное на благоразумии, но скептики придавали этому утверждению гораздо более высокое универсальное значение, которое также приписывается Хилону. Это утверждение означает: «Будь слишком привязан к чему-то, и несчастье настигнет тебя». Скептики выдвинули это предположение независимо от других, чтобы продемонстрировать принцип скептицизма, который заключается в том, что ничто не является конечным и определённым в себе и для себя, а представляет собой лишь мимолетную, колеблющуюся фазу, которая не длится вечно. Клеобул говорит: metron ariston, другой mhden agan, и это также имеет универсальное значение: ограничение, peraς Платона в противоположность apeiron — самоопределяющееся в противоположность неопределённому — это то, что лучше всего; и таким образом, в Бытии предел или мера являются высшей детерминацией.

Одно из самых известных высказываний принадлежит Солону в его беседе с Крезом, которую Геродот (I. 30–33) по-своему изложил очень подробно. В результате получилось следующее: «Никто не может считаться счастливым до своей смерти». Но примечательно в этом повествовании то, что оно позволяет нам лучше понять точку зрения греков во времена Солона. Мы видим, что счастье выдвигается в качестве высшей цели, того, чего больше всего желают и к чему стремится человек. До Канта мораль, как эвдемонизм, основывалась на стремлении к счастью. В высказываниях Солона мы видим шаг вперёд по сравнению с чувственными удовольствиями, которые просто приятны для чувств. Давайте зададимся вопросом, что такое счастье и что в нём есть такого, над чем стоит поразмыслить. Мы обнаружим, что счастье, безусловно, приносит человеку определённое удовлетворение, каким бы оно ни было — физическим или духовным, — и что средства для его достижения находятся в руках самого человека. Но следует отметить, что не каждое чувственное, сиюминутное удовольствие может быть желанным, поскольку счастье включает в себя осмысление обстоятельств в целом, в которых мы руководствуемся принципом, которому должно уступить место изолированное наслаждение. Эвдемонизм означает счастье как условие всей жизни; он устанавливает всеобъемлющую систему наслаждений, которая является универсальным правилом для индивидуального наслаждения, поскольку не позволяет ему уступать сиюминутным желаниям, а сдерживает их и устанавливает перед нами универсальный стандарт. Если мы сравним его с индийской философией, то увидим, что эвдемонизм ей противоположен. Там конечной целью человека является освобождение души от телесного, совершенная абстракция, необходимость для души в своей простоте быть наедине с собой. У греков всё наоборот: удовлетворение — это тоже удовлетворение души, но оно достигается не бегством, абстракцией, уходом в себя, а удовлетворением в настоящем, конкретным удовлетворением в отношениях с окружающим миром. Стадия размышления, которой мы достигаем в счастье, находится где-то посередине между простым желанием и другой крайностью, которая является правильной как правильная и должной как должная. В счастье индивидуальное наслаждение исчезает; появляется форма универсальности, но универсальность ещё не проявляется сама по себе, и в этом заключается суть разговора между Крезом и Солоном. Человек как мыслящее существо поглощён не только нынешним наслаждением, но и средствами для получения будущего. Крез указывает ему на эти средства, но Солон по-прежнему возражает против постановки вопроса Крезом. Ведь для того, чтобы кого-то можно было считать счастливым, нужно дождаться его смерти, ведь счастье зависит от его состояния в конце жизни и от того, будет ли его смерть благочестивой и соответствующей его высшей судьбе. Поскольку жизнь Креза ещё не закончилась, Солон не мог считать его счастливым. И история Креза свидетельствует о том, что ни одно кратковременное состояние не заслуживает названия «счастье». Эта поучительная история отражает мировоззрение того времени.

При рассмотрении греческой философии следует выделить ещё три важных периода: во-первых, период от Фалеса до Аристотеля; во-вторых, греческая философия в римском мире; в-третьих, неоплатоническая философия.

1. Мы начинаем с мысли, поскольку она существует в довольно абстрактной, естественной или чувственной форме, и переходим от неё к идее как таковой. Этот первый период знаменует собой начало философской мысли и ведёт к её развитию и совершенствованию как совокупности знаний в себе; это происходит у Аристотеля, который представляет единство всего предшествующего. У Платона есть именно такое объединение всего предшествующего, но оно не проработано, поскольку он лишь в общих чертах представляет идею. Неоплатоников называли эклектиками, а Платона — основоположником единства. Однако они не были эклектиками, а сознательно осознавали необходимость объединения этих философских течений.

2. После того как конкретная Идея была достигнута, она проявилась как бы в противоположностях, совершенствуя и развивая себя. Второй период — это период, когда наука распадается на различные системы. Односторонний принцип пронизывает всю концепцию мира; каждая сторона сама по себе представляет собой целостность и находится в отношении крайности к другой крайности. Таковы философские системы стоицизма и эпикуреизма; скептицизм противопоставляется их догматизму, а другие философские течения исчезают.

3. Третий период — утвердительный, уход от противостояния в идеальный мир или мир мысли, божественный мир. Это Идея, развитая до целостности, которой, однако, не хватает субъективности как бесконечному бытию для себя.
ПЕРВЫЙ ПЕРИОД, ОТ ФАЛЕСА ДО АРИСТОТЕЛЯ
В этот первый период мы снова разделим его на три части:

1. Первый период простирается от Фалеса до Анаксагора, от абстрактного мышления, находящегося в состоянии непосредственной определенности, до мышления самоопределяющегося. Здесь мы начинаем с абсолютно простого, в котором самые ранние методы определения проявляются как попытки, вплоть до Анаксагора; он определяет истину как нус, как активное мышление, которое уже не находится в состоянии определенности, но является самоопределяющимся.

2. Второе направление включает в себя софистов, Сократа и последователей Сократа. Здесь самоопределяющаяся мысль понимается как присутствующая и конкретная во мне; это составляет принцип субъективности, если не бесконечной субъективности, поскольку мысль здесь впервые проявляется лишь отчасти как абстрактный принцип и отчасти как случайная субъективность.

3. Третье направление, связанное с именами Платона и Аристотеля, представлено в греческой науке, где объективная мысль, Идея, формируется в единое целое. Конкретная, сама себя определяющая Мысль у Платона — это всё ещё абстрактная Идея, но в форме универсальности; у Аристотеля же эта Идея мыслится как самоопределяющаяся, или в определении своей действенности или активности.
ПЕРВЫЙ ПЕРИОД, ПЕРВЫЙ ДИВИЗИОН
ПОСКОЛЬКУ нам известны только предания и отрывочные сведения об этой эпохе, мы можем говорить об их источниках.

1. Первый источник — Платон, который часто ссылается на более ранних философов. Поскольку Платон превращает более ранние и, на первый взгляд, независимые философские учения, которые на самом деле не так уж далеки друг от друга, если вникнуть в их суть, в конкретные моменты одной Идеи, его философия часто кажется просто более ясным изложением доктрин более ранних философов, и поэтому его обвиняют в плагиате. Платон был готов потратить много денег на приобретение трудов более ранних философов, и его выводы, основанные на глубоком изучении этих трудов, имеют большой вес. Но поскольку в своих трудах он никогда не выступал в роли учителя, а всегда представлял других людей в своих диалогах как философов, никто не проводил различия между тем, что действительно принадлежало им в истории, и тем, что было добавлено им в результате дальнейшего развития их идей. Например, в «Пармениде» мы видим философию элеатов, но разработка этой доктрины принадлежит исключительно Платону.

2. Аристотель — наш самый авторитетный источник; он тщательно изучал труды более ранних философов и в начале своей «Метафизики», а также во многих других своих работах рассматривал их в хронологическом порядке. Он столь же философски рассудителен, сколь и эрудирован, и мы можем на него положиться. В греческой философии нет ничего лучше, чем изучение первой книги его «Метафизики». Когда претендующий на мудрость человек критикует Аристотеля и утверждает, что тот неправильно понял Платона, можно возразить, что, поскольку Аристотель общался с самим Платоном, обладавшим глубоким и всесторонним умом, возможно, никто не знал его лучше.

3. Здесь нам также может прийти на ум имя Цицерона — хотя он, безусловно, был лишь беспокойным источником — поскольку он, несомненно, даёт нам много информации; но из-за недостатка философского духа он понимал философию скорее как предмет истории. Похоже, он сам не изучал её первоисточники и даже признавался, что, например, никогда не понимал Гераклита; и поскольку эта древняя и глубокая философия его не интересовала, он не утруждал себя её изучением. Его знания в основном касаются более поздних философов — стоиков, эпикурейцев, новой Академии и перипатетиков. Он видел античность через их призму и, вообще говоря, через призму рассуждений, а не спекуляций.

4. Секст Эмпирик, более поздний скептик, известен своими трудами Hypotyposes Pyrrhonicae и adversus Mathematicos. Поскольку он, будучи скептиком, боролся как с догматичной философией, так и приводил других философов в качестве свидетелей скептицизма (так что большая часть его трудов посвящена положениям других философов), он является самым богатым источником по истории античной философии, и он сохранил для нас множество ценных фрагментов.

5. Книга Диогена Лаэртского (De vilis, &c., Philoss. lib. x., ed. Meibom. e. notis Menagii, Amstel. 1692) представляет собой важный сборник, в котором, однако, приводится множество свидетельств без особой систематизации. Ей нельзя приписать философский дух; она изобилует непристойными анекдотами, не имеющими отношения к рассматриваемому вопросу. Это полезно для жизни философов, а также для их учений.

6. Наконец, мы должны упомянуть Симпликия, позднего грека из Киликии, жившего при Юстиниане в середине VI века. Он был самым образованным и проницательным из греческих комментаторов Аристотеля, и многие его труды до сих пор не опубликованы. Мы, безусловно, в долгу перед ним.

Мне нет нужды приводить дополнительные ссылки, поскольку их без труда можно найти в любом сборнике. В развитии греческой философии люди раньше привыкли следовать порядку, который, согласно общепринятым представлениям, указывал на внешнюю связь и заключался в том, что один философ был учителем другого. Такая связь могла указывать на то, что он частично перенял идеи у Фалеса, а частично — у Пифагора. Но такая связь отчасти несовершенна сама по себе, а отчасти является лишь внешней. Одна группа философских сект или философов, объединённых в одну группу, которая считается частью системы, берущей начало от Фалеса, развивается во времени и в сознании отдельно от других. Но, по правде говоря, такой последовательности не существует, даже если бы отдельные личности шли друг за другом и были связаны внешними узами как учитель и ученик, чего никогда не бывает; сознание следует совершенно иному порядку. Эти последовательные группы переплетены как по духу, так и по содержанию.

Впервые мы встречаем Фалеса среди ионийцев, к которым принадлежали афиняне или от которых произошли ионийцы Малой Азии в целом. Ионийская раса появляется раньше на Пелопоннесе, но, по-видимому, была оттуда изгнана. Однако неизвестно, к каким народам она принадлежала, поскольку, согласно Геродоту (1. 143), другие ионийцы и даже афиняне отказались от этого названия. Согласно Фукидиду (1. 2 и 12), ионийские колонии в Малой Азии и на островах были основаны главным образом афинянами, которые переселились туда из-за перенаселения Аттики. Наибольшую активность греческая жизнь проявляла на побережьях Малой Азии, на греческих островах, а затем на западе Великой Греции. Благодаря внутренней политической активности и общению с иностранцами эти люди отличались разнообразием в отношениях, что позволяло им выйти за рамки узкого мировоззрения и стать частью универсального мира. Таким образом, эти два места, Иония и Великая Греция, являются теми локациями, где происходит первый период в истории философии, вплоть до того момента, когда этот период заканчивается и философия обосновывается в самой Греции. Эти места также были центрами ранней торговли и ранней культуры, в то время как сама Греция в этом отношении отставала.

Таким образом, мы должны отметить, что характер двух направлений, на которые делятся эти философские школы, — философии Малой Азии на востоке и философии греческой Италии на западе — отчасти определяется географическими различиями. В Малой Азии, а также на островах мы находим Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, Левкиппа, Демокрита, Анаксагора и Диогена с Крита. С другой стороны, в Италии жили Пифагор с Самоса, который, однако, жил в Италии; Ксенофан, Парменид, Зенон, Эмпедокл; а также некоторые софисты. Анаксагор был первым, кто приехал в Афины, и поэтому его наука занимает промежуточное положение между двумя крайностями, а Афины стали её центром. Географическое различие проявляется в проявлении Мысли, в том, что у восточных народов доминирует чувственная, материальная сторона, а на западе, наоборот, преобладает Мысль, поскольку она воплощена в принципе в форме мысли. Те философы, которые обращались к востоку, познавали абсолют в реальном проявлении природы, в то время как в Италии абсолют проявляется в идеальной форме. Этих объяснений нам будет достаточно. Но Эмпедокл, которого мы встречаем на Сицилии, в некотором роде является натурфилософом, в то время как Горгий, сицилийский софист, остаётся верен идеалистической стороне.

Теперь нам следует рассмотреть следующие вопросы: 1 ионийцы, а именно Фалес, Анаксимандр, Анаксимен; 2 Пифагор и его последователи; 3 элеаты, а именно Ксенофан, Парменид и др.; 4 Гераклит; 5 Эмпедокл, Левкипп и Демокрит; 6 Анаксагор. Мы должны проследить и указать на развитие этой философии. Первые и в целом абстрактные определения встречаются у Фалеса и других ионийцев; они постигали всеобщее в форме естественной определенности, как воду и воздух. Таким образом, развитие должно происходить за счет отказа от чисто естественной определенности; и мы видим, что именно так поступали пифагорейцы. Они говорят, что число — это субстанция или сущность вещей, что число не чувственно и не является чистой мыслью, но представляет собой нечувственный объект чувств. Именно у элеатов появилась чистая мысль и произошло её насильственное освобождение от чувственной формы и формы числа; таким образом, от них исходит диалектическое движение мысли, которое отрицает определённое частное, чтобы показать, что истинно не множество, а только одно. Гераклит объявляет Абсолютом сам этот процесс, который, по мнению элеатов, был ещё субъективным. Он пришёл к объективному сознанию, поскольку в нём Абсолют — это то, что движется или изменяется. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит, напротив, скорее склонялись к противоположной крайности, к простому, материальному, неподвижному принципу, к субстрату, лежащему в основе процесса; и таким образом этот последний, будучи движением, отличался от него. У Анаксагора движущаяся, самоопределяющаяся мысль сама по себе известна как бытие, и это большой шаг вперёд.
А. ИОНИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Здесь мы имеем дело с ранней ионийской философией, которую мы постараемся рассмотреть как можно короче. Это тем проще, что содержащиеся в ней мысли очень абстрактны и бессодержательны. Другие философы, помимо Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, упоминаются лишь вскользь. Во всей ранней ионийской философии содержится не более полудюжины отрывков, что облегчает её изучение. И всё же наука больше всего гордится древними, ведь мы можем быть наиболее сведущими в том, о чём знаем меньше всего.
1. ФАЛЕС
С Фалеса, собственно говоря, и начинается история философии. Фалес жил в то время, когда ионийские города находились под властью Креуса. После его свержения (01. 58, 1; 548 г. до н. э.) наметился проблеск свободы, но большинство этих городов были завоёваны персами, и Фалес пережил эту катастрофу всего на несколько лет. Он родился в Милете; по словам Диогена (1. 22, 37), его семья происходила из финикийского рода Телидов, а дата его рождения, по самым точным подсчётам, приходится на первый год 35-й Олимпиады (640 г. до н. э.), но, по мнению Майнерса, это произошло на пару Олимпиад позже (38-я Олимпиада, 629 г. до н. э.). Фалес был государственным деятелем и жил то у Креонта, то в Милете. Геродот несколько раз цитирует его и рассказывает (1. 75), что, согласно преданиям греков, когда Крез отправился на битву с Киром и с трудом переправился через реку Галис, Фалес, сопровождавший войско, отвел реку с помощью траншеи, которую он вырыл в форме полумесяца за лагерем, чтобы можно было перейти реку вброд. Диоген (1. 25) Далее он говорит о его отношении к своей стране: он удержал жителей Милета от союза с Крезом, когда тот выступил против Кира, и поэтому после завоевания Креза, когда другие ионийские государства были покорены персами, жители Милета остались невредимыми. Кроме того, Диоген пишет (1. 23), что вскоре он перестал заниматься государственными делами и полностью посвятил себя науке.

Известно о его путешествиях в Финикию, которые, однако, основаны на смутных преданиях. Но то, что в преклонном возрасте он побывал в Египте, кажется несомненным. Там, как говорят, он изучал геометрию, но, судя по анекдоту, который Диоген (1. 24, 27) пересказывает со слов некоего Иеронима, это было не так уж много. Дело в том, что Фалес научил египтян измерять высоту пирамид по тени — исходя из соотношения между ростом человека и его тенью. Пропорция такова: как тень человека соотносится с его ростом, так и тень пирамиды соотносится с её высотой. Если для египтян это было в новинку, значит, они были очень далеки от теории геометрии. Кроме того, Геродот сообщает (1. 74), что Фалес предсказал солнечное затмение, которое произошло как раз в день битвы между мидянами и лидийцами, и что он объяснил разлив Нила противоположными этесийскими ветрами, которые оттесняли воды. У нас есть ещё несколько разрозненных упоминаний о его астрономических знаниях и работах. «Наблюдая за звёздами, он упал в канаву, и люди стали насмехаться над ним, говоря, что он знает о небесных телах, но не видит того, что у него под носом». Люди смеются над такими вещами и хвастаются тем, что философы не могут рассказать им об этом. Но они не понимают, что философы смеются над ними, ведь они не падают в канаву только потому, что лежат в ней всё время и не видят того, что находится над ними. Он также показал, согласно Диогену (1. 26), что мудрый человек, если пожелает, может легко разбогатеть. Гораздо важнее то, что он установил, что в солнечном году должно быть 365 дней. Диоген (1. 27–33) приводит историю о золотом треножнике, который должен был достаться самому мудрому человеку, и она имеет большое значение, поскольку в ней собраны все версии этой истории. Треножник был подарен Фалесу или Биасу; Фалес отдал его кому-то другому, и так он переходил из рук в руки, пока снова не оказался у Фалеса; последний или же Солон решили, что Аполлон мудрее всех, и отправили треножник в Дидиму или Дельфы. Фалес умер; согласно Диогену (1. 38), в возрасте семидесяти восьми или девяноста лет, в 58-ю Олимпиаду; согласно Теннеманну (т. 1, с. 414), это произошло в 59-ю Олимпиаду, 2 (543 г. до н. э.), когда Пифагор приехал в Кротон. Диоген рассказывает, что он умер на одних из игр, изнемогая от жары и жажды.

У нас нет сочинений Фалеса, и мы не знаем, имел ли он привычку писать. Диоген Лаэртский (1. 23, 34, 35) упоминает о двухстах стихах, посвящённых астрономии, и о некоторых афоризмах, таких как «Не в количестве слов суть».

Что касается его философии, то он общепризнанно считается первым натурфилософом, но о нём мало что известно, и всё же нам кажется, что мы знаем о нём почти всё. Ведь поскольку мы видим, что дальнейший философский прогресс, на который была способна его умозрительная идея, и понимание его утверждений, которое могли дать только они, впервые появились и сформировались в отдельные эпохи у философов, последовавших за ним, которых можно узнать по этим признакам, то развитие, приписываемое Фалесу, на самом деле никогда с ним не происходило. Таким образом, если некоторые из его размышлений были утеряны, они не могли иметь особой умозрительной ценности. И его философия предстаёт несовершенной системой не из-за недостатка информации о ней, а потому, что первая философия не может быть системой.

Мы должны прислушаться к Аристотелю в том, что касается этих древних философов, ведь он отзывается о них с большим сочувствием. В самом важном отрывке (Метафизика, 1. 3) он говорит: «Поскольку очевидно, что мы должны постичь науку о первопричинах (ex arcs aitiwn), видя, что мы говорим, что человек знает что-то, когда он знакомится с этим. Что касается причины, то, как мы должны помнить, их четыре: во-первых, Бытие и Форма (поскольку «почему» в конечном счёте восходит к Понятию, но всё же первое «почему» является причиной и принципом); во-вторых, материя и субстрат; в-третьих, причина, порождающая начало движения; и, в-четвёртых, причина, противоположная этой, — цель и благо (поскольку это конец всякого возникновения). Поэтому мы упомянем тех, кто до нас занимался исследованием Бытия и размышлял об Истине, поскольку они открыто выдвигают определённые принципы и первопричины. Если мы примем их во внимание, то в рамках нашего нынешнего исследования это даст нам преимущество: мы либо найдём другие виды причин, либо сможем больше доверять тем, что были названы. Большинство ранних философов считали, что в основе всего лежит некая материя (en ulhs eidei), из которой возникает всё сущее, которая является его первоисточником и в которую оно в конце концов погружается как субстанция (ousia), которая всегда остаётся неизменной и меняется только в своих частных проявлениях (paqesi) ; и это называется элементом (stoiceion) и принципом всего сущего» (абсолютный приус). «Исходя из этого, они утверждают, что ничто не возникает и не исчезает, потому что одна и та же природа всегда остаётся неизменной. Например, мы говорим, что, строго говоря, Сократ не возникает, если он становится красивым или музыкальным, и не исчезает, если он теряет эти качества, потому что субъект (to upokeimenon), Сократ, остаётся прежним. То же самое и со всем остальным. Ибо должна существовать одна природа или несколько, из которых возникает всё остальное, потому что они поддерживают своё существование» (swzomenhs ekeinhς), то есть в их изменении нет ни реальности, ни истины. «Не все сходятся во мнении относительно количества этого начала или его описания (eidoς); Фалес, основатель этой философии» (которая признаёт нечто материальное в качестве начала и субстанции всего сущего), «говорит, что это вода. Следовательно, он также утверждает, что земля покоится на воде». Таким образом, вода — это упокейменон, первая материя, и, согласно утверждению Сенеки (Quæst. Nat. vi. 6), ему кажется, что это не столько внутренняя часть Земли, сколько то, что её окружает, то есть всеобщее бытие; ведь «Фалес считал, что вся Земля имеет водную основу (subjecto humore), и что она плавает на ней».

Прежде всего мы могли бы ожидать какого-то объяснения применения этих принципов, например, как доказать, что вода является универсальной субстанцией, и каким образом из неё выводятся отдельные формы. Но в этом отношении мы должны сказать, что о Фалесе, в частности, нам известно не больше, чем о его принципе, который заключается в том, что вода — это всеобщий бог. Об Анаксимандре, Анаксимене и Диогене нам известно не больше, чем об их принципах. Аристотель выдвигает гипотезу о том, как Фалес пришёл к выводу, что всё происходит непосредственно из воды: «Возможно (iswς) выводы Фалеса были сделаны на основе того, что было очевидно: вся пища влажная, а само тепло исходит из влаги, и таким образом поддерживается жизнь». Но то, из чего возникает всё сущее, является началом всего. Это было одной из причин, по которой он придерживался этой теории, а другая причина заключалась в том, что все зародыши имеют влажную природу, а вода является началом всего влажного. Следует отметить, что обстоятельства, которые Аристотель описывает с помощью «возможно», предположительно привели Фалеса к выводам о том, что вода является абсолютной сущностью всего сущего. Однако Фалес не ссылается на эти основания. Более того, их едва ли можно назвать основаниями, поскольку Аристотель скорее устанавливает, как мы бы сказали, исходя из действительности, что последняя соответствует универсальной идее воды. Его последователи, например Псевдо-Плутарх (De plac. phil. 1. 3), считали утверждение Фалеса достоверным, а не гипотетическим; Тидманн (Geist der spec. Phil. т. 1, с. 36) справедливо отмечает, что Плутарх опускает слово «возможно». Ибо Плутарх говорит: «Фалес предполагает (stocazetai), что всё происходит из воды и в неё же возвращается, потому что, поскольку в основе жизни всего сущего лежит влага, всё остальное может происходить аналогичным образом (eikoς) происходит от влаги; ведь все растения получают питание и, следовательно, плодоносят благодаря воде, а без неё они увядают; и даже огонь солнца, звёзд и мира питается за счёт испарения воды». Аристотель ограничивается простым указанием на то, что влага есть повсюду. Поскольку Плутарх приводит более убедительные доводы в пользу того, что вода является простой сущностью вещей, мы должны выяснить, являются ли вещи, в той мере, в какой они представляют собой простую сущность, водой. (a) Зародыш животного, имеющий влажную природу, несомненно, является животным как простым сущим, или как сущностью его действительности, или как неразвитой действительностью. (b) Если рассматривать воду как питательную среду для растений, то питание — это всё ещё бытие вещи как бесформенной субстанции, которая сначала индивидуализируется благодаря индивидуальности и таким образом обретает форму. (g) Представление о том, что солнце, луна и весь мир возникают в результате испарения, подобно тому, как растения получают питание, определённо близко к идее древних, которые не считали солнце и луну независимыми, как мы.

“Есть также такие, ” продолжает Аристотель, - которые считают, что все древние, которые в самом начале и задолго до нынешнего поколения изучали. теологию, понимали Природу таким образом. Они сделали Океан и Тефию производителями всего сущего (ths genesewς), а воду, которую поэты называют Стиксом, клятвой богов. Ибо то, что является самым древним, является самым почитаемым, а клятва - это то, что больше всего почитается”. Эта старая традиция имеет спекулятивное значение. Если что-то не может быть доказано или лишено объективной формы, как в случае с оплатой при увольнении или свидетелями, которые видели сделку, то клятва, подтверждающая, что я являюсь объектом, выражает тот факт, что моё заверение является абсолютной правдой. Теперь, поскольку в качестве подтверждения люди клянутся тем, что лучше всего, тем, что абсолютно достоверно, а боги клялись подземными водами, следует, что суть чистой мысли, сокровенное бытие, реальность, в которой сознание находит свою истину, — это вода. Я, так сказать, выражаю эту ясную уверенность в себе как в объекте, как в Боге.

1. Более тщательное рассмотрение этого принципа в его взаимосвязи не представляет интереса. Поскольку вся философия Фалеса сводится к тому, что вода является этим принципом, единственный вопрос, который может представлять интерес, — это вопрос о том, насколько важен и умозрителен этот принцип. Фалес понимает сущность как нечто бесформенное. В то время как чувственная достоверность каждой вещи в её индивидуальности не подвергается сомнению, эта объективная действительность теперь должна быть возведена в ранг понятия, которое отражает само себя и само должно быть представлено как понятие. В начале это проявляется в том, что мир предстаёт в виде воды или простого универсального. В своём понятии жидкость есть жизнь, а значит, это сама вода, выраженная духовно. Напротив, в так называемых основаниях или причинах вода имеет форму существующего универсального. Мы, безусловно, признаём универсальную активность воды и по этой причине называем её элементом, физической универсальной силой. Но хотя мы и считаем её универсальной в плане активности, мы также видим, что она проявляется не везде, а только вблизи других элементов — земли, воздуха и огня. Таким образом, вода обладает не чувственной, а лишь умозрительной универсальностью; однако для того, чтобы вода обладала умозрительной универсальностью, она должна быть понятием и лишённой чувственности.

Здесь мы имеем дело с противоречием между чувственной универсальностью и универсальностью понятия. Необходимо определить истинную сущность природы, то есть выразить природу как простую сущность мысли. Простая сущность, понятие универсального, — это то, что лишено формы, но эта вода, какова она есть, обретает форму и, таким образом, по отношению к другим вещам является особым существованием, как и всё естественное. Что касается других элементов, то вода определяется как бесформенная и простая, в то время как земля имеет точки, воздух является элементом всех изменений, а огонь, очевидно, превращается в себя. Теперь, если потребность в единстве заставляет нас искать универсальное в отдельных вещах, то вода, несмотря на то, что она является конкретной вещью, может легко использоваться в качестве Единого как из-за своей нейтральности, так и потому, что она более материальна, чем воздух.

Утверждение Фалеса о том, что вода является абсолютом, или, как говорили древние, началом, является отправной точкой философии, потому что с его помощью сознание приходит к той сущности, к истине, к тому, что едино само по себе и для себя. Здесь происходит отход от того, что дано нашему чувственному восприятию; человек отстраняется от этого непосредственного существования. Мы должны уметь забывать о том, что привыкли к богатому конкретному миру мысли. С нами даже ребёнок узнаёт: «На небесах один Бог, невидимый». Здесь таких определений ещё нет; мир мысли должен сначала сформироваться, и в нём пока нет чистого единства. Человек видит перед собой природу: воду, воздух, звёзды, небесный свод; и горизонт его идей ограничен этим. Воображение действительно имеет своих богов, но его содержание по-прежнему естественно. Греки считали солнце, горы, землю, море, реки и т. д. независимыми силами, почитали их как богов и наделяли их воображаемой активностью, движением, сознанием и волей. То, что существует помимо этого, например, представления Гомера, — это нечто такое, в чём мысль не может найти удовлетворения; это просто образы воображения, бесконечно наделённые жизнью и формой, но лишённые простого единства. Несомненно, следует признать, что в этом бессознательном интеллектуальном мире проявляется большая сила духа, которая выражается не в том, что мир природы наделяется полнотой существования, а в том, что он сводится к простой субстанции, которая, как вечно существующий принцип, не возникает и не исчезает, в то время как боги имеют теогонию, они многообразны и изменчивы. Это буйное, бесконечно разнообразное воображение Гомера успокаивается при мысли о том, что бытие — это вода. Этот конфликт бесконечного множества принципов, все эти представления о том, что конкретный объект является независимой истиной, самодостаточной силой, существующей сама по себе, исчезают, и становится ясно, что существует только одно универсальное, универсальное самосущее, простое, лишённое воображения восприятие, мысль, которая одна и только одна.

Это универсальное находится в прямой связи с частным и с существованием мира как проявленного. Первое, что следует из вышесказанного, — это то, что частное существование не является независимым, не является истинным само по себе, а представляет собой лишь случайную модификацию. Однако с утвердительной точки зрения все остальное происходит из единого, единое остается субстанцией, из которой происходят все остальные вещи, и частное существование обретает свое бытие лишь благодаря случайному и внешнему определению. Точно так же обстоит дело с тем, что всё индивидуальное существование преходяще, то есть оно теряет форму индивидуального и снова становится универсальным — водой. Таким образом, простое утверждение Фалеса — это философия, потому что в нём вода, хотя и чувственная, рассматривается не в своей индивидуальности в противоположность другим природным явлениям, а как Мысль, в которой всё разрешается и постигается. Так мы приближаемся к отделению абсолютного от конечного; но не следует думать, что единство находится выше, а здесь, внизу, находится конечный мир.

Эта идея часто встречается в общепринятом представлении о Боге, где миру приписывается постоянство, а люди часто представляют себе два вида действительности: чувственный и сверхчувственный мир, равнозначные. С философской точки зрения только один из них является по-настоящему действительным, и здесь мы должны понимать слово «действительный» в его высшем значении, потому что в обычной жизни мы называем действительным всё. Второе обстоятельство, о котором следует помнить, заключается в том, что у древних философов этот принцип имел определённую и поначалу физическую форму. Нам это кажется не философским, а лишь физическим; однако в данном случае материя имеет философское значение. Таким образом, теория Фалеса — это натурфилософия, поскольку эта универсальная сущность определяется как реальная; следовательно, Абсолют определяется как единство мысли и бытия.

2. Теперь, когда у нас есть этот недифференцированный принцип, преобладающий над всем остальным, возникает вопрос об определении этого первого принципа. Сразу же становится необходимым переход от общего к частному, и он начинается с определения деятельности; здесь возникает необходимость в этом. То, что должно быть истинным принципом, не должно иметь одностороннюю, частную форму, но само различие должно быть абсолютным. в то время как другие принципы являются лишь особыми видами форм. Тот факт, что Абсолют сам себя определяет, уже более конкретен. У нас есть активность и высшее самосознание духовного начала, благодаря которым форма превратилась в абсолютную форму, в целостность формы. Поскольку это наиболее глубокое понятие, оно появляется последним. Сначала нужно просто взглянуть на вещи как на определённые.

Согласно Фалесу, воде не хватает формы. Как это согласуется с его представлениями? Описан метод (описанный Аристотелем, но не самим Фалесом), с помощью которого из воды возникают определённые формы. Считается, что это происходит в результате процесса конденсации и разрежения (puknpthti kai manothti), или, как можно сказать иначе, в результате увеличения или уменьшения интенсивности. Теннеманн (т. 1, с. 59) в связи с этим цитирует Аристотеля, De gen. et corrupt. I. 1, где нет упоминания о конденсации и разрежении. Что касается Фалеса, то далее, De cœlo, III. 5, где сказано только, что те, кто поддерживает воду или воздух, или что-то более тонкое, чем вода, или более грубое, чем воздух, определяют различие как плотность и редкость, но ничего не сказано о том, что именно Фалес выразил это различие. Тидман (т. I., стр. 38) цитирует еще другие авторитетные источники; так и было. однако позже это различие было впервые приписано Фалесу. Таким образом, впервые в этой натурфилософии, как и в современной, существенное в форме действительно является количественным различием в её существовании. Однако это лишь количественное различие, которое, как возрастающая и убывающая плотность воды, составляет её единственное определение формы, является внешним выражением абсолютного различия; это несущественное различие, установленное с помощью другого различия, а не внутреннее различие понятия самого по себе; поэтому не стоит тратить на него больше времени.

Различие в отношении к понятию не имеет физического значения. Но различия или простая двойственность формы в сторонах её противоположности должны пониматься как универсальные в понятии. По этой причине не следует придавать чувственную интерпретацию материалу, то есть конкретным определениям, например, когда точно сказано, что разреженная вода — это воздух, разреженный воздух — это огненный эфир, густая вода — это грязь, которая затем становится землёй. Согласно этому, воздух — это разрежение первой воды, эфир — это разрежение воздуха, а земля и грязь — это осадок воды. В качестве чувственного различия или изменения разделение здесь предстаёт как нечто явленное для сознания. Модернисты экспериментировали с тем, чтобы сделать толще или тоньше то, что для чувств остаётся неизменным.

Таким образом, изменение имеет два значения: одно связано с существованием, а другое — с понятием. Когда древние философы рассуждали об изменении, они обычно имели в виду изменение того, что существует, и, например, задавались вопросом, можно ли превратить воду с помощью химических процессов, таких как нагревание, дистилляция и т. д., в землю. Этим ограничивается конечная химия. Но во всех древних философских учениях речь идёт об изменении понятия. То есть вода не превращается в воздух или пространство и время в ретортах и т. д. Но в каждой философской идее происходит этот переход одного качества в другое, то есть эта внутренняя связь проявляется в понятии, согласно которому ни одна вещь не может существовать независимо от другой, поскольку жизнь природы заключается в том, что одна вещь неизбежно связана с другой. Мы, конечно, привыкли считать, что если бы вода исчезла, то растениям и животным пришлось бы нелегко, но камни остались бы на месте; или что из всех цветов можно было бы убрать синий, не причинив ни малейшего вреда жёлтому или красному. Что касается чисто эмпирического существования, то можно легко показать, что каждое качество существует само по себе, но в понятии они существуют только друг через друга и в силу внутренней необходимости. Мы, безусловно, видим это и в живой материи, где всё происходит иначе, поскольку здесь возникает понятие. Так, например, если мы абстрагируем сердце, то лёгкие и всё остальное разрушится. Точно так же вся природа существует только в единстве всех своих частей, подобно тому как мозг может существовать только в единстве с другими органами.

3. Если, однако, форма выражается в обеих своих сторонах как сгущение и разрежение, то она не существует в себе и для себя, поскольку для этого она должна быть постигнута как абсолютное понятие и как бесконечно формирующееся единство. Вот что говорит по этому поводу Аристотель («О душе», 1. 2, а также 5): «Фалес, судя по тому, что о нём говорят, считал душу чем-то движущимся, ведь он говорил, что у магнита есть душа, поскольку он притягивает железо». Диоген Лаэртский (1. 24) добавляет к этому янтарь, из чего мы видим, что Фалес знал об электричестве, хотя другое объяснение состоит в том, что hlektron был не только металлом. Альдобрандини говорит об этом отрывке из Диогена, что это камень, который настолько невосприимчив к яду, что при соприкосновении с ним сразу же начинает шипеть. Приведённое выше высказывание Аристотеля искажено Диогеном до такой степени, что он говорит: «Фалес также приписывал душу тому, что безжизненно». Однако вопрос не в этом, а в том, как он понимал абсолютную форму и выражал ли он Идею в целом как душу, чтобы абсолютная сущность была единством простой сущности и формы.

Диоген, безусловно, говорит о Фалесе следующее (1. 27): «Мир одушевлён и полон демонов», а Плутарх (De plac. phil. 1. 7) говорит: «Он называл Бога Разумом (nouς) мира».Но все античные авторы, и в особенности Аристотель, единогласно приписывают это выражение Анаксагору как тому, кто первым сказал, что нус — это начало вещей. Таким образом, определение формы у Фалеса не способствует дальнейшему определению формы у Цицерона (De Nat. Deer. 1. 10): «Фалес говорит, что вода — это начало всего, но Бог — это Разум, который формирует всё сущее из воды». Фалес, безусловно, мог говорить о Боге, но Цицерон добавил, что Фалес понимал его как нус, который создал всё из воды. Тидманн (т. I, с. 42) считает, что этот отрывок, возможно, испорчен, поскольку позже Цицерон (около 11 г. до н. э.) говорит об Анаксагоре, что «он первым утверждал, что порядок вещей был создан бесконечной силой разума». Однако эпикуреец, которому приписывают эти слова, говорит «с уверенностью, лишь опасаясь, что у него могут возникнуть какие-либо сомнения» (гл. 8), как до, так и после того, как другие философы высказывались довольно глупо, так что это описание дано просто в качестве шутки. Аристотель лучше разбирается в исторической точности, и поэтому мы должны следовать за ним. Но для тех, кто стремится повсюду найти идею о сотворении мира Богом, этот отрывок у Цицерона является источником большого удовольствия, и вопрос о том, следует ли причислять Фалеса к тем, кто признавал существование Бога, является предметом многочисленных споров. Плуке отстаивает теизм Фалеса, в то время как другие считают его атеистом или политеистом, поскольку он говорит, что всё полно демонов. Однако вопрос о том, верил ли Фалес в Бога, нас здесь не касается, поскольку речь идёт не о принятии, вере или народной религии, а о философском определении абсолютного существования. И если бы Фалес говорил о Боге как о том, кто создал всё из этой самой воды, это не дало бы нам никакой дополнительной информации об этом существовании. Мы бы говорили о Фалесе нефилософски, потому что использовали бы пустое слово, не задаваясь вопросом о его умозрительном значении. Точно так же бесполезно слово «мировая душа», потому что оно не выражает её сущность.

Таким образом, все эти дальнейшие, а также более поздние утверждения не дают нам оснований утверждать, что Фалес определённым образом постиг форму в абсолюте. Напротив, вся дальнейшая история философского развития опровергает эту точку зрения. Мы видим, что форма, безусловно, проявляется в существовании, но это единство ещё не получило дальнейшего развития. Мысль о том, что у магнита есть душа, действительно лучше, чем утверждение, что он обладает силой притяжения. Ведь сила — это качество, которое рассматривается как предикат, отделяемый от материи, в то время как душа — это движение, неразрывно связанное с материей по своей сути. Однако такая идея Фалеса стоит особняком и не имеет ничего общего с его абсолютной мыслью. Таким образом, философия Фалеса состоит из следующих простых элементов: (a) Он создал абстракцию, чтобы постичь природу в её простой чувственной сущности. (б) Оно породило понятие основы или принципа, то есть определило воду как бесконечное понятие, простую сущность мысли, не определяя её далее как разницу в количестве. В этом заключается ограниченное значение этого принципа Фалеса.
2. АНАКСИМАНДР
Анаксимандр тоже был родом из Милета и дружил с Фалесом. «Последний, — говорит Цицерон (Acad. Quæst. IV. 37), — не смог убедить его в том, что всё состоит из воды». Отца Анаксимандра звали Праксиадес ; дата его рождения не совсем точна; согласно Теннеману (т. 1. с. 413), это относится к 42,3 Олимпиаде (610 г. до н.э.), в то время как Диоген Лаэртий (11. 1, 2) говорит, опираясь на информацию афинянина Аполлодора, что в 01. 58, 2 (547 г. до н.э.) ему было шестьдесят четыре года, и что вскоре после этого он умер, то есть примерно к дате смерти Фалеса. Если исходить из того, что он умер на девяностом году жизни, то Фалес был почти на двадцать восемь лет старше Анаксимандра. Говорят, что Анаксимандр жил на Самосе у тирана Поликрата, где также находились Пифагор и Анакреонт. Фемистий, по словам Бруккера (часть I, стр. 478), говорит о нём, что тот первым изложил свои философские мысли в письменной форме, но то же самое можно сказать и о других, например о Ферекиде, который был старше его. Говорят, что Анаксимандр писал о природе, неподвижных звёздах, сфере и о других вещах; он также создал нечто вроде карты, на которой была обозначена граница (периме́трон) суши и моря; он изобрёл и другие математические инструменты, такие как солнечные часы, которые он установил в Лакедемоне, и приборы, с помощью которых можно было наблюдать за движением солнца и определять дни равноденствия; он также составил карту небесных тел.

Его философские размышления не были всеобъемлющими и не доходили до определения. Диоген говорит в процитированном выше отрывке: «Он привёл Бесконечное» (to apeiron, неопределённое) «в качестве принципа и элемента; он не определял его как воздух, воду или что-то подобное». Однако у этого Бесконечного есть несколько характеристик. (a.) «Оно является принципом всего, что возникает и исчезает; через большие промежутки времени из него возникают бесконечные миры или боги, и снова оно поглощает их». Это звучит довольно восточно. «В качестве доказательства того, что принцип следует определять как бесконечное, он приводит тот факт, что для непрерывного возникновения ему не нужен материал. Оно содержит в себе всё и правит всем: оно божественно, бессмертно и никогда не исчезает». (b.) Из единого Анаксимандр выделяет содержащиеся в нём противоположности, как это делают Эмпедокл и Анаксагор; таким образом, всё в этой смеси, безусловно, присутствует, но не определено. То есть все действительно содержится в возможности (dunamei), “так что”, - говорит Аристотель (Metaphys. XI. 2), «не только всё возникает случайно из того, чего нет, но и всё возникает из того, что есть, хотя и из потенциального бытия, которое ещё не стало действительным». Диоген Лаэртский добавляет (II. 1): «Части Бесконечного изменчивы, но само оно неизменно». (g.) Наконец, говорят, что бесконечность заключается в размере, а не в количестве, и в этом Анаксимандр отличается от Анаксагора, Эмпедокла и других атомистов, которые придерживаются абсолютной дискретности бесконечного, в то время как Анаксимандр отстаивает его абсолютную непрерывность. Аристотель («Метафизика», I, 8) также говорит о субстанции, которая не является ни водой, ни воздухом, но «гуще воздуха и разреженнее воды» Многие связывают эту идею с Анаксимандром, и, возможно, она принадлежит ему.

Прогресс, достигнутый благодаря определению принципа как бесконечного по своей всеобъемлющей сущности, заключается в том, что абсолютная сущность больше не является простой универсалией, а отрицает конечное. В то же время, если рассматривать его с материальной точки зрения, Анаксимандр устраняет индивидуальность элемента воды; его объективный принцип не является материальным. Его можно понимать как Мысль. Но очевидно, что он имел в виду не что иное, как материю в целом, универсальную материю. Плутарх упрекает Анаксимандра «в том, что он не сказал, что (ti) представляет собой его бесконечность: воздух, воду или землю». Но такое определённое качество, как одно из этих, преходяще; материя, определяемая как бесконечность, означает движение, предполагающее наличие определённых форм и снова устраняющее разделение. Истинное и бесконечное Бытие должно быть показано в этом, а не в отрицательном отсутствии предела. Однако эта универсальность и отрицание конечности — лишь наша операция: описывая материю как бесконечную, Анаксимандр, по-видимому, не имел в виду, что это и есть её бесконечность.

Далее он сказал (и в этом, по мнению Теофраста, он согласен с Анаксагором): «В бесконечном подобное отделяется от неподобного и соединяется с подобным; таким образом, то, что во всём было золотом, становится золотом, то, что было землёй, становится землёй и т. д., так что, по сути, ничего не возникает, поскольку всё это уже было». Однако это слабые определения, которые лишь показывают необходимость перехода от неопределённого к определённому, поскольку здесь этот переход происходит неудовлетворительным образом. Что касается дальнейшего вопроса о том, как бесконечное определяет противоположное в процессе разделения, то, по-видимому, теория количественного различия между сгущением и разрежением была предложена как Анаксимандром, так и Фалесом. Те, кто пришёл после них, называли процесс отделения от бесконечного развитием. Анаксимандр считал, что человек произошёл от рыбы, которая покинула воду и вышла на сушу. В последнее время на первый план выходит развитие, но как простая последовательность во времени — формула, с помощью которой люди часто воображают, что говорят что-то гениальное. Но в ней нет ни реальной необходимости, ни мысли, а главное, ни понятия.

Но в более поздних записях идея о том, что тепло — это разрушение формы, а холод — её сохранение, приписывается Анаксимандру Стобеем (Eclog. Phys. c. 24, p. 500); Аристотель (Metaphys. 1. 5) впервые приписывает эту идею Пармениду. Евсевий (De praep. Евангелие от Иоанна, 1:8), из утраченного труда Плутарха, сообщает нам кое-что из космогонии Анаксимандра, что является загадкой и что, по сути, сам Евсевий не мог правильно истолковать. Смысл примерно таков: «Из Бесконечного были отделены бесконечные небесные сферы и бесконечные миры; но они несут в себе собственное разрушение, потому что существуют только благодаря постоянному отделению». То есть, поскольку Бесконечное является принципом, разделение — это установление различия, то есть определения или чего-то конечного. «Земля имеет форму цилиндра, высота которого составляет треть ширины. Оба вечно созидающих начала — тепло и холод — разделяются при создании этой земли, и вокруг воздуха, окружающего землю, подобно коре вокруг дерева, образуется огненная сфера. Когда это распалось на части и они сжались в круги, образовались солнце, луна и звёзды». Поэтому Анаксимандр, согласно Стобею (Eel. Phys. 25, p. 510), также называл звёзды «колесами, покрытыми огненной оболочкой из воздуха». Эта космогония ничем не лучше геологической гипотезы о лопнувшей земной коре или теории Бюффона о взрыве Солнца, которая, с другой стороны, начинается с Солнца и представляет планеты как выброшенные им камни. В то время как древние считали, что звёзды находятся в нашей атмосфере, а солнце сначала появилось на земле, мы считаем солнце субстанцией и местом зарождения земли, а звёзды полностью отделяем от какой-либо связи с нами, потому что для нас, как и для богов, которым поклонялись эпикурейцы, они пребывают в покое. В процессе зарождения солнце действительно нисходит как всеобщее, но в природе оно появляется позже; таким образом, по сути, земля — это целое, а солнце — лишь абстрактный момент.
3. АНАКСИМЕН
Считается, что Анаксимен жил в период между 55-й и 58-й Олимпиадами (560–548 гг. до н. э.). Он тоже был родом из Милета, был современником и другом Анаксимандра. О нём мало что известно. Диоген Лаэртский говорит об этом без должного внимания и последовательности (11.3): «Он родился, согласно Аполлодору, в 63-ю Олимпиаду и умер в год завоевания Сардов» (Киром, 58-я Олимпиада).

Вместо неопределенной материи Анаксимандра он выдвигает определенный природный элемент; следовательно, абсолют находится в реальной форме, но вместо воды Фалеса. эта форма - воздух. Он обнаружил, что для материи чувственное существо действительно необходимо, а воздух имеет дополнительное преимущество в том, что он более лишен формы; он менее материален, чем вода, поскольку мы не видим его, но сначала ощущаем в движении. Плутарх (De plac. фил. 1. 3) говорит: “Из него все исходит, и в нем все снова разрешается”. Согласно Цицерону (De Nat. Дир. I. 10), “он определил его как неизмеримое, бесконечное и находящееся в постоянном движении”. Диоген Лаэртский выражает это в уже процитированном отрывке: «Первоначало — это воздух и бесконечность» (outos archn aera eipe kai to apeiron), как будто существует два начала; однако archn kai apeiron можно рассматривать как подлежащее, а aera — как сказуемое в этом утверждении. Ибо Симпликий, рассуждая о «Физике» Аристотеля, прямо говорит (стр. 6 а): «Первый принцип был для него единым и бесконечным по своей природе, как и для Анаксимандра, но не неопределённым, как у последнего, а определённым, то есть воздухом», который, однако, он, по-видимому, считал наделённым душой.

Плутарх лучше характеризует способ представления Анаксимена, который заставляет все происходить из воздуха — позже это было названо эфиром — и разрешаться в нем: “Как наша душа, которая есть воздух, удерживает нас вместе (sugkratei), единый дух (pneuma) и воздух вместе также удерживают (periecei) весь мир вместе; дух и воздух - синонимы.Анаксимен очень ясно показывает природу своей сущности в душе и тем самым указывает на то, что можно назвать переходом натурфилософии в философию сознания, или отказом от объективной формы принципа. До сих пор природа этого принципа определялась чуждым сознанию и негативным образом; и его реальность, вода или воздух, и бесконечность являются «потусторонним» для сознания. Но душа — это универсальная среда; это совокупность концепций, которые возникают и исчезают, но единство и непрерывность никогда не прекращаются. Оно активно и в то же время пассивно, оно разделяет и возвышает понятия, оно присутствует само в себе в своей бесконечности, так что отрицательное и положительное значения сливаются воедино. Если говорить точнее, то эта идея о природе происхождения вещей принадлежит Анаксагору, ученику Анаксимена.

Следует также упомянуть Ферекида, учителя Пифагора, который был родом с Сироса, одного из Кикладских островов. Говорят, что он набрал воды из источника и узнал из неё, что через три дня произойдёт землетрясение. Также говорят, что он предсказал, что корабль, плывущий под всеми парусами, пойдёт ко дну, и тот действительно затонул в одно мгновение. Феопомп в «Жизнеописаниях» Диогена Лаэртского (1. 116) пишет об этом Ферекиде, что «он первым написал для греков о природе и богах» (ранее это было сказано об Анаксимандре). Говорят, что его сочинения были написаны в прозе, и из того, что о них известно, ясно, что он написал теогонию. Первые слова, которые дошли до нас, звучат так: «Юпитер и Время и то, что на земле (cqwn) были от вечности (eis aei); земное (cqonih) имя было дано земной сфере, когда Зевс даровал ей дары». Как дальше развивалась эта мысль, неизвестно, но это нельзя считать большой потерей. Кроме этого, Гермиас сообщает нам следующее: «Он считал Зевса или Огонь (айкера), Землю и Хроноса или Время началами — огонь — активным, землю — пассивной, а время — тем, из чего всё возникает.Диогена из Аполлонии, Гиппаса и Архелая тоже называют ионийскими философами, но мы знаем о них только их имена и то, что они придерживались того или иного принципа.

Теперь мы оставим их и перейдём к Пифагору, который был современником Анаксимандра; но непрерывность развития принципов натурфилософии требует, чтобы мы упомянули и Анаксимена. Мы видим, что, как сказал Аристотель, они поместили первооснову в форму материи — сначала в воздух и воду, а затем, если можно так выразиться, в материю Анаксимандра, которая тоньше воды и грубее воздуха. Гераклит, о котором мы вскоре поговорим, первым назвал его огнём. «Но никто, — как отмечает Аристотель (Метафизика, 1. 8), — не называл землю первоосновой, потому что она кажется самым сложным элементом» (dia thn megalomereian), ведь она кажется совокупностью множества единиц. Вода, напротив, едина и прозрачна; она проявляет в чувственной форме единство с самой собой, и то же самое можно сказать о воздухе, огне, материи и т. д. Принцип должен быть единым и, следовательно, должен обладать внутренним единством с самим собой; если он проявляет многообразную природу, как это делает земля, то он не един с самим собой, а многообразен. Вот что мы можем сказать о ранней ионийской философии. Важность этих скудных абстрактных мыслей заключается (а) в осознании универсальной субстанции во всём сущем и (б) в том, что она бесформенна и не обременена чувственными представлениями.

Никто не смог лучше Аристотеля, автора уже упомянутого труда, указать на недостатки этой философии. В его критике этих трёх способов определения абсолюта можно выделить два момента: «Те, кто считает изначальным принципом материю, во многом ошибаются. Во-первых, они рассматривают только телесную составляющую, а не бестелесную, ведь она тоже существует». Чтобы показать сущность природы, необходимо рассматривать её целиком, со всеми присущими ей элементами. Это, безусловно, всего лишь эмпирический пример. Аристотель утверждает, что бестелесное — это форма вещей, противоположная материальному, и указывает на то, что абсолют не следует определять односторонне. Поскольку принцип этих философов — материальный, они не раскрывают бестелесную сторону, и объект не предстаёт в виде понятия. Материя сама по себе нематериальна, как и это отражение в сознании. Но такие философы не знают, что то, что они выражают, — это существование сознания. Таким образом, первый серьёзный недостаток заключается в том, что универсальное выражается в конкретной форме.

Во-вторых, Аристотель говорит (Метафизика, 1. 3): «Из этого можно сделать вывод, что первопричина была выражена всеми этими понятиями только в форме материи. Но поскольку они поступали таким образом. само явление открыло им путь и подтолкнуло к дальнейшим исследованиям. Ведь независимо от того, происходят ли возникновение и разложение от одного или от нескольких начал, возникает вопрос: «Как это происходит и в чём причина этого?» Ибо первооснова (to upokeimenon) не подвергается изменениям, подобно тому как ни дерево, ни металл сами по себе не являются причиной изменений. Дерево не превращается в кровать, а медь — в статую, но причиной изменений является нечто иное. Однако исследовать это — значит исследовать другой принцип, который, как мы бы сказали, является принципом движения». Эта критика актуальна и сейчас, когда Абсолют представлен как единая неизменная субстанция. Аристотель говорит, что изменение невозможно без материи как таковой или без воды, которая сама по себе не движется. Он упрекает древних философов в том, что они не исследовали принцип движения, который больше всего интересует людей. Кроме того, объект полностью отсутствует; нет определения активности. Поэтому Аристотель говорит в предыдущем отрывке: «Пытаясь объяснить причину возникновения и разрушения, они на самом деле устраняют причину движения. Поскольку они считают первоосновой простое тело (за исключением земли), они не понимают, как происходит взаимное возникновение и разрушение, при котором одно возникает из другого. Я имею в виду воду, воздух, огонь и землю. Это возникновение должно быть представлено как разделение или как объединение, и, следовательно, возникает противоречие, заключающееся в том, что одно во времени предшествует другому. То есть, поскольку они приняли этот способ возникновения, путь лежит от простого универсального через частное к индивидуальному как к тому, что возникает последним. Однако вода, воздух и огонь универсальны. Огонь, по-видимому, больше всего подходит для этого элемента, поскольку он самый тонкий. Таким образом, те, кто сделал это принципом, наиболее адекватно выразили этот способ возникновения; и другие мыслили в том же ключе. Иначе почему никто не сделал землю элементом в соответствии с общепринятым представлением? Гесиод говорит, что это было изначальное тело — настолько древней и распространённой была эта идея. Но то, что в становлении приходит позже, является первым в природе». Однако эти философы не понимали этого, потому что ими управлял только процесс становления, без повторного возвышения над ним или осознания того, что первое формальное универсальное как таковое проявляет третье — целостность или единство материи и формы — как сущность. Здесь мы видим, что Абсолют ещё не является самоопределяющимся, не является понятием, обращённым к самому себе, а представляет собой лишь мёртвую абстракцию. По словам Аристотеля (Метафизика, 1. 6; III. 3), первыми, кто понял фундаментальный принцип в форме рода, были современные мыслители.

Мы можем проследить три момента в философии ионийцев: (a) изначальная сущность — вода; (b) бесконечность Анаксимандра описывает движение, простое исхождение и возвращение к простым, универсальным аспектам формы — сгущению и разрежению; (g) воздух сравнивается с душой. Теперь необходимо привести то, что рассматривается как реальность, к понятию; при этом мы видим, что моменты разделения, сгущения и разрежения никоим образом не противоречат понятию. Этот переход к Пифагору, или проявление реального как идеального, — это освобождение мысли от чувственного, а значит, разделение между умопостигаемым и реальным.
Б. ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ
Более поздние неопифагорейцы написали множество обширных биографий Пифагора и особенно много рассуждали о пифагорейском братстве. Но следует учитывать, что эти зачастую искажённые утверждения не следует считать историческими фактами. Таким образом, жизнь Пифагора впервые предстаёт перед нами в истории через призму идей, возникших в первые века после Рождества Христова, и более или менее в том же стиле, в каком написана жизнь Христа, на основе реальных событий, а не в поэтической атмосфере. Она кажется смесью множества удивительных и экстравагантных историй и частично восходит к восточным, а частично — к западным идеям. Признавая выдающийся характер его жизни и гениальность, а также то, чему он учил своих последователей, мы должны добавить, что он имел дело с неправильными вещами, был магом и общался с высшими существами. Все представления о магии, этой смеси естественного и сверхъестественного, о тайнах, которые окутывают затуманенное, жалкое воображение, и о диких идеях искажённого разума, связаны с ним.

Какой бы извращённой ни была история его жизни, его философия не менее извращённа. Всё, что порождено христианской меланхолией и любовью к аллегориям, отождествляется с ней. Отношение к Платону в христианскую эпоху было совершенно иным. Числа часто использовались для выражения идей, и это, с одной стороны, создавало видимость глубины. Ибо тот факт, что в них заложено иное значение, чем то, которое они несут в себе изначально, очевиден с первого взгляда; но ни тот, кто говорит, ни тот, кто пытается понять, не знают, как много в них скрыто. Это похоже на рифму ведьм (один раз один) в «Фаусте» Гёте. Чем менее ясны мысли, тем глубже они кажутся; самое важное, но самое сложное — выражение себя в конкретных понятиях — упускается. Таким образом, философия Пифагора, поскольку к ней многое добавили те, кто о ней писал, может показаться таким же загадочным продуктом столь же поверхностных и пустых, сколь и тёмных умов. К счастью, у нас есть особое знание о её теоретической, умозрительной стороне, и это действительно знание Аристотеля и Секста Эмпирика, которые уделили ей немало внимания. Хотя более поздние пифагорейцы пренебрежительно отзывались об Аристотеле из-за его изложения, он стоит выше подобных пренебрежительных отзывов, и поэтому не стоит обращать на них внимание.

В более поздние времена появилось множество сочинений, приписываемых Пифагору. Диоген Лаэртский (VIII. 6, 7) упоминает многие из них, а также те, которые были приписаны ему, чтобы придать им авторитетности. Но, во-первых, у нас нет сочинений Пифагора, а во-вторых, сомнительно, что они вообще когда-либо существовали. У нас есть цитаты из. этих сочинений в виде неудовлетворительных фрагментов, но не от Пифагора, а от пифагорейцев. Невозможно однозначно определить, какие разработки и интерпретации принадлежат древним, а какие — современным учёным. Однако у Пифагора и древних пифагорейцев определения не были столь конкретными, как в более поздние времена.

Что касается жизни Пифагора, мы слышим от Диогена Лаэртия (VIII. 1-3, 45), что он достиг расцвета примерно в 60-ю Олимпиаду (540 г. до н.э.). Его рождение обычно относят к 49-й или 50-й олимпиаде (584 г. до н.э.); Ларше в "Теннемане" (Т. I., стр. 413, 414), гораздо раньше — в 43-ю олимпиаду (43, 1, т.е. 608 г. до н.э.). Таким образом, он был современником Фалеса и Анаксимандра. Если Фалес родился в 38-ю Олимпиаду, а Пифагор — в 43-ю, то Пифагор был всего на двадцать один год младше него. Либо он был всего на пару лет старше Анаксимандра (01. 42, 3), либо тот был на двадцать шесть лет старше. Анаксимен был на двадцать-двадцать пять лет младше Пифагора. Он родился на острове Самос и, следовательно, принадлежал к грекам Малой Азии, которая, как мы выяснили, была центром философии. Геродот (IV, 93–96) пишет, что Пифагор был сыном Мнесарха, у которого Залмоксис служил рабом на Самосе. Залмоксис получил свободу и богатство, стал правителем гетов и утверждал, что он и его народ не умрут. Он построил подземное жилище и удалился туда от своих подданных; через четыре года он вернулся; поэтому геты верили в бессмертие. Однако Геродот считает, что Залмоксис, несомненно, был намного старше Пифагора.

Его юность прошла при дворе Полиэрата, при котором Самос не только разбогател, но и приобрёл культуру и искусство. В этот процветающий период, согласно Геродоту (III, 39), флот Самоса насчитывал сто кораблей. Его отец был художником или гравёром, но сведения об этом, как и о его происхождении, разнятся. Некоторые говорят, что его семья была тирренского происхождения и переехала на Самос уже после рождения Пифагора. Пусть будет так, как будет, ведь его юность прошла на Самосе, и, следовательно, он должен был там натурализоваться и принадлежать этому острову. Вскоре он отправился в Малую Азию и, как говорят, там познакомился с Фалесом. Оттуда он отправился в Финикию и Египет, как пишет Ямвлих (III., 13, 14) в своей биографии Пифагора. Малая Азия имела множество торговых и политических связей с обеими странами. Говорят, что Полиэрат рекомендовал его царю Амасису, который, согласно Геродоту (II. 154), привлёк в страну множество греков и имел греческие войска и колонии. Рассказы о дальнейших путешествиях вглубь Азии, к персидским магам и индийцам, кажутся совершенно невероятными, хотя путешествия тогда, как и сейчас, считались средством приобщения к культуре. Поскольку Пифагор путешествовал с научной целью, говорят, что он сам был посвящён почти во все тайны греков и варваров и таким образом получил доступ в орден или касту египетских жрецов.

Эти мистерии, с которыми мы сталкиваемся у греков и которые считаются источником мудрости, в их религии, по-видимому, занимали промежуточное положение между учением и поклонением. Последнее выражалось только в подношениях и торжественных празднествах, но для обычных представлений, для осознания этих представлений не было видно никакого перехода, если только они не сохранялись в стихах как традиции. Сами доктрины, или процесс приведения действительности в соответствие с концепцией, по-видимому, были связаны с мистериями. Однако мы обнаруживаем, что не только идеи, как в нашем учении, но и тело претендуют на то, чтобы быть «приведёнными домой» — то есть чтобы человек, отправленный скитаться среди своих собратьев, отказался от своего чувственного сознания, а также очистился и освятил своё тело. Однако о философских материях говорится настолько мало, насколько это возможно и справедливо. Насколько нам известна система масонства, в этих тайнах нет ничего секретного.

Его союз с египетским жречеством оказал на Пифагора чрезвычайно важное влияние, но не тем, что он почерпнул из него глубокую умозрительную мудрость, а тем, что благодаря этому союзу он пришёл к идее реализации нравственного сознания человека. Он понял, что человек должен заботиться о себе, если он хочет быть достойным как внутри себя, так и во внешнем мире, и воплотить себя в действительность, сформировавшись нравственно. Эту концепцию он впоследствии воплотил в жизнь, и она так же интересна, как и его умозрительная философия. Подобно тому, как жрецы составляли особый сословие и получали соответствующее образование, у них также были особые правила, которые соблюдались на протяжении всей нравственной жизни. Таким образом, Пифагор, без сомнения, позаимствовал у египтян идею своего ордена, который представлял собой упорядоченное сообщество, объединявшееся для целей научной и нравственной культуры и существовавшее на протяжении всей жизни. В то время Египет считался высококультурной страной, особенно в сравнении с Грецией. Это проявляется даже в различиях между кастами, которые предполагают разделение на основные сферы жизни и деятельности, такие как промышленность, наука и религия. Но помимо этого, нам не нужно искать у египтян великих научных знаний или думать, что Пифагор получил там свои знания. Аристотель («Метафизика», I) лишь говорит, что «математические науки зародились в Египте, потому что у жрецов было много свободного времени».

Пифагор долго жил в Египте и вернулся оттуда на Самос, но обнаружил, что внутренние дела его родной страны находятся в плачевном состоянии, и вскоре покинул её. Согласно рассказу Геродота (III. 45–47), Полиэрат — не как тиран — изгнал с Самоса многих граждан, которые нашли поддержку у лакедемонян, и началась гражданская война. В более ранний период спартанцы оказывали помощь другим народам, поскольку, как пишет Фукидид (1. 18), именно им приписывают то, что они упразднили власть немногих и вернули власть народу. Позже они сделали обратное: упразднили демократию и ввели аристократию. Семья Пифагора неизбежно была вовлечена в эти неприятные отношения, а состояние внутренней борьбы не соответствовало духу Пифагора, поскольку он больше не интересовался политической жизнью и видел в ней неподходящую почву для осуществления. своих планов. Он пересек Грецию и отправился оттуда в Италию, в низинах которой обосновались греческие колонии из разных государств, основанные по разным причинам и процветавшие как важные торговые города, богатые людьми и имуществом.

В Кротоне он обосновался и жил независимо, не как государственный деятель, не как воин и не как политический законодатель для народа, если говорить о внешней жизни, а как общественный учитель, при условии, что его учение будет приниматься не только с верой, но и будет регулировать всю нравственную жизнь человека. Диоген Лаэртский пишет, что он первым назвал себя filosofoς, а не sofoς; и люди называли это скромностью, как будто он тем самым выражал не обладание мудростью, а лишь стремление к ней, как к цели, которой невозможно достичь. Но sofos в то же время означает мудрого человека, который также практичен, причём не только в своих интересах, ведь для этого не нужна мудрость, ведь каждый искренний и нравственный человек поступает наилучшим образом с его точки зрения. Таким образом, filosofoς означает, в частности, противоположность участию в практических делах, то есть в государственных делах. Таким образом, философия — это не любовь к мудрости как к чему-то, что человек стремится обрести; это не несбывшееся желание. Filosofoς означает «человек, для которого мудрость является объектом; это отношение представляет собой созерцание, а не просто бытие; но люди должны сознательно стремиться к этому. Человека, который любит вино (filoinoς), безусловно, следует отличать от человека, который пьян, или от пьяницы. Значит ли filoinoς только тщетное стремление к вину?

О том, что Пифагор придумал и осуществил в Италии, нам рассказывают скорее поздние панегиристы, чем историки. В истории Пифагора, написанной Малхом (это сирийское имя Порфирия), говорится о многих странных вещах, а у неоплатоников удивляет контраст между их глубоким пониманием и верой в чудеса. Например, видя, что более поздние биографы Пифагора уже рассказали о множестве чудес, связанных с его появлением в Италии, они решили добавить ещё несколько. Похоже, они пытались противопоставить его Христу, как впоследствии сделали с Аполлонием Тианским. Ведь чудеса, которые они рассказывают о нём, отчасти являются преувеличением чудес из Нового Завета, а отчасти и вовсе абсурдны. Например, они рассказывают, что Пифагор начал свою карьеру в Италии с чуда. Когда он высадился в Тарантском заливе, в Кротоне, по пути в город ему встретились рыбаки, которые ничего не поймали. Он попросил их ещё раз закинуть сети и предсказал, сколько рыбы в них окажется. Рыбаки, поражённые этим пророчеством, пообещали ему, что, если оно сбудется, они выполнят любое его желание. Так и случилось, и тогда Пифагор попросил их бросить рыбу обратно в море живой, потому что пифагорейцы не ели мяса. Далее рассказывается о чуде, которое произошло тогда: ни одна из рыб, пока они были вне воды, не умерла во время подсчёта. Именно такие чудеса и были записаны, и истории, которыми его биографы наполняют его жизнь, носят столь же нелепый характер. Затем он произвёл такое сильное впечатление на умы итальянцев, что все города отказались от своих роскошных и развратных обычаев, а тираны частично добровольно сложили с себя полномочия, частично были изгнаны. Тем самым они допускают такие исторические ошибки, как причисление Харонда и Залевка, живших задолго до Пифагора, к его ученикам, а также приписывание ему изгнания и смерти тирана Фалариса и его действий.

Помимо этих басен, историческим фактом остаётся то великое дело, которое он совершил, главным образом основав школу и оказав огромное влияние на большую часть греко-итальянских государств, или, скорее, благодаря правлению, которое осуществлялось в этих государствах через этот орден и продолжалось очень долгое время. Говорят, что он был очень красивым мужчиной с величественной внешностью, которая не только привлекала, но и внушала уважение. С этим природным достоинством, благородством манер и спокойной сдержанностью в поведении он сочетал внешние особенности, которые делали его выдающейся и загадочной личностью. Он носил белое льняное одеяние и воздерживался от употребления некоторых продуктов. Индивидуальность, а также внешние особенности одежды и тому подобное больше не имеют значения; люди следуют общепринятым обычаям и моде. поскольку для них не имеет значения, что у них нет здесь собственной воли, поскольку мы отдаём случайное случаю и следуем лишь внешней рациональности, которая заключается в тождестве и универсальности. К этой внешней привлекательности добавлялись красноречие и глубокая проницательность. Он не только стремился передать эти качества своим друзьям, но и оказывал общее влияние на общественную культуру, как в плане понимания, так и в плане образа жизни и нравственности. Он не просто наставлял своих друзей, но и вовлекал их в особую жизнь, чтобы они стали личностями, умелыми в делах и выдающимися в нравственном плане. Институт Пифагора превратился в лигу, которая объединяла всех людей и всё живое... потому что это была тщательно продуманная работа, превосходная по своей пластичности.

О правилах, по которым действовала лига Пифагора, мы знаем из описаний его последователей, в особенности неоплатоников, которые весьма туманно высказываются о её законах. В целом лига представляла собой добровольное священство или монашеский орден в современном понимании. Тот, кто хотел вступить в лигу, должен был доказать свою образованность и послушание, а также предоставить информацию о своём поведении, наклонностях и занятиях. Члены ордена проходили специальную подготовку, в ходе которой их делили на экзотериков и эзотериков. Последние были посвящены в высшие тайны науки, и, поскольку орден не исключал участия в политической деятельности, они также занимались активной политикой; первые должны были пройти пятилетний курс послушничества. Каждый член ордена должен был отказаться от своих средств в пользу ордена, но после выхода на пенсию он получал их обратно, а в период испытательного срока ему предписывалось хранить молчание (ecemuqia).

Это обязательство прекратить пустую болтовню можно назвать необходимым условием для развития культуры и образования. С него должны начинать люди, если они хотят понимать мысли других и отказываться от собственных идей. Мы привыкли говорить, что понимание развивается через вопросы, возражения, ответы и т. д., но на самом деле оно не формируется таким образом, а создаётся извне.

То, что находится внутри человека, становится доступным для культуры и развивается под её влиянием. Поэтому, даже если человек хранит молчание, его мыслительный процесс не становится менее интенсивным. Скорее, он обретает способность к восприятию и осознаёт, что его идеи и возражения бесполезны. А когда он понимает, что эти идеи бесполезны, они перестают его волновать. Тот факт, что у Пифагора существовало разделение между теми, кто проходил подготовку, и теми, кто был посвящён в тайну, а также то, что особое внимание уделялось соблюдению молчания, скорее всего, указывает на то, что в его братстве и то, и другое было формальными элементами, а не просто присутствовало в природе вещей, как это могло бы происходить спонтанно в отдельном человеке без какого-либо специального закона или учёта каких-либо конкретных обстоятельств. Но здесь важно отметить, что Пифагора можно считать первым преподавателем в Греции, который ввёл преподавание естественных наук. Ни Фалес, живший до него, ни его современник Анаксимандр не преподавали естественные науки, а лишь делились своими идеями с друзьями. Вообще говоря, в то время не существовало никаких наук; не было ни философии, ни математики, ни юриспруденции, ни чего-либо ещё, а были лишь отдельные положения и факты, касающиеся этих предметов. Обучали владению оружием, теоремам, музыке, пению песен Гомера или Гесиода, песнопениям на треножнике и т. д., а также другим искусствам. Обучение проходило совсем по-другому. Теперь, если бы мы сказали, что Пифагор ввел преподавание науки среди людей, которые, хотя и были, подобно грекам, необразованны в этом, были не глупы, а наиболее живы, образованны и разговорчивы, внешние условия такого обучения можно было бы представить следующим образом: (а) Он выделил бы тех, кто еще не имел представления о процессе изучения науки, так что те, кто первыми начали, были бы исключены из того, что должно было быть передано тем, кто в дальнейшем; и (б) он заставил бы их отказаться от ненаучного способа говорить о таких науках. материи, или их праздную болтовню, в одиночестве и впервые изучать науку. Но тот факт, что это действие было одновременно и формальным, и необходимым, был обусловлен его необычностью, ведь последователей Пифагора было не только много, что требовало определённой формы и порядка, но и, вообще говоря, они постоянно жили вместе. Таким образом, для Пифагора была естественна определённая форма, ведь он был первым учителем в Греции, который пришёл к целому, или новому принципу, через развитие интеллекта, разума и воли. Эта общая жизнь включала в себя не только образовательную составляющую и ту, что основана на проявлении физической изобретательности или мастерства, но и ту, что связана с нравственной культурой практичных людей. Но даже. теперь всё, что связано с моралью, кажется и является или становится полностью формальным, или, скорее, это так, поскольку это осознаётся как таковое, ведь быть формальным — значит быть универсальным, то есть противоположным индивидуальному. Это особенно заметно для того, кто сравнивает общее и индивидуальное и сознательно размышляет над ними обоими, но эта разница исчезает для тех, кто живёт в этом мире и для кого это обычная привычка.

Наконец, у нас есть достаточно полные сведения о внешних формах, которых придерживались пифагорейцы в своей повседневной жизни, а также об их дисциплине. Однако во многом мы обязаны свидетельствам более поздних авторов. В братстве пропагандировалась жизнь, упорядоченная во всех отношениях. Прежде всего, нам сообщают, что члены братства узнавали друг друга по одинаковой одежде — белому льняному одеянию Пифагора. У них был очень строгий распорядок дня, в котором каждый час был отведён для определённой работы. Утром, сразу после пробуждения, нужно было вспомнить события предыдущего дня, потому что то, что предстоит сделать сегодня, во многом зависит от того, что было сделано накануне. Точно так же вечером нужно было постоянно анализировать свои поступки, чтобы понять, были ли они правильными или неправильными. Истинная культура — это не тщеславие, когда человек уделяет столько внимания себе и занимается собой как личностью, а забвение себя, когда человек погружается в то, что делает, и в общее; только такое внимание к тому, что делается, имеет значение, в то время как это опасное, бесполезное, тревожное состояние лишает человека свободы. Они также должны были учить наизусть Гомера и Гесиода и в течение всего дня много занимались музыкой — одним из основных элементов греческого образования и культуры. Кроме того, они по правилам занимались гимнастическими упражнениями: борьбой, бегом, метанием и так далее. Они обедали вместе, и здесь у них тоже были свои обычаи, но о них рассказывают по-разному. Мёд и хлеб были их основной пищей, а вода — основным и, по сути, единственным напитком. Таким образом, они полностью воздерживались от употребления мяса, поскольку оно ассоциировалось с метемпсихозом. Также существовало различие в отношении к овощам: например, бобы были под запретом. Из-за такого отношения к бобам их часто высмеивали, но во время последующего распада политического союза несколько пифагорейцев, спасаясь от преследования, предпочли умереть, но не повредить поле с бобами.

Однако порядок и нравственная дисциплина, которые их характеризовали, а также общение между людьми просуществовали недолго. Ещё при жизни Пифагора дела его союза, должно быть, пришли в упадок, поскольку он нашёл врагов, которые силой свергли его. Говорят, что он навлек на себя зависть других и был обвинён в том, что его мысли отличались от тех, которые он, казалось, выражал, и, следовательно, в том, что у него была задняя мысль. На самом деле этот человек принадлежал не только своему городу, но и другому. В этой катастрофе сам Пифагор, по словам Теннеманна (т. I, с. 414), погиб в 69-ю Олимпиаду (504 г. до н. э.) во время восстания народа против аристократов. Однако неизвестно, произошло ли это в Кротоне, в Метапонте или во время войны между сиракузянами и агригентцами. Существует также множество разногласий по поводу возраста Пифагора: иногда его называют 80-летним, а иногда — 104-летним.1 Что касается остального, то единство пифагорейской школы, дружба её членов и связующая их культура сохранились и в более поздние времена, но не в формальном виде союза, потому что всё внешнее должно исчезнуть. История Великой Греции в целом малоизвестна, но даже во времена Платона пифагорейцы стояли во главе государств или обладали политической властью.

Пифагорейское братство не имело никакого отношения к общественной и религиозной жизни Греции и поэтому не могло просуществовать долго: в Египте и Азии царили исключительность и влияние жрецов, но Греция с её свободой не могла допустить восточного разделения на касты. Свобода здесь является принципом гражданской жизни, но она ещё не определена как принцип в отношениях публичного и частного права. У нас личность свободна, поскольку все равны перед законом; таким образом, могут существовать различия в обычаях, политических отношениях и мнениях, и они действительно должны существовать в органических государствах. В демократической Греции, напротив, нравы и внешний образ жизни неизбежно сохраняли определённое сходство, и этот отпечаток сходства оставался в этих более широких сферах; для исключительного положения пифагорейцев, которые не могли участвовать в общественной жизни как свободные граждане, а зависели от планов и целей объединения и вели исключительно религиозную жизнь, в Греции не было места. Сохранение тайн, безусловно, было прерогативой Эвмолпидов, а другие особые формы поклонения — других знатных семейств, но в политическом смысле они не считались замкнутыми и обособленными кастами. Как и жрецы, они были политиками, гражданами, такими же людьми, как и все остальные. И, как и в случае с христианами, разделение религиозных лиц не доходило до крайности монашеского правления. В обычной гражданской жизни в Греции никто не мог преуспеть или сохранить своё положение, если придерживался особых принципов или даже хранил секреты, а также отличался внешним видом и одеждой. Ведь что их явно объединяло и отличало, так это общность принципов и образа жизни. Всё, что было полезно для государства, обсуждалось ими публично и открыто. Греки не носили особую одежду, не придерживались особых обычаев в отношении мытья, подъёма, занятий музыкой и не делали различий между чистой и нечистой пищей. Они говорят, что это отчасти дело каждого конкретного человека и его личной свободы, не имеющее общей цели, а отчасти — общепринятый обычай и практика, применимые ко всем.

Для нас важнее всего пифагорейская философия — не столько философия Пифагора, сколько философия пифагорейцев, как её излагают Аристотель и Секстус. Эти два понятия, безусловно, следует различать, и при сравнении того, что преподносится как пифагорейское учение, становятся очевидными многие аномалии и несоответствия, как мы увидим. Платон виновен в том, что разрушил пифагорейскую философию, поглотив всё пифагорейское в ней. Но сама пифагорейская философия развилась до такой степени, что стала совсем не такой, какой была изначально. В истории мы слышим о многих последователях Пифагора, которые пришли к тем или иным выводам, например об Алкмеоне и Филолае. Во многих случаях мы видим простую, неразвитую форму, контрастирующую с более поздними стадиями развития, на которых мысль обретает определенность и силу. Однако нам не нужно углубляться в историческую сторону этого различия, поскольку мы можем рассматривать только пифагорейскую философию в целом; аналогичным образом мы должны отделить то, что, как известно, принадлежит неоплатоникам и неопифагорейцам, и для этого у нас есть более ранние источники, а именно прямые высказывания Аристотеля и Секста.

Философия Пифагора знаменует собой переход от реалистической к интеллектуальной философии. Ионическая школа утверждала, что сущность или принцип — это определённый материал. Следующий вывод заключается в том, что (а) абсолют постигается не в естественной форме, а как мысленное определение. (б) Из этого следует, что определения должны быть постулированы, в то время как начало было совершенно неопределённым. Философия Пифагора сделала и то, и другое.

1. Таким образом, исходное и простое положение пифагорейской философии, согласно Аристотелю («Метафизика», 1. 5), состоит в том, что «число есть сущность вещей, а устройство всей Вселенной в её определениях есть гармоническая система чисел и их отношений». В каком смысле следует понимать это утверждение? Фундаментальное определение числа состоит в том, что оно является мерой. Если мы скажем, что всё определено количественно или качественно, то размер и мера будут лишь одним из аспектов или характеристик, присущих всему, но смысл в том, что само число является сущностью и субстанцией вещей, а не только их формой. Что в первую очередь поражает в этом утверждении, так это смелость, с которой оно отбрасывает всё, что в обыденном понимании является реальным и истинным, упраздняя чувственное существование и превращая его в творение мысли. Существование выражается как нечто, не являющееся чувственным, и, таким образом, то, что совершенно чуждо чувствам и старым представлениям, возводится в ранг субстанции и истинного Бытия и выражается в этих терминах. Но в то же время показана необходимость сделать число таким же, как Понятие, проявить его как активность его единства с Бытием, поскольку нам кажется, что число не находится в непосредственном единстве с Понятием.

Хотя этот принцип кажется нам причудливым и диким, мы видим в нём, что число — это не просто нечто чувственное, поэтому оно несёт в себе определенность, универсальные различия и противоположности. Древние хорошо разбирались в этом. Аристотель («Метафизика», 1. 6) говорит о Платоне: «Он утверждал, что математические элементы в вещах находятся за пределами того, что является просто чувственным. и идей, находясь между ними; оно отличается от чувственного тем, что оно вечно и неизменно, а от идей — тем, что оно обладает множественностью, и, следовательно, каждое из них может походить на другое и быть подобным ему, в то время как каждая идея сама по себе единственна». То есть число может повторяться; таким образом, оно не чувственно и ещё не осмыслено. В жизнеописании Пифагора Малх (46, 47) говорит следующее: «Пифагор изложил философию таким образом, чтобы освободить мысль от оков. Без мысли невозможно постичь или познать что-либо истинное; мысль слышит и видит всё сама по себе, остальное же хромает и слепо. Для достижения своей цели Пифагор использует математику, поскольку она находится на полпути между чувственным восприятием и мышлением и является своего рода подготовкой к тому, что существует само по себе». Малх далее цитирует (48, 53) отрывок из сочинения раннего автора, Модерата: «Поскольку пифагорейцы не могли ясно выразить абсолют и первоначала с помощью мышления, они использовали числа и математику, поскольку в этой форме определения можно было легко выразить». Например, сходство можно выразить цифрой один, а несходство — цифрой два. «Этот способ обучения с использованием чисел, хотя он и был первым в философии, устарел из-за своей загадочности. Платон, Спевсипп, Аристотель и другие присвоили себе плоды трудов пифагорейцев, просто воспользовавшись их принципом». В этом отрывке видно совершенное знание чисел.

Загадочный характер определения через число — вот что больше всего привлекает наше внимание. Числа в арифметике отвечают на мысленные определения, поскольку в основе числа лежит «единица»; однако единица — это категория бытия для себя и, следовательно, тождества с собой, поскольку она исключает всё остальное и безразлична к тому, что является «другим». Дальнейшие определения числа — это лишь дальнейшие комбинации и повторения единицы, которая на протяжении всего процесса остаётся неизменной и внешней; таким образом, число — это влажная, абсолютно мёртвая, бессодержательная непрерывность, которая возможна; это полностью внешний и механический процесс, не имеющий необходимости. Следовательно, число — это не непосредственное понятие, а лишь начало мысли, причём начало в худшем из возможных смыслов; это понятие в его крайней внешней форме, в количественной форме и в форме безразличного различия. Таким образом, единое содержит в себе как принцип мышления, так и принцип материальности, или определение чувственного. Для того чтобы что-либо имело форму понятия, оно должно непосредственно в себе, как определённое, соотноситься со своим противоположным, подобно тому как положительное соотносится с отрицательным; и в этом простом движении понятия мы находим идеальность различий и отрицание независимости в качестве главной детерминанты. С другой стороны, в числе три, например, всегда есть три единицы, каждая из которых независима; и именно это составляет как их недостаток, так и их загадочность. Поскольку сущность понятия является врождённой, числа — самый бесполезный инструмент для выражения понятийных определений.

Пифагорейцы воспринимали числа не как нечто безразличное, а как понятие. «По крайней мере, они говорили, что явления должны состоять из простых элементов, и было бы противоестественно, если бы принцип Вселенной относился к чувственным явлениям. Таким образом, элементы и принципы не только неосязаемы и невидимы, но и совершенно бестелесны». Но то, как они пришли к тому, чтобы считать числа изначальным принципом или абсолютным понятием, лучше видно из того, что говорит Аристотель в своей «Метафизике» (I 5), хотя он и не так подробно останавливается на этом вопросе, как мог бы, поскольку утверждает, что в другом месте (см. ниже, стр. 214) он уже говорил об этом. «В числах они видели гораздо большее сходство с тем, что существует и происходит, чем в огне, воде или земле; поскольку определённое свойство чисел (toiondi paqoς) — это справедливость, то же самое относится к (toiondi) душе и разуму; другое свойство — это возможность, и так далее. Поскольку они видели условия и взаимосвязи того, что гармонично присутствует в числах, и поскольку числа лежат в основе всего сущего, они считали числа элементами всего сущего, а все небеса — гармонией и числом». У пифагорейцев мы видим необходимость в одной непреходящей универсальной идее как в мыслительном определении. Аристотель (Метафизика, XII, 4), говоря об идеях, пишет: «Согласно Гераклиту, всё чувственное течёт, и, следовательно, не может быть науки о чувственном; из этого убеждения возникло учение об идеях. Сократ первым дал определение универсальному с помощью индуктивных методов; пифагорейцы же раньше занимались лишь несколькими вопросами, понятия о которых они выводили из чисел, — например, что такое целесообразность, справедливость или брак». Невозможно понять, какой интерес это может представлять само по себе. Единственное, что нам нужно знать о пифагорейцах, — это то, что они признавали любые проявления Идеи, в которых мог присутствовать принцип развития.

Такова в общих чертах пифагорейская философия. Теперь нам нужно подойти ближе и рассмотреть определения или универсальное значение. В пифагорейской системе числа, по-видимому, отчасти сами по себе связаны с категориями, то есть являются одновременно мыслительными определениями единства, противоположности и единства этих двух моментов. Отчасти пифагорейцы исходили из того, что... В самом начале были даны универсальные идеальные определения чисел как принципов, и, как отмечает Аристотель («Метафизика», 1. 5), они были признаны абсолютными принципами вещей, причём не столько непосредственные числа в их арифметических различиях, сколько принципы числа, то есть их рациональные. различия. Первым определением является единство в целом, следующим — двойственность или противоположность. Крайне важно проследить бесконечно разнообразную природу форм и определений завершённости до их универсальных мыслей как простейших принципов всех определений. Это не различия между вещами, а универсальные и сущностные различия внутри самих вещей. Эмпирические объекты отличаются друг от друга внешней формой; этот лист бумаги можно отличить от другого, оттенки различаются по цвету, людей разделяют различия в темпераменте и индивидуальности. Но эти определения не являются существенными различиями; они, безусловно, важны для определения конкретной вещи, но вся конкретная определённость не является существованием, которое само по себе является существенным, поскольку только всеобщее является самодостаточным и существенным. Пифагор начал искать эти первые определения единства, множественности, противоположности и т. д. У него они по большей части были числовыми, но пифагорейцы не остановились на этом и дали им более конкретные определения, которые на самом деле принадлежат их последователям. Здесь не нужно искать необходимой последовательности и доказательства; не хватает понимания, развития двойственности из единства. Универсальные определения обнаруживаются и устанавливаются только в довольно догматической форме, а значит, они сухие, лишены процесса или диалектики и статичны.

a. Пифагорейцы говорят, что первое простое понятие — это единство (monas); не дискретное, многообразное, арифметическое единство, а тождество как непрерывность и положительность, всеобщая сущность. Далее они говорят, согласно Сексту (adv. Math. X. 260, 261): «Все числа подпадают под понятие единого; ибо двойственность — это единая двойственность, и троичность в равной степени является „единым“, но число десять — это единое главное число». Это побудило Пифагора утверждать, что единство является принципом вещей, потому что, причастное к нему, каждое из них называется единым». То есть чистое созерцание имманентного бытия вещи есть единое, бытие, подобное самому себе; для всего остального оно не имманентно, а является отношением к тому, что отлично от него. Однако вещи гораздо более определенны, чем просто это сухое 11 единое». Пифагорейцы выражали эту удивительную связь между абсолютно абстрактным и конкретным существованием вещей через «подобие» (mimhsiς). Та же трудность, с которой они здесь сталкиваются, обнаруживается и в идеях Платона; поскольку они противостоят конкретному как виды, отношение конкретного к универсальному, естественно, является важным моментом. Аристотель («Метафизика», 1. 6) приписывает Платону выражение «участие» (meqexiς), которое он использовал вместо пифагорейского выражения «подобие». «Подобие» — это образное, детское выражение, обозначающее отношение; «участие», несомненно, более точное определение. Но Аристотель справедливо замечает, что и того, и другого недостаточно; что Платон не продвинулся дальше, а лишь заменил одно название другим. «Говорить, что идеи являются образцами и что другие вещи причастны к ним, — пустая болтовня и поэтическая метафора; ведь что такое активное начало, которое взирает на идеи?» (Метафизика, I, g). Имитация и причастность — не более чем другие названия для отношения; давать названия легко, но совсем другое дело — понимать.

b. Далее следует противопоставление, двойственность (duaς), различие, частность; такие определения имеют ценность и в современной философии; Пифагор просто первым осознал их. Теперь, поскольку это единство соотносится с множественностью, или это бытие-подобно-самому-себе соотносится с бытием-другим, возможны различные применения, и пифагорейцы с самого начала выдвинули универсальные идеальные определения чисел в качестве принципов и признали, как отмечает Аристотель («Метафизика», 1. 5), в качестве абсолютных принципов вещей не столько непосредственные числа в их арифметических различиях, сколько принципы числа, то есть их рациональные различия. Первым определением является единство в целом, вторым — двойственность или противоположность. Крайне важно проследить бесконечное многообразие форм и определений завершённости до их универсальных мыслей как простейших принципов всех определений. Это не различия между вещами, а универсальные и сущностные различия внутри самих себя. Эмпирические объекты отличаются друг от друга внешней формой; этот лист бумаги можно отличить от другого, оттенки различаются по цвету, людей разделяют различия в темпераменте и индивидуальности. Но эти определения не являются существенными различиями. Они, безусловно, важны для определения конкретной вещи, но вся определённая конкретность не является существованием, которое само по себе является существенным, поскольку только всеобщее является самодостаточным и существенным. Пифагор начал искать эти первые определения единства, множественности, противоположности и т. д. У него они по большей части являются числами; но пифагорейцы не ограничились этим и придали им более конкретные определения, которые на самом деле принадлежат их последователям. Здесь не следует искать необходимой последовательности и доказательства; здесь не хватает понимания, развития двойственности из единства. Универсальные определения обнаруживаются и устанавливаются в довольно догматической форме, и поэтому они сухие, лишены процесса или диалектики и статичны.

a. Пифагорейцы говорят, что первое простое понятие — это единство (monaς); не дискретное, многообразное, арифметическое единство, а тождество как непрерывность и положительность, всеобщая сущность. Далее они говорят, согласно Сексту (adv. Math. X. 260, 261): «Все числа подпадают под понятие единого; ибо двойственность — это единая двойственность, и троичность в равной степени является „единым“, но число десять — это единое главное число». Это побудило Пифагора провозгласить единство принципом вещей, потому что, причастность к которому делает каждого единым». То есть чистое созерцание имманентного бытия вещи есть единое, бытие, подобное самому себе; для всего остального оно не имманентно, а является отношением к тому, что отлично от него. Однако вещи гораздо более определенны, чем просто это сухое «единое». Пифагорейцы выражали эту удивительную связь между абсолютно абстрактным и конкретным существованием вещей через «подобие» (mimhsiς). Та же трудность, с которой они здесь сталкиваются, обнаруживается и в идеях Платона; поскольку они противостоят конкретному как виды, отношение конкретного к универсальному, естественно, является важным моментом. Аристотель («Метафизика», 1. 6) приписывает Платону выражение «участие» (meqexiς), которое он использовал вместо пифагорейского выражения «подобие». «Подобие» — это образное, детское выражение, обозначающее отношение; «участие», несомненно, более точное определение. Но Аристотель справедливо замечает, что и того, и другого недостаточно; что Платон не продвинулся дальше, а лишь заменил одно название другим. «Говорить, что идеи являются прообразами и что другие вещи причастны к ним, — это пустая болтовня и поэтическая метафора; ведь что такое активное начало, которое взирает на идеи?» (Метафизика, I, 9). Имитация и причастность — это не что иное, как другие названия отношения; давать названия легко, но совсем другое дело — понимать.

b. Далее следует противоположность, двойственность (duaς), различие, частность; такие определения имеют ценность даже в современной философии; Пифагор просто первым обратил на них внимание. Теперь, поскольку это единство соотносится с множественностью, или это бытие-подобно-самому-себе соотносится с бытием-другим, возможны различные применения, и пифагорейцы по-разному выражали себя в зависимости от форм, которые принимает это первое противопоставление.

(a) Согласно Аристотелю (Метафизика, 1. 5), они говорили: «Элементами числа являются чётное и нечётное; последнее является конечным» (или принципом ограничения), «а первое — бесконечным; таким образом, единство проистекает из обоих, и из этого снова возникает число». Элементы непосредственного числа сами по себе ещё не являются числами: противопоставление этих элементов впервые проявляется в арифметической форме, а не в мышлении. Но единица ещё не является числом, потому что она ещё не является величиной; единство и величина относятся к числу. Теон Смирнский1 говорит: «Аристотель в своих трудах о пифагорейцах приводит причину, по которой, с их точки зрения, единица причастна к природе чётного и нечётного; то есть единица, рассматриваемая как чётное, становится нечётным; рассматриваемая как нечётное, она становится чётным. Это то, чего он не смог бы сделать, если бы не обладал обеими природами, по этой причине его также называли «нечётным-чётным» (артиоперитон).

(b) Если мы будем следовать абсолютной Идее в этом первом модусе, то противоположность также будет называться неопределённой двойственностью (aoristos duaς). Секст говорит более определённо (нареч. Math. X. 261, 262) следующим образом: «Единство, рассматриваемое в его тождестве с самим собой (kat autothta eauthς), есть единство; если оно прибавляет себя к себе как нечто иное (kaq eterothta), возникает неопределённая двойственность, потому что ни одно из определённых или иным образом ограниченных чисел не является этой двойственностью, но все они познаются через своё участие в ней, как было сказано о единстве. Согласно этому, в вещах есть два начала: первое — единство, через участие в котором все числа — единицы — являются единицами, а также неопределённая двойственность, через участие в которой все определённые двойственности являются двойственностями». Двойственность — такой же важный момент в понятии, как и единство. Сравнивая их друг с другом, мы можем считать единство формой, а двойственность — материей, или наоборот; и то и другое проявляется в разных модусах. (aa) Единство, как самоподобное, бесформенно; но в двойственности, как в неподобном, возникает разделение или форма. (bb) С другой стороны, если мы рассматриваем форму как простую активность абсолютной формы, то определяющим является единое; а двойственность как потенциальность множественности или как не-полагание множественности — это материя. Аристотель (Метафизика, 1. 6) говорит, что для Платона характерно «делать из материи многое, но при этом форма у него возникает лишь однажды; тогда как из одной материи получается только один стол, тот, кто придает материи форму, несмотря на ее единство, делает много столов». Он также приписывает Платону высказывание о том, что «вместо того, чтобы показать неопределённое как простое (anti tou apeirou ws enoς), он сделал из него двойственность — великое и малое».

(g) Дальнейшее рассмотрение этого противопоставления, в котором пифагорейцы расходятся друг с другом, показывает нам несовершенство таблицы категорий, которую они выдвинули, а позднее и Аристотель. Поэтому последнего упрекали в том, что он позаимствовал у них эти мыслительные определения. И действительно, пифагорейцы первыми сделали противоположность существенным моментом абсолюта. Они также определили абстрактные и простые понятия, хотя и не совсем точно, поскольку в их таблице смешаны антитезы обыденного представления и понятия, без более подробного рассмотрения. Аристотель («Метафизика», 1. 5) приписывает эти определения либо самому Пифагору, либо Алкмеону, «который процветал во времена Пифагора», так что 11 либо Алкмеон позаимствовал их у пифагорейцев, либо пифагорейцы позаимствовали их у него». Из этих противоположностей или координат, к которым восходят все вещи, приводятся десять, поскольку, согласно пифагорейцам, тон — это число, имеющее большое значение:

1. Конечное и бесконечное.
2. Нечётное и чётное.
3. Единое и множественное.
4. Правое и левое.
5. Мужское и женское.
6. Неподвижное и движущееся.
7. Прямое и кривое.
8. Свет и тьма.
9. Добро и зло.
10. Квадрат и параллелограмм.

Это, безусловно, попытка развить идею умозрительной философии в себе, то есть в понятиях; но эта попытка, похоже, не продвинулась дальше простого перечисления. Очень важно, чтобы сначала был составлен лишь сборник общих мыслительных определений, как это сделал Аристотель; но то, что мы видим у пифагорейцев, — это лишь грубое начало дальнейшего определения антитез, беспорядочное и бессмысленное, очень похожее на индийское перечисление принципов и субстанций.

(d) Дальнейшее развитие этих определений мы находим у Секста (adv. Math. X. 262–277), когда он говорит об изложении взглядов поздних пифагорейцев. Это очень хорошее и продуманное описание теорий пифагорейцев, в котором есть рациональное зерно. Изложение строится следующим образом: «Пифагорейцы разными способами доказывают, что эти два принципа являются принципами целого».

א. «Есть три способа мыслить вещи: во-первых, в соответствии с разнообразием, во-вторых, в соответствии с противопоставлением и, в-третьих, в соответствии с отношением. (аа) То, что рассматривается в своём простом разнообразии, рассматривается само по себе; это относится к тем предметам, каждый из которых соотносится только с самим собой, например лошадь, растение, земля, воздух, вода и огонь. Такие вещи рассматриваются как обособленные и не связанные с другими». Это определение тождества с самим собой или независимости. (bb) «Что касается противоположности, то одно определяется как явно контрастирующее с другим; примерами могут служить добро и зло, правильное и неправильное, священное и мирское, покой и движение и т. д. (gg) Что касается отношения (pros ti), то объект определяется в соответствии с его отношением к другим объектам, например, правый и левый, верхний и нижний, двойной и половинный. Одно постижимо только через другое; ибо я не могу сказать, что у меня слева, не зная, что у меня справа». Каждое из этих отношений в своей противоположности также устанавливается само по себе в независимом положении. «Разница между отношением и противоположностью заключается в том, что в противоположности «одно» возникает за счёт «другого», и наоборот. Если движение прекращается, начинается покой; если начинается движение, покой прекращается; если здоровье исчезает, начинается болезнь, и наоборот. В состоянии взаимосвязи, напротив, оба они возникают и оба вместе исчезают; если исчезает правое, то исчезает и левое; двойственность исчезает, и половина уничтожается». То, что здесь исчезает, исчезает не только в отношении своей противоположности, но и в отношении своего существования. «Второе различие состоит в том, что у противоположностей нет середины; например, между болезнью и здоровьем, жизнью и смертью, покоем и движением нет третьего». У относительности, напротив, есть середина, потому что между большим и меньшим есть среднее; а между слишком большим и слишком маленьким есть правильный размер — середина.«Чистая противоположность проходит через нуль к противоположности; непосредственные крайности, с другой стороны, существуют в третьем, среднем состоянии, но в таком случае они уже не противоположны. В этом изложении проявляется определённое внимание к универсальным логическим определениям, которые всегда имеют величайшую возможную важность и являются моментами всех концепций и всего сущего. Природа этих противоположностей здесь, конечно, не рассматривается, но важно, чтобы они были осознаны».

б. «Поскольку эти три понятия представляют собой три разных рода — подлежащее и двойственное сказуемое, — над каждым из них должен стоять более высокий род, занимающий первое место, поскольку род предшествует подчинённым ему видам. Если отнять всеобщее, то отнимется и вид; с другой стороны, если отнять вид, то отнимется и род, поскольку первое зависит от второго, но не наоборот». (aa) «Пифагорейцы объявили единицу высшим родом того, что рассматривается как сущее само по себе» (о предметах в их многообразии); собственно говоря, это не что иное, как перевод определений понятия в числа. (bb) «То, что находится в противоположном отношении, имеет, как говорят, в качестве своего рода подобное и неподобное; покой — это подобное, поскольку он не способен ни к большему, ни к меньшему; но движение — это неподобное. Таким образом, то, что соответствует природе, подобно самому себе; это точка, которая не способна к усилению (anepitatoς); то, что противоположно ей, неподобно. Здоровье подобно, болезнь неподобна». (gg) Род того, что находится в безразличном отношении, — это избыток и недостаток, большее и меньшее; в этом мы видим количественное отношение, как ранее видели качественное.

ג. Теперь мы впервые подходим к двум противоположностям: «Эти три рода того, что существует само по себе, в противопоставлении и во взаимосвязи, теперь должны быть отнесены к» — ещё более простым, высшим — «родам», то есть к определениям мысли. «Сходство сводится к определению единства». Род субъектов — это само бытие как таковое. «Несходство, однако, состоит из избытка и недостатка, но и то, и другое относится к неопределённой двойственности; это неопределённая противоположность, противоположность в целом. Таким образом, из всех этих взаимосвязей проистекают первое единство и неопределённая двойственность; пифагорейцы говорили, что таковы универсальные свойства вещей». «Из них сначала возникает „единица“ чисел и „двойка“ чисел; из первого единства — единица; из единства и неопределённой двойственности — двойка; ибо дважды „оно“ — это два. Остальные числа возникают подобным же образом, ибо единство всегда движется вперёд, а неопределённая двойственность порождает двойку». Этот переход от качественного противопоставления к количественному неочевиден. «Следовательно, в основе этих принципов лежит единство как активный принцип» или форма, «а двойственность — как пассивная материя; и подобно тому, как из них возникают числа, так из них возникает и система мира, и то, что в ней содержится». Природа этих определений заключается в переходе и движении. Более глубокое значение этого размышления заключается в связи между универсальными мыслительными определениями и арифметическими числами — в их подчинении и в том, что универсальный род ставится на первое место.

Прежде чем я скажу что-либо о дальнейшей последовательности этих чисел, следует отметить, что они, в том виде, в котором мы их здесь видим, являются чистыми понятиями. (a) Абсолютная, простая сущность разделяется на единство и множественность, из которых одно поглощает другое, и в то же время она существует в противопоставлении. (b) Противопоставление в то же время существует, и в этом заключается многообразие эквивалентных вещей. (g) Возвращение абсолютной сущности в себя — это отрицательное единство индивидуального субъекта и универсального, или положительного. На самом деле это чистая умозрительная Идея абсолютного существования; это и есть движение: у Платона Идея — это не что иное, как движение. Умозрительное здесь выступает как умозрительное; тот, кто не знаком с умозрительным, не поверит, что в таких простых понятиях, как эти, выражается абсолютная сущность. Одно, много, как, в отличие от, более или менее — это банальные, пустые, сухие моменты. То, что в них может содержаться абсолютная сущность, богатство и организация как природного, так и духовного мира, кажется невозможным тому, кто, привыкнув к обыденным представлениям, не вернулся от чувственного существования к мышлению. Такому человеку не кажется, что Бог в умозрительном смысле выражается именно так — что самое возвышенное можно выразить этими простыми словами, самое глубокое — тем, что так хорошо известно, самоочевидно и открыто, а самое богатое — бедностью этих абстракций.

Эта идея реальности как многообразия простой сущности изначально противопоставляется обыденной реальности и содержит в себе свою противоположность и бытие того же самого. Это сущностное, простое понятие реальности возводится в ранг мысли, но это не бегство от реальности, а выражение самой реальности в её сущности. Здесь мы находим Разум, выражающий свою сущность; абсолютная реальность — это единство, непосредственно присущее самому себе. Таким образом, именно по отношению к этой реальности трудности тех, кто не мыслит спекулятивно, стали особенно серьёзными. Какова его связь с обыденной реальностью? То, что произошло, — это то же самое, что происходит с платоновскими идеями, которые очень близки к этим числам, а точнее, к чистым понятиям. Иными словами, первый вопрос звучит так: «Числа, где они? Рассеяны в пространстве, независимо существуют на небесах идей? Они не являются вещами сами по себе, поскольку вещь, субстанция — это нечто совершенно отличное от числа: тело не имеет с ним ничего общего». На это мы можем ответить, что пифагорейцы не имели в виду ничего подобного тому, что мы понимаем под прообразами, — как если бы идеи, законы и взаимосвязи вещей присутствовали в творческом сознании как мысли в божественном разуме, отделённые от вещей, как мысли художника от его произведения. Тем более они не означали лишь субъективные мысли в нашем сознании, ведь мы используем абсолютную противоположность для объяснения существования качеств в вещах, но определяющим является реальная сущность того, что существует, так что каждая вещь по сути своей есть единство, двойственность, а также их противоположность и связь. Аристотель (Метафизика, 1. 5, 6) ясно выражает эту мысль следующим образом: «Для пифагорейцев характерно то, что они не считали конечное, бесконечное и Единое разными природами, подобными огню, земле и т. д., или чем-то иным, кроме вещей; ведь бесконечное и абстрактное Единое для них — это сущность вещей, о которых они говорят. Следовательно, говорили они, число также является сущностью всех вещей. Таким образом, они не отделяют числа от вещей, но считают их самими вещами. Число для них является принципом и материей вещей, а также их качествами и силами”; следовательно, оно мыслится как субстанция, или вещь такой, какая она есть в реальности мысли.

Затем эти абстрактные определения стали более конкретными, особенно в рассуждениях более поздних философов о Боге. В качестве примера можно привести Ямвлиха и его труд Qeologoumena ariqmhtikhs, приписываемый ему Порфирием и Никомахом. Эти философы стремились возвысить народную религию, поскольку они включали в религиозные концепции такие мыслительные определения. Под Монасом они понимали не что иное, как Бога; они также называли его Разумом, Гермафродитом (который содержит в себе обе определенности, как нечетную, так и четную), а также субстанцией, разумом, хаосом (потому что он неопределен), Тартаром, Юпитером и Формой. Они называли дуаду схожими именами, такими как материя, а затем принцип несходства, борьба, то, что порождает, Исида и т. д.

c. Триада (trias) стала важнейшим числом, поскольку в ней монада достигла реальности и совершенства. Монада проходит через диаду и снова объединяется с этим неопределённым многообразием, образуя триаду. Единство и множественность присутствуют в триаде в наихудшем из возможных способов — как внешняя комбинация; но как бы абстрактно это ни понималось, триада всё равно является глубокой формой. Таким образом, триада считается первой совершенной формой во всеобщем. Аристотель (De Cœlo I. 1) очень ясно выражает эту мысль: «Телесное не имеет измерения вне тройственности; поэтому пифагорейцы также говорят, что всё и вся определяется через троичность», что оно имеет абсолютную форму. «Ибо число всего есть конец, середина и начало; и это есть триада». Тем не менее в стремлении подчинить всё этому принципу есть что-то поверхностное, как это делается в систематизации более современной натурфилософии. «Поэтому мы, перенимая эту особенность у природы, используем её в поклонении богам, так что мы считаем, что должным образом обратились к ним, только когда трижды воззвали к ним в молитве. Два мы называем обоими, но не всеми; о трёх мы говорим прежде всего как о всех. То, что определяется через три, есть первая совокупность (пан); то, что имеет тройственную форму, идеально разделено. Что-то есть только в одном, что-то — только в двух, но это и есть Всё. То, что совершенно или реально, — это его тождество, противоположность и единство, как и число в целом; но в троичности это актуально, потому что у неё есть начало, середина и конец. Каждая вещь проста в начале; она двойственна или многообразна в середине, а её конец — это возвращение её двойственной природы к единству или разуму. Если мы возьмём эту троичность из вещи. мы отрицаем её и превращаем в абстрактную конструкцию мысли.

Теперь понятно, почему христиане искали и нашли Троицу в этой тройственной природе. Это часто становилось поводом для поверхностных возражений против них; иногда идея Троицы в том виде, в каком она существовала у древних, считалась недоступной для понимания, тайной и, следовательно, слишком возвышенной; иногда её считали слишком абсурдной. Но по той или иной причине они не хотели сближать её с разумом. Если в этой Троице есть смысл, мы должны попытаться его понять. Было бы странно, если бы в том, что на протяжении двух тысяч лет было самой священной христианской идеей, ничего не было; если бы она была слишком священной, чтобы её можно было низвести до уровня разума, или если бы она была чем-то совершенно устаревшим, так что пытаться найти в ней смысл было бы дурным тоном — и лишено смысла. Мы можем говорить только о понятии Троицы, а не об идее Отца и Сына, поскольку мы не имеем дела с этими естественными отношениями.

d. Четвёрка (tetraς) — это триада, но более развитая, и поэтому у пифагорейцев она занимала высокое положение. То, что тетраду следует считать завершённой, напоминает нам о четырёх элементах, физических и химических, четырёх континентах и т. д. В природе везде присутствует число четыре, и поэтому это число и сейчас одинаково ценится в натурфилософии. Как квадрат двойки, четвёрка является совершенством двойки в той мере, в какой она — имея себя лишь как определение, то есть будучи умноженной сама на себя, — возвращается в тождество с собой. Но в триаде тетрада содержится в той мере, в какой первая является единством, другим бытием и единением обоих этих моментов, и, таким образом, поскольку различие, как оно положено, является двойным, если мы его посчитаем, то получим четыре момента. Чтобы было понятнее, тетрада понимается как тетракт, действенное, активное число четыре (от tettara и agw); впоследствии пифагорейцы сделали его самым значимым числом. Во фрагментах поэмы Эмпедокла, который изначально был пифагорейцем, показано, с каким почтением относились к этому тетракту, представленному Пифагором:

«Если ты сделаешь это,
то встанешь на путь святого благочестия. Клянусь в этом
тем, кто дал нашему духу Тетракт,
в котором заключены источник и корень вечной природы».

e. От этого числа пифагорейцы переходят к десяти — ещё одной форме этой тетрады. Поскольку четыре — это совершенная форма трёх, то это четырёхчастное число, усовершенствованное и развитое таким образом, что все его моменты воспринимаются как реальные различия, — это число десять (dekaς), настоящая тетрада. Секст (adv. Math. IV. 3 ; VII. 94, 95) говорит: «Тетракт — это число, которое, заключая в себе четыре первых числа, образует наиболее совершенное число, то есть число десять; ибо единица, и двойка, и тройка, и четверка составляют десять. Когда мы доходим до десяти, мы снова рассматриваем его как единицу и начинаем сначала. Говорят, что тетракт содержит в себе источник и корень вечной природы, потому что он является Логосом вселенной, духовного и телесного. Это важная мысль, которая показывает, что моменты — это не просто четыре единицы, а полноценные числа. Однако реальность, в которой существуют эти определения, является лишь внешней и поверхностной стороной числа. Здесь нет понятия, хотя тетракт означает не столько число, сколько идею. Один из более поздних философов, Прокл (в «Тимее», стр. 269), в пифагорейском гимне говорит:

«Божественное число продолжается», ...
пока из всё ещё не осквернённого святилища Монады
оно не достигает святой Тетрады, которая создаёт мать всего сущего;
которая приняла. всё в себя или сформировала древние границы всего,
неспособная повернуться или устать; люди называют её святой Декадой».

То, что мы обнаруживаем в последовательности других чисел, более неопределённо и неудовлетворительно, и в них теряется само понятие. До пяти в числах, безусловно, может присутствовать некая мысль, но начиная с шести они становятся просто произвольными определениями.

2. Однако эта простая идея и заключённая в ней простая реальность должны быть развиты дальше, чтобы стать реальностью в том виде, в котором они существуют, будучи собранными воедино и расширенными. Теперь перед нами встаёт вопрос о том, как пифагорейцы перешли от абстрактных логических определений к формам, указывающим на конкретное использование чисел. В том, что касается пространства или музыки. Определения объектов, сформулированные пифагорейцами с помощью чисел, всё ещё имеют некоторое отношение к вещам, но когда они вступают в область конкретного в природе и в сознании, числа становятся чисто формальными и пустыми.

a. Чтобы показать, как пифагорейцы построили из чисел систему мира, Секст приводит примеры (adv. Math. X. 277–283), пространственные отношения, и, несомненно, мы имеем дело с такими идеальными принципами, поскольку числа, по сути, являются совершенными определениями абстрактного пространства. То есть, если мы начнём с точки, первого отрицания пустоты, «точка соответствует единству; она неделима и является принципом линий, как единство является принципом чисел». В то время как точка существует как монада, или Единое, линия выражает дуаду, или Двойственное, поскольку и то, и другое становится постижимым через переход; линия — это чистое соотношение двух точек, и она не имеет ширины. Поверхность возникает из тройственного; но твёрдая фигура, или тело, относится к четверичному, и в нём присутствуют три измерения. Другие говорят, что тело состоит из одной точки» (т. е. его сущность — одна точка), «поскольку текучая точка образует линию, а текучая линия — поверхность, и эта поверхность образует тело. Они отличаются от первых упомянутых тем, что первые производят числа в первую очередь от монады и неопределённой дуады, а затем от чисел — точки и линии, плоские поверхности и твёрдые фигуры, в то время как они строят всё из одной точки». Для первых различие — это противопоставление или форма, выраженная как двойственность; для других форма — это активность. «Таким образом, телесное формируется под направляющим влиянием чисел. но из них также происходят определённые тела: вода, воздух, огонь и вся вселенная в целом, которые, как они утверждают, гармоничны. Эта гармония, в свою очередь, состоит только из числовых соотношений, которые образуют различные созвучия абсолютной гармонии».

Здесь следует отметить, что переход от точки к реальному пространству также означает занятие пространства, поскольку, как говорит Аристотель («Метафизика», 1. 8), «согласно их фундаментальным принципам и учению, чувственно воспринимаемые тела ничем не отличаются от математических». Поскольку линии и поверхности — это лишь абстрактные моменты в пространстве, внешнее конструирование также вполне логично вытекает из этого. С другой стороны, переход от занятия пространства в целом к тому, что определено, к воде, земле и т. д., — это совсем другое дело, и он более сложен. Точнее, пифагорейцы не сделали этого шага, поскольку сама Вселенная у них имеет умозрительную, простую форму, которая проявляется в том, что она представлена в виде системы числовых соотношений. Но при всём этом физическое ещё не определено.

b. Другое применение или демонстрация сущностной природы определения чисел можно найти в музыкальных отношениях, и именно в этом случае число является определяющим фактором. Различия здесь проявляются в виде различных отношений между числами, и это единственный способ определения того, что является музыкальным. Отношения между тонами основаны на количественных различиях, благодаря которым могут формироваться гармонии, в отличие от других отношений, в которых возникают диссонансы. Пифагорейцы, согласно Порфирию (De vita Pyth. 30), рассматривали музыку как нечто, наставляющее душу и имеющее схоластическую природу [Психогогическое и педагогическое]. Пифагор был первым, кто понял, что музыкальные отношения, эти слышимые различия, поддаются математическому определению, что то, что мы слышим как созвучие и диссонанс, является математической закономерностью. Субъективное и, в случае со слухом, простое чувство, которое, однако, существует по своей природе в отношениях, Пифагор подчинил разуму и достиг своей цели с помощью точных определений. Ему приписывают открытие основных тонов гармонии, которые основаны на простейших числовых соотношениях. Ямвлих (De vita Pyth. XXVI. 115) говорит, что Пифагор, проходя мимо кузницы, обратил внимание на удары молота, которые издавали определённую гармонию. Затем он принял во внимание вес молота, издающего определённую гармонию, и математически определил связанный с этим тон. И наконец, он применил тот же принцип и провёл эксперимент со струнами, в результате чего ему открылись три различных соотношения: диапазон, диапента и диатессарон. Известно, что тон струны или, в случае духового инструмента, эквивалентного ей столба воздуха в трости, зависит от трёх условий: длины, толщины и степени натяжения. Теперь представим, что у нас есть две струны одинаковой толщины и длины. Разница в натяжении приводит к разнице в звучании. Если мы хотим узнать, какой тон у той или иной струны, нам нужно лишь обратить внимание на её натяжение, которое можно измерить с помощью груза, подвешенного к струне. Пифагор обнаружил, что если одну струну утяжелить на 12 фунтов, а другую — на 6 (logos diplasioς, 1:2), то получится музыкальный аккорд октавы (dia paswn); пропорция 8:12, или 2:3 (logos hmiolioς), даст аккорд квинты (dia pente); пропорция 9:12, или 3:4 (logos epitritoς), — аккорд кварты (dia tessarwn). Различное количество колебаний в единицу времени определяет высоту и глубину тона, и это количество также пропорционально весу, если толщина и длина одинаковы. В первом случае более растянутая струна совершает столько же колебаний, сколько и другая; во втором случае она совершает три колебания, в то время как другая — два, и так далее. Здесь число является реальным фактором, определяющим разницу, поскольку тон, как и вибрация тела, — это всего лишь количественно определяемая дрожь или движение, то есть определение, данное через пространство и время. Ибо разница может быть определена только через число или количество вибраций за один промежуток времени; следовательно, определение, данное через числа, как нигде уместно.

Конечно, существуют и качественные различия, например, между звуками, издаваемыми металлами и кетгутовыми струнами, а также между человеческим голосом и духовыми инструментами. Но особая музыкальная связь между звуками, издаваемыми разными инструментами, в которой можно найти гармонию, — это связь чисел.

С этого момента пифагорейцы начинают применять теорию музыки в других областях, в которых мы не можем за ними последовать. Априорный закон прогрессии и необходимость движения в числовых соотношениях — это совершенно тёмная материя; сбитые с толку умы могут блуждать где угодно, потому что повсюду есть намёки на идеи, а поверхностные гармонии то появляются, то исчезают. Но во всём, что касается дальнейшего построения вселенной как числовой системы, мы видим всю путаницу и сумбурность мысли поздних пифагорейцев. Мы не можем сказать, сколько усилий они приложили, чтобы выразить философскую мысль в системе чисел, а также чтобы понять выражения, использованные другими, и вложить в них весь возможный смысл. Когда они определяли физическую и нравственную вселенную с помощью чисел, всё вступало в неопределённые и безвкусные отношения, в которых исчезало понятие. Однако в том, что касается ранних пифагорейцев, мы знакомы только с основными принципами. Платон иллюстрирует нам представление о Вселенной как о системе чисел, но Цицерон и античные авторы всегда называют эти числа платоновскими, и, судя по всему, они не были приписаны пифагорейцам. Так стали говорить позже; даже во времена Цицерона они считались тёмными, и на самом деле мало что из этого можно назвать древним.

e. Пифагорейцы далее сконструировали небесные тела видимой вселенной с помощью чисел, и здесь мы сразу видим бесплодность и абстрактность определения чисел. Аристотель говорит (Метафизика, I, 5): «Поскольку они считали числа основой всей природы, они подчинили числам и их взаимосвязям все определения и все части как небес, так и всей природы; и там, где что-то не соответствовало полностью, они стремились восполнить недостаток, чтобы добиться гармонии». Например, поскольку им казалось, что десять, или декада, — это совершенное число, то есть число, охватывающее всю суть чисел, они говорили, что небесных сфер должно быть десять; но поскольку видны только девять из них, они выделили десятую — Антихтону (anticqona).Эти девять — это, во-первых, Млечный Путь, или неподвижные звёзды, а во-вторых, семь звёзд, которые в то время считались планетами: Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце, Луна и, наконец, на девятом месте — Земля. Таким образом, десятой является Антихтон, и в отношении него остаётся неясным, считали ли пифагорейцы его отвернутой стороной Земли или совершенно другим телом.

Аристотель говорит о физических свойствах этих сфер (De coelo II. 13 и далее): «Пифагорейцы поместили огонь в середину, а Землю сделали звездой, которая движется вокруг этого центрального тела по кругу». Этот круг представляет собой сферу, которая, как наиболее совершенная фигура, соответствует декаде. Здесь мы видим определённое сходство с нашими представлениями о Солнечной системе, но пифагорейцы не считали огонь Солнцем. «Таким образом, — говорит Аристотель, — они полагаются не на чувственное восприятие, а на разум», точно так же, как мы делаем выводы, опираясь на разум, а не на чувственное восприятие. И действительно, это до сих пор остаётся для нас первым примером того, что вещи в себе отличаются от того, чем они кажутся. «Этот огонь, который находится в центре, они называли местом наблюдения Юпитера. Теперь эти десять сфер, как и всё, что находится в движении, издают звук, но каждый из них издаёт свой звук в зависимости от своего размера и скорости. Это определяется различными расстояниями, которые гармонично соотносятся друг с другом в соответствии с музыкальными интервалами; таким образом, в движущихся сферах возникает гармоничное звучание — вселенский хор.

Мы должны признать величие этой идеи, согласно которой всё в системе небесных сфер определяется числовыми соотношениями, которые находятся в необходимой связи друг с другом и должны рассматриваться как таковые; эта система соотношений также должна составлять основу и сущность того, что может быть названо музыкой. Здесь мы мысленно представляем себе систему Вселенной; для нас рациональна только Солнечная система, поскольку другие звёзды не представляют для нас интереса. Сказать, что в небесных сферах есть музыка и что эти движения являются звуками, может показаться нам таким же понятным, как сказать, что солнце неподвижно, а земля движется, хотя и то, и другое противоречит здравому смыслу. Ведь если мы не видим движения, то, возможно, мы не слышим и звуков. Нетрудно представить себе всеобщую тишину в этих бескрайних сферах, поскольку мы не слышим хора, но труднее объяснить, почему мы не слышим эту музыку. Согласно последнему процитированному отрывку из Аристотеля, пифагорейцы говорят, что мы не слышим его, потому что живём в нём, как кузнец, привыкший к ударам своего молота. Поскольку оно принадлежит нашей субстанции и тождественно нам, ничто другое, например тишина, с помощью которой мы могли бы познать другое, не вступает с нами в отношения, поскольку мы полностью погружены в движение. Но движение не становится тоном, во-первых, потому, что чистое пространство и время, элементы движения, могут возвыситься в надлежащий голос, не стимулируемый извне, только в животном теле, и движение сначала достигает этой определенной, характерной индивидуальности в собственно животном; и, во-вторых, потому, что небесные тела не связаны друг с другом как тела, звук которых требует для своего возникновения соприкосновения, трения или удара, в ответ на которые, и как отрицание его особенности, его собственная мгновенная индивидуальность звучит эластично; ибо небесные тела независимы друг от друга, и поэтому они не могут быть связаны друг с другом. и обладают только общим, неиндивидуальным, свободным движением.

Таким образом, мы можем не принимать во внимание звук; музыка сфер — действительно прекрасная концепция, но она не представляет для нас никакого реального интереса. Если мы сохраним представление о том, что движение как мера является необходимой частью системы чисел, то это будет единственной рациональной частью теории, и мы должны признать, что с тех пор ничего не изменилось. В некотором смысле мы даже продвинулись дальше Пифагора. У Кеплера мы узнали о законах, об эксцентриситете и о соотношении расстояний и времени обращения, но никакая математика пока не смогла дать нам законы прогрессии в той гармонии, благодаря которой определяются расстояния. Мы достаточно хорошо знаем эмпирические числа, но всё в них кажется случайным, а не необходимым. Мы знаем приблизительное соотношение расстояний и, таким образом, верно предсказали существование планет там, где впоследствии были открыты Церера, Веста, Паллада и т. д., то есть между Марсом и Юпитером. Но астрономия пока не нашла в ней последовательности, в которой была бы рациональность; с другой стороны, она даже с пренебрежением относится к кажущейся регулярности этой последовательности, которая, однако, сама по себе является чрезвычайно важным вопросом, о котором не следует забывать.

d. Пифагорейцы также применяли свой принцип к душе и таким образом определяли, что такое дух, как число. Аристотель (De anim. 1. 2) продолжает рассказ о том, что, по их мнению, душа — это солнечные частицы, а по мнению других, это то, что их движет. Они приняли эту идею, потому что частицы находятся в постоянном движении, даже в состоянии полного покоя, и, следовательно, у них должно быть собственное движение. Это не имеет большого значения, но из этого очевидно, что в душе искали способность к самодвижению. Пифагорейцы применили концепцию чисел к душе в другой форме, которую Аристотель описывает в том же месте следующим образом: «Мысль — это единица, знание или наука — это двойка, поскольку она возникает из единицы. Число плоскости — это общепринятое представление, мнение; число телесного — это чувственное восприятие. Обо всём судят либо с помощью мысли, либо с помощью науки, либо с помощью мнения, либо с помощью чувства».В этих идеях, которые, однако, следует приписать более поздним пифагорейцам, мы, несомненно, можем найти что-то адекватное, поскольку, в то время как мысль является чистой универсальностью, знание имеет дело с чем-то «другим», поскольку оно обретает определенность и содержание; но чувство наиболее развито в своей определенности. «Поскольку душа движется сама по себе, она является самодвижущимся числом», однако мы нигде не встречаем утверждений о том, что она связана с монадой.

Это простая связь с числовыми определениями. Аристотель приводит (De anim. 1. 3) ещё более сложное высказывание из «Тимея»: «Душа движется сама, а значит, и тело, потому что она связана с телом; она состоит из элементов и разделена в соответствии с гармоническими числами, а значит, обладает чувствами и непосредственной (sumfuton) гармонией». Чтобы всё это двигалось гармонично, Тимей изогнул прямую линию гармонии (эвквариан) в круг и снова отделил от всего круга два круга, которые соединены попарно; один из этих кругов снова разделён на семь кругов, чтобы движения души напоминали движения небесных тел.К сожалению, Аристотель не дал более точного определения этим идеям; они содержат в себе глубокое знание о гармонии целого, но в то же время являются формами, которые сами по себе остаются неясными, потому что они неуклюжи и неуместны. Всегда происходит насильственное изменение и искажение, борьба с материальной частью представления, как это происходит в мифических и искажённых формах: ничто не обладает гибкостью мысли, кроме самой мысли. Примечательно, что пифагорейцы понимали душу как систему, которая является аналогом системы небес. В "Тимее" Платона эта же идея выражена более определенно. Платон также приводит дополнительные числовые соотношения, но не их значение; даже по сей день никто не смог извлечь из них какой-либо особый смысл. Такое расположение чисел несложно, но придать ему реальное значение сложно, и, когда оно выполнено, оно всегда должно быть произвольным.

В том, что пифагорейцы говорили о душе, есть кое-что, заслуживающее внимания, а именно их учение о переселении душ. Цицерон (Туск. Вопрос I. 16) говорит: «Ферекид, учитель Пифагора, первым сказал, что души людей бессмертны». Учение о переселении душ распространено даже в Индии, и, без сомнения, Пифагор перенял его у египтян. Об этом прямо говорит Геродот (11. 123). Рассказав о мифических представлениях египтян о нижнем мире, он продолжает: «Египтяне первыми сказали, что душа человека бессмертна и что, когда тело исчезает, она переходит в другое живое существо; и, пройдя через всех животных на суше и в море, а также через птиц, она снова принимает облик человека, и этот цикл завершается за 3000 лет». Диоген Лаэртский говорит об этом так (VIII. 14) что душа, согласно Пифагору, движется по кругу. «Эти идеи, — продолжает Геродот, — встречаются и у греков; есть люди, которые раньше или позже прибегали к этой доктрине и говорили о ней так, будто она принадлежит им; я хорошо знаю их имена, но не буду их упоминать». Несомненно, он имел в виду Пифагора и его последователей. Далее многое из того, что говорится, является вымыслом: «Говорят, что сам Пифагор утверждал, что ему известна его прежняя личность. Гермес даровал ему знание о том, что происходило с ним до рождения. Он жил как сын Гермеса Ифалид, а затем участвовал в Троянской войне как Эвфорб, сын Пафоса, который убил Патрокла и был убит Менелаем. В-третьих, он был Гермотимом, а в-четвёртых — Пирром, рыбаком с Делоса. Всего он прожил 207 лет. Менилай поднёс щит Эвфорба в дар Аполлону, и Пифагор отправился в храм, чтобы по истлевшему щиту определить существование доселе неизвестных знаков, по которым его можно было узнать». Мы не будем больше говорить об этих самых разных и нелепых историях.

Как и в случае с братством, заимствованным у египетских жрецов, мы должны оставить в стороне эту восточную и негреческую идею о переселении душ. И то, и другое было слишком далеко от греческого духа, чтобы найти в нём место и развиться. У греков сознание высшей, более свободной индивидуальности стало слишком сильным, чтобы допустить существование идеи метемпсихоза, согласно которой человек, это независимое и самодостаточное существо, принимает облик животного. У них действительно есть представление о том, что люди становятся источниками воды, деревьями, животными и т. д., но в основе этого лежит идея деградации, которая наступает в результате греха. Аристотель (De anim. 1. 3) кратко и по-своему рассматривает и опровергает эту идею пифагорейцев. «Они не говорят, почему душа находится в теле и как тело связано с ней. Ибо в силу единства их природы, когда одно действует, другое страдает: одно движется, а другое приводится в движение, но ничего подобного не происходит с тем, что взаимно обусловлено. Согласно пифагорейским мифам, любая душа вселяется в любое тело, что очень похоже на то, как если бы архитекторы вселялись в флейты. Ибо ремеслу обязательно нужны инструменты и душа-тело; но каждый инструмент должен иметь свою форму и вид». Из переселения душ следует, что организация тела является чем-то случайным по отношению к человеческой душе; это опровержение Аристотеля является исчерпывающим. Вечная идея метемпсихоза представляла философский интерес только как внутреннее понятие, пронизывающее все эти формы, как восточное единство, проявляющееся во всём; здесь мы не находим этого значения или, в лучшем случае, имеем лишь его проблеск. Если мы скажем, что конкретная душа как определённая сущность должна блуждать повсюду, то, во-первых, мы обнаружим, что душа — это не такая сущность, как монада Лейбница, которая, подобно пузырьку в чашке кофе, возможно, является чувствующей и мыслящей душой. Во-вторых, такая пустая идентичность души как сущности не имеет отношения к бессмертию.

3. Что касается практической философии Пифагора, которая тесно связана с тем, о чём говорилось выше, то нам известно очень мало философских сведений о ней. Аристотель (Magn. Moral. 1. 1) говорит о нём, что «сначала он пытался говорить о добродетели, но не так, как следовало бы, потому что, выводя добродетели из чисел, он не мог составить о них никакого правильного представления». Пифагорейцы признавали десять добродетелей, а также десять небесных сфер. Справедливость, среди прочего, описывается как число, подобное самому себе (isakis isoς); это чётное число, которое остаётся чётным при умножении само на себя. Справедливость — это прежде всего то, что остаётся подобным самому себе; но это в высшей степени абстрактное определение, которое применимо ко многому и не исчерпывает конкретики, оставаясь, таким образом, совершенно неопределённым.

Под названием «Золотые слова» мы подразумеваем сборник гекзаметров, представляющих собой последовательность моральных размышлений, которые по праву приписываются более поздним пифагорейцам. Это старые, хорошо известные моральные принципы, выраженные простым и достойным образом, но не содержащие ничего примечательного. Они начинаются с наставления «почитать бессмертных богов, как установлено законом», а далее следует: «Почитай клятву, а затем прославленных героев». В другом месте говорится о «почитании родителей и родственников» и т. д. Подобные вещи не заслуживают того, чтобы их считали философией, хотя они и важны в процессе развития.

Переход от внешней формы морали к морали как таковой более важен. Как во времена Фалеса законодатели и правители государств обладали физической философией, так и у Пифагора практическая философия выступает в качестве средства построения нравственной жизни. Здесь мы имеем дело со спекулятивной идеей, абсолютной сущностью в её реальности и в определённом, чувственном существовании; точно так же нравственная жизнь погружена в действительность как всеобщий дух народа, как его законы и правила. У Пифагора, напротив, мы имеем дело с реальностью абсолютной сущности, которая в спекулятивном мышлении возвышается над чувственной реальностью и выражается, хотя и не полностью, как сущность мысли. Нравственность также частично выходит за рамки общепринятого понимания действительности. Конечно, нравственность присуща всей действительности, но как братству, а не как жизни народа. Пифагорейский союз — это произвольное образование, а не часть государственного устройства, признанного обществом. Пифагор, как и его последователи, был обособлен как учитель. Всеобщее сознание, дух народа — это субстанция, случайностью которой является индивидуальное сознание; таким образом, умозрительно можно сказать, что чистый, всеобщий закон есть абсолютное, индивидуальное сознание, так что последнее, черпая из него свой рост и питание, становится всеобщим самосознанием. Однако эти две стороны не предстают перед нами в форме противопоставления; прежде всего в морали существует само понятие абсолютной индивидуальности сознания, которое действует само по себе. Но мы видим, что Пифагор действительно считал, что суть нравственности универсальна, из примера, приведённого Диогеном Лаэртским (VIII. 16). «Пифагореец ответил на вопрос отца, который хотел знать, какое образование лучше всего дать его сыну, что оно должно быть таким, чтобы сделать его гражданином хорошо управляемого государства». Этот ответ велик и правдив; все остальные обстоятельства подчинены великому принципу жизни в духе своего народа. В наши дни люди пытаются оградить образование от влияния духа времени, но они не могут отстраниться от этой высшей силы — государства, потому что, даже если они пытаются отгородиться, они неосознанно остаются под влиянием этого универсального фактора. Таким образом, умозрительный смысл практической философии Пифагора заключается в том, что в этом значении индивидуальное сознание обретает нравственную реальность в братстве. Но поскольку число является чем-то средним между чувственным и умопостигаемым, пифагорейское братство представляет собой нечто среднее между универсальной, реальной моралью и утверждением, что в истинной морали индивид как личность несёт ответственность за своё поведение; эта мораль перестаёт быть универсальным духом. Если мы хотим увидеть возрождение практической философии, мы её найдём; но в целом мы не увидим, чтобы она стала по-настоящему умозрительной, вплоть до совсем недавнего времени.

Мы можем довольствоваться этим, поскольку это даёт нам представление о пифагорейской системе. Однако я кратко изложу основные положения критики, которую Аристотель (Метафизика, 1. 8) выдвигает в адрес пифагорейской формы чисел. Прежде всего он справедливо говорит: «Если в качестве фундаментальных идей берутся только ограниченное и неограниченное, чётное и нечётное, то пифагорейцы не объясняют, как возникает движение и каким образом. без движения и изменения не может быть ни возникновения, ни исчезновения, ни условий, ни деятельности небесных объектов». Этот недостаток существенен; арифметические числа — это сухие формы и бесплодные принципы, в которых не хватает жизни и движения. Во-вторых, Аристотель говорит: «Из числа невозможно вывести никакие другие телесные определения, такие как вес и лёгкость»; то есть число не может перейти в нечто конкретное. «Говорят, что за пределами небесных сфер нет чисел». Например, небесная сфера и добродетель или природное явление на земле определяются как одно и то же число. Каждое из первых чисел может быть представлено в каждой вещи или качестве; но поскольку число используется для выражения дальнейшего определения, эта довольно абстрактная количественная разница становится совершенно формальной; это всё равно что сказать, что растение пятицветное, потому что у него пять тычинок. Это так же поверхностно, как определение через элементы или через отдельные части земного шара; это такой же формальный метод, как тот, с помощью которого люди сейчас пытаются применить категории электричества, магнетизма, гальванизма, сжатия и расширения, мужского и женского ко всему на свете. Это абсолютно пустая система определения, в которой нужно разбираться с реальностью.

Кроме того, Пифагору и его ученикам приписывают множество научных выводов и открытий, которые, однако, нас совершенно не касаются. Так, согласно Диогену Лаэртскому (VIII. 14, 27), он якобы знал, что утренняя и вечерняя звезда — это одно и то же и что луна получает свой свет от солнца. Мы уже упоминали его слова о музыке. Но наиболее известна теорема Пифагора; она действительно является главным утверждением в геометрии и не может рассматриваться как любая другая теорема. Согласно Диогену (VIII. 12), Пифагор, открыв теорему, принёс в жертву гекатомбу, настолько важной он её считал; и действительно, может показаться удивительным, что его радость была настолько велика, что он устроил большой пир, на который были приглашены богачи и все желающие. Оно того стоило: это было ликование, пир духовного познания — ценой в быков.

Другие идеи, выдвинутые пифагорейцами вскользь и без какой-либо связи, не представляют философского интереса, и о них стоит лишь упомянуть. Аристотель, например, говорит (Физика, IV, 6), что «пифагорейцы верили в пустое пространство, наполненное небесами, и в пустое пространство, разделяющее природные объекты и создающее различие между непрерывным и дискретным; оно изначально существует в числах и делает их разными». Диоген Лаэртский (VIII. 26–28) говорит гораздо больше, но всё это скучно; он похож на более поздних авторов, которые, вообще говоря, берутся за то, что является внешним и лишено какого-либо интеллектуального смысла. «Воздух, окружающий землю, неподвижен» (асейстон, по крайней мере, сам по себе) «и болен, и всё, что в нём находится, смертно; но то, что выше всего, находится в постоянном движении, чистое и здоровое, и в нём всё бессмертно — божественно». Солнце, луна и другие звёзды — это боги, потому что в них преобладает тепло, которое является причиной жизни. Человек связан с богами, потому что он причастен к теплу, и поэтому Бог заботится о нас. Солнечный луч проникает сквозь толстый и холодный эфир и даёт жизнь всему сущему; они называют воздух, холодный эфир, море и влагу толстым эфиром. Душа — это отделённая часть эфира.
C. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
Пифагорейская философия ещё не обрела умозрительной формы выражения для Понятия. Числа — это не чистое Понятие, а Понятие в форме обычной идеи или чувственного восприятия, а значит, смесь того и другого. Это выражение абсолютной сущности в чистом Понятии или в чём-то мыслимом, а также движение Понятия или Мысли — вот что, как мы видим, должно прийти следующим, и это мы обнаруживаем в школе элеатов. В ней мы видим, как мысль обретает свободу; и в том, что элеаты называют абсолютной сущностью, мы видим, как Мысль постигает себя в чистоте, а движение Мысли — в понятиях. В натурфилософии мы видели движение, представленное как объективное движение, как возникновение и исчезновение. Пифагорейцы также не размышляли об этих понятиях и считали их сущность, Число, преходящей. Но поскольку изменение теперь постигается в своей высшей абстракции как Ничто, это объективное движение превращается в субъективное, переходит на сторону сознания, и бытие становится неподвижным. Здесь мы видим начало диалектики, то есть просто чистое движение мысли в понятиях; точно так же мы видим противопоставление мысли внешнему виду или чувственному бытию, или того, что скрыто, бытию-для-другого этой скрытости, а в объективном существовании мы видим противоречие, которое оно содержит в себе, или собственно диалектику. Когда мы в ожидании размышляем о том, как должен формироваться ход чистой мысли, мы обнаруживаем (a), что чистая мысль (чистое Бытие, Единое) немедленно проявляется в своей жёсткой обособленности и самотождественности, а всё остальное становится ничтожным; (b) что доселе робкая мысль, которая после своего укрепления приписывает ценность «другому» и формируется на его основе, показывает, что затем она схватывает другое в его простоте и даже в этом проявляет свою ничтожность; (g) наконец, Мысль проявляет другое в многообразии его определений. Мы увидим это в развитии и культуре элейской школы в истории. Эти элейские положения до сих пор представляют интерес для философии и являются моментами, которые обязательно должны в ней присутствовать.

К этой школе следует отнести Ксенофана, Парменида, Мелисса и Зенона. Ксенофана можно считать её основателем; Парменид, как полагают, был его учеником, а Мелисс и особенно Зенон — учениками Парменида. По сути, их следует рассматривать как представителей элейской школы; позднее она утратила своё название и стала называться софистической, а её местонахождение было перенесено в Грецию. То, что начал Ксенофан, продолжили Парменид и Мелисс, а Зенон усовершенствовал то, чему учили эти двое. Аристотель («Метафизика», 1. 5) так характеризует первых трёх: «Парменид, по-видимому, постигает единое как понятие (kata ton logon), Мелисс — как материю (kata thn ulhn); поэтому первый говорит, что оно ограничено (peperasmenon), а второй — что оно безгранично (apeiron). Но Ксенофан, который первым из них сформулировал теорию Единого, не стал вдаваться в подробности (diesaf hnisen), не стал рассматривать ни один из этих аспектов (fusewς), но, глядя в небо — как мы говорим, в синеву, — сказал: «Бог есть Единое.» Ксенофан и Мелисс в целом были менее цивилизованными (mikron agroikoteroi) Парменид, однако, более проницателен (мэллон блепуэн)”. О Ксенофане и Мелиссе можно сказать меньше, и то, что дошло до нас, в частности, от последнего — фрагментарно и почерпнуто из высказываний других, — все еще находится в состоянии брожения, и в его случае получено меньше всего знаний. способный. В целом философские высказывания и понятия все еще бедны. и именно у Зенона философия впервые достигла более чистого выражения самой себя.
1. КСЕНОФАН
Период, в который он жил, достаточно ясен, и, поскольку этого достаточно, не имеет значения, что год его рождения и год его смерти неизвестны. Согласно Диогену Лаэртскому (IX. 18), он был современником Анаксимандра и Пифагора. О его дальнейшей судьбе известно лишь то, что он по неизвестным причинам... Он бежал из своего родного города Колофона в Малой Азии в Великую Грецию и по большей части жил в Занкле (ныне Мессина) и Катане (до сих пор называемой Катанией) на Сицилии. Я нигде не встречал упоминаний о том, что он жил в Элее, хотя все современные авторы, пишущие об истории философии, повторяют это один за другим. Теннеманн, в частности, пишет (т. I, стр. 151 и 414), что примерно в 61-ю Олимпиаду (536 г. до н. э.) он переехал из Колофона в Элею. Диоген Лаэртский (IX. 20), однако, говорит лишь о том, что он процветал примерно в 60-ю Олимпиаду и написал две тысячи стихов о колонизации Элеи, из чего можно легко сделать вывод, что он тоже родился в Элее. Страбон говорит об этом в начале своей шестой книги — при описании Элейской школы — только о Пармениде и Зеноне, которых он называет пифагорейцами; следовательно, согласно Цицерону (Acad. Quæst. IV. 42), Элейская школа получила своё название от этих двух философов. Ксенофану было почти сто лет, и он дожил до Мидийской войны. Говорят, он настолько обеднел, что у него не было средств похоронить своих детей, и ему пришлось сделать это самому. Некоторые говорят, что у него не было учителя; другие называют имя Архелая, что является хронологической ошибкой.

Он написал книгу «О природе», которая в то время была основным предметом и названием философии. До нас дошли некоторые стихи, в которых пока не прослеживается способность к рассуждению. Профессор Боннского университета Брандис собрал их вместе с фрагментами Парменида и Мелисса под названием «Commentationum Eleaticarum, P. 1», Альтона, 1813. Древние философы писали стихами, потому что проза появилась гораздо позже. Из-за неуклюжего и сбивчивого стиля стихов Ксенофана Цицерон называет их (Acad. Quæst. IV. 23): minus boni versus.

Что касается его философии, то Ксенофан в первую очередь утверждал, что абсолютное бытие едино, и называл его Богом. «Всё едино, и Бог пребывает во всём; Он неизменен, у Него нет ни начала, ни середины, ни конца». В некоторых стихах Ксенофана, найденных у Климента Александрийского (Strom. V. 14, p. 714, ed. Potter), говорится:

Единый Бог. Величайший среди богов и людей.
Не подобный смертным ни по духу, ни по облику;

и у Секста Эмпирика (adv. Math. IX. 144):

«Он видит повсюду, думает повсюду и слышит повсюду»

К этим словам Диоген Лаэртский (IX. 19) добавляет: «Мысль и разум — это всё, и они вечны». Таким образом Ксенофан отрицал истинность представлений о возникновении и исчезновении, об изменении, движении и т. д., считая, что они относятся лишь к чувственному восприятию. «Он обнаружил, — говорит Теннеманн (т. I, с. 156), — что любое возникновение непостижимо». Единое как непосредственный продукт чистой мысли в своей непосредственности есть Бытие.

Для нас определение Бытия уже известно и тривиально, но если мы знаем о Бытии, о Едином, то мы ставим это определение в один ряд со всеми остальными. Здесь же, напротив, это означает, что всё остальное не имеет реальности и является лишь видимостью. Мы должны забыть о своих представлениях; мы знаем Бога как Дух. Но поскольку перед греками был только чувственный мир, эти боги их воображения, и они не находили в них удовлетворения, они отвергли всё как ложное и таким образом пришли к чистой мысли. Это удивительное достижение, и таким образом мысль впервые становится свободной в элейской школе. Бытие, Единое элейской школы, — это просто погружение в бездну абстрактной идентичности понимания. Как это приходит первым, так оно приходит и последним, как то, к чему возвращается понимание, и это подтверждается в последнее время, когда Бога воспринимают только как высшее Существо. Если мы говорим о Боге, что это высшее Существо находится вне нас и над нами, то мы не можем знать о нём ничего, кроме того, что оно есть, и, таким образом, оно неопределённо; ведь если бы мы знали о его определениях, это означало бы обладание знанием. Таким образом, истина заключается в том, что Бог един, не в том смысле, что существует один Бог (это другое определение), а в том, что Он тождественен самому себе; в этом нет никакого другого определения, как и в утверждении элейской школы. Современная мысль прошла более долгий путь, не только через чувственное восприятие, но и через философские идеи и предикаты Бога, чтобы прийти к этой всеотрицающей абстракции; но содержание и результат те же.

С этим тесно связаны диалектические рассуждения элеатов в том отношении, что они также доказали, что ничто не может возникнуть или прейти. Этот вывод можно найти в работе Аристотеля “О Ксенофане, Зеноне и Горгии", с. 3. "Невозможно, говорит он,[1], чтобы если что-то есть, оно возникало (и он даже применяет это к Божеству); ибо оно должно возникать либо из подобного, либо из непохожего. Но и то, и другое одинаково невозможно: ведь то, что подобное порождается подобным, не более вероятно, чем то, что подобное порождает подобное, ведь подобное должно иметь идентичные друг другу определения». При признании сходства различие между порождением и порождённым исчезает. «Столь же мало может возникнуть непохожее из непохожего, ибо если из более слабого возникает более сильное, или из меньшего — большее, или из худшего — лучшее, или, наоборот, худшее происходит из лучшего, то из Бытия возникает Небытие, а это невозможно, и, таким образом, Бог вечен». То же самое можно выразить как пантеизм или спинозизм, который основан на утверждении ex nihilo fit nihil. Единство Бога дополнительно доказывается Ксенофаном: «Если Бог всемогущ, то Он должен быть единым. Ибо если бы Он был двое или более, то не имел бы власти над остальными, а не имея власти над остальными, Он не мог бы быть Богом. Таким образом, если бы их было несколько, то они были бы относительно более могущественными или более слабыми, и тогда они не были бы богами, ибо природа Бога такова, что нет ничего более могущественного, чем Он». Если бы они были равны, Бог больше не обладал бы качеством всемогущества, ибо подобное не хуже и не лучше подобного» — или оно не отличается от него. «Следовательно, если Бог существует и таков, каков Он есть, то Он един; если бы их было несколько, Он не смог бы делать то, что пожелает. Поскольку Он един, Он вездесущ. Он повсюду носит, видит и обладает другими чувствами, ибо если бы это было не так, одна часть Бога была бы могущественнее другой, что невозможно. Поскольку Бог вездесущ, Он имеет сферическую форму, ибо Он не здесь такой, а в другом месте другой, но везде одинаков. Поскольку Он вечен, един и имеет сферическую форму, Он не безграничен и не ограничен. Быть безграничным — значит не существовать; ведь у этого нет ни середины, ни начала, ни конца, ни части; и то, что безгранично, соответствует этому описанию. Но чем бы ни было небытие, Бытие им не является. Взаимное ограничение имело бы место, если бы их было несколько, но поскольку существует только Одно, оно не ограничено. Одно не движется само по себе и не остаётся неподвижным; оставаться неподвижным — значит не существовать. ибо к нему не приходит ничто другое, и оно не переходит в другое; но быть движимым должно означать быть множественным, ибо одно должно переходить в другое. Таким образом, Единое не покоится и не движется, ибо оно не есть ни небытие, ни множество. Во всём этом так обозначается Бог; Он вечен и един, как и Он сам, и сферичен, не безграничен и не ограничен, не покоится и не движется». Из этого результата, согласно которому ничто не может возникнуть из подобного или из неподобного, Аристотель (De Xenophane, Zenone et Gorgia c. 4) делает вывод, что либо не существует ничего, кроме Бога, либо всё остальное вечно.

Здесь мы видим диалектику, которую можно назвать метафизическим рассуждением, в основе которого лежит принцип тождества. «Ничто не подобно ничто и не переходит в бытие, и наоборот; следовательно, ничто не может возникнуть из подобного». Этот древнейший способ аргументации используется и по сей день, например в так называемом доказательстве единства Бога. Этот процесс состоит в том, что мы делаем предположения, например о силе Бога, а затем делаем выводы и отрицаем существование предикатов. Это обычный ход наших рассуждений. Что касается определений, то следует отметить, что все они, будучи отрицательными, отделены от положительного и просто реального бытия. Мы приходим к этой абстракции более обычным путём и не нуждаемся в диалектике, подобной той, что была у элейской школы: мы говорим, что Бог неизменен. изменение касается только конечных вещей (которые мы представляем как эмпирическое суждение); таким образом, с одной стороны, у нас есть конечные вещи и изменение, а с другой — неизменность в этом абстрактном абсолютном единстве с самим собой. Это то же самое разделение, только мы допускаем, что конечное может быть Бытием, что отрицают элеаты. Или же мы переходим от конечного «тонкого» к видам и родам, постепенно отбрасывая отрицание; и высшим из всего является Бог, который как высшее Существо только утверждает, но лишено какой-либо определенности. Или же мы переходим от конечного к бесконечному, поскольку говорим, что конечное как ограниченное должно иметь свою основу в бесконечном. Во всех этих хорошо знакомых нам формах возникает один и тот же сложный вопрос, связанный с элейской мыслью. Откуда берётся определенность и как её постичь — как она присутствует в едином, оставляя конечное в стороне, а также как бесконечное переходит в конечное? Элеаты в своих размышлениях отличались от нас, обычных мыслителей, тем, что они спекулятивно подходили к работе (спекулятивный элемент заключается в том, что изменения вообще не существует) и таким образом показывали, что, поскольку Бытие предполагается, изменение само по себе противоречиво и непостижимо. Ибо из единого, из Бытия, изымается определение отрицательного, многообразного. Таким образом, в то время как мы в нашей концепции допускаем существование конечного мира, элеаты были более последовательны, утверждая, что существует только Единое и что отрицание вообще не существует. Это утверждение, хотя и вызывает у нас удивление, тем не менее остаётся большой абстракцией.

Скептики видели в этом точку зрения, согласно которой всё подвержено неопределённости, и Секст несколько раз цитирует подобные стихи:

«Ни один человек никогда не знал ясно и истинно; и никогда не будет знать
ни о богах, ни о вселенной.
Ибо то, что он считает наиболее совершенным,
он вовсе не знает; его собственное мнение распространяется на всё».

Секст, обобщая, объясняет это в первом отрывке следующим образом: «Представим, что в доме, где много ценных вещей, ночью ищут золото. В таком случае каждый будет думать, что нашёл золото, но не будет знать наверняка, действительно ли он его нашёл. Таким образом, философы приходят в этот мир, как в большой дом, в поисках истины, но даже если им удастся её достичь, они не смогут сказать, действительно ли они её познали». Неопределённые выражения Ксенофана могут также означать, что никто не знает того, о чём он (Ксенофан) здесь говорит. Во втором отрывке Секст пишет следующее: «Ксенофан не отрицает все знания, а только научные и непогрешимые; однако знания, основанные на мнении, остаются. Он выражает это, говоря, что мнение присуще всем. Таким образом, у него критерием становится мнение, то есть видимость, а не то, что прочно и достоверно. Парменид, напротив, осуждает мнение». Но из его учения об Едином следует отрицание обычных идей, что он и сделал в своей диалектике. Однако очевидно, что никто не может познать истину, о которой он говорит. Если подобная мысль и приходила кому-то в голову, то нельзя было сказать, что это правда, и в таком случае это было бы всего лишь мнение.

У Ксенофана мы находим двойственное сознание: чистое сознание и сознание Бытия, а также сознание мнения. Первое было для него сознанием божественного, чистой диалектикой, которая находится в негативном отношении ко всему определяющему и аннулирует его. То, как он выражает своё отношение к чувственному миру и конечным мыслительным определениям, наиболее ясно видно в его отсылках к греческим мифологическим представлениям о богах. Среди прочего он говорит, по словам Брандиса (Комментарий. Элеат. П. И. с. 68): —

«Если бы у зверей и львов были только руки,
чтобы создавать произведения искусства, как это делают люди,
они бы, создавая божественные формы, наделяли их
тем, что по образу и размеру принадлежит им самим».

Он также критикует представления Гомера и Гесиода о богах в стихах, которые до нас довёл Секст (adv. Math. IX. 193): —

«Гесиод и Гомер приписали богам
Всё то, что вызывает стыд и осуждение у людей;
Воровство, прелюбодеяние и взаимный обман».

С одной стороны, он определял абсолютное Бытие как простое, но при этом утверждал, что то, что есть, прорывается сквозь него и непосредственно присутствует в нём. С другой стороны, он рассуждал о явлениях. До нас дошли лишь некоторые фрагменты, и подобные физические представления не могут представлять большого интереса. Они не имеют такого же умозрительного значения, как представления наших физиков. Когда он говорит в этой связи

«Всё рождается из земли и возвращается в неё,
Мы все произошли от земли и воды,
Так что всё, что растёт и поднимается, — это лишь земля и вода».

это не означает существования физических принципов, как в случае с водой Фалеса. Ибо Аристотель прямо говорит, что никто не считал землю абсолютным принципом.
2. ПАРМЕНИД
Парменид — выдающаяся фигура в элейской школе. Он пришёл к более определённым выводам, чем Ксенофан. Согласно Диогену (IX. 21), он родился в Элее в богатой и знатной семье. Однако о его жизни известно немного. Аристотель лишь говорит (Метафизика, 1. 5), что, согласно преданию, он был учеником Ксенофана. Секст Эмпирик (adv. Math. VII. III) называет его другом (gnwrimoς) Ксенофана. Далее Диоген Лаэртский пишет: «Он был знаком с Анаксимандром и Ксенофаном, но не последовал за последним» (что, по-видимому, относится только к месту его проживания), «но жил с Аминием и Диохартом, пифагорейцем, и примкнул к последнему. Аминний, а не Ксенофан, убедил его вести спокойную жизнь». То, что период его жизни приходится на время между Ксенофаном и Зеноном — то есть он был их современником, хотя и моложе первого и старше второго, — установлено. Согласно Диогену (IX. 23), он жил примерно в 69-ю Олимпиаду (504–501 гг. до н. э.). Самое важное — это его путешествие в Афины вместе с Зеноном, где Платон заставляет их беседовать с Сократом. В целом это можно принять, но нельзя с уверенностью сказать, что в этом есть строго историческая правда. В «Теэтете» Платон заставляет Сократа ответить на приглашение изучить элейскую систему: «Я испытываю определённое уважение к Мелиссу и другим, кто утверждает, что Всё есть Единое в покое; ещё большее уважение я испытываю к Пармениду. Ибо, говоря гомеровским языком, он кажется мне и почтенным, и сильным. Я знал его, когда он был стариком, а я был болен совсем молодым, и я слышал от него удивительные вещи». А в платоновском диалоге «Парменид» (стр. 127. Стеф. стр. 4. Бекк.) подробно описываются исторические обстоятельства этой встречи Парменида и Сократа. «Парменид был очень стар, у него были совершенно седые волосы, красивое лицо, ему было около шестидесяти пяти лет, а Зенону почти сорок». Теннеманн (т. I, с. 415) относит это путешествие к 80-й Олимпиаде (466–457 гг. до н. э.). Таким образом, Сократ, родившийся в 77-ю Олимпиаду, 4 (469 г. до н. э.), был ещё слишком молод, чтобы вести диалог, подобный тому, который описывает Платон, и основная идея этого диалога, написанного в духе элейской школы, принадлежит самому Платону. Кроме того, из жизнеописания Парменида мы знаем, что он пользовался большим уважением у своих сограждан в Элеаде, процветание которой в основном следует приписывать законам, данным им Парменидом. В пинах Цевия (ближе к началу) «парменидова жизнь» используется как синоним аморальной жизни.

Следует отметить, что здесь, где речь идёт именно об элейской школе, Платон вообще не упоминает Ксенофана, а говорит только о Мелиссе и Пармениде. Тот факт, что Платон в одном из своих диалогов также отводит Пармениду главную роль и вкладывает в его уста самую возвышенную диалектику из всех когда-либо существовавших, нас здесь не касается. Если у Ксенофана отрицание возникновения и всего, что от него зависит или к нему восходит, выражается в утверждении, что из ничего ничего не возникает, то у Парменида противопоставление бытия и небытия проявляется еще более явно, хотя и неосознанно. Секст Эмпирик и Симпликий сохранили для нас наиболее важные фрагменты из поэм Парменида, поскольку Парменид излагал свою философию в форме поэмы. Первый длинный фрагмент у Секста (adv. Math. VII. III) — аллегорическое предисловие к его поэме о Природе. Это величественное предисловие написано в духе того времени, и во всём нём чувствуется энергичная, пылкая душа, которая стремится постичь и выразить Бытие. Мы можем показать

Лучше всего философию Парменида можно выразить его собственными словами. Вступительная часть звучит так:

«Лошади, что несли меня, движимые отвагой,
Привезли меня на прославленные улицы богини,
Которая ведёт мудреца ко всем видам знаний.
Девы указывают путь.
Горячо поёт ось, когда дочери Гелиоса быстро приближаются,
Покидая обитель ночи, устремляясь к свету,
Могучими руками поднимая покров».

Девы, согласно Сексту (adv. Math. VII. 112, 113), — это чувства, а дочери Гелиоса? — это, в частности, глаза:

«Это врата путей ночных и дневных.
Теперь небесные девы приближаются к великим дверям,
которые охраняет двойной замок, запираемый игральными костями.
К одной из них девы обратились с ласковыми словами,
тонко убеждая её убрать дубовые барьеры с ворот,
чтобы они могли пройти. Но эти,
как только распахнулась дверь,
повели лошадей и повозку через ворота».
Богиня приняла меня по-дружески, взяла меня за правую руку
и, повернувшись ко мне, сказала:
«О ты, что с бессмертными проводниками и конями
явился сюда, в мой дворец, — добро пожаловать, юноша.
Ибо не злая судьба привела тебя на этот путь
(ведь он лежит далеко от человеческих путей),
а Фемида и Случай. Теперь ты должен исследовать всё,
непоколебимо веря в истину, которая убеждает,
в преходящие мнения, которым нельзя доверять.
Но держись подальше от таких путей, ведущих пытливую душу.
На этом пути пусть не следование общепринятому обычаю
заставляет тебя полагаться на поспешный взгляд,
на сбивчивое звучание голоса и языка. Размышляй вдумчиво
Только с помощью твоего разума, многократно проверенного,
я провозглашу это. Ведь на твоём пути не хватает лишь желания».

Богиня развивает всё из двойного знания (а) мысли, истины и (б) мнения; они составляют две части поэмы. В другом фрагменте, взятом из комментария Симпликия к «Физике» Аристотеля (стр. 25; 19 а) и из комментария Прокла к «Тимею» (стр. 29 б), до нас дошла основная часть того, о чём здесь говорится. «Пойми, — говорит богиня, — каковы два пути познания. То, что есть только Бытие и не является небытием, — это путь убеждения, истина в нём. То, что не является Бытием и обязательно является небытием, — это, должен я вам сказать, путь, совершенно лишённый смысла, ибо ты не можешь ни познать, ни достичь, ни выразить небытие. На самом деле ничто превращается во что-то, поскольку оно мыслится или говорится о нём: мы говорим что-то, думаем о чём-то, если хотим думать и говорить о ничто. «Необходимо, чтобы речь и мышление были. Бытием; ибо бытие есть, а ничто не есть вовсе». Здесь суть изложена кратко; и в этом ничто заключено отрицание в целом или, в более конкретной форме, ограничение, конечность, сужение: determinatio est negatio — великое изречение Спинозы. Парменид говорит, что, какую бы форму ни принимало отрицание, его вообще не существует. Считать ничто истинным — значит «идти по пути заблуждения, по которому блуждают невежественные и двуличные смертные. Заблуждение ума сбивает с пути заблуждающееся чувство. Те, кто считает бытие и небытие одним и тем же, а затем снова считает их разными, подобны глухим и слепым, которых застали врасплох, подобны сбитым с толку стадам». Ошибка состоит в том, чтобы путать их и приписывать каждому из них одинаковую ценность или различать их, как если бы небытие было ограниченным в целом. «Какой бы путь ни был выбран, он ведёт обратно к исходной точке». Это постоянно противоречащее самому себе и распадающееся движение. В человеческих представлениях то, что сейчас считается реальностью, то является её противоположностью, а то и тем, и другим одновременно.

Симпликий продолжает цитату из «Физики» Аристотеля (стр. 17 а; 31, 19): «Но истина — это только «есть»; она не рождена ничем другим, не преходяща, целостна, единственна в своём роде (mounogeneς), неподвижна и бесконечна; она не была и не будет, но есть сразу всё». Ибо какое рождение ты ищешь для него? Как и откуда оно должно появиться? Я не позволю тебе ни говорить, ни думать о том, что оно должно появиться из того, чего нет, ибо нельзя ни сказать, ни подумать о том, что «есть» — это не то, чего нет. Какая необходимость заставила его возникнуть из ничего, будь то раньше или позже? Таким оно и должно оставаться — либо быть, либо не быть; и никакая сила убеждения никогда не заставит что-то другое возникнуть из того, чего нет. Таким образом, возникновение исчезло, а исчезновение невозможно. Бытие неразделимо, ибо оно полностью подобно самому себе; его нет нигде больше, иначе оно не было бы единым, и его нет нигде меньше, ибо всё полно Бытия. Всё есть одно связное целое, ибо Бытие сливается с Бытием: оно неизменно и прочно пребывает в самом себе; сила необходимости удерживает его в пределах ограничения. Следовательно, нельзя сказать, что оно несовершенно; ибо оно без изъяна, в то время как небытия нет ни в чём». Это Бытие не является неопределённым (апейрон), поскольку оно находится в рамках необходимости. У Аристотеля мы также находим, что Парменид приписывал Бытию ограниченность. Неясно, в каком смысле следует понимать выражение «предел». Однако, по мнению Парменида, это абсолютное ограничение является Дихом, абсолютной необходимостью, чётко определённой самой по себе. Важно отметить, что он вышел за рамки примитивного представления о бесконечном. «Мысль и то, благодаря чему мысль существует, — это одно и то же. Ибо не без того, что есть, в чём оно выражается (en pefatismenon estin), ты найдёшь Мысль, видя, что она ничто и не будет ничем вне того, что есть». Это главное. Мысль порождает себя, и то, что порождается, есть Мысль. Таким образом, Мысль тождественна Бытию, ибо нет ничего, кроме Бытия, этого великого утверждения. Плотин, цитируя (V. Ennead. 1. 8) этот последний фрагмент, говорит: «Парменид придерживался этой точки зрения, поскольку не относил бытие к чувственным вещам; отождествляя бытие с мыслью, он утверждал, что оно неизменно». Из этого софисты сделали вывод: «Всё есть истина; нет заблуждения, ибо заблуждение — это несущее, то, что не мыслится».

Поскольку в этом прослеживается движение в сторону идеала, Парменид положил начало собственно философии. Человек освобождается от всех идей и мнений, отрицает их истинность и говорит, что только необходимость, бытие, является истиной. Это начало, безусловно, всё ещё туманно и неопределённо, и мы не можем сказать многого о том, что оно в себя включает; но занять такую позицию — значит развить собственно философию, которой до сих пор не существовало. Диалектика, согласно которой преходящее не имеет истины, подразумевается в этом высказывании, поскольку, если принять эти определения в том виде, в котором они обычно понимаются, возникают противоречия. У Симпликия (в «Аристотеле». «Физика», стр. 27 б.; 31 б.) мы находим дополнительные метафорические образы из Парменида. «Поскольку предел Бытия совершенен, он со всех сторон напоминает форму хорошо закруглённой сферы, которая от своего центра равномерно простирается во всех направлениях, поскольку она не может быть ни больше, ни меньше в той или иной части. Нет небытия, которое мешало бы ему достичь подобия» — то есть прийти в единство с самим собой, — «и нет Бытия, в котором оно было бы лишено Бытия, здесь больше, а там меньше. Поскольку всё лишено изъяна, оно во всех местах одинаково подобно самому себе в своих определениях». Плотин в процитированном отрывке говорит: «Он сравнивает Бытие со сферической формой, потому что оно заключает в себе — всё, и Мысль не находится вне этого, а содержится в нём». А Симпликий говорит: «Мы не должны удивляться ему, ведь из-за поэтической формы он прибегает к мифологическому вымыслу (plasmatoς)». Нам сразу бросается в глаза, что сфера ограничена, причём ограничена в пространстве, а значит, над ней должна быть ещё одна сфера. Но тогда понятие сферы — это сходство в удержании различий, несмотря на то, что даже недифференцированное должно быть выражено. Следовательно, этот образ противоречив.

Парменид добавляет к этому учению об истине учение о человеческих мнениях, об иллюзорной системе мира. Симпликий, комментируя «Физику» Аристотеля (стр. 7 b; 39 a), сообщает нам, что Парменид говорит: «У людей есть две формы мнения, одной из которых не должно быть, и в этом они ошибаются; они противопоставляют их друг другу по форме и символу. Одно, эфирный огонь пламени, совершенно прекрасно, оно едино само с собой, но не едино с другим, ибо оно также и для себя; с другой стороны, есть то, что принадлежит ночи, или густое и тяжёлое бытие». Первое выражает теплоту, мягкость, лёгкость, а второе — холод. «Но поскольку всё называется светом и ночью, и их качества присущи как одному, так и другому виду вещей, всё одинаково наполнено светом и тёмной ночью; и то, и другое одинаково, поскольку ничто не существует без того и другого». Аристотель («Метафизика», 1. 3 и 5) и другие историки также единодушно приписывают Пармениду тот факт, что он выделил два принципа для системы явленных вещей: тепло и холод, благодаря сочетанию которых существует всё. Свет, огонь — это активное и одушевлённое; ночь, холод — это пассивное.

Парменид также говорит как пифагореец — Страбон называл его anhr Puqagoreioς — в следующей, также мифологической, концепции: «Есть круги, обвивающие друг друга, один из которых состоит из разреженной материи, а другой — из плотной, между ними находятся другие, состоящие из смеси света и тьмы. Те, что меньше, состоят из нечистого огня, а те, что над ними, — из ночи, через которую проходят силы пламени. Однако то, что скрепляет всё это воедино, — это нечто неизменное, подобное стене, под которой находится огненный венец, а самая центральная из редких сфер снова огненная. Самая центральная из смешанных сфер — это богиня, правящая всем, Разделительница (klho oucoς), Игральная кость и Необходимость. Ибо она — начало всего земного и смешения, которое побуждает мужское соединяться с женским и наоборот; она призвала на помощь Любовь, создав её первой среди богов. Воздух — это испарение (anapnoh) земли; солнце и млечный путь — дыхание огня; а луна — это смесь воздуха и огня и т. д.

Нам ещё предстоит объяснить, как Парменид относился к ощущениям и мышлению, которые, несомненно, на первый взгляд могут показаться материалистическими. Теофраст, например, отмечает по этому поводу: «Парменид не сказал ничего, кроме того, что существует два элемента. Знание определяется преобладанием одного из них; в зависимости от того, преобладает ли тепло или холод, меняется и мышление; оно становится лучше и чище благодаря теплу, но при этом требует определённого баланса».

«Ибо как в каждом человеке по-прежнему происходит смешение его разрозненных членов,
так и в человеческом разуме; ибо то,
что мыслится людьми, есть природа членов,
как в одном, так и во всех; ведь мысль — это действительно самое главное». [2]

Таким образом, он считает ощущение и мысль одним и тем же и полагает, что воспоминание и забвение возникают из них посредством смешения, но оставляет открытым вопрос о том, занимают ли они равное место в этом смешении, является ли это мыслью или нет и что это за состояние. Но то, что он приписывает ощущения противоположностям в них самих и для них самих, очевидно, потому что он говорит: «Мёртвые не чувствуют света, тепла или не слышат голосов, потому что огонь в них угас; однако они чувствуют холод, неподвижность и противоположность им, и, говоря в целом, каждое существо обладает определённым знанием». На самом деле эта точка зрения Парменида противоположна материализму, поскольку материализм состоит в том, чтобы собирать душу из частей или независимых сил (деревянный конь чувств).
3. МЕЛИСС
О жизни Мелисса известно немного. Диоген Лаэртский (IX. 24) называет его учеником Парменида, но это не точно; также говорят, что он был знаком с Гераклитом. Он родился на Самосе, как и Пифагор, и был выдающимся государственным деятелем своего народа. Плутарх (в «Перикле», 26) пишет, что, будучи адмиралом самосцев, он одержал победу в сражении над афинянами. Он жил примерно в 84-ю Олимпиаду (444 г. до н. э.).

О его философии тоже мало что можно сказать. Аристотель, упоминая его, всегда ставит его в один ряд с Парменидом, поскольку они схожи в образе мышления. Симпликий, автор комментария к «Физике» Аристотеля (стр. 7 и далее), сохранил несколько фрагментов его прозаических сочинений о природе, в которых встречаются те же мысли и аргументы, что и у Парменида, но отчасти более развитые. Вопрос заключался в том, принадлежит ли Мелиссу рассуждение, в котором доказывается, что изменения не существует или что оно противоречит само себе, и которое Аристотель в своей неполной и в некоторых частях наиболее искажённой работе о Ксенофане, Зеноне и Горгии (гл. I) приписывает Ксенофану, а на самом деле оно принадлежит Мелиссу.[3]

Поскольку в начале, где нам сообщают, чьи это рассуждения, имя не указано, можно только предположить, что они принадлежат Ксенофану. Текст начинается со слов «Он говорит» без указания имени. Таким образом, только от надстрочного примечания зависит, говорит ли Аристотель о философии Ксенофана или нет, и следует отметить, что разные авторы делали разные надстрочные примечания. Действительно, в этой работе (ок. 2) мнение Ксенофана упоминается таким образом, что кажется, будто если бы Аристотель приписал Ксенофану то, что он процитировал ранее, то выражение было бы другим. Возможно, имеется в виду Зенон, о чём красноречиво свидетельствуют внутренние свидетельства. В этой работе содержится более развитая в форме диалектика, более реалистичное осмысление, чем можно было ожидать не только от Ксенофана, но даже от Парменида. Ибо Аристотель прямо говорит, что Ксенофан ещё не дал точного определения; следовательно, Ксенофану нельзя приписать развитую аргументацию Аристотеля; по крайней мере, доподлинно известно, что сам Ксенофан не умел выражать свои мысли так упорядоченно и точно, как здесь. Мы нашли это высказывание: —

«Если что-то и существует, то оно вечно (aidion).» Вечность — неудобное слово, потому что оно сразу же заставляет нас думать о времени и смешивать прошлое и будущее в бесконечную временную протяжённость. Но имеется в виду, что aidion — это самотождественное, сверхчувственное, неизменное, чистое настоящее, не имеющее никакого представления о времени. Оно есть, возникновение и изменение исключены; если оно и начинается, то из ничего или из Бытия. «Невозможно, чтобы что-то возникло из ничего. Если бы всё могло возникнуть или если бы оно просто не было всем сущим вечно, оно в равной степени возникло бы из ничего. Ведь если бы всё возникло, то ничто когда-то существовало бы. Если бы что-то было единственным сущим, из которого возникло всё остальное, то это что-то было бы больше и значительнее. Но большее и значительнее, таким образом, возникло бы из ничего, ведь в меньшем нет его большего, а в меньшем по размеру — его большего по величине».

Симпликий делает примечание к «Физике» Аристотеля (стр. 22 b): «Ничто не может возникнуть из существующего, поскольку существующее уже есть и, следовательно, не возникает из существующего».

«Будучи вечным, сущее также безгранично, поскольку у него нет ни начала, из которого оно возникло, ни конца, в котором оно прекратится. Бесконечное едино, ибо если бы их было два или больше, они ограничивали бы друг друга» и, таким образом, имели бы начало и конец. Одно было бы ничем по отношению к другому и возникло бы из этого ничто. «Это одно подобно самому себе; ибо если бы оно было неподобно самому себе, оно было бы уже не одним, а многими». Это тоже неподвижно, поскольку не движется само по себе, не переходя ни во что. Чтобы перейти, ему нужно было бы перейти в то, что полно, или в то, что пусто; оно не могло бы перейти в то, что полно, потому что это невозможно, и точно так же не могло бы перейти в то, что пусто, потому что это ничто. Таким образом, единое лишено боли или страдания, не меняет своего положения или формы и не смешивается с тем, что отличается от него. Ибо все эти определения подразумевают возникновение небытия и исчезновение Бытия, что невозможно». Таким образом, здесь снова проявляется противоречие, возникающее при обсуждении возникновения и исчезновения.

Теперь Мелисс противопоставляет мнение этой истине. Изменение и множественность, угасшие в Бытии, проявляются с другой стороны, в сознании, как нечто субъективное; это необходимо сказать, если рассматривать только негативную сторону, устранение этих моментов, Абсолют как лишённый предиката. придерживайтесь. «В чувственном восприятии для нас присутствует противоположность, то есть множество вещей, их изменение, возникновение и исчезновение, а также их смешение. Таким образом, это первое знание должно занять своё место рядом со вторым, которое для обычного сознания обладает такой же достоверностью, как и первое». Мелисс, похоже, не определился с выбором, но, колеблясь между двумя вариантами, ограничил знание истины утверждением, что в целом между двумя противоположными способами представления следует отдавать предпочтение более вероятному мнению, но то, что отдаётся такому предпочтению, следует рассматривать лишь как более сильное мнение, а не как истину. Вот что говорит о нём Аристотель.

Поскольку Аристотель, противопоставляя свою философию философии Парменида, утверждает, что Парменид, по-видимому, понимал Единое как принцип мышления, а Мелиссу — как материю, мы должны отметить, что это различие исчезает в чистом существовании, Бытии или Едином. Чистая материя, как и чистая мысль (если можно говорить о таком различии), не существует для Парменида и Мелисса, поскольку они упразднены. И только в манере выражения одного из них — согласно Аристотелю (Физика, 1. 2), из-за его более неуклюжего способа изложения (mallon fortikoς) — можно было бы предположить, что он постиг другой смысл. Если бы разница заключалась во-вторых, в том, что Парменид считал единое ограниченным, а Мелисс — неограниченным, то это ограничение единого, по сути, немедленно привело бы к противоречию с философией Парменида; ведь поскольку предел — это небытие Бытия, то тем самым утверждалось бы небытие. Но когда Парменид говорит о пределе, мы видим, что его поэтический язык не совсем точен; однако предел как чистый предел — это просто Бытие и абсолютное отрицание, в котором всё остальное, сказанное и изложенное, растворяется. Необходимость, как этот чистый негатив и движение внутри себя, хотя и является бесстрастной мыслью, абсолютно связана со своей противоположностью. В-третьих, можно сказать, что Парменид выдвинул сопутствующую философию мнения или реальности, которой Бытие как существование для мысли противостояло в большей степени, чем в случае с Мелиссом.
4. ЗЕНОН
Что особенно характеризует Зенона, так это диалектика, которая, собственно говоря, начинается с него. Он — мастер элейской школы, в котором её чистая мысль достигает движения понятия в себе и становится чистой душой науки. То есть у элейцев, которых мы рассматривали до сих пор, есть только утверждение: «Ничто не имеет реальности и вовсе не существует, и таким образом исчезает то, что называется возникновением и исчезновением». У Зенона, напротив, мы, безусловно, видим именно такое утверждение единого и устранение того, что ему противоречит, но мы также видим, что это утверждение не является отправной точкой; ведь разум начинает с того, что спокойно демонстрирует отрицание того, что считается существующим. Парменид утверждает, что «всё неизменно, ибо в изменении утверждалось бы небытие того, что есть, но есть только бытие; говоря, что „небытие есть“, субъект и предикат противоречат сами себе». Зенон же говорит: «Докажи, что ты меняешься; в изменении как таковом есть отрицание, или оно ничто». Для первого изменение существовало как движение, определённое и завершённое. Зенон выступал против движения как такового, или чистого движения.

Чистое Бытие — это не движение, а скорее отрицание движения». Нам особенно интересно то, что у Зенона есть более высокое сознание, которое понимает, что, когда отрицается одно определение, это отрицание само по себе становится определением, и тогда в абсолютном отрицании должны быть отрицаемы не одно определение, а обе противоположности. Зенон предвидел это и, поскольку он предвидел, что Бытие противоположно небытию, отрицал то, что должно быть сказано о небытии. Но то же самое должно происходить и со всем остальным. Эту высшую диалектику мы находим в «Пармениде» Платона; здесь она проявляется лишь в отношении некоторых определений, а не в отношении определения Единого и Бытия. Высшее сознание — это сознание ничтожности Бытия как того, что противопоставляется небытию, частично представленное у Гераклита, а затем у софистов. У них оно никогда не было истинным, не существовало само по себе, а было лишь для другого, или уверенностью индивидуального сознания, и уверенностью как опровержением, то есть негативной стороной диалектики.

Согласно Диогену Лаэртскому (IX. 25), Зенон был мудрым элейцем; он был самым младшим и больше всего общался с Парменидом. Парменид очень привязался к нему и усыновил его; его собственного отца звали Телентагор. Не только в своём государстве его поведение вызывало всеобщее уважение, но и за его пределами, особенно как учителя. Платон упоминает, что люди приезжали к нему из Афин и других мест, чтобы перенять его знания. Диоген (IX. 28) приписывает ему гордую самодостаточность, потому что он — за исключением поездки в Афины — продолжал жить в Элее и не задерживался надолго в великих и могущественных Афинах, где можно было прославиться. В самых разных повествованиях его смерть воспевалась за проявленную в ней силу духа. Говорили, что он освободил государство (неизвестно, было ли это его родное государство в Элее или на Сицилии) от тирана (имя называют по-разному, но точных исторических сведений не сохранилось) следующим образом, пожертвовав своей жизнью. Он вступил в заговор с целью свержения тирана, но его предали. Когда тиран на глазах у народа подверг его всевозможным пыткам, чтобы добиться от него признания в том, что у него есть сообщники, и когда он стал расспрашивать его о врагах государства, Зенон сначала назвал тирану всех своих друзей как участников заговора, а затем назвал самого тирана врагом государства. Мощные протесты или ужасные пытки и смерть Зенона воодушевили горожан, придали им смелости напасть на тирана, убить его и освободиться. Конец Зенона, его жестокость и неистовство описываются по-разному. Говорят, что он притворился, будто хочет что-то сказать тирану на ухо, а затем укусил его за ухо и держал так, пока его не убили другие. Другие говорят, что он схватил его за нос и вцепился в него зубами; третьи — что, когда в ответ на его слова были применены жестокие пытки, он откусил себе язык и плюнул им в лицо тирану, чтобы показать, что тот ничего от него не добьётся, и что после этого его растерзали в ступке.

Только что было отмечено, что Зенон сыграл важнейшую роль как основоположник истинной объективной диалектики. Ксенофан, Парменид и Мелисс начинают с утверждения: «Ничто не есть ничто; ничто вообще не существует, или же подобное является реальным существованием», то есть они делают один из противоположных предикатов существованием. Теперь, когда они сталкиваются с противоположностью в определении, они разрушают это определение, но оно разрушается только благодаря другому, благодаря моему утверждению, благодаря различию, которое я провожу, благодаря тому, что одна сторона становится истинной, а другая — ложной. Мы исходили из определённого утверждения; ложность противоположного не проявляется сама по себе; дело не в том, что оно отменяет само себя, то есть содержит в себе противоречие. Например, я утверждаю, что нечто является нулём; затем я доказываю это с помощью гипотезы о движении, и из этого следует, что оно является нулём. Но другое сознание не утверждает этого. Я объявляю одно утверждение истинным, а другое имеет право утверждать истинным что-то другое, то есть движение. Точно так же, когда одна философская система противоречит другой, кажется, что первая уже существует и что люди, исходя из этой точки зрения, борются с другой. Таким образом, вопрос легко решается, если сказать: «Другая точка зрения не имеет права на существование, потому что она противоречит моей», и другая сторона имеет право сказать то же самое. Не поможет, если я докажу свою систему или своё утверждение, а затем сделаю вывод, что противоположное утверждение ложно; для другой стороны первое утверждение всегда будет чуждым и внешним. Ложность не должна доказываться через другое, и она не является ложной, потому что противоположное ей верно. Такое рациональное восприятие мы находим у Зенона.

В «Пармениде» Платона (стр. 127, 128, «Стих», стр. 6, 7, «Беккер») эта диалектика описана очень хорошо: Платон заставляет Сократа сказать следующее: «Зенон в своих трудах утверждает в сущности то же, что и Парменид, — что всё едино, — но он притворяется, будто обманывает нас, заставляя поверить, что он говорит что-то новое». Таким образом, Парменид в своих стихах показывает, что всё едино; Зенон же, напротив, показывает, что многого не может быть». Зенон отвечает: «Он писал это на самом деле против тех, кто пытается выставить позицию Парменида в нелепом свете, потому что они пытаются показать, какие абсурдные и противоречащие самим себе выводы можно сделать из его утверждений; таким образом, он борется с теми, кто выводит бытие из многого, чтобы показать, что из этого вытекает гораздо больше абсурда, чем из утверждений Парменида». В этом и заключается особая цель объективной диалектики, в рамках которой мы больше не рассматриваем простое мышление само по себе, а видим, как в лагере противника с новой силой разгорается борьба. У Зенона диалектика имеет эту негативную сторону, но её следует рассматривать и с позитивной стороны.

Согласно общепринятым представлениям о науке, где суждения вытекают из доказательств, доказательство — это движение разума, связь, возникающая благодаря посредничеству. Диалектика — это либо (a) внешняя диалектика, в которой это движение отличается от понимания этого движения, либо (b) не только движение нашего разума, но и то, что исходит из природы самой вещи, то естьe. от чистого понятия содержания. Первое — это способ рассмотрения. объектов таким образом, что выявляются причины и проливается новый свет, благодаря которому всё, что считалось незыблемым, начинает шататься. Могут быть и совершенно внешние причины, и мы ещё поговорим об этой диалектике, когда будем рассматривать софистов. Другая диалектика, однако, — это имманентное созерцание объекта; он рассматривается сам по себе, без предшествующих гипотез, идей или обязательств, без каких-либо внешних условий, законов или причин; мы должны погрузиться в суть вещей, рассматривать объект сам по себе и принимать его таким, какой он есть. При таком рассмотрении он сам по себе показывает, что содержит противоположные определения и, таким образом, распадается; эту диалектику мы чаще всего встречаем у древних. Субъективная диалектика, которая исходит из внешних оснований, умеренна, поскольку допускает, что «в правильном есть неправильное, а в ложном — истинное» Истинная диалектика ничего не оставляет своему объекту, как если бы последний был несовершенен только с одной стороны; она разрушает себя целиком, по своей природе Результатом этой диалектики является ничто, отрицание; утверждение в ней ещё не появляется Эту истинную диалектику можно связать с трудами элеатов. Но в их случае истинный смысл и качество философского понимания были невелики, поскольку они не продвинулись дальше того факта, что в результате противоречия объект становится ничем.

Диалектика материи Зенона не опровергнута и по сей день; даже сейчас мы не вышли за её пределы, и материя остаётся в неопределённости. Симпликий, рассуждая о «Физике» Аристотеля (стр. 30), говорит: «Зенон доказывает, что если существует многое, то оно должно быть большим и малым; если оно велико, то многое должно быть бесконечным в своём числе» (оно должно было выйти за пределы многообразия как безразличного предела в бесконечность; но то, что бесконечно, уже не велико. и уже не много, ибо это отрицание многого). «Если оно мало, то должно быть настолько малым, чтобы не иметь размера», как атомы. «Здесь он показывает, что то, что не имеет ни размера, ни толщины, ни массы, не может существовать. Ибо если бы оно было добавлено к чему-то другому, то не увеличило бы его; если бы оно, то есть то, что не имеет размера, было добавлено к чему-то другому, то не увеличило бы его размер, и, следовательно, то, что добавлено, — это ничто. Точно так же, если бы его не было, другое не стало бы меньше, и, следовательно, его нет. Если то, что существует, есть, то каждое сущее обязательно имеет размер и плотность, находится вне другого и отделено от него; то же самое относится ко всему остальному (peri tou proucontoς), ибо оно тоже имеет размер, и в нём есть то, что взаимно отличается (proexei autou ti). Но сказать что-то один раз — то же самое, что сказать это снова и снова; в нём не может быть ничего последнего, и не будет другого, кроме него. Таким образом, если их много, то они малы и велики; малы настолько, что не имеют размера; велики настолько, что бесконечны».

Аристотель («Физика», VI, 9) продолжает разъяснять эту диалектику; подход Зенона к движению был прежде всего объективно диалектическим. Но частности, которые мы находим у Платона в «Пармениде», не принадлежат ему. В сознании Зенона мы видим, как простая неподвижная мысль исчезает и становится мыслящим движением; борясь с чувственным движением, он допускает его. Причина, по которой диалектика в первую очередь обратилась к движению, заключается в том, что диалектика сама по себе является этим движением, или же движение само по себе является диалектикой всего сущего. Вещь, как самодвижущаяся, имеет свою диалектику внутри себя, а движение — это становление другим, самоотрицание. Если Аристотель говорит, что Зенон отрицал движение, потому что оно содержит в себе внутреннее противоречие, это не значит, что движения. вообще не существует. Дело не в том, что движение существует и что это явление реально; тот факт, что движение существует, так же чувственно очевиден, как и то, что существуют слоны; Зенон отрицал движение не в этом смысле. Вопрос в том, истинно ли это. Движение, однако, считается ложным, поскольку его концепция включает в себя противоречие. Этим он хотел сказать, что ни одно истинное Бытие не может быть приписано движению.

Высказывания Зенона следует рассматривать с этой точки зрения, не как направленные против реальности движения, как может показаться на первый взгляд, а как указывающие на то, что движение должно быть определено, и показывающие, в каком направлении следует двигаться. Зенон приводит четыре различных аргумента против движения; доказательства основаны на бесконечной делимости пространства и времени.

(a) Это его первый аргумент: «Движение не имеет истины, потому что движущееся должно сначала достичь середины пространства, прежде чем приблизится к концу.» Аристотель излагает это кратко, потому что ранее он подробно рассмотрел и проработал этот вопрос. Это следует понимать как общее указание на то, что непрерывность пространства предполагается. То, что движется, должно достичь определённого конца, то есть целого. Чтобы охватить целое, движущееся должно сначала пройти половину, и теперь конец этой половины считается концом; но эта половина пространства снова является целым, у которого тоже есть половина, и сначала нужно достичь половины этой половины, и так далее до бесконечности. Здесь Зенон приходит к выводу о бесконечной делимости пространства; поскольку пространство и время абсолютно непрерывны, нет такой точки, в которой деление могло бы остановиться. Каждое измерение (а у каждого времени и пространства всегда есть измерение) снова делится на две половины, которые необходимо измерить. И каким бы маленьким ни было пространство, в нём повторяются те же условия. Движение было бы актом прохождения через эти бесконечные мгновения и, следовательно, никогда бы не закончилось. Таким образом, то, что находится в движении, не может достичь своего конца. Известно, как Диоген Синопский, киник, весьма просто опроверг эти аргументы против движения: не говоря ни слова, он встал и начал ходить, опровергая их своим действием. Но когда оспариваются доводы, единственным убедительным опровержением является довод, основанный на доводах; люди должны не только удовлетворяться чувственной уверенностью, но и понимать. Опровергнуть возражения — значит доказать их несостоятельность, как если бы они были отброшены и больше не могли быть приведены в качестве аргумента. Но необходимо мыслить о движении так, как мыслил о нём Зенон, и при этом развивать эту теорию движения дальше.

Здесь мы имеем дело с мнимой бесконечностью или чистой видимостью, простой принцип которой философия демонстрирует как универсальное понятие, впервые являющееся в своём противоречии. В истории философии также достигается осознание этого противоречия. Движение, это чистое явление, предстаёт как нечто мыслимое и проявляющееся в своём реальном бытии, то есть в своём различии между чистой самотождественностью и чистым отрицанием, точкой в отличие от непрерывности. Для нас нет противоречия в идее о том, что пространственное «здесь» и временное «сейчас» рассматриваются как непрерывность и протяжённость; но их понятие самопротиворечиво. Самотождественность или непрерывность — это абсолютная сплочённость, уничтожение всех различий, всех отрицаний, бытия для себя; точка же, напротив, есть чистое бытие для себя, абсолютное саморазличие и уничтожение всякой идентичности и всякой связи с тем, что отличается. Однако и то, и другое в пространстве и времени находится в одном и том же месте; таким образом, пространство и время являются противоречием. Прежде всего необходимо показать противоречие в движении, поскольку в движении неизбежно проявляется то, что противоположно обычным представлениям. Движение — это просто реальность времени и пространства, и поскольку оно проявляется, демонстрируется очевидное противоречие, и именно это противоречие замечает Зенон. Ограничение деления пополам, связанное с непрерывностью пространства, не является абсолютным ограничением, поскольку то, что ограничено, снова становится непрерывным. Однако эта непрерывность снова не является абсолютной, поскольку в ней должно проявляться противоположное — ограничение деления пополам. Но ограничение непрерывности всё равно не устанавливается таким образом, половина остаётся непрерывной, и так далее до бесконечности. Говоря «до бесконечности», мы представляем себе нечто за пределами обычного понимания, которое не может проникнуть так далеко. Это, безусловно, бесконечный процесс, но в понятии он присутствует, это переход от одной противоположной детерминанты к другой, от непрерывности к негативности, от негативности к непрерывности; но и то, и другое находится перед нами. Из этих моментов один в процессе можно назвать истинным; Зенон сначала утверждает, что непрерывное развитие происходит таким образом, что невозможно достичь конечного состояния в ограниченном пространстве, или же Зенон утверждает, что развитие происходит в этом ограниченном пространстве.

Общее объяснение, которое Аристотель даёт этому противоречию, заключается в том, что пространство и время не делятся до бесконечности, а лишь делимы. Но теперь оказывается, что, поскольку они делимы — то есть потенциально делимы, — они должны быть фактически делимы до бесконечности, иначе они не могли бы быть разделены до бесконечности. Таков общий ответ обычного человека, пытающегося опровергнуть объяснение Аристотеля. Бейль (Том IV, статья Зенон, не Э.) поэтому говорит об ответе Аристотеля, что он «достоин сожаления: это всё равно что насмехаться над миром, используя эту доктрину; ведь если материя делима до бесконечности, то она содержит бесконечное число частей. Следовательно, это не бесконечность в силе, а бесконечность, которая существует реально, в настоящем». Но даже если бы мы согласились с этим бесконечным в силе, которое стало бы бесконечным в результате разделения на части, мы бы не лишились его преимуществ, поскольку движение — это то, что обладает той же силой, что и разделение. Оно затрагивает одну часть пространства, не затрагивая другую, и затрагивает их все одну за другой. Разве мы не различаем их в данный момент? Разве это не то же самое, что сделал бы геометр на столе, проведя линии, которые обозначили бы все полупрямые? Он не разбивает стол на половинки, но тем не менее делит его, что указывает на фактическое различие между частями. И я не верю, что Аристотель хотел бы отрицать, что если провести бесконечное количество линий на кусочке материи, то получится деление, которое превратит в актуальное бесконечное то, что, по его мнению, было лишь виртуальным бесконечным. Это si вкусно! Делимость, как и потенциальность, универсальна; в ней есть как непрерывность, так и отрицание или точка, но она положена как момент, а не как существующая сама по себе. Я могу разделить материю на бесконечное количество частей, но я только могу это сделать; на самом деле я не делю её на бесконечное количество частей. Это бесконечное, в котором ни один из моментов не имеет реальности. Никогда не бывает так, чтобы само по себе одно или другое — абсолютная ограниченность или абсолютная непрерывность — действительно возникло таким образом, что другой момент исчез. Есть две абсолютные противоположности, но они являются моментами, то есть находятся в простом понятии или в универсальном, в мысли, если хотите; ведь в мысли, в обычном представлении то, что выражено, одновременно и есть, и не есть. То, что представлено как таковое. или как образ представления, не является вещью; оно не имеет бытия, но при этом не является ничем.

Пространство и время, как квантовые, имеют ограниченную протяжённость и, следовательно, могут быть измерены. Точно так же, как я не делю пространство на части, не делит его и движущееся тело. Деление пространства на части не является абсолютной прерывистостью [Punktualität], равно как и чистая непрерывность не является неделимым и неразделимым. Точно так же время не является чистой отрицательностью или прерывистостью, оно также непрерывно. И то, и другое проявляется в движении, в котором понятия обретают свою реальность для обычного восприятия: чистое отрицание как время, непрерывность как пространство. Само движение — это как раз это действительное единство в противоположности и последовательность обоих моментов в этом единстве. Понять движение — значит выразить его сущность в форме понятия, то есть как единство отрицания и непрерывности; но ни непрерывность, ни дискретность не могут быть представлены как истинное существование. Если мы представляем себе пространство или время как бесконечно делимые, то у нас получается бесконечное множество точек, но в них присутствует непрерывность как пространство, которое их охватывает. Однако в качестве понятия непрерывность представляет собой тот факт, что все эти точки одинаковы, и поэтому в действительности они не выделяются одна из другой как точки. Но оба этих момента предстают как существующие; если они проявляются безразлично, то их понятие больше не постулируется, но утверждается их существование. В них как в существующих объектах негативность имеет ограниченный размер, и они существуют как ограниченное пространство и время; актуальное движение — это продвижение в ограниченном пространстве и ограниченном времени, а не в бесконечном пространстве и бесконечном времени.

То, что движущееся должно достичь середины, — это утверждение о непрерывности, то есть о возможности деления как о простой возможности; таким образом, это всегда возможно в любом пространстве, каким бы маленьким оно ни было. Говорят, что очевидно, что середина должна быть достигнута, но, говоря так, мы допускаем всё, в том числе и то, что она никогда не будет достигнута; ведь сказать так в одном случае — то же самое, что сказать это бесконечное количество раз. Мы имеем в виду, наоборот, что в большем пространстве можно допустить существование половины, но мы полагаем, что где-то должно существовать настолько малое пространство, что в нём невозможно деление пополам, или неделимое, прерывистое пространство, которое не является пространством. Однако это неверно, поскольку непрерывность является необходимым условием; в пространстве, несомненно, есть наименьшее, то есть отрицание непрерывности, но это отрицание является чем-то совершенно абстрактным. Абстрактное следование указанному разделению, то есть непрерывному делению пополам до бесконечности, также ложно, поскольку в понятии половины подразумевается прерывание непрерывности. Мы должны сказать, что половины пространства не существует, поскольку пространство непрерывно; кусок дерева можно расколоть на две половины, но не пространство, а пространство существует только в движении. С таким же успехом можно сказать, что пространство состоит из бесконечного числа точек, то есть из бесконечного числа границ, и поэтому его невозможно пересечь. Люди думают, что могут перемещаться от одной неделимой точки к другой, но на самом деле они не продвигаются дальше, потому что таких точек бесконечное множество. Непрерывность разделяется на свою противоположность — неопределённое число; иными словами, если не признавать непрерывность, то не будет и движения. Ложно утверждать, что это возможно, когда что-то достигнуто или когда что-то не является непрерывным, ведь движение — это связь. Таким образом, когда говорят, что непрерывность — это предполагаемая возможность бесконечного деления, то имеют в виду лишь гипотезу. Но в этой непрерывности проявляется существование бесконечно большого количества абстрактно абсолютных границ.

(b) Второе доказательство, которое также является предпосылкой непрерывности и проявлением дискретности, называется «Ахиллес, быстроногий». Древние любили облекать трудности в чувственные образы. Мы знаем, что из двух тел, движущихся в одном направлении, одно из которых находится впереди, а другое следует за ним на определённом расстоянии и движется быстрее первого, второе обгонит первое. Но Зенон говорит: «То, что движется медленнее, никогда не будет обгонято тем, что движется быстрее». И он доказывает это следующим образом: «Второму требуется определённое время, чтобы добраться до того места, откуда начал движение первый в начале данного периода». Таким образом, за то время, пока второй добрался до того места, где был первый, последний преодолел новое расстояние, которое второму снова придётся преодолеть за часть этого периода; и так до бесконечности.

c d e f g
B A

Например, B проходит две мили (c d) за час, а A за то же время проходит одну милю (d e). Если они находятся на расстоянии двух миль (c d) друг от друга, то за час B дойдёт до того места, где A был в начале часа. Пока B за следующие полчаса проходит расстояние в одну милю (d e), пройденное A, A проходит ещё полмили (e f), и так до бесконечности. Более быстрое движение вовсе не помогает второму телу преодолеть тот промежуток пространства, на который оно отстаёт: время, которое ему требуется, всегда в распоряжении более медленного тела, чтобы совершить хоть какое-то, пусть и всё более короткое, продвижение вперёд. И это время, из-за постоянного деления, никогда полностью не исчезает.

Аристотель, говоря об этом, коротко формулирует это так: “Это доказательство утверждает ту же самую бесконечную делимость, но оно неверно, ибо быстрое обгонит медленное тело, если ему будут предоставлены пределы, которые необходимо преодолеть”. Этот ответ правильный и содержит все, что можно сказать; то есть в этом представлении есть два периода времени и два расстояния, которые отделены друг от друга, т. е. они ограничены по отношению друг к другу; когда, наоборот, мы допускаем, что время и пространство непрерывны, так что два периода времени или точки пространства связаны между собой. по отношению друг к другу как непрерывные, они, будучи двумя, являются не двумя, а идентичными. Говоря простым языком, мы решаем задачу самым простым способом, говоря: «Поскольку второй поезд быстрее, он преодолевает большее расстояние за то же время, что и медленный поезд; следовательно, он может прибыть в то же место, откуда отправился первый поезд, и даже оказаться дальше». После того как B в конце первого часа прибывает в точку d, а A — в точку e, A за тот же период, то есть за второй час, преодолевает расстояние e g, а B — расстояние d g. Но этот промежуток времени, который должен быть единым, делится на тот, в течение которого B проходит расстояние d e, и тот, в течение которого B проходит расстояние e g. A начинает движение первым и преодолевает расстояние e f, так что A оказывается в точке f в тот же момент, когда B оказывается в точке e. Таким образом, ограничение, которое, согласно Аристотелю, необходимо преодолеть, которое нужно преодолеть, — это ограничение, связанное со временем. Поскольку время непрерывно, для решения этой проблемы нужно сказать, что то, что можно разделить на два временных промежутка, следует рассматривать как единое целое, в котором B переходит из положения d в положение e и из положения e в положение g, в то время как A проходит расстояние c g. В движении два периода, как и две точки в пространстве, на самом деле являются единым целым.

Если мы хотим разобраться в движении, то говорим, что «тело находится в одном месте, а затем переходит в другое; поскольку оно движется, оно уже не в первом месте, но ещё и не во втором; если бы оно было в одном из них, то находилось бы в состоянии покоя. Где же оно тогда? Если мы скажем, что оно находится между двумя местами, то это ничего не прояснит, поскольку если бы оно было между двумя местами, то находилось бы в каком-то месте, а это та же самая проблема». Но движение означает находиться в этом месте и в то же время не находиться в нём, то есть быть в обоих местах одновременно. Именно непрерывность пространства и времени делает движение возможным. Зенон в своём рассуждении привёл эти два пункта в противоречие друг с другом. Мы также признаём дискретность пространства и времени, но при этом должны допускать, что они выходят за пределы, то есть что они не являются или являются разделёнными периодами времени, которые также не разделены. В наших обычных представлениях мы находим те же определения, на которых строится диалектика Зенона. Хотя и неохотно, мы приходим к выводу, что за один период преодолеваются два расстояния в пространстве, но мы не говорим, что более быстрое движение охватывает два момента времени в одном; для этого мы фиксируем определённое пространство. Но для того, чтобы более медленное утратило своё преимущество, нужно сказать, что оно утрачивает своё преимущество в моменте времени и, соответственно, в моменте пространства.

Зенон делает ограничение, разделение, момент дискретности в пространстве и времени единственным элементом, который присутствует во всех его выводах, и отсюда вытекает противоречие. Трудность заключается в том, чтобы преодолеть мышление, ведь именно мышление создаёт трудности, поскольку оно разделяет моменты объекта, которые на самом деле едины. Это привело к грехопадению, ведь человек вкусил от древа познания добра и зла; но это также помогает избавиться от этих зол.

(c) Третья форма, согласно Аристотелю, такова: — говорит Зенон. «Летящая стрела покоится, и причина этого в том, что движущееся всегда находится в одном и том же «сейчас» и в одном и том же «здесь», в неразличимом; она здесь, и здесь, и здесь. Можно сказать, что стрела всегда одна и та же, потому что она всегда находится в одном и том же пространстве и в одно и то же время; она не выходит за пределы своего пространства, не занимает другое, то есть большее или меньшее пространство». Однако это то, что мы называем покоем, а не движением. В «здесь и сейчас» становление «другим» отменяется, устанавливается ограничение, но лишь на мгновение; поскольку в «здесь и сейчас» как таковом нет различий, непрерывность здесь преобладает над простой верой в многообразие. Каждое место — это другое место, а значит, то же самое; истинная, объективная разница проявляется не в этих чувственных отношениях, а в духовных.

Это очевидно и в механике: перед нами встаёт вопрос о том, какое из двух тел движется. Чтобы определить, какое из них движется, нужно больше двух мест — по крайней мере, три. Но верно будет сказать, что движение явно относительно: всё равно, находится ли глаз, например, в состоянии покоя в абсолютном пространстве или движется. Или, согласно предположению, выдвинутому Ньютоном, если два тела движутся по кругу относительно друг друга, можно задаться вопросом, находится ли одно из них в состоянии покоя или движутся оба. Ньютон пытается решить эту задачу с помощью внешнего фактора — натяжения струны. Когда я иду по кораблю в направлении, противоположном движению корабля, я нахожусь в состоянии движения относительно корабля и в состоянии покоя относительно всего остального.

В обоих первых доказательствах преобладает непрерывность в развитии; здесь нет абсолютного предела, но есть преодоление всех пределов. Здесь утверждается обратное: абсолютное ограничение, прерывание непрерывности, без перехода, однако, во что-то другое; при этом предполагается дискретность, но сохраняется непрерывность. Аристотель говорит об этом доказательстве: «Оно основано на том, что считается само собой разумеющимся, что время состоит из настоящего; ведь если этого не допустить, то выводы не последуют».

(d) «Четвёртое доказательство, — продолжает Аристотель, — основано на подобных телах, которые движутся в противоположных направлениях в пространстве рядом с подобным телом с одинаковой скоростью: одно — из одного конца пространства, другое — из середины. Из этого неизбежно следует, что половина времени равна его удвоенной величине. Ошибка заключается в том, что Зенон предполагает, будто то, что находится рядом с движущимся телом, и то, что находится рядом с неподвижным телом, проходит одинаковое расстояние за одинаковое время с одинаковой скоростью, что, однако, неверно».

1
E|-|-|-|-|F
k i m
C|-|-|-|-|D
g n h
A|-|-|-|-|B

В определенном пространстве, таком как стол (A B), предположим, что два тела равной длины с ним и друг с другом, одно из которых (C D) лежит одним концом (C) на середине (g) стола, а другое (Bf), находясь в том же направлении, имеет точку (B), касающуюся только конца стола (h); и предположим, что они движутся в противоположных направлениях, и первое (C D) достигает через час конца (h) стола; мы имеем результат, вытекающий из того, что одно (Ef) проходит в середине стола (g). половину времени проходит через то же пространство (1 k), что и другой в двойнике (g h); следовательно, половина равна двойнику. То есть эта секунда проходит (допустим, в точке 1) через весь первый C D. В первые полчаса 1 проходит от m до i, а k — только от g до n.

1
E|-|-|-|-|F
k o i m
C|-|-|-|-|D
g n h
A|-|-|-|-|B

Во вторые полчаса 1 проходит путь от o до k и в целом преодолевает расстояние от m до k, то есть вдвое большее.

1
E|-|-|-|-|F
k o i m
C|-|-|-|-|D
g n h
A|-|-|-|-|B

Эта четвёртая форма связана с противоречием, возникающим при противоположном движении: то, что является общим, полностью принадлежит одному телу, в то время как другому телу принадлежит лишь часть. Здесь расстояние, пройденное одним телом, равно сумме расстояний, пройденных обоими телами, точно так же, как если я пройду два фута на восток, а другой человек пройдёт два фута на запад от той же точки, то мы будем находиться на расстоянии четырёх футов друг от друга. Оба пройденных расстояния положительны и, следовательно, должны быть сложены. Или, если я прошёл два фута вперёд и два фута назад, то, хотя я и прошёл четыре фута, я не сдвинулся с места; в таком случае движение равно нулю, поскольку движение вперёд и назад порождает противоречие, которое аннулирует само себя.

Это диалектика Зенона; он знал, какие определения содержат наши представления о пространстве и времени, и показал, что они противоречивы; антиномии Канта делают не больше, чем Зенон в данном случае. Таким образом, общим результатом элейской диалектики стало утверждение «истина одна, всё остальное ложно», а результатом философии Канта — «мы знаем только видимость». В целом принцип тот же: «содержание знания — это лишь видимость, а не истина», но есть и существенная разница. Иными словами, Зенон и элеаты в своём утверждении имели в виду, что «чувственный мир с его многочисленными формами сам по себе является лишь видимостью и не имеет истины». Но Кант не имеет этого в виду, поскольку он утверждает: «Поскольку мы применяем активность нашей мысли к внешнему миру, мы придаём ему форму видимости; то, что находится вне нас, сначала становится ложью из-за того, что мы вкладываем в него множество определений. Таким образом, видимость — это только наше знание, духовное; мир сам по себе является абсолютной истиной; только наше действие разрушает его, наша работа бесполезна».«Вера в то, что знания не имеют ценности, свидетельствует о чрезмерном смирении ума; но Христос говорит: «Не лучше ли вам быть воробьями, чем павлинами?» И мы таковы, поскольку мыслим; а в чувственном плане мы так же хороши или так же плохи, как воробьи. Диалектика Зенона более объективна, чем современная диалектика».

Диалектика Зенона ограничивается метафизикой; позднее, с появлением софистов, она стала всеобъемлющей. Здесь мы покидаем школу элеатов. Она продолжает жить в Левкиппе и, с другой стороны, в софистах, которые распространили элеатские представления на всю реальность и связали её с сознанием. Однако Левкипп, который позднее разработал понятие в его абстрактной форме, применил его к физической реальности, противоположной сознанию. К удивлению Теннеманна, упоминается ещё несколько элеатов, которые, однако, не представляют для нас интереса. «Так неожиданно, — говорит он (т. I, с. 190), — что у элеатской системы появились последователи; и всё же Секст упоминает некоего Ксениада».
Д. ГЕРАКЛИТ
Если оставить в стороне ионийцев, которые не понимали Абсолют как Мысль, и пифагорейцев, то мы получим чистое Бытие элеатов и диалектику, которая отрицает все конечные связи. Мысль для последней — это процесс таких проявлений; мир сам по себе — это видимость, а чистое Бытие — истина. Таким образом, диалектика Зенона опирается на определения, которые содержатся в самом содержании, но в этом смысле её также можно назвать субъективной диалектикой, поскольку она опирается на созерцающего субъекта, а субъект без этого диалектического движения представляет собой абстрактную идентичность. Следующим шагом после существования диалектики как движения в субъекте является то, что она сама должна стать объективной. Если Аристотель обвиняет Фалеса в том, что тот отказался от движения, поскольку изменение нельзя понять, исходя из Бытия, и точно так же упускает из виду актуальное в пифагорейских числах и платоновских идеях, рассматриваемых как субстанции вещей, которые в них участвуют, то Гераклит, по крайней мере, понимает абсолют как раз как этот диалектический процесс. Таким образом, диалектика трояка: (a) внешняя диалектика, рассуждение, которое повторяется снова и снова, но так и не достигает сути вещи; (b) имманентная диалектика объекта, но в рамках созерцания субъекта; (g) объективность Гераклита, который берёт за основу саму диалектику. Необходимым шагом, сделанным Гераклитом, является переход от Бытия как первой непосредственной мысли к категории Становления как второй. Это первое конкретное, Абсолют, поскольку в нём заключено единство противоположностей. Таким образом, у Гераклита философская идея предстаёт в умозрительной форме; рассуждения Парменида и Зенона — это абстрактное понимание. Таким образом, Гераклита повсеместно считали глубоким философом и даже осуждали за это. Здесь мы видим суть: нет ни одного утверждения Гераклита, которое я бы не использовал в своей «Логике».

Диоген Лаэртский пишет (IX. 1), что Гераклит жил примерно в 69-ю Олимпиаду (500 г. до н. э.), был родом из Эфеса и отчасти современником Пармевда: он положил начало отделению философов от общественных дел и интересов страны и в своём уединении полностью посвятил себя философии. Таким образом, мы выделяем три этапа: (a) семь мудрецов как государственные деятели, регенты и законодатели; (b) пифагорейский аристократический союз; (g) интерес к науке как таковой. О жизни Гераклита известно немногим больше, чем о его отношениях с соотечественниками из Эфеса. Согласно Диогену Лаэртскому (IX. 15, 3), эти отношения по большей части сводились к тому, что они презирали его, а он презирал их ещё сильнее. Такие же отношения мы наблюдаем и сегодня, когда каждый человек существует сам по себе и презирает всех остальных. В случае с этим благородным персонажем презрение и чувство оторванности от толпы проистекают из глубокого осознания порочности общепринятых идей и образа жизни его народа. В связи с этим до сих пор сохранились отдельные выражения, использовавшиеся в различных ситуациях. Цицерон (Туск. Квестор V. 36) и Диоген Лаэртский (IX. 2) сообщают, что Гераклит сказал: «Всем эфесцам следует сломать шеи, когда они вырастут, чтобы город остался в руках несовершеннолетних» (сейчас люди говорят, что только молодёжь знает, как управлять), «потому что они прогнали его друга Гермодара, лучшего из них, и объяснили это тем, что среди них не должно быть никого лучше остальных; а если кто-то и есть, то он должен быть в другом месте и среди других». По той же причине в афинской демократии великих людей отправляли в изгнание. Диоген добавляет: «Сограждане просили его принять участие в управлении государственными делами, но он отказался, потому что ему не нравились их государственное устройство, законы и управление». Прокл (T. III. стр. 115, 116, изд. Кузена) говорит: «Благородный Гераклит обвинял народ в том, что он лишён понимания и мысли. «Что это, — говорит он, — их понимание или их благоразумие? Большинство из них плохи, и лишь немногие хороши». Диоген Лаэртский (IX. 6) далее говорится: «Антисфен приводит в качестве доказательства величия Гераклита тот факт, что он оставил своё царство брату». Он самым решительным образом выражает свое презрение к тому, что считается истиной и правильным, в письме, сохранившемся до нас Диогеном (IX. 13, 14), в котором на приглашение Дария Гистаспа “познакомить его с греческой мудростью — ибо его труд о природе содержит очень убедительную теорию мира, но во многих отрывках она неясна — прийти к нему и объяснить ему то, что требовало объяснения” (это, конечно, маловероятно, если склад ума Гераклита также был восточным), он, как говорят, ответил: “ Все смертные люди отступают от истины и справедливости и предаются чрезмерным и тщеславным мнениям в соответствии со своим порочным пониманием. Но я, поскольку я достиг забвения всего дурного и избегаю всепоглощающей зависти, которая преследует меня, и тщеславия, связанного с высоким положением, не поеду в Персию. Я довольствуюсь малым и живу по-своему». Единственное произведение, которое он написал и которое, как сообщает нам Диоген, одни называли «Музы», а другие — «О природе», он оставил в храме Дианы в Эфесе. . Кажется, оно сохранилось до наших дней. Дошедшие до нас фрагменты собраны в книге Стефана Философская поэзия (стр. 129 и далее). Шлейермахер также собрал их и систематизировал характерным образом. Книга называется «Гераклит Тёмный из Эфеса, представленный фрагментами его работ и свидетельствами древних». Её можно найти в «Музее античной науки» Вольфа и Буттмана, том I (Берлин, 1807), стр. 315–533. Приведено 73 отрывка. Крейцер вселял надежду на то, что он будет подходить к изучению Гераклита более критически и со знанием языка. Он собрал более полную коллекцию, в частности у грамматиков; однако из-за нехватки времени он поручил её доработку более молодому учёному, а поскольку тот умер, она так и не была опубликована. Подобные сборники, как правило, слишком обширны: они содержат массу знаний, и их легче написать, чем прочитать. Гераклит считался малоизвестным философом, и именно этим он знаменит. Из-за этого он также получил прозвище скотейноς. Цицерон (De Nat. Deor. I. 26; III. 14; De Finib. II. 5) придерживается ошибочного мнения, как это часто с ним случается; он считает, что Гераклит намеренно писал туманно. Однако такой замысел был бы очень поверхностным, и на самом деле это не что иное, как поверхностность самого Цицерона, которую он приписывает Гераклиту. Неясность Гераклита скорее объясняется пренебрежением к правильной композиции и несовершенством языка. Так считал Аристотель (Rhet. III. 5), который с грамматической точки зрения объяснял это отсутствием пунктуации: «Мы не знаем, к чему относится слово — к тому, что предшествует, или к тому, что следует». Деметрий придерживался того же мнения (De Elocutione, § 192, p. 78, ed. Schneider). Сократ, как пишет Диоген Лаэртский (II. 22; IX. 11–12), сказал об этой книге: «То, что он в ней понял, было превосходно, а то, чего он не понял, он считал не менее хорошим, но для того, чтобы пройти через это, нужен сильный (Dhliou) пловец.Однако неясность этой философии заключается главным образом в том, что в ней содержится глубокая умозрительная мысль; понятие, идея чужды разуму и не могут быть им постигнуты, хотя математика может показаться довольно простой. Платон с особым усердием изучал философию Гераклита; мы находим множество цитат из его работ, и он, несомненно, получил своё раннее философское образование именно из этого источника, так что Гераклита можно назвать учителем Платона. Гиппократ также был философом из школы Гераклита. То, что дошло до нас от философии Гераклита, на первый взгляд кажется весьма противоречивым, но мы видим, как зарождается понятие и раскрывается человек, склонный к глубоким размышлениям. Зенон начал отменять противоположные предикаты и показал противоположность в движении, утверждение ограниченности и отмену того же самого. Зенон выразил бесконечность, но только с её отрицательной стороны, в отношении её противоречия как ложного. В учении Гераклита мы видим совершенство знания на том уровне, на котором оно находилось, совершенствование Идеи до состояния целостности, что является началом философии, поскольку выражает сущность Идеи, Понятие о бесконечном, потенциально и активно существующем как таковое, то есть как единство противоположностей. От Гераклита берет начало вечно сохраняющаяся Идея, которая одинакова у всех философов по сей день, как она была идеей у Платона и Аристотеля.

1.
Что касается универсального принципа, то этот смелый ум, как говорит нам Аристотель (Метаф. IV. 3 и 7), первым произнёс великую фразу: «Бытие и небытие — одно и то же; всё есть и в то же время не есть» Истина существует только как единство противоположных понятий и, по сути, как чистое противопоставление бытия и небытия; но у элеатов мы находим абстрактное понимание того, что истина — это только бытие. Вместо выражения Гераклита мы говорим, что Абсолют — это единство бытия и небытия. Когда мы понимаем это утверждение как «Бытие есть и в то же время его нет», оно не кажется нам таким уж осмысленным, а лишь подразумевает полное отрицание и отсутствие мысли. Но у нас есть другое утверждение, которое лучше раскрывает смысл этого принципа. Гераклит говорит: «Всё находится в состоянии движения; ничто не существует и никогда не остаётся неизменным». Далее Платон говорит об Гераклите: «Он сравнивает вещи с течением реки: никто не может дважды войти в один и тот же поток»[1], потому что он течёт дальше, а другая вода возмущается. Аристотель сообщает нам (Метафизика, IV, 5), что его последователи даже говорили, что «туда нельзя войти ни разу», потому что она постоянно меняется; то, что есть, уже не будет. Аристотель (О небе, III. 1) продолжает, говоря, что Гераклит утверждает, что «остаётся только одно, и из этого формируется всё остальное; всё, кроме этого, не вечно (pagiwς)».

Этот универсальный принцип лучше всего охарактеризовать как становление, истину бытия; поскольку всё есть и не есть, Гераклит тем самым выразил мысль о том, что всё есть становление. К нему относится не только возникновение, но и исчезновение; и то, и другое не независимо, а идентично. Переход от бытия к становлению — это большой шаг вперёд в развитии мысли, даже если как первое единство противоположных определений оно всё ещё абстрактно. Поскольку в этих отношениях оба должны быть беспокойными и, следовательно, содержать в себе принцип жизни, недостаток движения, который Аристотель продемонстрировал в более ранних философских трудах, восполняется, и это последнее даже становится принципом. Таким образом, эта философия не осталась в прошлом; её принцип важен и содержится в начале моей «Логики», сразу после «Бытия и ничто». Признание того факта, что бытие и небытие — это абстракции, лишённые истины, что первая истина содержится в становлении, является большим шагом вперёд. Понимание воспринимает и то, и другое как имеющее истину и ценность само по себе; разум же распознаёт одно в другом и видит, что в одном содержится его «другое». Если мы не рассматриваем концепцию существования как завершённую, то чистое бытие простой мысли, в котором отрицается всё определённое, является абсолютным отрицанием; но ничто не остаётся прежним, или это просто самотождество. Здесь мы имеем абсолютный переход в противоположность, которого не достиг Зенон, поскольку он остановился на утверждении «Из ничего не возникает ничего». Однако у Гераклита момент отрицания имманентен, и, следовательно, понятие философии как завершённой рассматривается.

Во-первых, здесь мы имеем абстрактное представление о бытии и небытии в совершенно непосредственной и общей форме. Но если присмотреться внимательнее, то можно обнаружить, что Гераклит также рассматривал противоположности и их объединение в более конкретной форме. Он говорит: «Противоположности соединяются в одном и том же, как мёд — и сладкий, и горький». Секст Эмпирик отмечает по этому поводу (Пирр. Гипатия I. 29, §§ 210, 211; II. 6, § 63): «Гераклит, как и скептики, исходит из общепринятых представлений; никто не станет отрицать, что здоровые люди называют мёд сладким, а больные говорят, что он горький». Если он просто сладкий, то не может изменить свою природу в другом человеке; он будет сладким везде, даже для больного желтухой. Аристотель (De mundo, 5) цитирует Гераклита: «Соедините воедино целое и неполное» (целое становится частью, а смысл части в том, чтобы стать целым), «что совпадает и что противоречит, что гармонично и что дисгармонично, и из всего этого возникает одно, а из одного — всё». Это одно — не абстракция, а процесс разделения на противоположности; мёртвая бесконечность — жалкая абстракция по сравнению с глубинами Гераклита. Всё конкретное, например, то, что Бог создал мир, разделил Себя, породил Сына, содержится в этом определении. Секст Эмпирик упоминает (adv. Math. IX. 337), что Гераклит говорил: «Часть — это нечто отличное от целого и в то же время то же самое, что и целое; субстанция — это целое и часть, целое во Вселенной и часть в этом живом существе». Платон в своём диалоге «Пир» (стр. 187, Steph.; стр. 397, Bekk.) говорит о принципе Гераклита: «Единое, отделённое от самого себя, становится единым с самим собой, подобно гармонии смычка и лиры». Затем он заставляет Эриксимаха, выступающего на «Пире», критиковать это утверждение: «В гармонии есть разлад, или она возникает из противоположностей; ведь гармония возникает не из высоты и глубины, поскольку они различны, а из их соединения посредством музыкального искусства». Но это не противоречит Гераклиту, который имеет в виду то же самое. То, что просто, — повторение тона — не является гармонией; для гармонии явно необходимо различие или определённая антитеза; ведь это абсолютное становление, а не просто изменение. Реальный факт заключается в том, что каждый конкретный тон отличается от другого — не абстрактно от любого другого, а от своего «другого» — и, таким образом, может быть единым. Каждое конкретное явление существует лишь постольку, поскольку его противоположность неявно содержится в его понятии. Таким образом, субъективность — это «другое» объективности, а не лист бумаги, который был бы бессмысленным; поскольку каждое явление является «другим» по отношению к «другому» как к своему «другому», мы имеем их тождество. Это великий принцип Гераклита; он может показаться неясным, но он умозрителен. И это всегда трудно и непонятно для понимания, которое отстаивает независимость бытия и небытия, субъективного и объективного, реального и идеального. В своей системе Гераклит не ограничивался выражением своих мыслей в понятиях или чисто логическими рассуждениями. Но помимо этой универсальной формы, в которой он изложил свой принцип, он придал своей идее реальную и более естественную форму, поэтому его до сих пор причисляют к ионийской школе натурфилософов.

Однако в отношении этой формы реальности историки расходятся во мнениях; большинство из них, и среди прочих, Аристотель (Met. I. 3, 8), говорят, что он считал огонь существующим принципом; другие, согласно Сексту (adv. Математика. IX. 360; X. 233), говорят, что это был воздух, а другие снова утверждают, что он сделал пар принципом, а не воздух; даже время есть, у Секста (adv. Математика. X. 216), рассматриваемое как первичное бытие. Возникает вопрос о том, как следует понимать это многообразие. Не следует полагать, что все эти сведения следует приписывать неточности историков, ведь свидетелями были лучшие из них, такие как Аристотель и Секст Эмпирик, которые говорили об этих формах не вскользь, а вполне определённо, не замечая, однако, подобных различий и противоречий. Кажется, у нас есть более веская причина для того, чтобы не понимать текст Гераклита, который из-за своей запутанности может привести к неправильному толкованию. Но при более внимательном рассмотрении эта трудность, очевидная при поверхностном взгляде, исчезает. Истинный выход из этой ситуации кроется в глубоко значимых концепциях Гераклита. Гераклит, в отличие от Фалеса, уже не мог говорить о воде, воздухе или чём-то подобном как об абсолютном начале — он уже не мог говорить об этом как о первоэлементе, из которого проистекает всё остальное, — потому что он считал бытие тождественным небытию, или бесконечному понятию; таким образом, существующее абсолютное начало не может быть для него чем-то определённым и реальным, как, например, вода, а должно быть водой в процессе изменения, или только процессом.

a. Понимая абстрактный процесс как время, Гераклит сказал: «Время — это первое телесное бытие», как выразился Секст (adv. Math. X. 231, 232). «Телесное» — неудачное выражение; скептики часто выбирают самые грубые выражения или изначально делают мысли грубыми, чтобы потом от них избавиться. «Телесное» здесь означает абстрактную чувственность; время как первое чувственное бытие — это абстрактное представление процесса. Поскольку Гераклит не остановился на логическом выражении «Становление», а придал своему принципу форму сущего, ему необходимо было сначала представить себе время как таковое, ведь в чувственно воспринимаемом мире оно является первой формой «Становления». Время — это чистое «Становление» в восприятии, чистое «Понятие», то, что просто, и гармония, возникающая из абсолютных противоположностей; его сущностная природа — быть и не быть в едином целом, и, кроме этого, у него нет других характеристик. Дело не в том, что время есть или нет, ведь время — это небытие непосредственно в бытии и бытие непосредственно в небытии: это переход из бытия в небытие, абстрактное понятие, но в объективной форме, то естьт. е. в той мере, в какой оно существует для нас. Во времени нет ни прошлого, ни будущего, есть только настоящее, и оно есть, но не в отношении прошлого; и это небытие, как будущее, оборачивается в бытие. Если бы мы захотели сказать, как то, что Гераклит признавал за принцип, могло бы существовать для сознания в той чистой форме, в которой он его признавал, мы не смогли бы упомянуть ничего, кроме времени; и определение времени как первой формы становления вполне согласуется с принципом мышления Гераклита.

b. Но это чистое, объективное понятие должно реализоваться в полной мере, и поэтому мы видим, что Гераклит определял этот процесс в более физической манере. Во времени мы имеем моменты Бытия и небытия, проявляющиеся только как отрицательные или как мгновенно исчезающие. Если мы хотим выразить оба этих момента как одну независимую целостность, возникает вопрос: какое физическое существование соответствует этой определенности? Для Гераклита истина заключалась в том, чтобы постичь суть природы, то есть представить её как имплицитно бесконечную, как процесс в себе. Следовательно, нам очевидно, что Гераклит не мог сказать, что первичным началом является воздух, вода или что-то подобное. Они сами по себе не являются процессом, но процесс — это огонь. Таким образом, он утверждает, что огонь является первичным началом, и это истинная форма гераклитовского начала, душа и субстанция природного процесса. Огонь — это физическое время, абсолютное беспокойство, абсолютное разрушение бытия, уход «другого», но также и самого себя; и поэтому мы можем понять, как Гераклит, исходя из своего фундаментального определения, мог вполне логично назвать огонь понятием процесса.

c. Далее он превратил этот огонь в реальный процесс; поскольку его реальность сама по себе является целым процессом, его моменты стали конкретно определёнными. Огонь как метаморфоза телесных вещей — это превращение и испарение определённого; для обозначения этого процесса Гераклит использовал особое слово — «испарение» (anaqumiasiς), но это скорее переход. Аристотель (De anim. I. 2) говорит об этом Гераклите следующее: по его мнению, «душа является началом, потому что она — испарение, источник всего сущего; она наиболее бестелесна и всегда находится в состоянии движения». Это вполне применимо к первопринципу Гераклита.

2.
Кроме того, он определил реальный процесс в его абстрактных моментах, выделив в нём две стороны — «путь вверх (odos anw) и путь вниз (odos katw)», — где один представляет собой разделение, то есть существование противоположностей, а другой — объединение этих существующих противоположностей. Соответственно этому, по словам Диогена (IX. 8), у него были и другие определения: вражда и раздор (polemoς eriς), а также дружба и согласие (omologia, eirhnh); из этих двух вражда и раздор являются причиной возникновения разногласий, а гармония и мир приводят к воспламенению. Во вражде между людьми один ставит себя выше другого или существует сам по себе и осознаёт себя; но единство и мир — это переход от независимости к неделимости или нереальности. Всё троично и тем самым представляет собой реальное единство; природа — это вечное движение, а всё сущее — это переход от одного к другому, от разделения к единству и от единства к разделению.

Более подробные описания этого реального процесса в значительной степени неполны и противоречивы. В связи с этим в некоторых источниках [3] говорится, что Гераклит определял его следующим образом: «Из форм, принимаемых огнём, первой является море, затем половина его — земля, а другая половина — вспышка молнии (prhsthr), то есть возникающий огонь». Это общее и очень туманное утверждение. Диоген Лаэртский (IX. 9) говорит: «Огонь сгущается во влагу, а когда застывает, становится водой; вода затвердевает и превращается в землю, и это путь вниз. Затем земля снова становится жидкой, из неё выделяется влага, а из неё — испарения моря, из которых возникает всё остальное; это путь вверх». Вода распадается на тёмное испарение, становящееся землёй, и на то, что чисто, искрится, становится огнём и горит в солнечной сфере; то, что является огнём, становится метеорами, планетами и звёздами». Таким образом, это не неподвижные, мёртвые звёзды, а то, что находится в становлении, что вечно продуктивно. Таким образом, в целом мы имеем дело с метаморфозой огня. Однако у Гераклита эти восточные, метафорические выражения не следует понимать в их строго чувственном значении, как если бы эти изменения можно было наблюдать извне. Они описывают природу тех элементов, из которых Земля вечно создаёт свои солнца и кометы.

Таким образом, природа представляет собой круг. Исходя из этого, мы находим у Гераклита, согласно Клименту Александрийскому (Strom. V. 14, p. 711), следующие слова: «Вселенная не была создана ни Богом, ни человеком, но она всегда была, есть и будет живым огнём, тем, что в соответствии со своими законами (metrw) разгорается и гаснет». Теперь мы понимаем, что Аристотель имел в виду, говоря о том, что началом является душа, поскольку душа — это испарение, то есть огонь как самодвижущийся процесс в мире — это душа. Далее следует утверждение, которое также встречается у Климента Александрийского (Strom. VI. 2, p. 746): «Для душ (для живых существ) смерть — это превращение в воду; для воды смерть — это превращение в землю; с другой стороны, из земли возникает вода, а из воды — душа». Таким образом, в целом этот процесс представляет собой угасание, возвращение от противоположности к единству, повторное пробуждение прежнего и выход из единого. Угасание души, растворение огня в воде, пожар, который в конце концов разгорается, — всё это, среди прочего, описано у Диогена Лаэртского (IX. 8), Евсевия (Præp. Evang. XIV. 3) и Теннеманн (т. I, с. 218) ложно утверждают, что это был мировой пожар. То, что Гераклит называл мировым пожаром, считалось воображаемой идеей о том, что через определённое время — как, согласно нашим представлениям, в конце света — мир исчезнет в огне. Но из наиболее ясных отрывков мы сразу же видим, [4] что речь идёт не о пожаре, а о вечном горении как становлении дружбы, всеобщей жизни и вселенского процесса. Что касается того факта, что, согласно Гераклиту, огонь является оживляющей силой, или душой, то у Плутарха (De esu. cam. I. p. 995, ed. Xyl.) выражение, которое может показаться странным, а именно: «самая сухая душа — лучшая». Мы, конечно, не считаем самую влажную душу лучшей, но, с другой стороны, она самая живая. Однако «сухая» здесь означает «огненная», и, таким образом, самая сухая душа — это чистый огонь, а он не безжизненный, а сам есть жизнь.

Это основные моменты реального жизненного процесса. Я остановлюсь на них, потому что здесь выражена вся суть умозрительных размышлений о природе. В этой сути один момент и один элемент переходят в другой: огонь становится водой, вода — землёй, а земля — огнём. Спор о трансмутации и неизменности элементов стар как мир; в этой концепции обычная, чувственная наука о природе отделяется от натурфилософии. С точки зрения умозрительного подхода, характерного для Гераклита, простая субстанция в огне и других элементах сама по себе претерпевает метаморфозы; с другой стороны, все переходы упраздняются и сохраняется лишь внешнее разделение того, что уже существует. Вода — это просто вода, огонь — это огонь и т. д. Если первая точка зрения допускает трансмутацию, то вторая верит в возможность доказать обратное. Она, конечно, больше не считает воду, огонь и т. д. простыми реальностями, поскольку разлагает их на водород, кислород и т. д., но утверждает их неизменность. Она справедливо утверждает, что то, что утверждается и подразумевается в рамках умозрительной точки зрения, должно быть истинным и в действительности. ведь если быть умозрительным — значит быть самой природой и принципом своих элементов, то и это должно присутствовать. Мы ошибаемся, представляя умозрительное как нечто существующее только в мыслях или внутри нас, где никто не знает, где именно. Оно действительно присутствует, но учёные закрывают на это глаза из-за своей ограниченной точки зрения. Если мы прислушаемся к их рассказу, то увидим, что они лишь наблюдают и говорят о том, что видят; но их наблюдения неверны, поскольку они неосознанно преломляют увиденное через свою ограниченную и стереотипную концепцию; противоречие возникает не между наблюдением и абсолютным Понятием, а между одним Понятием и другим. Они показывают, что таких изменений, как превращение воды в землю, не существует. Даже в наше время это превращение действительно имело место, поскольку при дистилляции воды оставался осадок в виде земли. Однако в этом вопросе Лавуазье провёл ряд весьма убедительных исследований. Он взвесил все ёмкости, и оказалось, что остаток происходит из сосудов. Это поверхностный процесс, который не выводит нас за рамки определённой природы вещества. В связи с этим говорят: «Вода не превращается в воздух, а только во влагу, а влага всегда снова конденсируется в воду». Но при этом они останавливаются на одностороннем, недостаточном процессе и выдают его за абсолютный. Однако в ходе реальных природных процессов они опытным путём установили, что при растворении кристалла образуется вода, а в кристалле вода теряется и затвердевает, то есть становится так называемой кристаллизационной водой. Они обнаружили, что испарение с поверхности земли не проявляется в виде влаги в воздухе, поскольку воздух остаётся совершенно чистым или водород полностью исчезает в чистом воздухе. Они тщетно пытались найти водород в атмосферном воздухе. Точно так же они обнаружили, что совершенно сухой воздух, в котором они не могут обнаружить ни влаги, ни водорода, превращается в туман, дождь и т. д. Таковы их наблюдения, но все их представления об изменениях искажены тем, что они принесли с собой представление о целом и части, о единстве частей и о предшествующем присутствии как таковом, о том, что проявляется в возникновении. Когда при растворении кристалла выделяется вода, они говорят: «Дело не в том, что вода возникла, ведь она уже была там». Когда при разложении воды выделяются водород и кислород, это, по их мнению, означает, что «последние не возникли, ведь они уже были там как части, из которых состоит вода». Но они не могут продемонстрировать ни воду в кристалле, ни кислород и водород в воде, и то же самое относится к «скрытой теплоте». Как мы видим, во всех проявлениях восприятия и опыта, как только люди начинают говорить, появляется понятие; его невозможно скрыть, потому что в сознании всегда есть доля универсальности и истины. Ведь понятие — это реальный принцип, но только для развитого разума оно является абсолютным понятием, а не тогда, когда оно, как здесь, ограничено определённой формой. Следовательно, эти люди неизбежно достигают своих пределов и испытывают беспокойство из-за того, что не находят в воздухе водорода. Гигрометры и колбы, наполненные воздухом, доставленным с высоты на воздушном шаре, не показывают его наличия. Точно так же кристаллизационная вода больше не является водой, а превращается в землю.

Если вернуться к Гераклиту, то в этом процессе не хватает только одного: признания его простого принципа универсальным понятием. Возможно, упускается из виду постоянство и покой, о которых говорит Аристотель. Гераклит действительно утверждает, что всё течёт, ничто не существует и остаётся только одно; но это понятие единства, которое существует только в противопоставлении, а не в отражении самого себя. Это единство с движением индивидов есть род, или в своей бесконечности — простое Понятие как мысль; как таковое, Идея ещё должна быть определена, и таким образом мы снова найдём её как nouς Анаксагора. Всеобщее есть непосредственное простое единство в противоположности, которое возвращается к себе как процесс различий; но это также встречается у Гераклита; он называл это единство в противоположности Судьбой (eimarmenh) или Необходимостью.[5] И понятие необходимости есть не что иное, как та самая определенность, которая составляет принцип сущего как индивидуального, но при этом соотносит его с его противоположностью: это абсолютная «связь (логоς), которая пронизывает бытие целого.Он называет это «эфирным телом, семенем становления всего»;[6] для него это Идея, всеобщее как реальность, как процесс в состоянии покоя

3.
Есть ещё кое-что, что следует принять во внимание, а именно то, какое место в этом принципе Гераклит отводит сознанию. Его философия в целом тяготеет к философии природы, поскольку принцип, хотя и логический, воспринимается как универсальный природный процесс. Как этот логоς приходит в сознание? Как он связан с индивидуальной душой? Я объясню это подробнее: это красивая, естественная, детская манера говорить правду об истине. Здесь впервые появляются универсальность и единство принципа сознания и объекта, а также необходимость объективности. Сохранилось несколько отрывков из работ Гераклита, в которых он рассуждает о знании. Из его принципа, согласно которому всё, что есть, в то же время не есть, немедленно следует, что он считает чувственную достоверность ложной, поскольку она предполагает, что нечто существует как действительное, хотя на самом деле это не так. Не это непосредственное Бытие, а абсолютное посредничество, Бытие как мыслимое, сама Мысль — вот истинное Бытие. В связи с этим Гераклит говорит о чувственном восприятии — согласно Клименту Александрийскому — (Strom. III. 3, стр. 520): «То, что мы видим наяву, мертво, но то, что мы видим во сне, — это мечта», а у Секста (adv. Math. VII. 126, 127): «Глаза и уши людей — плохие свидетели, потому что у них варварские души. Разум (логоς) — судья истины, не произвольный, а единственный божественный и всеобщий судья» — вот мера, ритм, пронизывающий бытие всего сущего. Абсолютная необходимость — это просто наличие истины в сознании; но каждая мысль или то, что исходит от индивида, каждое отношение, в котором есть только форма и содержание обычной идеи, не является таковым; таковым является всеобщее понимание, развитое сознание необходимости, тождество субъективного и объективного. В связи с этим Гераклит, по словам Диогена (IX. 1), говорит: «Многознание (polumaqih) не научает разум, иначе оно научило бы Гесиода, Пифагора, Ксенофана и Гекатея. Единственная мудрость — знать причину, которая правит всем».

Секст (adv. Math. VII. 127–133) далее описывает отношение субъективного сознания, частного разума, к универсальному, к этому природному процессу. Это отношение по-прежнему имеет весьма физический характер и напоминает состояние ума, которое мы предполагаем у безумцев или спящих. Бодрствующий человек относится к вещам универсальным образом, который соответствует отношению вещей и является тем, как их воспринимают другие, и всё же он сохраняет свою независимость. Если и поскольку я нахожусь в объективно разумной связи этого душевного состояния, то именно из-за этой внешней связи я конечен; но, пробуждаясь, я обретаю знание о необходимости связи в форме объективности, знание о всеобщем существовании и, таким образом, об Идее в конечной форме. Секст формулирует это так: «Всё, что нас окружает, логично и разумно», — но это не сопровождается сознанием.

«Если мы будем вдыхать эту вселенскую реальность, то станем разумными, но мы разумны только во время бодрствования, а во сне мы в забвении». Бодрствующее сознание внешнего мира, то, что относится к сфере понимания, скорее можно назвать состоянием, но здесь оно рассматривается как единое рациональное сознание. «Ибо во сне каналы чувств закрыты, и находящееся в нас понимание не может соединиться (sumfuiaς) с окружающим; дыхание — единственная поддерживаемая связь (prosfusiς), и его можно сравнить с корнем». Таким образом, это дыхание отличается от всеобщего дыхания, т. е. от бытия другого для нас. Разум — это процесс взаимодействия с объектом: когда мы не связаны со всем целым, мы лишь видим сны. «В разлуке понимание теряет силу сознания (mnhmonikhn dunamin), которая была у него прежде.«Разум как индивидуальное единство теряет объективность, не является универсальным в своей индивидуальности, не является Мыслью, которая имеет себя как объект. Однако в состоянии бодрствования понимание — взгляд через каналы чувств, как через окно, и установление связи с окружающим — сохраняет логическую силу». Здесь мы видим идеал в его первозданной простоте. «Подобно тому, как угли, приближаясь к огню, сами загораются, но, будучи отделены от него, гаснут, так и та часть нашего тела, которая отделена от окружающей среды, становится из-за этого разделения почти иррациональной». Это опровергает мнение тех, кто считает, что Бог дарует мудрость во сне или в состоянии сомнамбулизма. «Но в связи с многочисленными каналами она становится похожей на целое. Это целое, всеобщее и божественное понимание, в единстве с которым мы логичны, является, по Гераклиту, сущностью истины». Следовательно, то, что представляется всеобщим для всех, несёт в себе убеждение, поскольку является частью всеобщего и божественного Логоса, в то время как то, что разделяет отдельный человек, не несёт в себе убеждения, исходящего от противоположной причины. В начале своей книги «О природе» он говорит: «Поскольку окружающее является разумом, люди иррациональны как до того, как услышат что-то, так и после того, как услышат. Ведь поскольку всё происходящее происходит в соответствии с этим разумом, они всё ещё неопытны, когда ищут объяснения; и я излагаю свои мысли, выделяя природу всего сущего и объясняя его взаимосвязи. Но другие люди не знают, что они делают наяву, так же как они забывают, что делали во сне». Далее Гераклит говорит: «Мы делаем и думаем всё то, в чём участвуем благодаря божественному пониманию (логоς). Следовательно, мы должны следовать всеобщему пониманию. Но многие живут так, как будто у них есть собственное понимание (фронэсин); однако понимание — это не что иное, как интерпретация» (осознание) «того, как всё устроено. Следовательно, поскольку мы причастны к знанию (mnhmhς) о нём, мы пребываем в истине; но поскольку мы единичны (idiaswmen), мы заблуждаемся.«Великие и важные слова! Мы не можем говорить об истине более правдиво или менее предвзято. Сознание как осознание всеобщего — это и есть осознание истины; но осознание индивидуальности и действия как индивидуального, самобытность, которая становится особенностью содержания или формы, — это ложно и плохо. Таким образом, зло и заблуждение возникают из-за обособления мысли и, как следствие, отделения от всеобщего». Когда мужчины говорят о том, что они о чём-то думают, они обычно подразумевают что-то конкретное, но это большое заблуждение.

Как бы Гераклит ни утверждал, что в чувственном познании нет истины, потому что всё сущее находится в состоянии движения, и что чувственная определённость не существует, пока она есть, он тем не менее признаёт необходимость объективного метода познания. Рациональное, истинное, то, что я знаю, — это действительно отход от объективного как от чувственного, индивидуального, определённого и существующего; но то, что разум познаёт внутри себя, — это необходимость или всеобщее в бытии; это принцип мышления, как и принцип мира. Именно это созерцание истины Спиноза в своей «Этике» (P. II. propos. XLIV., coroll. II. p. 118, ed. Paul) называет «созерцанием вещей в обличье вечности». Самосознание разума — это не беспредметное сознание и не сон, а знание, то, что существует само по себе; но это самосознание бодрствует, то есть является объективным и универсальным, т. е. Для всех это одно и то же. Сон — это знание о чём-то, что известно только мне; воображение можно представить как раз таким сном. Точно так же обстоит дело с ощущением, что что-то предназначено только для меня и что во мне, как в субъекте, есть что-то; это чувство может быть сколь угодно возвышенным, но на самом деле для меня, как для субъекта, это то, что я чувствую, а не независимый от меня объект. Но, по правде говоря, объект для меня — это нечто по сути своей свободное, и я сам по себе лишён субъективности; точно так же этот объект не является воображаемым, созданным только мной, а сам по себе универсален.

Кроме того, сохранилось множество других фрагментов Гераклита, отдельных высказываний, таких как его фраза: «Люди — смертные боги, а боги — бессмертные люди; жизнь первых — смерть, а смерть первых — жизнь». [7]

Жизнь — это смерть богов, смерть — это жизнь богов; божественное — это восхождение через мысль над простой природой, которая принадлежит смерти. Отсюда Гераклит также говорит, согласно Сексту (adv. Math. VII., 349): «Сила мышления находится вне тела», что Теннеман удивительным образом превращает в «вне людей». У Секста (Пирр. Гипотеза. III 24, § 230) далее читаем: «Гераклит говорит, что и жизнь, и смерть едины в нашей жизни, как и в нашей смерти; ведь если мы живём, то наши души мертвы и погребены в нас, но если мы умираем, то наши души воскресают и живут». На самом деле о Гераклите можно сказать то же, что сказал Сократ: «То, что осталось нам от Гераклита, превосходно, и мы должны предполагать, что утраченное было столь же превосходным». Или, если мы хотим рассматривать судьбу как нечто справедливое, всегда сохраняющее для потомков самое лучшее, мы должны, по крайней мере, сказать о том, что нам известно о Гераклите, что это достойно сохранения.

E. ЛЕВКИПП, ДЕМОКРИТ И ЭМПЕДОКЛ
Оставшиеся фрагменты Эмпедокла несколько раз собирались воедино. Штурц из Лейпцига собрал более 400 стихов.

Пейрон составил сборник фрагментов Эмпедокла и Парменида, который был опубликован в Лейпциге в 1810 году. В «Аналектах» Вольфа можно найти трактат Риттера об Эмпедокле.

Эмпедокл родился в Агридженто на Сицилии, а Гераклит был родом из Малой Азии. Таким образом, мы возвращаемся в Италию, поскольку наша история разворачивается между этими двумя регионами. В самой Греции, которая является средоточием, до сих пор не было никакой философии. Эмпедокл, согласно Теннеманну (Т. I., стр. 415), достиг расцвета примерно к 80-й Олимпиаде (460 г. до н.э.). Штурц (стр. 9, 10) цитирует слова Додвелла: (De ethate Pythag. стр. 220), которые указывают на то, что Эмпедокл родился на Олимпиаде 77, 1 (472 г. до н.э.). Они следующие: “На втором году 85-й олимпиады Пармениду исполнилось 65 лет, так что Зенон родился на втором году 75-й олимпиады; таким образом, он был рожден на 77-й олимпиаде”. на шесть лет старше своего сокурсника Эмпедокла, поскольку последнему был всего год от роду, когда Пифагор умер в первый или второй год 77-й Олимпиады." Аристотель говорит (Метафизика, I, 3): «По возрасту Эмпедокл был старше Анаксагора, но его труды появились раньше». Но он не только начал философствовать раньше, то есть в более молодом возрасте, но и его философия была более ранней и менее зрелой, чем философия Анаксагора, с точки зрения стадии развития понятия.

Судя по рассказам Диогена о его жизни (VIII. 59, 63–73), он также был своего рода магом и колдуном, как и Пифагор. При жизни он пользовался большим уважением среди сограждан, а после его смерти в родном городе ему установили статую. Его слава распространилась далеко за пределы города. Он жил не в уединении, как Гераклит, а оказывал большое влияние на дела города Агригент, подобно Пармениду в Элее. После смерти Метона, правителя Агригента, он заслужил славу тем, что установил в городе демократию и обеспечил равные права для всех граждан. Он также предотвратил несколько попыток жителей Агригента захватить власть в городе. А когда его сограждане стали настолько уважать его, что предложили ему корону, он отверг их предложение и остался жить среди них как уважаемый частное лицо. О его жизни и смерти ходило много невероятных историй. Поскольку он был знаменит при жизни, нам говорят, что он не хотел умирать обычной смертью, чтобы доказать, что он не смертный, а просто исчез из поля зрения. Говорят, что после пира он либо внезапно исчез, либо отправился на Этну со своими друзьями, и с тех пор их никто не видел. Но о том, что с ним стало, стало известно благодаря тому, что один из его кораблей был выброшен на берег Этны и найден одним из его друзей. Это дало понять, что он бросился в Этну, чтобы скрыться от людских глаз и создать впечатление, что он не умер, а был принят в число богов.

Источником и поводом для этой басни, по-видимому, послужило стихотворение, в котором есть несколько строк, сами по себе претендующих на значимость. Он говорит, согласно Штурцу (стр. 530: Reliquiae twn kaqarmwn, v. 364–376):

«Друзья, живущие в крепости на жёлтом Акрагасе
И занятые лучшими из дел, я приветствую вас!
Для вас я бессмертный бог, а не смертный человек.
Разве вы не видите, что, куда бы я ни пошёл, все чтят меня,
мою голову, увенчанную диадемами и зелёными коронами?
В таком убранстве я появляюсь в богатых городах,
мужчины и женщины молятся мне. И тысячи следуют
за мной, чтобы узнать от меня путь к блаженству,
другие просят пророчеств, третьи
ищут исцеляющих слов от разнообразных недугов.
Но что мне до этого — как будто я могу
с помощью искусства победить испорченного человека.

Но в данном контексте эта похвала означает, что я удостоен высокой чести, но что мне с этого? Она выражает усталость от почестей, оказываемых ему людьми.

У Эмпедокла были ученики-пифагорейцы, и он часто виделся с ними. Иногда его считают пифагорейцем, как Парменида и Зенона, но это единственное основание для такого утверждения. Вопрос о том, принадлежал ли он к Лиге, остаётся открытым; его философия не имеет ничего общего с пифагорейской. Согласно Диогену Лаэртскому (VIII. 56), его также называли соучеником Зенона. До нас действительно дошло много разрозненных физических наблюдений, а также несколько назидательных слов, и в них он мыслит как человек, проникающий в суть реальности, а его знания о природе, по-видимому, стали более обширными и глубокими. Однако в нём мы находим меньше умозрительной глубины, чем в Гераклите, но больше понимания реальности и культуры, основанной на натурфилософии или созерцании природы. Эмпедокл был скорее поэтом, чем философом; он не очень интересен, и из его философии мало что можно почерпнуть.

Что касается конкретного понятия, которое управляет им и которое на самом деле начинает в нём проявляться, то мы можем назвать его «сочетанием» или «синтезом». Именно как сочетание впервые предстаёт единство противоположностей; это понятие, впервые открытое Гераклитом, в состоянии покоя воспринимается как сочетание, прежде чем мысль Анахарсиса схватывает всеобщее. Таким образом, синтез Эмпедокла как завершение взаимосвязи принадлежит Гераклиту, чья умозрительная идея, хотя и является процессом, но при этом отдельные моменты в реальности не связаны друг с другом как понятия. Концепция синтеза Эмпедокла актуальна и по сей день. Он также является автором распространённой идеи, которая дошла даже до наших дней, о том, что четыре известных физических элемента — огонь, воздух, вода и земля — являются фундаментальными. Химики, конечно, больше не считают их элементами, потому что под элементами они понимают простые химические вещества. Сейчас я кратко изложу идеи Эмпедокла и свяжу множество упомянутых элементов в единое целое.

Аристотель кратко излагает его основные идеи следующим образом: «К трём элементам — огню, воздуху и воде, каждый из которых, в свою очередь, считался основой, из которой всё происходит, — Эмпедокл добавил Землю как четвёртый телесный элемент, сказав, что именно они всегда остаются неизменными, никогда не становясь чем-то другим, но соединяясь и разделяясь в большей или меньшей степени, сливаясь в одно и разделяясь на одно». Углерод, металл и т. д. — это не что-то существующее само по себе, неизменное и никогда не меняющееся; таким образом, они не означают ничего метафизического. Но у Эмпедокла, несомненно, так и есть: каждая отдельная вещь возникает в результате некоего соединения четырёх элементов. Эти четыре элемента, с нашей обычной точки зрения, не являются таким уж большим количеством чувственных вещей, если рассматривать их как универсальные элементы; ведь с чувственной точки зрения существует множество других чувственных вещей. Всё органическое, например, относится к другому виду; и, кроме того, земля как таковая, как простая, чистая земля, не существует, поскольку она многообразно определена. В идее четырёх элементов мы видим возвышение чувственных идей до уровня мысли.

Далее Аристотель говорит об абстрактном понятии их связи друг с другом (Метафизика, 1. 4), что Эмпедокл считал не только четыре элемента первоосновами, но и дружбу и вражду, о которых мы уже упоминали в связи с Гераклитом. Сразу становится ясно, что это нечто иное, поскольку они, строго говоря, универсальны. Он рассматривает четыре природных элемента как реальные, а дружбу и вражду — как идеальные принципы. Таким образом, шесть элементов, о которых часто говорит Секст, упоминаются в строках, сохранившихся у Аристотеля (Met. II. 4) и Сextus (adv. Math. VII. 92): —

«В земле мы видим землю, в воде — воду,
в воздухе — небесный воздух, в огне — вечный огонь,
в любви — любовь, а в раздоре — печальный раздор».

Благодаря нашему участию в них они становятся для нас. Здесь мы видим, что дух, душа сами по себе являются единством, совокупностью элементов, в которой принцип земли соотносится с землёй, воды — с водой, любви — с любовью и т. д. Когда мы видим огонь, он находится в нас, для кого он является объективным огнём, и так далее.

Эмпедокл также говорит о процессе взаимодействия этих элементов, но не углубляется в эту тему. Следует отметить, что он представлял их единство как сочетание. В этом синтетическом союзе, представляющем собой поверхностное отношение, лишённое понятия, частично связанное, а частично не связанное, неизбежно возникает противоречие, заключающееся в том, что в один момент устанавливается единство элементов, а в другой — их разделение: единство не является универсальным единством, в котором они являются моментами, будучи едиными даже в своём разнообразии и различными в своём единстве, поскольку эти два момента, единство и разнообразие, распадаются, а союз и разделение являются совершенно неопределёнными отношениями. Эмпедокл говорит в первой книге своего поэтического произведения о природе, цитируемого Штурцем (стр. 517, ст. 106–109): «Нет такого понятия, как природа, есть только сочетание и разделение того, что сочетается; люди просто называют это природой». То есть то, что составляет что-либо, будучи его элементами или частями, ещё не называется его природой, а лишь его определённым единством. Например, природа животного — это его постоянная и реальная определённость, его вид, его универсальность, которая проста. Но Эмпедокл отвергает природу в этом смысле, поскольку, по его мнению, всё является сочетанием простых элементов и, следовательно, не является универсальным, простым и истинным в себе. Это не то, что мы имеем в виду, когда говорим о природе. Теперь Аристотель (De gen. et corr. II. 6) упускает из виду эту природу, в которой вещь движется в соответствии со своей целью. В более поздние времена эта концепция была ещё больше искажена. Поскольку элементы существовали сами по себе, в них, собственно говоря, не было никакого процесса, ведь в процессе они являются лишь исчезающими моментами, а не существуют сами по себе. Будучи неявными, они должны были быть неизменными, иначе они не смогли бы объединиться в единое целое, ведь в едином целом их существование или их неявное бытие было бы уничтожено. Но поскольку Эмпедокл говорит, что вещи состоят из этих элементов. он сразу же устанавливает их единство.

Таковы основные положения философии Эмпедокла. Я процитирую замечания Аристотеля (Метафизика, 1. 4) по этому поводу.

(a) «Если мы хотим продолжить эту мысль и сделать это в соответствии с пониманием, а не просто спотыкаясь на каждом слове, как Эмпедокл, то мы должны сказать, что дружба — это принцип добра, а вражда — принцип зла, так что в какой-то мере мы можем утверждать, что Эмпедокл утверждал — и был первым, кто это сделал, — что зло и добро являются абсолютными принципами, потому что добро — это принцип всего хорошего, а зло — принцип всего плохого.» Аристотель указывает на присутствующую здесь черту универсальности; для него она может считаться существенной при рассмотрении понятия принципа, того, что существует в себе и для себя. Но это всего лишь понятие, или мысль, которая существует в себе и для себя; мы ещё не видели такого принципа, поскольку впервые встречаем его у Анаксагора. Если Аристотель нашёл в «Становлении» Гераклита принцип движения, которого не хватало античным философам, то в Гераклите он снова упустил ещё более глубокий принцип Добра и поэтому хотел найти его у Эмпедокла. Под благом следует понимать «почему», то есть то, что является целью в себе и для себя, что ясно определено в себе, что существует само по себе и через что существует всё остальное; цель имеет определение деятельности, порождения самого себя, так что она как цель для себя есть Идея, Понятие, которое объективируется и в своей объективности тождественно само с собой. Таким образом, Аристотель полностью опровергает Гераклита, поскольку его принцип заключается в том, что существует только изменение, без сохранения самости, без поддержания самости и без возвращения к самости.

(b) Аристотель также говорит, критикуя взаимосвязь и определение этих двух универсальных принципов — дружбы и вражды, единения и разделения, — что «Эмпедокл не использовал их должным образом и не раскрыл их суть (exeuriskei to omologumenon); ведь у него дружба часто разделяет, а вражда объединяет. То есть, когда Всё распадается на части из-за борьбы между элементами, огонь объединяется с другими элементами, как и каждый из остальных элементов». Разделение элементов, составляющих Всё, столь же неизбежно, как и объединение частей каждого элемента между собой; то, что, с одной стороны, является разделением на независимые части, в то же время является чем-то единым внутри себя. «Но когда всё снова объединяется в дружбу, необходимо, чтобы части каждого элемента снова разделились». Бытие в одном само по себе есть многообразие, различное отношение четырёх различий, и, таким образом, соединение есть также разделение. Это в целом относится ко всякой определённости: она должна быть противоположна самой себе и должна проявляться как таковая. Замечание о том, что в целом не существует соединения без разделения и разделения без соединения, является глубоким; тождество и нетождество — это такого рода мыслительные определения, которые невозможно разделить. Упрек, высказанный Аристотелем, лежит в самой природе вещей. И когда Аристотель говорит, что Эмпедокл, хотя и был моложе Гераклита, «первым придерживался таких принципов, потому что он не утверждал, что принцип движения един, а говорил, что он различен и противоположен самому себе», это, безусловно, связано с тем, что Аристотель считал Эмпедокла первым, кто выдвинул идею замысла, хотя его высказывания на эту тему были сомнительными.

(g) Что касается реальных моментов, в которых реализуется этот идеал, то Аристотель далее говорит: «Он говорит о них не как о четырёх» — эквивалентах в сопоставлении, — «а, наоборот, как о двух: огонь он помещает с одной стороны, а три других элемента — землю, воздух и воду — с другой». Наиболее интересным было бы определение их взаимосвязи.

(d) В том, что касается соотношения двух идеальных моментов, дружбы и вражды, и четырёх реальных элементов, нет ничего рационального, поскольку Эмпедокл, согласно Аристотелю (Метафизика, XII, 10), не разделял их должным образом, а согласовывал между собой, так что мы часто видим их рядом и считаем, что они имеют одинаковую ценность. Но очевидно, что Эмпедокл также разделял эти две стороны, реальную и идеальную, и выражал мысль как их соотношение.

(e) Аристотель справедливо говорит (De gen. et corr. I. 1) что «Эмпедокл противоречит и самому себе, и очевидности. Ибо в одном случае он утверждает, что ни один из элементов не происходит от другого, но всё остальное происходит от них; а в другом случае он объединяет их в единое целое посредством дружбы и снова разрушает это единство посредством вражды. Таким образом, из-за частных различий и качеств одно становится водой, другое — огнём и т. д.». Теперь, если отбросить частные различия (а их можно отбросить, поскольку они возникли), становится очевидным, что вода возникает из земли и наоборот. Всё ещё не было огнём, землёй, водой и воздухом, когда они были единым целым, так что неясно, создал ли он единое или множественное, чтобы, так сказать, обрести реальное существование. Поскольку элементы сливаются воедино, их особый характер, благодаря которому вода остаётся водой, сам по себе ничего не значит, то есть они переходят в нечто иное; но это противоречит утверждению, что они являются абсолютными элементами или что они имплицитны. Он рассматривает реальные вещи как смешение элементов, но в отношении их первородного происхождения он считает, что всё происходит из одного через дружбу и вражду. Это привычное отсутствие мысли заложено в природе синтетических понятий; оно то поддерживает единство, то — множественность, но не объединяет обе мысли как снятые, то есть как не-единое.[1]

F. ФИЛОСОФИЯ АНАКСАГОРА
С Анаксагором начинает брезжить свет, пусть и слабый, потому что теперь разум признается в качестве первопричины. Аристотель говорит об Анаксагоре (Метафизика, I, 3): «Но тот, кто сказал, что разум (nouς), как в жизни, так и в природе, является источником мира и всякого порядка, подобен трезвомыслящему человеку по сравнению с теми, кто был до него и говорил наугад (eikh).» Как говорит Аристотель, до сих пор философов можно «сравнить с фехтовальщиками, которые фехтуют ненаучно. Точно так же, как последние часто наносят хорошие удары в бою, хотя и не обладают никаким мастерством, эти философы, кажется, говорят, не понимая, о чём они говорят». И если Анаксагор, как трезвенник среди пьяниц, был первым, кто достиг этого понимания, — ведь он говорит, что чистая мысль есть реально существующее универсальное и истинное, — то он всё же в значительной степени продолжает метать бисер перед свиньями.

Связь его философии с предшествующими учениями заключается в следующем: в представлении Гераклита о движении все моменты абсолютно исчезают. Эмпедокл представляет это движение как собирающееся в единство, но в синтетическое единство; то же самое можно сказать о Левкиппе и Демокрите. Однако у Эмпедокла моментами этого единства являются существующие элементы — огонь, вода и т. д., а у других — чистые абстракции, скрытое бытие, мысли. Но таким образом утверждается универсальность, поскольку противоположные элементы больше не имеют чувственной опоры. В качестве принципов мы имеем Бытие, Становление, Единое; это универсальные мысли, не чувственные и не являющиеся образами воображения; однако содержание и его части взяты из чувственного мира и представляют собой мысли в некотором роде определённые. Анаксагор теперь говорит, что не боги, чувственные начала, элементы или мысли — которые на самом деле являются результатами отражения, — а само Бытие, сама Мысль, в себе и для себя, без противоположностей, всеобъемлющая, является субстанцией или началом. Единство как всеобщее возвращается из противоположности в себя, в то время как в синтезе Эмпедокла противоположное всё ещё отделено от него и независимо, а Мысль не является Бытием. Однако здесь Мысль как чистый, свободный процесс сама по себе является самоопределяющимся всеобщим и не отличается от сознательной мысли. Таким образом, Анаксагор открывает совершенно новые горизонты.

Анаксагор завершает этот период, и после него начинается новый. В соответствии с излюбленной идеей о генеалогическом преемстве принципов от учителя к ученику, поскольку он был ионийцем, его часто представляют как продолжателя ионийской школы и как ионийского философа: его учителем был также Гермотим из Клазомен. В подтверждение этой теории Диоген Лаэртский (II. 6) называет его учеником Анаксимена, который, однако, родился в 55–58 годах до н. э., то есть примерно на шестьдесят лет раньше Анаксагора.

Аристотель говорит (Метафизика, I, 3), что Анаксагор первым начал выражать абсолютную реальность как понимание с помощью этих определений. Аристотель и другие авторы, такие как Секст Эмпирик (Adv. Math. IX. 7), упоминают тот факт, что Гермотим выдвинул эту концепцию, но очевидно, что она принадлежит Анаксагору. Если этот факт и был правдой, то мы мало что приобретаем от этого знания, поскольку ничего не узнаём о философии Гермотима; вряд ли она была значительной. Другие исследователи провели множество исторических изысканий, посвящённых этому Гермотиму. Мы уже упоминали его имя в числе тех, кто, как говорят, существовал в образе Пифагора до того, как Пифагор появился на свет. Также существует история о Гермотиме, согласно которой он обладал особым даром — мог отделять свою душу от тела. Но в конце концов это сослужило ему плохую службу, поскольку его жена, с которой он поссорился и которая к тому же прекрасно знала, как обстоят дела, показала их знакомым это покинутое душой тело как мёртвое, и оно было сожжено до того, как душа вернулась в него — и душа, должно быть, была поражена. Не стоит пытаться выяснить, что лежит в основе этих древних историй, то есть о том, как нам следует относиться к этому вопросу: мы можем считать, что это подразумевает состояние экстаза.

Мы должны рассмотреть жизнь Анаксагора до того, как он занялся философией. Анаксагор, согласно Диогену (II. 7), родился в 70-м году до н. э. (500 год до н. э. предшествует рождению Демокрита, а также Эмпедокла, но в целом Анаксагор был их современником, как и Парменид; он был ровесником Зенона и жил немного раньше Сократа, но они всё равно были знакомы. Его родным городом были Клазомены в Лидии, недалеко от Колофона и Эфеса, на перешейке, соединяющем большой полуостров с материком. Его жизнь можно кратко описать так: он посвятил себя изучению наук и отошёл от общественных дел. Согласно Валерию Максиму (VIII. 7, прим. 6) он совершил множество путешествий и, наконец, по словам Теннеманна (т. I, стр. 300, 415), на сорок пятом году жизни, в 81-ю Олимпиаду (456 г. до н. э.), в благоприятный момент прибыл в Афины.

Таким образом, благодаря ему философия появилась в самой Греции, где до этого её не было, и распространилась вплоть до Афин. До этого философия была распространена либо в Малой Азии, либо в Италии, но когда жители Малой Азии попали под власть персов и стали менее свободными, философия угасла и там. Анаксагор, уроженец Малой Азии, жил в важный для истории период между Мидийской войной и эпохой Перикла, в основном в Афинах, которые в то время достигли зенита своего величия, будучи одновременно центром греческой власти, а также средоточием искусств и наук. После Персидских войн Афины подчинили себе большую часть греческих островов, а также ряд морских городов во Фракии и даже в Чёрном море. Как в Афинах собирались величайшие художники, так и самые известные философы и софисты жили там — круг светил искусства и науки, таких как Эсхил, Софокл, Аристофан, Фукидид, Диоген из Аполлонии, Протагор, Анаксагор и другие выходцы из Малой Азии. В то время государством правил Перикл, который поднял его на такую высоту великолепия, что этот период можно назвать золотым веком афинской жизни. Анаксагор, хотя и жил в самый расцвет афинской жизни, уже предчувствовал её упадок или, скорее, первые признаки этого упадка, который закончился полным уничтожением этой прекрасной жизни.

Особый интерес в то время представляло противостояние между Афинами и Лакедемоном, двумя греческими государствами, которые боролись друг с другом за первенство в Греции. Поэтому здесь мы должны упомянуть о принципах этих знаменитых государств. В то время как у лакедемонян не было ни искусств, ни наук, Афины были обязаны своим характером и всем своим духом тому, что они стали центром науки и изящных искусств. Но государственное устройство Лакедемона также достойно высокой оценки, поскольку оно регулировало и сдерживало пылкий дорийский дух, а его главной особенностью было то, что все личные особенности подчинялись или, скорее, приносились в жертву общей цели жизни государства, и человек осознавал свою честь и значимость только тогда, когда работал на благо государства. Народ, обладавший таким подлинным единством, в котором, собственно говоря, полностью исчезла воля отдельного человека, был объединён нерушимыми узами, и поэтому Лакедемон встал во главе Греции и получил лидерство, которое, как мы видим, он имел среди аргивян во времена Трои. Это великий принцип, который должен существовать в любом истинном государстве, но у лакедемонян он сохранил свой односторонний характер. Афиняне избежали этой односторонности и благодаря этому стали сильнее. В Лакедемоне личность настолько игнорировалась, что человек не мог свободно развиваться или выражать себя; индивидуальность не признавалась и, следовательно, не приводила к гармонии с общей целью государства. Это отрицание прав субъективности, которое по-своему выражено и в «Государстве» Платона, у лакедемонян зашло очень далеко. Но всеобщее является живым духом лишь постольку, поскольку индивидуальное сознание находит себя в нём как таковое; всеобщее состоит не из непосредственной жизни и бытия индивида, простой субстанции, а из сознательной жизни. Поскольку индивидуальность, отделяющая себя от универсального, бессильна и падает на землю, одностороннее универсальное, мораль индивидуальности, не может устоять. Лакедемонский дух, который не принимал во внимание свободу сознания и который изолировал себя от него, должен был столкнуться с тем, что сознание восстало против него. И хотя первыми, кто выступил в роли освободителей Греции от тирании, были спартанцы, которых даже Афины благодарили за изгнание потомков Писистрата, их отношения с союзниками вскоре превратились в обычную, подлую тиранию. Внутри государства это также приводит к жёсткой аристократии, точно так же, как неизменное равновесие собственности (каждая семья сохраняет своё наследство, а запрет на владение деньгами, торговлю и коммерцию предотвращает возможность имущественного неравенства) приводит к алчности, которая, в отличие от этой универсальности, жестока и низменна. Этот существенный момент обособленности, не включённый в государство и, следовательно, не ставший законным и нравственным (в первую очередь нравственным), проявляется как порок. В рациональной организации присутствуют все элементы Идеи; если бы печень была изолирована как желчный орган, она не стала бы ни более, ни менее активной, но, став антагонистической, она бы отделилась от общей системы организма. Солон, напротив, дал афинянам не только равенство законов и единство духа в их государственном устройстве (которое было более демократичным, чем в Спарте), но и свободу индивидуального разума, чтобы каждый мог поступать по своему усмотрению и выражать себя. Солон передал исполнительную власть народу, а не эфорам, и после свержения тиранов это стало самоуправлением. Так, по сути, появился свободный народ; в каждом человеке было всё, поскольку его сознание и действия были частью целого. Таким образом, в этом принципе мы видим формирование свободного сознания и свободы личности в её величии. Однако принцип субъективной свободы поначалу проявляется в унисон с универсальным принципом греческой морали, установленным законом, и даже с мифологией; и таким образом, благодаря тому, что гений мог свободно развивать свои концепции, он привёл к появлению шедевров в прекрасном пластическом искусстве, а также бессмертных произведений поэзии и истории. До сих пор принцип субъективности не предполагал, что конкретность как таковая должна быть освобождена и что её содержание должно быть субъективно конкретным, по крайней мере, отличаться от универсального принципа, универсальной морали, универсальной религии, универсальных законов. Таким образом, мы видим не воплощение отдельных идей, а великое, нравственное, прочное, божественное содержание, которое в этих произведениях становится объектом сознания и в целом предстаёт перед сознанием. Позже мы увидим, как форма субъективности становится независимой и противопоставляется субстанциальному, морали, религии и закону.

Основы этого принципа субъективности, хотя он и остаётся лишь общим, мы видим у Анаксагора. Но среди этого благородного, свободного и образованного народа Афин первым был Перикл, и это обстоятельство подняло его в глазах отдельных людей на такую высоту, которой мало кто мог достичь. Из всего, что есть великого в людях, власть над волей тех, у кого есть только одна воля, — величайшая, ибо эта управляющая индивидуальность должна быть одновременно и самой универсальной, и самой живой — многовато для смертного существа, которому едва ли можно найти замену. Его индивидуальность, по словам Плутарха. (в «Перикле», 5) была столь же глубокой, сколь и совершенной; столь же серьёзной (он никогда не смеялся), столь же полной энергии и спокойствия: Афины принадлежали ему весь день напролёт. Фукидид сохранил некоторые речи Перикла, обращённые к народу, с которыми можно сравнить лишь немногие произведения. При Перикле достигла наивысшего расцвета нравственная общность, та точка, где индивидуальность ещё не сформировалась, но уже является частью целого. В настоящее время преобладает индивидуализм, потому что его активность доходит до крайностей, поскольку государство как таковое ещё не организовано внутри себя самостоятельно. Поскольку сущностью Афинского государства был общий дух, а религиозная вера индивидов составляла их сущность, то с исчезновением этой веры исчезает и внутреннее бытие народа, поскольку дух не существует в форме понятия, как в наших государствах. Быстрый переход к последнему — это nouς, субъективность как бытие, саморефлексия. Когда Анаксагор в то время, о котором мы только что рассказали, приехал в Афины, его разыскал Перикл, и они стали близкими друзьями. Анаксагор жил с Периклом в очень тесной дружбе до тех пор, пока тот не занялся государственными делами. Но Плутарх (в «Перикле», 4, 16) также сообщает, что Анаксагор обеднел, потому что Перикл пренебрегал им — не наполнял светильник маслом.

Более важным является то, что Анаксагора (как позже Сократа и многих других философов) обвиняли в презрении к тем, кого люди считали богами. Проза понимания столкнулась с поэтической, религиозной точкой зрения. Диоген Лаэртский (II. 12) ясно говорит о том, что Анаксагор считал солнце и звёзды горящими камнями. Согласно Плутарху (в «Перикле», 6), Анаксагора обвиняли в том, что он естественным образом объяснил то, что пророки считали чудесным предзнаменованием. Это вполне согласуется с тем, что он якобы предсказал, что в день битвы при Эгоспотамах, где афиняне потеряли свой последний флот в битве с Лисандром, с неба упадёт камень. В отношении Фалеса и Анаксимандра можно сделать общее замечание: они считали Солнце, Луну, Землю и звёзды просто вещами, то есть объектами, внешними по отношению к разуму, и больше не считали их живыми богами, а представляли их по-разному. Эти идеи, впрочем, не заслуживают дальнейшего рассмотрения, поскольку относятся к области обычного обучения. Вещи могут быть порождены мыслью; мысль действительно приводит к тому, что некоторые объекты, которые можно назвать божественными, и некоторые представления о них, которые можно назвать поэтическими, а также весь спектр суеверных верований разрушаются — они низводятся до уровня того, что называется естественными вещами. Ибо в мысли, как в тождестве самого себя и Бытия, разум познаёт себя как истинно актуальное, так что для разума в мысли бездуховное и материальное низводится до уровня бытия, простых вещей, до уровня отрицания разума. Все идеи этих философов объединяет то, что они не обожествляли природу. Они низвели поэтический взгляд на природу до прозаического и разрушили поэтическую точку зрения, которая приписывает всему, что сейчас считается безжизненным, собственную жизнь, возможно, даже ощущения и, может быть, бытие в привычном понимании сознания. Об утрате этой точки зрения не стоит сожалеть, как если бы вместе с ней ушли единство с природой, чистая вера, невинная чистота и детский дух. Возможно, оно и было невинным и по-детски непосредственным, но разум — это как раз то, что рождается из такой невинности и единения с природой. Как только разум осознаёт себя, становится для себя, он по той же причине должен противопоставить себя «иному» как отрицанию сознания, то есть смотреть на него как на нечто лишённое разума, бессознательное и безжизненное, и он должен сначала прийти к самому себе через это противопоставление. В этом заключается фиксация самодвижущихся вещей, подобная той, что встречается в мифах древних, которые рассказывают, например, о том, как аргонавты закрепили скалы в Геллеспонтском проливе, которые раньше двигались, как ножницы. Точно так же прогрессивная культура закрепила то, что раньше считалось самодвижущимся и живущим само по себе, и превратила это в неподвижную материю. Этот переход от мифического мировоззрения к прозаическому был осознан афинянами. Такое прозаическое мировоззрение предполагает, что у человека есть потребности, совершенно отличные от тех, что были у него раньше. В этом мы видим следы мощного и необходимого преобразования, которое произошло в представлениях человека благодаря укреплению мысли, самопознанию и философии.

Обвинения в атеизме, к которым мы ещё вернёмся, когда будем говорить о Сократе, в случае с Анаксагором вполне объяснимы, поскольку афиняне, завидовавшие Периклу, соперничавшие с ним за первенство и не решавшиеся выступить против него открыто, привлекли его фаворитов к суду и пытались навредить ему, выдвигая обвинения против его друга. Таким образом, его подруга Аспазия оказалась под подозрением, и благородный Перикл, по словам Плутарха («Перикл», 32), чтобы спасти её от осуждения, со слезами на глазах умолял отдельных граждан Афин оправдать её. Афинский народ, пользуясь своей свободой, требовал таких действий от правителей, которым он позволял осуществлять верховную власть, поскольку тем самым признавалось их подчинение народу. Таким образом, афиняне стали Немезидой по отношению к тем, кто занимал высокое положение, поскольку они поставили себя в равное положение с ними, в то время как те, в свою очередь, демонстрировали свою зависимость, покорность и бессилие перед другими. То, что известно о результатах этого обвинения в адрес Анаксагора, довольно противоречиво и неопределённо: Перикл, несомненно, спас его от смертной казни. По одним сведениям, он был приговорён лишь к изгнанию после того, как Перикл привёл его к народу, выступил и стал просить за него, поскольку из-за его возраста, истощения и слабости народ проникся к нему сочувствием. По другим сведениям, с помощью Перикла он бежал из Афин и был заочно приговорён к смерти, но приговор так и не был приведён в исполнение. Другие говорят, что он был освобождён, но из-за раздражения, которое он испытывал по поводу этих обвинений, и опасений, что они могут повториться, он добровольно покинул Афины. И в возрасте около шестидесяти или семидесяти лет он умер в Лампсаке в 88-ю Олимпиаду (428 г. до н. э.).

1. Логический принцип Анаксагора заключался в том, что он признавал нуς простой, абсолютной сущностью мира. Простота нуς — это не бытие, а универсальность, которая отличается от самой себя, но таким образом, что это различие немедленно снимается и устанавливается тождество. Это всеобщее само по себе, в отрыве от всего, существует в чистом виде только как мысль; оно существует также в природе как объективное существование, но в этом случае уже не чисто само по себе, а как обладающее в себе непосредственностью особенного. Пространство и время, например, являются наиболее идеальными, универсальными фактами в природе как таковыми, но чистого пространства, чистого времени и чистого движения не существует, как не существует и чистой материи, — ведь это всеобщее непосредственно определено как пространство, воздух, земля и т. д. В мышлении, когда я говорю: «Я есть я» или «Я = Я», я, конечно, отличаю что-то от себя, но чистое единство остаётся; нет никакого движения, кроме различия, которое не является различием, или бытия-для-меня. И во всём, что я мыслю, если мысль имеет определённое содержание, она является моей мыслью: таким образом, я познаю себя в этом объекте. Это всеобщее, которое таким образом существует само по себе, и индивидуальное, или мысль и бытие, вступают в определённое противоречие. Здесь следует рассмотреть умозрительное единство этого универсального с индивидуальным, поскольку оно постулируется как абсолютное единство, но само понимание понятия у древних, безусловно, отсутствует. Нам не следует ожидать, что чистое понятие, такое как понятие понимания, реализуется в системе, организованной как Вселенная.

О том, как Анаксагор сформулировал понятие nouς, Аристотель (De anim. I. 2) говорит следующее: «Анаксагор утверждает, что душа — это принцип движения. Однако он не всегда полно выражает свои мысли о душе и nouς: он как будто отделяет nouς и душу друг от друга, но при этом использует их так, как если бы они были единым целым, только nouς он предпочитает считать принципом всего». Он, безусловно, часто говорит о ноу как о причине прекрасного и правильного, но в другой раз он называет его душой. Ибо она есть у всех животных, как у высших, так и у низших; только она из всего сущего проста, неизменна и чиста; она не знает боли и не связана ни с чем другим. Поэтому нам нужно показать, исходя из принципа движения, что она самодвижущаяся; и эта мысль существует сама по себе. Как душа, самодвижущееся начало является лишь непосредственным индивидом; ноуς же, как простое, является универсальным. Мысль движется благодаря чему-то: конец — это первое простое, которое приводит к результату; этот принцип у древних понимался как добро и зло, то есть как положительное и отрицательное. Это очень важное определение, но Анаксагор не проработал его в полной мере. Хотя в первую очередь принципы материальны, Аристотель затем выделяет из них определение и форму, а в-третьих, находит в процессе Гераклита принцип движения. Затем, в-четвёртых, возникает причина, определяющая цель, с nouς; это конкретное само по себе. В вышеупомянутом отрывке (стр. 192) Аристотель добавляет: «По мнению этих людей» (ионийцев и других) «и в отношении таких причин» (вода, огонь и т. д.), «поскольку их недостаточно для объяснения природы вещей, философы, как уже было сказано, вынуждены обратиться к следующему принципу (exomenhn)». Ибо ни земля, ни какой-либо другой принцип не способны объяснить тот факт, что, с одной стороны, всё хорошо и прекрасно, а с другой — происходит что-то ещё, и эти люди, похоже, не задумывались об этом; и не подобает оставлять такие вопросы на волю случая (automatw) и случая. Благость и красота выражают простое спокойное Понятие и изменяют Понятие в его движении.

С этим принципом связано определение понимания как самоопределяющейся деятельности; до сих пор этого не хватало, поскольку становление Гераклита, которое является лишь процессом, ещё не выступает в качестве судьбы, то есть самоопределяющейся независимости. При этом мы не должны представлять себе субъективную мысль; в процессе мышления мы сразу же думаем о нашей мысли, как она существует в сознании. Здесь же, напротив, имеется в виду вполне объективная мысль, активное понимание — как мы говорим, в мире есть разум, или мы говорим о родах в природе, которые являются универсальными. Род animal - это субстанция собаки; собака сама по себе является этим; законы природы сами по себе являются имманентной сущностью природы. Природа не создается извне, как люди делают стол; это тоже делается с пониманием, но через понимание вне этого дерева. Эта внешняя форма, которая называется пониманием, сразу же приходит нам на ум, когда мы говорим о понимании, но здесь имеется в виду всеобщее, то, что является имманентной природой самого объекта. nouς, таким образом, не является мыслящим существом, которое извне управляет миром; в таком случае смысл, который вкладывал в свои слова Анаксагор, был бы полностью утрачен, а вместе с ним и весь философский интерес к нему. Ведь говорить об индивиде, единице извне — значит впадать в обычное представление и его дуализм; так называемый мыслящий принцип — это уже не мысль, а субъект. Но всё же истинное универсальное не является абстрактным, универсальное — это просто определение внутри и вне себя самого частного в себе и для себя. В этой деятельности, которая является самоопределяющейся, сразу же подразумевается тот факт, что деятельность, поскольку она представляет собой процесс, сохраняет себя как универсальное самотождество. Огонь, который, согласно Гераклиту, был процессом, угасает и просто переходит в противоположное состояние, не имея самостоятельного существования. Конечно, это тоже круг и возвращение к огню, но принцип не сохраняет себя в своей определенности как универсальное, поскольку происходит простое переход в противоположное состояние. Это отношение к самому себе в определении, которое мы видим у Анаксагора, теперь, однако, содержит в себе определение всеобщего, хотя оно и не выражено формально, и в нём мы находим цель или Благо.

Я только что (стр. 316) говорил о понятии цели, но под этим мы должны понимать не просто форму цели, как она существует в нас, в сознательных существах. Во-первых, цель, насколько она у меня есть, — это моя концепция, которая существует сама по себе и реализация которой зависит от моего желания; если я осуществляю её и если я не лишён мастерства, то полученный объект должен соответствовать цели и не содержать ничего, кроме неё. Происходит переход от субъективности к объективности, в результате которого это противопоставление снова исчезает. Поскольку я недоволен своей целью, которая является лишь субъективной, моя деятельность заключается в устранении этого недостатка и превращении цели в объективную. В объективности цель сохраняется; например, если я ставлю перед собой цель построить дом и действую ради этой цели, результатом будет дом, в котором моя цель будет реализована. Но мы не должны, как обычно, останавливаться на представлении об этой субъективной цели; в этом случае и я, и цель существуют независимо и внешне по отношению друг к другу. Например, в представлении о том, что Бог как мудрость управляет миром в соответствии с целью, цель полагается сама по себе в мудром, образно мыслящем Существе. Но универсальность цели заключается в том, что, поскольку она представляет собой самостоятельно установленное определение, которое управляет текущим существованием, цель — это истина, душа вещи. В конечном счёте Благо само себя наполняет содержанием, так что, пока оно активно с этим содержанием, и после того, как оно перешло во внешнюю форму, не возникает никакого другого содержания, кроме того, что уже присутствовало. Лучший пример этого — жизнь. У неё есть желания, и эти желания — её цели. Однако, будучи просто живой, она ничего не знает об этих целях, но тем не менее они являются первыми, непосредственными установками, которые формируются. Животное стремится удовлетворить эти желания, то есть достичь цели. Оно взаимодействует с внешними объектами частично механически, частично химически. Но характер его деятельности не остаётся механическим или химическим; продуктом является само животное, которое в качестве своей цели производит в процессе своей деятельности только себя, поскольку оно отрицает и переворачивает эти механические или химические связи. С другой стороны, в механических и химических процессах результатом является нечто иное, в чём субъект не может сохранить себя; но в конечном счёте начало и конец одинаковы, поскольку мы объективируем субъективное, чтобы получить его снова. Самосохранение — это непрерывное производство, в результате которого не возникает ничего нового, а только старое; это возвращение активности для производства самой себя.

Таким образом, эта самоопределяющаяся деятельность, которая затем распространяется на что-то другое, вступает в противоречие, но снова отрицает это противоречие, управляет им, рефлексирует в нём; это цель, мысль, то, что сохраняет себя в своём самоопределении. С этого момента философия занимается развитием этих моментов. Но если мы присмотримся к тому, как далеко Анаксагор продвинулся в развитии этой мысли, то не обнаружим ничего, кроме самоопределяющейся активности, которая устанавливает предел или меру. Дальнее определение меры не ведёт к развитию. Анаксагор не даёт нам более конкретного определения nouς, и нам по-прежнему остаётся его рассматривать. Таким образом, у нас нет ничего, кроме абстрактного определения конкретного в себе. Таким образом, вышеупомянутые предикаты, которые Анаксагор приписывает nouς, действительно могут быть подтверждены. Но сами по себе они являются лишь односторонними.

2. Это одна из сторон принципа Анаксагора; теперь нам нужно рассмотреть, как nouς переходит к дальнейшим определениям. Однако эта оставшаяся часть философии Анаксагора поначалу заставляет нас думать, что надежды, которые оправдывал этот принцип, должны быть сильно урезаны. С другой стороны, этому универсальному противопоставляются бытие, материя, многообразие в целом, потенциальность в отличие от первого как актуальности. Ведь если Благо или цель также определяются как потенциальность, то универсальное как самодвижущееся скорее можно назвать актуальным в себе, бытием для себя, в противоположность скрытому бытию, потенциальности, пассивности. Аристотель говорит в важном отрывке (Метафизика, 1. 8): «Если кто-нибудь скажет об Анаксагоре, что он придерживался двух принципов, то он подкрепит своё утверждение тем, что Анаксагор никогда не давал чёткого определения этим принципам, но был вынужден признавать их, когда о них говорили. ... То есть Анаксагор говорит, что изначально всё смешано. ... Но там, где ещё ничего не разделено, нет никаких отличительных признаков; такая субстанция не является ни белой, ни чёрной, ни серой, ни какой-либо другой, но бесцветна — у неё нет ни качества, ни количества, ни определения (ti). Всё смешано, кроме nouς; он несмешан и чист. Исходя из этого, ему приходит в голову назвать принципами единое, поскольку только оно едино и нераздельно, и другое-бытие (катерон), которое мы называем неопределённым, до того, как оно стало определённым или приняло какую-либо форму.

Этот другой принцип известен под названием homocomeries (omoiomerh), что означает «подобные части» или «однородные», как перевёл Аристотель (Метафизика, I, 3, 7). Ример переводит h omoiomereia как «сходство отдельных частей с целым», а ai omoiomereiai «элементарную материю», однако последнее слово, по-видимому, имеет более позднее происхождение. Аристотель говорит: «Анаксагор выдвигает» (в отношении материи) «бесконечно много принципов, поскольку он утверждал, что, подобно воде и огню в системе Эмпедокла, почти всё, состоящее из подобных частей, возникает в результате объединения и исчезает в результате разделения. Другого возникновения и исчезновения не существует, поскольку равные части остаются вечными». То есть существующее, индивидуальная материя, такая как кости, металл, плоть и т. д., сама по себе состоит из таких же частей, как и она сама: плоть — из мелких частиц плоти, золото — из мелких частиц золота и т. д. Так, в начале своего труда он сказал: «Всё было едино» (т. е. нераздельно, как в хаосе), «и пребывало в покое в течение бесконечного времени; затем появилось нуς, и оно привнесло движение, разделило и упорядочило разделённое творение (diekosmhsen), соединив подобное».

Гомеомерии становятся понятнее, если сравнить их с концепциями Левкиппа, Демокрита и других. У Левкиппа и Демокрита, а также у Эмпедокла мы видим, что эта материя, или абсолют как объективное существование, определяется таким образом, что простые атомы — у последних это четыре элемента, а у первых — бесконечно много — рассматриваются как отдельные только по форме; их синтез и комбинации — это существующие вещи. Аристотель («О небе», III. 3) Далее он говорит об этом так: «Анаксагор утверждает, что элементы противоположны тем, что называет Эмпедокл. Ибо последний считает изначальными принципами огонь, воздух, землю и воду, из соединения которых возникает всё сущее. С другой стороны, Анаксагор утверждает, что такие однородные части, как плоть, кости и тому подобное, являются простыми материалами, а такие вещи, как вода и огонь, напротив, представляют собой смесь изначальных элементов». Ибо каждая из этих четырёх сущностей состоит из бесконечного смешения всех невидимых существующих вещей, состоящих из подобных частей, которые, следовательно, происходят из них». Для него, как и для элейцев, был верен принцип, согласно которому «подобное происходит только из подобного; переход в противоположное, объединение противоположностей невозможны».Таким образом, все изменения для него — это лишь разделение и объединение подобного; изменение как истинное изменение было бы становлением из отрицания самого себя. «То есть, поскольку Анаксагор, — говорит Аристотель (Физика. I, 4), — разделял мнение всех физиков о том, что ничто не может возникнуть из ничего, ему ничего не оставалось, кроме как признать, что то, что становится, уже существовало, но из-за своего малого размера было незаметно для нас». Эта точка зрения также сильно отличается от концепции Фалеса и Гераклита, в которой по сути сохраняется не только возможность, но и действительность преобразования этих подобных качественных различий. Но для Анаксагора, согласно которому элементы представляют собой смешанный хаос, образованный из них и имеющий лишь кажущееся единообразие, конкретные вещи возникают в результате отделения этих бесконечно многих принципов от такого хаоса, поскольку подобное находит подобное. Что касается различий между Эмпедоклом и Анаксагором, то Аристотель добавляет в том же месте: «Первый допускает изменение (peri on) этих условий, второй — только их однократное появление.«Концепция Демокрита схожа с концепцией Анаксагора в том, что бесконечное многообразие является изначальным источником. Но у Анаксагора определение фундаментальных принципов, по-видимому, включает в себя то, что мы считаем организованным, и ни в коем случае не является самостоятельно существующим простым; таким образом, идеально индивидуализированные атомы, такие как частицы плоти и золота, при соединении образуют то, что кажется организованным. Это близко к нашим обычным представлениям». Считается, что питательные вещества содержат компоненты, однородные с кровью, плотью и т. д. Поэтому Анаксагор, по словам Аристотеля (De gen. anim. I. 18), говорит: «Плоть становится плотью благодаря пище». Таким образом, пищеварение — это не что иное, как поглощение однородного и выделение разнородного. Таким образом, любое питание и рост — это не истинное усвоение, а лишь увеличение, поскольку каждый внутренний орган животного лишь извлекает свои компоненты из различных растений, тел и т. д. С другой стороны, смерть — это разделение на подобное и различное. Деятельность nouς, как выделение подобного из хаоса и объединение подобного, а также как возвращение этого подобного на свободу, безусловно, прост и относителен сам по себе, но чисто формален и, следовательно, не имеет содержания.

Такова общая точка зрения философии Анаксагора, и точно такая же точка зрения господствует в наше время, например, в химии. Мясо, конечно, больше не считается чем-то простым, а рассматривается как водород и т. д. Химические элементы — это кислород, водород, углерод, металлы и т. д. Химия говорит: если вы хотите знать, что такое мясо, дерево, камень и т. д., вы должны выделить их простые элементы, и они являются конечными. Там также говорится, что многое является лишь относительно простым, например, платина состоит из трёх или четырёх металлов. Вода и воздух долгое время считались простыми веществами, но химия тщательно их проанализировала. С этой химической точки зрения простые принципы, лежащие в основе природных явлений, определяются как бесконечно качественные и, следовательно, принимаются как неизменные и постоянные, так что всё остальное состоит лишь из сочетания этих простых веществ. Согласно этому, человек представляет собой совокупность углерода и водорода, некоторой доли земли, оксидов, фосфора и т. д. Любимая идея физиков — поместить в воду или воздух кислород и углерод, которые существуют сами по себе и требуют лишь разделения. Эта идея Анаксагора, безусловно, также отличается от современной химии; то, что мы считаем конкретным, для него является качественно определённым или элементарным. Тем не менее он допускает, что в теле не все части одинаковы. «По этой причине, как говорят, — замечает Аристотель (Phys. 1. 4; Met. IV. 5), — но не в отношении Анаксагора, — всё содержится во всём, ибо они видели, как всё возникает из всего: оно лишь кажется различным и называется различным в соответствии с преобладающим количеством частиц определённого вида, которые смешались с другими». На самом деле всё не является ни белым, ни чёрным, ни сладким, ни плотью, ни костями; но гомогении, которые в наибольшей степени скопились в каком-либо месте, приводят к тому, что всё это предстаёт перед нами в таком определённом виде». Таким образом, каждая вещь содержит в себе все остальные вещи: воду, воздух, кости, фрукты и т. д. С другой стороны, вода содержит в себе плоть как плоть, кости и т. д. Таким образом, Анаксагор возвращается к этой бесконечно разнообразной природе начал. Чувственное возникло в результате накопления всех этих частей, и в нём преобладает один вид частей.

Хотя он определяет абсолютное существование как универсальное, мы видим, что в объективном существовании, или в материи, универсальность и мысль покидают Анаксагора. Для него имманентное — это не абсолютно чувственное Бытие; гомоомерии — это нечувственное, т. е. невидимое и неслышимое и т. д. Это высшая точка, которой достигают обычные физики при переходе от чувственного Бытия к нечувственному, то есть к простому отрицанию бытия для нас. Но положительная сторона заключается в том, что сущее Бытие само по себе универсально. Для Анаксагора целью, безусловно, является нус, но для него другое Бытие — это смесь простых элементов, которые не являются ни плотью, ни рыбой, ни красным, ни синим; опять же, это простое не является простым само по себе, но по своей сущности состоит из гомоомерий, которые, однако, настолько малы, что их невозможно заметить. Таким образом, их малость не отменяет их существования, ведь они всё ещё здесь; но существование — это как раз то, что можно увидеть, понюхать и т. д. Эти бесконечно малые гомомеры, несомненно, исчезают при более полном рассмотрении; например, плоть сама по себе такова, но она также представляет собой смесь всего т. е. Это не так просто. Дальнейший анализ показывает, что такая концепция в большей или меньшей степени должна быть запутанной. С одной стороны, каждая форма в своих основных элементах является изначальной, и эти части вместе составляют телесное целое. С другой стороны, это целое должно содержать в себе всё. Таким образом, nouς — это лишь то, что связывает и разделяет, что делит и упорядочивает [das diakosmirende]. Этого нам может быть достаточно; как бы легко мы ни путали это с гомеомериями Анаксагора, мы должны придерживаться основного определения. Гомеомерии по-прежнему представляют собой поразительную концепцию, и можно задаться вопросом, насколько она согласуется с остальными принципами Анаксагора.

3. Что касается отношения nouς к этой материи, то они не рассматриваются как единое целое, поскольку само отношение не является единым целым и Понятие не проникает в него. Здесь идеи в некоторой степени поверхностны, а концепции в некоторой степени более последовательны в отношении частностей, чем кажется на первый взгляд. Поскольку понимание является самоопределяющим, его содержание неизменно, оно сохраняет себя по отношению к тому, что отличается от него; оно не возникает и не исчезает, хотя и находится в состоянии активности. Таким образом, концепция Анаксагора о том, что конкретные принципы существуют и сохраняют себя, последовательна; он отрицает возникновение и исчезновение и признаёт только внешнее изменение, объединение и разделение того, что было объединено. Принципы конкретны и имеют содержание, то есть преследуют множество целей; при происходящих изменениях принципы действительно сохраняют себя. Подобное сочетается только с подобным, даже если хаотическая смесь представляет собой комбинацию непохожего; но это всего лишь комбинация, а не индивидуум. живая форма, которая сохраняет себя, связывая подобное с подобным. Таким образом, какими бы грубыми ни были эти идеи, они все же действительно гармонируют с ноуς.

Но если нуς у Анаксагора — это движущая душа во всём, то для реального, как для души мира и органической системы в целом, это всего лишь слово. Для живого как живого, поскольку душа понималась как принцип, древние не требовали никакого другого принципа (поскольку она самодвижущаяся), но для определенности, которой животное является как элемент в системе целого, они снова требовали только универсального для этих определений. Анаксагор называет понимание таким принципом, а на самом деле — абсолютным понятием, которое должно быть познано как простое существование, самотождественное в своих различиях, разделяющее, устанавливающее реальность. Но то, что Анаксагор проявил разум во вселенной или постиг ее как рациональную систему, — об этом мы не только не находим и следа, но древние прямо говорят, что он просто пропустил это мимо ушей, точно так же, как когда мы говорим, что мир или природа - это великая система, мир мудро упорядочен или, вообще говоря, рационален. Этим нам больше не показывают осознание этой причины или постижимость мира. nouς Анаксагора по-прежнему остаётся формальным, хотя тождество принципа с. реализацией было признано. Аристотель (Метафизика, I, 4) признаёт недостаточность принципа Анаксагора: «Анаксагор, действительно, требует nouς для построения своей системы мира; то есть, когда он затрудняется показать причину, в силу которой всё происходит в соответствии с необходимостью, он прибегает к нему; в противном случае он использует что угодно ради объяснения, а не ради мысли».

Нигде так ясно не показано, что nouς Анаксагора по-прежнему формален, как в известном отрывке из «Федона» Платона (стр. 97–99, Стеф.; стр. 85–89, Бекк.), который примечателен своим изложением философии Анаксагора. Сократ, по словам Платона, предельно ясно говорит о том, что для них было абсолютом и почему Анаксагор их не удовлетворил. Я цитирую это, потому что это лучше всего подводит нас к основной концепции, которую мы находим в философском сознании древних; в то же время это пример красноречия Сократа. Сократ лучше понимал nouς как цель, потому что его определения были ему близки, и мы видим в них основные формы, которые встречаются у Сократа. Платон заставляет Сократа, находящегося в тюрьме, за час до казни подробно рассказать о своих впечатлениях от учения Анаксагора: «Когда я услышал, как в книге Анаксагора говорится, что разум является устроителем мира и первопричиной, я обрадовался такому утверждению и решил, что если разум распределяет всю реальность, то он распределит ее наилучшим образом» (то есть покажет конец). «Итак, если кто-либо пожелает найти причину отдельного предмета, то, как он возникает и как исчезает, или как он существует, он должен исследовать это, исходя из того, что является наилучшим для этого предмета, будь то бытие, страдание или действие». То, что понимание является причиной, или то, что всё создано для наилучшего, означает одно и то же; это станет яснее из противопоставления. Далее говорится: «По этой причине человеку следует думать о себе, как и о других, только то, что является наилучшим и наиболее совершенным, и тогда он неизбежно познает худшее, поскольку одна и та же наука включает в себя и то, и другое. Размышляя таким образом, я радовался, что могу поверить, что нашел в Анаксагоре учителя причины существования” (добра) “, которого я одобрял; я верил, что он скажет мне, плоская земля или круглая, и если он скажет мне это, он покажет мне причину и необходимость этого факта, потому что он покажет мне то или другое как лучшее; и если он скажет, что земля находится в центре, он покажет мне, что лучше, чтобы она была в центре” (то есть его неявно и явно определенная цель , а не полезность как внешне детерминированная цель). «И когда он показал мне это, я был бы удовлетворён, даже если бы он не привёл никаких других причин, потому что то же самое можно сказать о Солнце, Луне и других звёздах, об их скорости, возвращении и других условиях. Поскольку он указал причину для каждого и для всех в целом, я подумал, что он объяснит, что лучше для каждого и что лучше для всех» (свободная, имплицитно и эксплицитно существующая Идея, абсолютный конец). «Я бы ни за что не отказался от этой надежды, но я с жаром взялся за эти труды и прочитал их как можно скорее, чтобы как можно скорее узнать о добре и зле. Эти светлые надежды угасли, когда я увидел, что он вообще не нуждался ни в мыслях, ни в каких-либо доводах для объяснения вещей, а прибегал к помощи воздуха, огня, воды и многих других эксцентричных вещей». Здесь мы видим, как противопоставляется тому, что является наилучшим, согласно пониманию (отношение конечной цели), то, что мы называем естественными причинами, точно так же, как у Лейбница различаются действующие и конечные причины.

Сократ объясняет это следующим образом. Мне кажется, что если бы кто-то сказал, что Сократ совершает все свои действия осознанно, а затем, объясняя причины каждого моего действия, сказал бы, что я сижу здесь, потому что моё тело состоит из костей и мышц, кости неподвижны и имеют суставы, которые их разделяют (диаф уаς, но мышцы имеют силу расширения и изгиба, и они покрывают кости с плотью и кожей; он как будто были в дальнейшем выдвинуть в качестве причины моей с тобой разговаривать, других подобных причин, звуки, и воздух, слух и тысячи других вещей, но не дают истинную причину” (бесплатное самостоятельное определение)“, который заключается в том, что афиняне судили его пригодным осуждать меня, и поэтому я решил лучше и больше просто сидеть здесь и терпеть наказание, которое они оказали” (мы должны вспомнить, что одним из бис друзья устроили все для бегства Сократа, но он отказался ехать) “на другом, собакой Египта, как давно хотел эти кости и мышцы уехал в Мегары или Bœotia, если бы они двигались только по их мнению то, что было лучше, и если бы я не считала это джестор и лучше нести наказание, которое государство возложил на меня вместо того, чтобы спасаться и бегством от нее”.Здесь Платон правильно ставит два вида разума и вызвать в оппозиции друг к другу — причина, исходя из завершается, и уступают, при условии, и только внешние причины химии, механизма и т. д. — чтобы показать несоответствие между ними, как в данном случае с человеком, обладающим сознанием. Анаксагор, кажется, определяет цель и хочет двигаться к ней, но тут же отказывается от этой идеи и переходит к совершенно внешним причинам. «Но называть это» (эти кости и мышцы) «причинами совершенно неправильно. Однако если кто-то скажет, что без костей, мышц и всего остального, что у меня есть, я не смог бы делать то, что считаю лучшим, он будет совершенно прав». Но сказать, что по таким причинам я делаю то, что делаю, и делаю это осознанно; сказать, что я делаю это не потому, что считаю это лучшим, — такое утверждение свидетельствует о большой недальновидности; оно означает неспособность отличить истинную причину от того, без чего причина не могла бы действовать, то есть от условий.

Это хороший пример, показывающий, что в таких способах объяснения мы упускаем из виду конечную цель. С другой стороны, это не лучший пример, потому что он взят из царства осознанной воли, где царит осознанная, а не бессознательная конечная цель. В этой критике анаксагоровского нуса мы, безусловно, видим общее утверждение о том, что Анаксагор не применял свой нус к реальности. Но, с другой стороны, положительный элемент в выводе Сократа кажется неудовлетворительным, поскольку он впадает в другую крайность, а именно в стремление найти причины природы, которые не являются её частью, а находятся за её пределами в сознании. Ведь то, что хорошо и прекрасно, отчасти обусловлено мыслью сознания как такового; конечная цель или целенаправленное действие — это в основном акт сознания, а не природы. Но поскольку цели заложены в природе, цель как таковая, с другой стороны, выходит за её пределы только в нашем суждении; как таковая она не существует в самой природе, поскольку в ней есть только то, что мы называем естественными причинами, и для её понимания нам нужно лишь искать и демонстрировать имманентные причины. В соответствии с этим мы различаем, например, в Сократе цель и основание его действий как сознания, а также причины его реальных действий. Последние мы, несомненно, искали бы в его костях, мышцах, нервах и т. д. Поскольку мы исключаем рассмотрение природы с точки зрения целей, которые присутствуют в нашем мышлении, но не существуют в природе, мы также исключаем из нашего рассмотрения телеологические объяснения природы, которыми раньше восхищались, например: трава растёт, чтобы её могли есть животные, а эти животные существуют и едят траву, чтобы мы могли их есть. Говорят, что деревья нужны для того, чтобы мы могли есть их плоды и чтобы они давали нам древесину для тепла; у многих животных есть шкуры для тёплой одежды; в северном климате море выносит древесину на берег, потому что на самом берегу деревья не растут, и жители могут получать древесину таким образом, и так далее. Таким образом, цель, Благо, находится вне самой вещи: природа вещи рассматривается не сама по себе, а только в отношении к другой вещи, которая для неё ничего не значит. Таким образом, поскольку вещи полезны только для достижения цели, эта определенность является не их собственной, а внешней по отношению к ним. Дерево, трава — это естественное, независимое существование, и то, что они приспосабливаются к определённым целям, например, становятся травой, которую можно есть, не относится к траве как к траве, точно так же, как не относится к животному то, что человек одевается в его шкуру. Поэтому может показаться, что Сократ упускает из виду этот взгляд Анаксагора на природу. Но этот привычный для нас способ рассмотрения добра и целесообразности, с одной стороны, не является единственным и не отражает замысел Платона, а с другой стороны, он также необходим. Мы не должны представлять добро или цель настолько однобоко, что будем думать, будто они существуют как таковые в воспринимающем разуме и в противовес тому, что есть. Но, освободившись от этой формы, мы должны воспринимать их как идею всего сущего. Природа вещей должна быть познана в соответствии с понятием, которое представляет собой независимое, ничем не ограниченное рассмотрение вещей; и поскольку оно есть то, чем вещи являются в себе и для себя, оно управляет взаимосвязью естественных причин. Это понятие есть цель, истинная причина, но такая, которая возвращается в себя; это имплицитно существующее первое, из которого исходит движение и которое становится результатом; это не только цель, присутствующая в воображении до того, как она становится действительной, но и цель, присутствующая в реальности. Становление — это движение, благодаря которому реальность или целостность становится таковой; в животном или растении его сущность как универсального рода — это то, что начинает его движение и приводит его в движение. Но всё это — не продукт чего-то чуждого, а его собственный продукт, то, что уже присутствует как зародыш или семя; поэтому оно называется концом, самопорождающимся, тем, что в своём становлении уже неявно существует. Идея — это не конкретная вещь, которая могла бы иметь иное содержание, чем реальность, или казаться совершенно иной. Противоположность — это лишь формальное противопоставление возможности и действительности; активная движущая субстанция и продукт — одно и то же. Эта реализация проходит через всю противоположность; отрицание в универсальном — это как раз этот процесс. Род противопоставляет себя как индивидуальное и универсальное, и таким образом в том, что живёт, род реализуется в противопоставлении рас, которые противоположны друг другу, но их принципом является универсальный род. Они, как индивиды, стремятся к самосохранению как индивиды, когда едят, пьют и т. д., но то, что они тем самым производят. — это род. Индивиды подчиняются, но род — это то, что всегда порождается; растения порождают только такие же растения, основой которых является универсальное.

В соответствии с этим необходимо определить различие между так называемыми естественными причинами и конечными причинами. Теперь, если я выделю индивидуальность и буду рассматривать её только как движение и его моменты, я покажу, что такое естественные причины. Например, откуда взялась эта жизнь? От отца и матери. Что является причиной появления этих плодов? Дерево, соки которого так концентрируются, что тут же появляются плоды. Ответы такого рода указывают на причины, то есть на индивидуальность, противостоящую другой индивидуальности; но их принципом является род. Однако природа не может представлять сущность как таковую. Целью порождения является устранение индивидуальности Бытия; но природа, которая в существовании, безусловно, приводит к такому устранению индивидуальности, ставит на её место не универсальное, а другую индивидуальность. Кости, мышцы и т. д. вызывают движение; они являются причинами, но сами они являются таковыми благодаря другим причинам, и так до бесконечности. Однако всеобщее включает их в себя как моменты, которые, несомненно, проявляются в движении как причины, хотя фундаментальной основой этих частей на самом деле является целое. Сначала появляются не они, а результат, в который переходят соки растений и т. д., то есть то, что является началом и концом, даже если они находятся в разных индивидах. Их истинная природа одинакова.

Но такой род сам по себе является частным родом и по сути связан с другим родом, например, идея растения связана с идеей животного; всеобщее движется дальше. Это похоже на внешнюю телеологию — на то, что растения поедаются животными и т. д., в чём и заключается их ограниченность как рода. Род растений полностью реализуется в животном, животное — в сознательном существовании, а земля — в растении. Это система целого, в которой каждый момент преходящ. Двойственный метод рассмотрения этого вопроса заключается в том, что каждая идея представляет собой замкнутый круг. Растение или животное — это благо своего рода; с другой стороны, каждое из них является моментом всеобщего блага. Если я рассматриваю животное лишь как нечто, внешне приспособленное к определённой цели, созданное для чего-то другого, я рассматриваю его односторонне; оно есть реальное существование, всеобщее само по себе. Но столь же односторонне утверждать, что растение, например, существует только само по себе, только ради себя, только замкнуто в себе и возвращается в себя. Ибо каждая идея — это круг, который замкнут сам в себе, но завершение которого также является переходом в другой круг; это водоворот, срединная точка которого, та, в которую он возвращается, находится непосредственно на периферии более высокого круга, который поглощает его. Таким образом, мы впервые приходим к определению имманентного миру конца.

Эти пояснения необходимы, поскольку далее мы увидим, что умозрительная Идея всё больше проникает в универсальное; ранее она выражалась как Бытие, а моменты и движения назывались экзистенциальными. При этом переходе следует избегать мысли о том, что Бытие отвергается и мы переходим к сознанию в противоположность Бытию (в таком случае универсальное утратило бы всё своё умозрительное значение); универсальное имманентно природе. Именно этот смысл присутствует, когда мы представляем себе, что мысль создаёт, упорядочивает и т. д. мир. Это, так сказать, не деятельность индивидуального сознания, в которой я нахожусь с одной стороны, а напротив меня — действительность, материя, которую я формирую, располагаю и упорядочиваю по своему усмотрению. Ведь всеобщее, Мысль, должно существовать в Философии без этого противопоставления. Бытие, чистое Бытие, универсально, если мы при этом помним, что Бытие — это абсолютная абстракция, чистая мысль; но Бытие, представленное таким образом, имеет значение, противоположное этому Бытию, погружённому в себя, мысли и воспоминанию; универсальное, напротив, непосредственно рефлексивно в себе. До сих пор древние действительно доходили до этого: это не кажется чем-то недостижимым. «Универсальное» — это сухое определение; все знают об универсальном, но не о нём как о реальном существовании. Мысль действительно достигает невидимого чувственного; не позитивной определённости мышления как универсального, а лишь абсолютного без предиката как чисто отрицательного; и это всё, чего достигли общепринятые идеи современности. Этим открытием мысли мы завершаем первую часть и переходим ко второй. Польза, которую можно извлечь из первого периода, не так уж велика. Некоторые, правда, считают, что в нём всё же есть некая особая мудрость, но мышление ещё молодо, а значит, определения всё ещё бедны, абстрактны и сухи. У мышления здесь мало определений — вода, бытие, число и т. д. — и они недолговечны; всеобщее должно развиваться само по себе как самоопределяющаяся деятельность, и мы видим, что именно так оно и происходит у Анаксагора.

Нам ещё предстоит рассмотреть соотношение универсального и Бытия, или сознания как такового, в его отношении к тому, что есть. Определение реального существования, данное Анаксагором, определяет и это соотношение сознания. В этом отношении нельзя найти ничего удовлетворительного, поскольку он, с одной стороны, признавал мысль реальным существованием, но, с другой стороны, не связывал эту мысль с обычной реальностью. Таким образом, с одной стороны. это лишено мысли и независимо, это бесконечное множество гомомерий, то есть бесконечное количество чувственного неявного существования, которое, однако, теперь является чувственным Бытием; ибо сущее Бытие — это совокупность гомомерий. Отношение сознания к реальному существованию также может быть различным. Таким образом, Анаксагор мог бы сказать, что истина заключается либо в мысли и рациональном знании, либо в чувственном восприятии; ведь в последнем случае мы имеем дело с гомомериями, которые сами по себе неявны. Таким образом, во-первых, мы узнаём от него, как пишет Секст (adv. Math. VII., 89-91), «что понимание (логотипς) — критерий истины; чувства не могут судить об истине из-за своей слабости» — слабости, потому что гомоэтерии бесконечно малы; чувства не могут их уловить, не знают, что они должны быть чем-то идеальным и мыслимым. Знаменитый пример этого приводится у него, согласно Сексту (Пирр. Гипп. I. 13, § 33), в утверждении, что «снег чёрный, потому что он — вода, а вода чёрная». Здесь он утверждает истину с помощью довода. Во-вторых, согласно Аристотелю («Метафизика», III, 7), Анаксагор утверждал, что «между противоречиями (antifasewς) есть нечто среднее; так что всё ложно. Ибо, поскольку две стороны противоречия смешаны, то, что смешано, не является ни хорошим, ни плохим, а значит, не является истинным». Аристотель также приводит другую его цитату («Метафизика», III. 5): «Одна из его апофегм, обращённых к ученикам, заключалась в том, что для них всё было таким, каким они это себе представляли». Это может быть связано с тем, что, поскольку существующее Бытие представляет собой совокупность гомомерий, которые являются тем, что существует на самом деле, чувственное восприятие воспринимает вещи такими, какие они есть на самом деле.

Здесь больше нечего добавить. Но здесь мы видим начало более чёткого развития отношений между сознанием и Бытием, развития природы знания как знания истинного. Разум стремится выразить реальное существование как Мысль; таким образом, реальное существование как существующее находится в сознании как таковом; оно имплицитно, но в то же время находится в сознании. Это Бытие является таковым лишь постольку, поскольку его осознаёт сознание, а реальное существование — это лишь знание о нём. Разуму больше не нужно искать существование во чём-то чуждом, поскольку оно находится в нём самом; ведь то, что раньше казалось чуждым, — это Мысль, то есть сознание имеет это реальное существование в самом себе. Но это противостоящее сознание — индивидуальное сознание; тем самым, по сути, имплицитное Бытие сублимируется, поскольку имплицитное — это то, что не противопоставляется, не выделяется, а является универсальным. Оно действительно известно, но то, что есть, существует только в знании, или это не иное Бытие, чем Бытие знания сознания. Мы наблюдаем развитие универсальности, в которой реальное существование переходит в... со стороны сознания, в столь осуждаемой мирской мудрости софистов; мы можем рассматривать это как указание на то, что сейчас развивается негативная природа универсального.

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД, ВТОРОЙ ДИВИЗИОН
Во втором разделе мы сначала рассмотрим софистов, затем Сократа и, наконец, сократиков, при этом мы отделим от них Платона и отнесём его вместе с Аристотелем к третьему разделу. Нуς, который поначалу воспринимался исключительно субъективно как цель, то есть как то, что является целью для людей, то есть как Благо, у Платона и Аристотеля стал пониматься в целом объективно, как род или идея. Поскольку мышление теперь стало принципом, и поначалу оно предстаёт как субъективная деятельность мышления, наступает (поскольку абсолют полагается как субъект) эпоха субъективного отражения; иными словами, в этот период, совпадающий с распадом Греции в результате Пелопоннесской войны, зарождается принцип Нового времени.

Поскольку в nouς Анаксагора, как в ещё формальной самоопределяющейся деятельности, определение ещё совершенно неопределённо, обще и абстрактно, а вместе с тем и лишено содержания, универсальная точка зрения является непосредственной необходимостью перехода к содержанию, с которого начинается реальная определенность. Но что же представляет собой это абсолютное, универсальное содержание, которое абстрактная мысль как самоопределяющаяся деятельность даёт самой себе? Вот в чём вопрос. Сознание теперь противостоит необузданной мысли тех древних философов, общие идеи которых мы рассмотрели. Если до сих пор субъект, размышляя об абсолютном, лишь порождал мысли и имел перед собой это содержание, то теперь видно, что здесь присутствует не всё, а что мыслящий субъект также действительно принадлежит к совокупности объективного. Кроме того, эта субъективность мысли снова приобретает двойственный характер: она одновременно является бесконечной, самоотносящейся формой, которая как чистая деятельность универсального получает содержательные определения; и, с другой стороны, поскольку сознание отражает, что именно мыслящий субъект таким образом полагает, она также является возвращением духа из объективности в себя. Таким образом, если мысль, погрузившись в объект, как таковая, подобно nouς Анаксагора, поначалу не имела содержания, потому что оно находилось по другую сторону, то теперь, когда мысль возвращается к сознанию того, что субъект есть то, что мыслит, у нас есть другая сторона — то, с чем нужно иметь дело, — достижение подлинно абсолютного содержания. Это содержание, взятое абстрактно, само по себе может быть двойным. Либо «Я» в отношении определения является реальным, когда оно делает себя и свои интересы содержанием, либо содержание становится определённым как всеобщее. В соответствии с этим нам предстоит рассмотреть два вопроса: как постичь определение того, что есть в себе и для себя, и как это связано с «Я» как мыслящим. В философии происходит следующее: хотя «Я» и есть полагание, но полагаемое содержание того, что мыслится, есть объект, существующий в себе и для себя. Если бы кто-то продолжал утверждать, что «я» — это то, что утверждает, то это был бы ложный идеализм современности. В прежние времена люди не утверждали, что то, что они думают, плохо, потому что они это утверждают.

Для софистов содержание — это моё, а субъективный Сократ уловил содержание, которое существует само по себе, и последователи Сократа в непосредственной связи с ним лишь уточнили это содержание.


A. СОФИСТЫ
Понятие, которое разум Анаксагора счёл реальным существованием, — это простое отрицание, в которое погружается всё определённое, всё существующее и индивидуальное. До Понятия ничто не может существовать, ибо оно есть просто абсолют без предикатов, для которого всё является лишь моментом; для него, таким образом, нет ничего, так сказать, постоянно закреплённого и неизменного. Понятие — это просто постоянное изменение Гераклита, движение, едкая кислота, которой ничто не может противостоять. Таким образом, Понятие, которое находит себя, находит себя как абсолютную силу, перед которой всё исчезает; и тем самым всё сущее, всё бытие, всё, что считалось незыблемым, становится мимолетным. Эта незыблемость — будь то незыблемость природного Бытия или незыблемость определенных представлений, принципов, обычаев и законов — становится зыбкой и теряет свою устойчивость. Будучи универсальными, такие принципы и т. д., безусловно, сами относятся к Понятию, но их универсальность — это лишь их форма, поскольку их содержание как нечто определенное приходит в движение. Мы видим, как это движение зарождается в среде так называемых софистов, с которыми мы здесь впервые встречаемся. Они дали себе имя софисты как учителя мудрости, то есть как те, кто мог сделать мудрым (софизейн). Таким образом, обучение у софистов прямо противоположно нашему, которое направлено лишь на получение информации и изучение того, что есть и было, — это масса эмпирических данных, в которой открытие новой формы, нового червя или другого вредителя считается очень важным событием. Наши учёные профессора несут гораздо меньшую ответственность, чем софисты; однако философия не имеет ничего общего с этой безответственностью.

Но что касается отношения софистов к общепринятым представлениям, то здоровое человеческое понимание осуждает их так же, как и мораль. Первое происходит из-за их теоретического учения, поскольку бессмысленно утверждать, что ничего не существует; а второе — из-за того, что они подрывают все принципы и законы. Что касается первого пункта, то вещи, безусловно, не могут оставаться в этом хаосе движения и в своём негативном аспекте. Однако то, во что они переходят, не является возвращением перемещённого в его прежнее безопасное состояние, как если бы в конечном счёте результат был тем же, а действие — излишним. Софистика общепринятого мнения, не обладающего культурой мышления и научными знаниями, заключается в том, что его определения как таковые считаются существующими сами по себе, а ряд жизненных правил, максим, принципов и т. д. рассматриваются как абсолютно непреложные истины. Однако разум сам по себе является единством этих во многом ограниченных истин, которые в нём признаются лишь как снятые, как лишь относительные истины, то есть с их ограничениями, в их ограниченности, а не как существующие сами по себе. Следовательно, эти истины для обычного понимания на самом деле не более чем иллюзия, поскольку в другом случае оно допускает и даже утверждает, что противоположное также имеет ценность для сознания; или же оно не осознаёт, что говорит прямо противоположное тому, что имеет в виду, и его выражение является лишь выражением противоречия. В своих действиях в целом, а не в своих плохих поступках, обычное понимание нарушает эти максимы и принципы, и если оно ведёт рациональную жизнь, то, строго говоря, это лишь постоянное противоречие, когда одна узкая максима поведения соблюдается в ущерб другим. Например, опытный и культурный государственный деятель — это тот, кто умеет придерживаться золотой середины и обладает практическим пониманием, то есть рассматривает ситуацию в целом, а не с одной стороны, которая выражается только в одной максиме. С другой стороны, тот, кто действует, руководствуясь одним принципом, является педантом и портит жизнь себе и другим. Чаще всего происходит именно так. Например, мы слышим, как кто-то говорит: «Я уверен, что то, что я вижу, существует; я верю в реальность этого».«Любой может сказать это с лёгкостью». Но на самом деле он не верит в их реальность; на самом деле он предполагает обратное. Ведь он ест и пьёт их, то есть он убеждён, что эти вещи не существуют сами по себе и их бытие не является ни надёжным, ни устойчивым. Таким образом, здравый смысл в своих действиях лучше, чем в своих мыслях, ведь в действии он является Разумом в целом. Но здесь оно не осознаёт себя как Разум, поскольку в его сознании присутствуют лишь определённые законы, правила, общие положения, которые оно считает абсолютной истиной и от ограничений которых оно, однако, отказывается в действии. Теперь, когда Понятие обращается к богатствам, которыми, как ему кажется, оно обладает, и когда оно осознаёт опасность для своей истины, без которой оно не было бы тем, чем оно является, когда его неизменные реалии разрушаются, оно приходит в ярость; и Понятие, которое в этой своей реализации обращается к общепринятым истинам, вызывает ненависть и презрение. Это и есть причина всеобщего осуждения софистов; осуждения со стороны здорового человеческого разума, который не знает, как ещё помочь себе.

Слово «софистика», безусловно, имеет дурную славу, и именно из-за противостояния Сократу и Платону софисты приобрели такую дурную репутацию, что теперь это слово обычно означает, что с помощью ложных рассуждений какая-то истина либо опровергается и ставится под сомнение, либо что-то ложное доказывается и становится правдоподобным. Мы должны оставить это дурное значение в стороне и забыть о нём. С другой стороны, мы хотим рассмотреть с позитивной и, так сказать, научной точки зрения, каково было положение софистов в Греции.

Именно софисты применили простое понятие как таковое (которое у Зенона в элейской школе начало поворачиваться к своему чистому аналогу — движению) к мирским объектам в целом и тем самым проникли во все человеческие отношения. Ибо оно осознаёт себя как абсолютную и единственную реальность и, завидуя всему остальному, осуществляет свою власть и господство в этой реальности по отношению ко всему остальному, поскольку оно желает считаться тем определённым, что есть точечная мысль. Мысль, тождественная самой себе, таким образом направляет свою негативную силу на многообразие определений теоретического и практического, на истины естественного сознания и непосредственно признаваемые законы и принципы; и то, что установлено для обычного представления, растворяется в нём, оставляя на долю конкретной субъективности быть первой и неизменной, соотносить всё с собой.

Теперь, когда появилось это понятие, оно стало более универсальной философией, и не столько простой философией, сколько универсальной культурой, частью которой был и обязательно должен был быть каждый человек, не принадлежавший к числу тех, кто лишён способности мыслить. Ибо мы называем культурой только то понятие, которое применяется в действительности, поскольку оно проявляется не в чистом виде, а в единстве с разнообразным содержанием всех обычных представлений. Но в культуре преобладает понятие, а также действие, поскольку в обоих случаях определённое признаётся в своих границах, в своём переходе в нечто иное. Эта культура стала общей целью образования, и поэтому появилось множество учителей софистики. Действительно, софисты — это греческие учителя, благодаря которым в Греции впервые появилась культура, и поэтому они заняли место поэтов и рапсодов, которые до этого были обычными наставниками. Ибо религия не была наставницей, поскольку не несла в себе никакого учения. И хотя жрецы, безусловно, приносили жертвы, пророчествовали и толковали изречения оракула, наставничество — это нечто совершенно иное. Но софисты обучали людей мудрости, наукам, музыке, математике и т. д., и это было их главной целью. До появления Перикла в Греции пробудилось стремление к культуре через мышление и рефлексию; люди хотели быть образованными в своих представлениях и в различных отношениях руководствоваться мышлением, а не только оракулами, обычаями, страстями и сиюминутными чувствами. Ибо целью государства является всеобщее, в рамках которого понимается частное. Поскольку софисты уделяли внимание этой культуре и развивали её, они рассматривали преподавание как особое призвание, дело или профессию, как должность, заменяющую школу. Они путешествовали по городам Греции и обучали молодёжь.

Сейчас слово «культура» определённо не имеет чёткого значения. Однако оно имеет тот смысл, что то, чего должна достичь свободная мысль, должно исходить из неё самой и быть личным убеждением; тогда это уже не вера, а исследование — короче говоря, это так называемое просвещение Нового времени. Мысль ищет общие принципы, с помощью которых она критикует всё, что мы ценим, и ничто не имеет для нас ценности, если не соответствует этим принципам. Таким образом, мышление пытается сравнить позитивное содержание с самим собой, чтобы разрушить прежнюю конкретность веры; с одной стороны, оно расщепляет содержание, а с другой — изолирует эти индивидуальности, эти особые точки зрения и аспекты и закрепляет их самостоятельно. Эти аспекты, которые по сути не являются независимыми, а представляют собой лишь моменты целого, будучи отделены от него, соотносятся друг с другом и таким образом приобретают форму универсальности. Таким образом, любой из них может быть возведен в ранг причины, т. е. к универсальному определению, которое затем применяется к частным аспектам. Таким образом, в сфере культуры необходимо, чтобы люди были знакомы с универсальными точками зрения, относящимися к сделке, событию и т. д., чтобы эта точка зрения и, следовательно, сама вещь были поняты универсально, что позволило бы получить актуальное знание о том, о чём идёт речь. Судья знает различные законы, т. е. различные правовые точки зрения, с которых следует рассматривать то или иное дело; для него это уже универсальные аспекты, благодаря которым он обладает универсальным сознанием и рассматривает дело в целом. Таким образом, культурный человек умеет сказать что-то обо всём, найти точки соприкосновения во всём.

Греция должна быть благодарна софистам за эту культуру, потому что они научили людей размышлять о том, что должно иметь для них авторитет, и таким образом их культура была культурой как в области философии, так и в области красноречия.

Чтобы достичь этой двойной цели, софисты были единодушны в своём стремлении быть мудрыми. Мудростью считается знание того, что составляет силу человека и государства и что я должен признавать таковым; и поскольку я знаю, что такое сила, я также знаю, как направлять других в соответствии со своей целью. Отсюда и восхищение, которое вызывали Перикл и другие. государственные деятели, просто потому, что они знали свою точку зрения и обладали властью ставить других на их место. Тот человек могуществен, кто может вывести действия людей из абсолютных целей, которые ими движут. Таким образом, целью софистов было научить тому, что является движущей силой мира, и, поскольку только философия знает, что это универсальная мысль, которая объясняет всё частное, софисты были также философами-теоретиками. Следовательно, они не были учёными в полном смысле этого слова, потому что тогда ещё не существовало позитивных наук без философии, которые в своей сухости не затрагивали бы всё человечество и сущностные аспекты человека.

Кроме того, у них была самая обычная практическая цель — дать представление о том, что связано с миром морали и что удовлетворяет человека. Религия учила, что боги — это силы, которые правят людьми. Непосредственная мораль признавала власть законов; человек должен был находить удовлетворение в соблюдении законов и предполагать, что другие тоже находят удовлетворение, следуя этим законам. Но благодаря возникающему здесь рефлексивному мышлению человек уже не может довольствоваться подчинением закону как власти и внешней необходимости, ибо он хочет удовлетворить себя сам, убедиться посредством рефлексии в том, что для него обязательно, какова его цель и что он должен делать для достижения этой цели. Таким образом, импульсы и желания, присущие человеку, становятся его силой; и он становится удовлетворённым лишь постольку, поскольку удовлетворяет их. Теперь софисты учат, как можно воздействовать на эти силы в эмпирическом человеке, ведь общепринятое представление о добре больше не определяет их. Однако риторика учит, как можно подчинить обстоятельства таким силам; она даже использует гнев и страсти слушателя, чтобы прийти к нужному выводу. Таким образом, софисты были в первую очередь учителями ораторского искусства, и именно в этой сфере человек мог добиться уважения в народе, а также сделать то, что было лучше для народа. Это, безусловно, характеризует демократическую конституцию, в которой последнее слово остаётся за гражданами. Поскольку ораторское искусство было одним из первых требований для управления народом или для того, чтобы донести до него что-то понятное с точки зрения его обыденных представлений, софисты готовили людей к обычной греческой жизни, к гражданству и к государственной службе, не пытаясь подготовить государственных чиновников к сдаче экзаменов по конкретным предметам. Ибо отличительной чертой красноречия является умение показать различные точки зрения, существующие в том или ином вопросе, и придать убедительность тем из них, которые, по моему мнению, наиболее полезны. Таким образом, красноречие — это искусство выдвигать различные точки зрения в конкретном случае и оставлять другие в тени. В этой связи на ум приходит «Топика» Аристотеля, поскольку в ней приводятся категории или определения понятий (popouς), согласно которому мы должны изучать вещи, чтобы научиться говорить, но софисты были первыми, кто занялся их изучением.

Такую позицию занимали софисты. Но совершенно определённую картину их дальнейшего развития и деятельности мы находим в «Протагоре» Платона. Здесь Платон заставляет Протагора более точно высказаться об искусстве софистов. Иными словами, в этом диалоге Платон изображает Сократа, сопровождающего молодого человека по имени Гиппократ, который хочет учиться у Протагора, недавно прибывшего в Афины, науке софистов. По дороге Сократ спрашивает Гиппократа, что это за мудрость софистов, которую он хочет постичь. Гиппократ сначала отвечает: «Риторика, ведь софист — это тот, кто знает, как сделать людей умными (deinon) в речи». На самом деле, что больше всего поражает в культурном человеке или народе, так это умение хорошо говорить или рассматривать предметы с разных сторон. Некультурному человеку неприятно общаться с людьми, которые с лёгкостью понимают и выражают любую точку зрения. Французы в этом смысле хорошие ораторы, а немцы называют их болтовню тарабарщиной; но дело не только в разговорах, ведь нужна ещё и культура. Мы можем в совершенстве овладеть речью, но если у нас нет культуры, то это не будет хорошей речью. Таким образом, люди изучают французский не только для того, чтобы хорошо говорить по-французски, но и для того, чтобы приобщиться к французской культуре. Таким образом, от софистов можно получить способность удерживать в сознании множество точек зрения, чтобы сразу же охватить богатство категорий, с помощью которых можно рассматривать объект. Сократ, действительно, отмечает, что принцип софистов не раскрыт здесь в достаточной мере, а значит, недостаточно известно, кто такие софисты. «И всё же, — говорит он, — у нас есть желание продолжить». Ведь если кто-то хочет изучать философию, он ещё не знает, что такое философия, иначе ему не нужно было бы её изучать.

Добравшись до Протагора вместе с Гиппократом, Сократ застает его в окружении самых выдающихся софистов и слушателей. Протагор «ходил взад-вперед и, подобно Орфею, очаровывал всех своими словами. Гиппий тем временем сидел на стуле, окруженный небольшим количеством людей, а Продик лежал среди множества поклонников». После того как Сократ обратился к Протагору с просьбой взять Гиппократа под своё руководство, чтобы тот научил его, как стать выдающимся гражданином государства, он также спросил, могут ли они говорить с ним публично или наедине. Протагор похвалил его за осмотрительность и ответил, что они поступают мудро, принимая такие меры предосторожности. Поскольку софисты странствовали по городам и юноши, покидая отцов и друзей, следовали за ними в надежде стать лучше благодаря общению с ними, они навлекли на себя большую зависть и недоброжелательство — ведь всё новое вызывает ненависть. Об этом подробно говорит Протагор: «Я утверждаю, что искусство софистов старо, но те из древних, кто практиковал его, опасаясь вызвать неприязнь» (ведь некультурный мир враждебен культурному), «скрывали его. Одни, подобно Гомеру и Гесиоду, обучали этому в своих поэмах; другие, подобно Орфею и Мусею, — через мистерии и оракулы. Некоторые, как я полагаю, подобно Икку из Тарента и ныне живущему и непревзойденному софисту Геродику из Селиумбии, — через гимнастику, но многие — через музыку». Мы видим, что Протагор обычно описывает цель интеллектуальной культуры как формирование нравственности, рассудительности, чувства порядка и общих способностей. Ке добавляет: «Все те, кто боялся зависти, возникающей из-за наук, нуждались в таких завесах и экранах. Но я думаю, что они не достигают своей цели, потому что проницательные государственные деятели видят, к чему всё идёт, в то время как люди ничего не замечают и лишь цитируют других. Если люди ведут себя подобным образом, они вызывают ещё большую ненависть и кажутся самозванцами». Поэтому я пошёл другим путём и открыто признаю (omologw), не отрицая, что я софист (Протагор первым назвал себя софистом) и что моё дело — давать людям культуру (paideuein).

Далее, когда речь зашла об искусствах, которые Гиппократ должен был освоить под руководством Протагора, Протагор ответил Сократу: «Ты задаёшь разумные вопросы, и мне нравится отвечать на разумные вопросы. У Гиппократа не будет такого опыта, как у других учителей (софистов)». Последние находятся в разладе (lwbwntai) со своими учениками, потому что против их воли возвращают их к искусствам и наукам, от которых те как раз хотели избавиться, поскольку учат их арифметике, геометрии и музыке. Но тот, кто приходит ко мне, не будет обучен ничему, кроме того, чему он пришёл обучаться». Таким образом, юноши приходили добровольно, желая стать образованными людьми под его руководством и надеясь, что он, как учитель, знает, как этого добиться. Что касается его главной цели, то, по словам Протагора, «обучение состоит в том, чтобы добиться правильного восприятия и понимания (euboulia) наилучшего способа ведения собственных семейных дел, а также в том, чтобы подготовить людей к тому, чтобы они могли говорить о делах государства и делать всё возможное для государства».Таким образом, здесь очевидны два интереса: интерес личности и интерес государства. Теперь Сократ выражает несогласие и удивление по поводу утверждения Протагора о том, что можно обучить политической проницательности. «Я думал, что политическим добродетелям нельзя научиться», ведь главный тезис Сократа заключается в том, что добродетели нельзя научить. И теперь Сократ приводит следующий аргумент, как это делали софисты, апеллируя к опыту. «Те, кто в совершенстве владеет искусством политики, не могут передать это искусство другим. Перикл, отец этих юношей, обучал их всему, чему могли научить наставники, но не той науке, которой он прославился. Здесь он предоставил их самим себе, чтобы они могли случайно наткнуться на мудрость. Точно так же другие великие государственные деятели не обучали ей других, будь то друзья или незнакомцы.

Протагор ответил, что этому можно научиться, и объяснил, почему великие государственные деятели не давали таких наставлений. При этом он спросил, должен ли он говорить как старший с младшими в мифе или же ему следует привести свои доводы. Собеседники предоставили ему слово, и он начал со следующего мифа, который всегда вызывает интерес: «Боги повелели Прометею и Эпиметею украсить мир и наделить его качествами и силами. Эпиметей наделил людей силой, способностью летать, оружием, одеждой, травами и плодами, но каким-то непостижимым образом отдал всё это животным, так что людям ничего не осталось. Прометей увидел их неодетыми, безоружными и беспомощными, когда настал момент, когда человек должен был появиться на свет. Тогда он украл с небес огонь, искусство Вулкана и Минервы, чтобы снабдить человека всем необходимым. Но им не хватало политической мудрости, и, живя без каких-либо общих связей, они постоянно враждовали и бедствовали. Тогда Зевс повелел Гермесу даровать им почтение» (естественное послушание, честь, кротость, уважение детей к родителям и людей к более высоким и совершенным натурам), «и справедливость. Гермес спрашивает: «Как мне их даровать? Отдельным людям, по мере того как распределяются особые искусства, достаются знания в области медицины, которых хватает, чтобы помогать другим?» Но Зевс отвечает, что это должно быть доступно всем, ибо ни одно сообщество людей (poliς) не может существовать, если лишь немногие обладают этими качествами. И пусть будет законом, что всякий, кто не признает власть и справедливость, должен быть истреблен как чума для государства. Поэтому афиняне, когда хотят что-то построить, приглашают на совет строителей, а когда задумываются о каком-то другом деле — тех, у кого есть опыт в этом деле. Но когда они хотят принять решение или издать закон, касающийся государственных дел, они приглашают всех. Ведь все должны обладать этой добродетелью, иначе государство не сможет существовать. Так, если кто-то не имеет опыта в игре на флейте, но при этом утверждает, что он мастер, его по праву сочтут сумасшедшим. Но в вопросах справедливости всё иначе: если кто-то поступает несправедливо и признаётся в этом, его считают сумасшедшим. Он должен притворяться сумасшедшим, потому что каждый должен либо разделять его взгляды, либо быть отстранённым от общественной жизни.

В пользу того, что эта политическая наука устроена таким образом, «что каждый может приобрести её благодаря образованию и усердию (ex epimeleiaς),» Протагор приводит дополнительные доводы в следующем аргументе: никто не обвиняет и не наказывает за недостаток или зло, которые достались кому-то от природы или по воле случая. Но недостатки и ошибки, которые можно исправить благодаря усердию, практике и обучению, считаются достойными порицания и наказания. К ним относятся нечестие и несправедливость, а в целом — всё, что противоречит общественной добродетели. Таким образом, людей, виновных в этих грехах, упрекают; они несут наказание за то, что у них была возможность исправить несправедливость и, более того, обрести политическую добродетель благодаря усердию и обучению. Таким образом, люди наказывают не за то, что уже произошло, — за исключением случаев, когда мы бьём злобное животное по голове, — а за то, что может произойти, чтобы ни тот, кто совершил преступление, ни кто-либо другой, соблазнившийся его примером, не поступили так же снова. Таким образом, подразумевается, что добродетель можно обрести через образование и практику. Это хороший аргумент в пользу того, что добродетели можно научить.

Что касается утверждения Сократа о том, что такие люди, как Перикл, прославившиеся своими политическими добродетелями, не передавали их своим детям и друзьям, то Протагор, во-первых, говорит, что, с другой стороны, можно ответить, что в этих добродетелях всех людей учат все люди. Политическая добродетель устроена таким образом, что она является общим достоянием всех; для всех людей необходимы справедливость, умеренность и благочестие — одним словом, всё, что составляет мужскую добродетель. Таким образом, для этого не требуется особого образования. С самого раннего детства детей призывают и наставляют поступать хорошо, и они привыкают к тому, что правильно. Обучение музыке и гимнастике помогает обуздать своеволие и стремление к удовольствиям и приучить людей подчиняться закону или правилу; то же самое делает чтение поэтов, которые пропагандируют это. Когда человек выходит за пределы этого круга образования, он вступает в круг государственного устройства, которое также способствует тому, чтобы каждый оставался в рамках закона и порядка, так что политическая добродетель является результатом воспитания молодёжи. Но на возражение о том, что выдающиеся люди не передают свои выдающиеся качества своим детям и друзьям, Протагор ответил во-вторых, и очень хорошо, следующим образом: «Допустим, что в государстве все граждане должны стать флейтистами, все будут обучены этому искусству; некоторые будут выдающимися, многие — хорошими, некоторые — посредственными, а некоторые, возможно, плохими, но при этом все будут обладать определённым уровнем мастерства. Но вполне может случиться так, что сын художника окажется плохим музыкантом, потому что успех зависит от особых талантов и особенно хороших природных способностей. Из очень искусных музыкантов могут получиться очень неумелые, и наоборот, но все они будут обладать определёнными знаниями о флейте, и все они, безусловно, будут намного лучше тех, кто совсем не знаком с этим искусством. Точно так же все, даже самые плохие граждане рационального государства, лучше и справедливее граждан государства, где нет ни культуры, ни справедливости, ни закона, одним словом, где нет необходимости воспитывать их в духе справедливости. За это превосходство они должны благодарить образование, которое они получили в своём государстве.Все это довольно хорошие примеры и убедительные аргументы, которые ничуть не хуже рассуждений Цицерона — natura insitum. Аргументы Сократа и развитие этих аргументов, напротив, основаны на опыте и зачастую не лучше того, что здесь вложено в уста софиста.

Теперь перед нами встаёт вопрос о том, насколько это может быть неадекватным и, в частности, насколько Сократ и Платон вступили в противоречие с софистами и стали их антагонистами. Дело в том, что софисты в Греции утверждали, что они дали своему народу более высокую культуру. Действительно, в Греции им приписывали большие заслуги в этом отношении, но они столкнулись с упрёками, которые звучали в адрес всей культуры. Иными словами, поскольку софисты были мастерами аргументации и рассуждений и находились на стадии рефлексивного мышления, они хотели с помощью примеров и иллюстраций привлечь внимание к тому, что в опыте и сознании человека кажется правильным. Этот необходимый путь свободного, мыслящего размышления, который у нас также стал частью культуры, однако, должен вести за пределы безоговорочного доверия и безграничной веры в существующую мораль и религию. Утверждение, что софисты тем самым. Склонность к односторонним принципам объясняется тем, что в греческой культуре ещё не наступило время, когда из самого мыслящего сознания проявились бы высшие принципы и, таким образом, появилось бы нечто прочное, на что можно было бы опереться, как это происходит с нами в наше время. Потому что, с одной стороны, потребность в субъективной свободе существовала лишь для того, чтобы воплотить в жизнь то, что человек сам воспринимает и находит в своём разуме (то есть законы, религиозные идеи, но лишь в той мере, в какой я осознаю их посредством своей мысли). С другой стороны, в мысли до сих пор не было обнаружено никакого фиксированного принципа; мысль была скорее рассудочной, и то, что оставалось неопределённым, могло быть реализовано только посредством своеволия. В нашем европейском мире всё иначе: культура, так сказать, внедряется под защитой и при условии существования духовной религии, то есть не религии воображения, а при условии знания о вечной природе Духа и об абсолютном конце, о конце человека, который должен стать актуальным в духовном смысле и утвердить себя в единстве с абсолютным духом. Таким образом, здесь заложен фундамент неизменного духовного принципа, который удовлетворяет потребности субъективного разума; и на основе этого абсолютного принципа устанавливаются все дальнейшие отношения, обязанности, законы и т. д. Следовательно, культура не может быть разнонаправленной — и, следовательно, бесцельной — как у греков и тех, кто распространял культуру за пределами Греции, то есть у софистов. Что касается религии воображения, что касается неразвитого принципа греческого государства, то культура могла разделяться на множество точек зрения, или же ей было легко представлять отдельные второстепенные точки зрения как высшие принципы. Там, где, напротив, как в нашем случае, перед воображением предстаёт столь высокая, поистине наивысшая из возможных, универсальная цель, отдельный принцип не может так легко достичь этого уровня, даже если разумное мышление достигает позиции, позволяющей определять и признавать высшим то, что таковым является. Ибо подчинение отдельных принципов уже определено, хотя по форме наше просвещение может соответствовать точке зрения софистов.

Что касается содержания, то позиция софистов отличалась от позиции Сократа и Платона тем, что Сократ стремился выразить прекрасное, доброе, истинное и правильное как конечную цель и предназначение человека, в то время как для софистов содержание не было конечной целью, и всё это оставалось на усмотрение индивидуальной воли. Отсюда и дурная слава, которой софисты были обязаны противостоянию с Платоном, и это, безусловно, их недостаток. Что касается их внешней жизни, мы знаем, что софисты сколотили огромные состояния; они стали очень гордыми, а некоторые из них жили в роскоши. Но что касается внутренней жизни, то для рассудочной мысли, в отличие от Платона, характерно то, что она делает долг, то есть то, что должно быть сделано, не исходящим из понятия о вещи как определённой в себе и для себя, а исходящим из внешних причин, с помощью которых различаются правильное и неправильное, полезное и вредное. С другой стороны, для Платона и Сократа главным было то, что необходимо учитывать природу условий и что понятие вещи в себе и для себя должно развиваться. Сократ и Платон хотели выдвинуть это понятие в противовес рассмотрению вещей с точки зрения рассуждений, которые всегда носят частный и индивидуальный характер и, таким образом, противоречат самому понятию. Таким образом, различие между этими двумя точками зрения заключается в том, что софисты в целом придерживались культурного подхода к рассуждению, в то время как Сократ и Платон определяли мысль через универсальное определение (платоновскую идею) или нечто неизменное, что разум вечно находит в себе.

Если софистика плоха в том смысле, что она присуща только плохим людям, то в то же время она встречается гораздо чаще, чем можно было бы предположить. Ведь все аргументированные рассуждения, приведение аргументов и контраргументов, выдвижение на первый план определённых точек зрения — это софистика. И точно так же, как приводятся высказывания софистов, против которых ничего нельзя сказать (как это делает Платон), людей нашего времени призывают делать всё хорошее по тем же причинам, которые были важны для софистов. Так, говорят: «Не обманывай, иначе ты потеряешь доверие, а значит, и богатство» или «Будь умерен, иначе ты испортишь себе аппетит и будешь страдать». Или в качестве наказания люди приводят внешние причины для улучшения и т. д.; или же действие оправдывается внешними причинами, связанными с результатом. С другой стороны, если в основе лежат прочно укоренившиеся принципы — как в христианской религии, хотя сейчас люди об этом уже не помнят, — то, как говорится, «Божья благодать в отношении святости и т. д. направляет жизнь людей», и эти внешние основания отпадают. Таким образом, софистика не так далека от нас, как нам кажется. Когда образованные люди обсуждают современные проблемы, может показаться, что всё идёт хорошо, но это ничем не отличается от того, что Сократ и Платон называли софистикой, хотя сами они придерживались этой точки зрения так же искренне, как и софисты. Образованные люди впадают в эту ловушку, когда судят о конкретных случаях, в которых результат зависит от определённой точки зрения, и мы должны поступать так же в обычной жизни, если хотим принимать решения в действии. Если в проповедях (а в большинстве проповедей так и есть) говорится об обязанностях и добродетелях, то мы должны слышать и такие доводы. Другие ораторы, например в парламенте, также используют подобные аргументы и контраргументы, чтобы убедить слушателей. С одной стороны, речь идёт о чём-то определённом, например о конституции или войне, и из этого заданного направления необходимо последовательно выводить определённые положения. Но с другой стороны, эта последовательность вскоре исчезает, потому что вопрос можно решить и так, и этак, и поэтому решающее значение всегда имеют конкретные точки зрения. Люди также используют хорошие аргументы против философии, как это делали софисты. Говорят, что существуют разные философские течения, разные мнения. И это противоречит единой Истине; слабость человеческого разума не позволяет нам обрести знание. Что такое философия для чувств, разума и сердца? Абстрактное мышление о таких вещах приводит к туманным результатам, которые бесполезны в практической жизни человека. Мы больше не используем слово «софистика» в этом смысле, но софисты не принимали вещи такими, какие они есть, а доказывали их существование с помощью аргументов, основанных на чувствах как конечной цели. Эту черту софистов мы ещё не раз увидим у Сократа и Платона.

С помощью таких рассуждений люди могут легко прийти к пониманию (если они этого не делают, то только из-за недостатка образования — но софисты были очень хорошо образованы), что, если полагаться на аргументы, всё можно доказать с помощью аргументов, и для всего можно найти аргументы за и против. Однако, будучи частными, они не проливают свет на общее — на Понятие. Таким образом, софистов обвиняли в том, что они учили людей делать любые выводы, которых от них требовали другие или они сами. Но это было связано не с какими-то особыми качествами софистов, а с рефлексивным мышлением. Даже в самом плохом поступке есть точка зрения, которая по сути своей реальна. Если её озвучить, люди оправдают этот поступок. Например, в преступлении дезертирства во время войны есть обязанность по самосохранению. Точно так же в более поздние времена величайшими преступлениями считались убийства, предательства и т. д., потому что в их основе лежала действительно важная идея о том, что люди должны противостоять злу и способствовать добру. Образованный человек умеет смотреть на всё с точки зрения добра, сохранять объективность во всём. Человеку не нужно далеко продвинуться в своём образовании, чтобы найти веские причины для самого худшего поступка; всё, что происходило в мире со времён Адама, было. оправдано какой-то веской причиной.

Судя по всему, софисты осознавали эту закономерность и, будучи образованными людьми, знали, что всё можно доказать. Поэтому в «Горгии» Платона говорится, что искусство софистов — это дар, превосходящий все остальные; они могли убедить народ, сенат, судей в чём угодно. Адвокат должен точно так же выяснить, какие аргументы есть в пользу стороны, которая обращается к нему за помощью, даже если эта сторона противоположна той, которую он хотел бы поддержать. Это знание не является недостатком, а является частью более высокой культуры софистов. И если необразованные люди естественным образом делают выводы на основе внешних факторов, которые являются единственными источниками их знаний, то, возможно, они в основном руководствуются чем-то помимо того, что они знают (например, своей честностью). Таким образом, софисты знали, что на этой основе ничего нельзя считать надёжным, потому что сила мысли рассматривает всё диалектически. Это формальная культура, которой они обладали и которую они распространяли, поскольку их знакомство со столькими точками зрения пошатнуло то, что в Греции считалось моралью (религию, обязанности и законы, которые соблюдались неосознанно), поскольку из-за своего ограниченного содержания она вступала в противоречие с тем, что было иным. Когда-то оно было высшим и окончательным, а затем было низвергнуто. Таким образом, обычное знание становится запутанным, как мы ясно увидим на примере Сократа, поскольку что-то считается достоверным для сознания, а затем допускаются и другие точки зрения, которые также присутствуют и признаются; следовательно, первая точка зрения больше не имеет ценности или, по крайней мере, теряет своё превосходство. Точно так же мы видели, как храбрость, которая заключается в риске жизнью, ставится под сомнение долгом сохранять жизнь, если этот долг выдвигается безоговорочно. Платон приводит несколько примеров этой тревожной тенденции. Например, он заставляет Дионисодора утверждать: «Тот, кто даёт знания тому, кто ими не обладает, хочет, чтобы тот перестал быть тем, кто он есть. Он хочет направить его к разуму, а это значит сделать его не таким, как он есть». А Евтидем, когда другие говорят, что он лжёт, отвечает: «Тот, кто лжёт, говорит неправду; люди не могут говорить неправду, а значит, никто не может лгать». И снова Дионисодор говорит: «У тебя есть собака, у этой собаки есть детёныши, и она их отец; значит, собака — твой отец, а ты — брат её детёнышам». Подобные последовательности постоянно встречаются в критических трактатах.

В связи с этим возникает вопрос, который следует из самой природы мышления. Если поле аргументации, то, что сознание считает незыблемым, подвергается сомнению в результате рефлексии, то что же теперь должно стать для человека конечной основой? Должно быть что-то неизменное. Это либо добро, либо всеобщее, либо индивидуальность, либо произвольная воля субъекта; и то, и другое, и третье могут быть объединены, как показано далее в «Сократе». Для софистов удовлетворение личных потребностей стало высшей ценностью, и, поскольку они всё ставили под сомнение, отправной точкой стало утверждение: «Это моё желание, моя гордость, слава и честь, моя субъективность, которой я стремлюсь». Таким образом, софистов упрекают в том, что они поддерживали личные привязанности, частные интересы и т. д. Это напрямую связано с природой их культуры, которая, поскольку в ней заложены различные точки зрения, ставит всё в зависимость от того, какая из них понравится субъекту, то есть если не определены чёткие принципы. В этом и заключается опасность. То же самое происходит и в наши дни, когда правильность и истинность наших действий ставятся в зависимость от благих намерений и — от моего собственного убеждения. Истинная цель государства, лучшая система управления и конституция также представляются демагогам весьма расплывчатыми.

Благодаря своей формальной культуре софисты занимают место в философии; благодаря своей рефлексии они его не занимают. Они связаны с философией тем, что не ограничиваются конкретными рассуждениями, а переходят, по крайней мере частично, к конечным определениям. Главной частью их культуры было обобщение элейского образа мышления и его распространение на всё содержание знания и действия; таким образом, положительное приходит в виде полезности и становится ею. Подробное рассмотрение софистов завело бы нас слишком далеко; отдельные софисты занимают своё место в общей истории культуры. Знаменитых софистов было очень много; самыми известными из них были Протагор, Горгий, а также Продик, учитель Сократа, которому Сократ приписывает известный миф о «выборе Геракла» — аллегорию, по-своему прекрасную, которая повторялась сотни и тысячи раз. Я буду говорить только о Протагоре и Горгии, не с точки зрения культуры, а для того, чтобы показать, как общее знание, которое они распространяли на всё, у одного из них приобрело универсальную форму, превращающую его в чистую науку. Платон — главный источник наших знаний о софистах, поскольку он много занимался их изучением. Кроме того, у нас есть небольшой трактат Аристотеля о Горгии и Секст Эмпирик, который сохранил для нас многое из философии Протагора.

1. ПРОТАГОР
Протагор, родившийся в Абдере, был немного старше Сократа. О нём мало что известно, да и вряд ли можно было узнать что-то ещё. Он вёл размеренный образ жизни, посвящая её изучению наук, и стал первым публичным учителем в Греции. Он читал свои сочинения 2, как рапсоды и поэты, первые из которых пели чужие стихи, а вторые — свои собственные. Тогда не было ни учебных заведений, ни книг, по которым можно было бы учиться, потому что для древних, как говорит Платон, «главная часть культуры» (paideiaς) «состояла в умении» (deinon) «поэзии», точно так же, как у нас пятьдесят лет назад основным предметом обучения была библейская история и библейские заповеди. Теперь софисты вместо знания поэтов предлагали знакомство с мыслью. Протагор тоже приехал в Афины и прожил там долгое время, в основном с великим Периклом, который тоже приобщился к этой культуре. Однажды они целый день спорили о том, кто виноват в смерти человека, погибшего таким образом: метатель копья, сам метатель или тот, кто устроил состязание. Спор идёт о важном вопросе о возможности вменения; вина — это общее понятие, анализ которого, несомненно, может стать сложной и масштабной задачей.

Общаясь с такими людьми, Перикл развивал свой талант оратора. Каким бы ни было интеллектуальное занятие, преуспеть в нём может только образованный человек, а истинная образованность возможна только благодаря чистой науке. Перикл был выдающимся оратором, и из трудов Фукидида мы узнаём, насколько хорошо он знал государство и свой народ. Протагора постигла та же участь, что и Анаксагора: впоследствии он был изгнан из Афин. Причиной этого приговора стала написанная им работа, которая начиналась так: «Что касается богов, то я не могу сказать, существуют они или нет, ибо много такого, что препятствует этому знанию, как в неясности самого предмета, так и в краткости человеческой жизни...» Эта книга также была публично сожжена в Афинах по приказу государства, и, насколько нам известно, это был первый подобный случай. В возрасте семидесяти или девяноста лет Протагор утонул во время плавания на Сицилию.

Протагор, в отличие от других софистов, был не только учителем культуры, но и глубоким, основательным мыслителем, философом, который размышлял о фундаментальных определениях универсального характера. Главный принцип своей системы знаний он сформулировал так: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» 2. Таким образом, с одной стороны, необходимо было понять мысль как определённую и содержательную, а с другой — найти определяющее и содержательное. Эта универсальная определенность становится стандартом, по которому оценивается всё остальное. Утверждение Протагора в своём истинном значении является великой истиной, но в то же время оно двусмысленно, поскольку человек неопределён и многогранен. Он может быть мерой либо в своей индивидуальной особенности, как случайный человек, либо как самосознание разума в человеке, то есть как человек в своей рациональной природе и универсальной субстанциальности. Если рассматривать это утверждение в первом смысле, то всё сводится к корысти, к личной выгоде, субъект с его интересами находится в центре внимания; и если у человека есть рациональная сторона, то разум всё равно остаётся чем-то субъективным, это «он». Но это как раз неправильный и извращённый взгляд на вещи, который неизбежно становится главным упрёком в адрес софистов — в том, что они выдвигают человека с его случайными целями в качестве определяющего фактора; таким образом, у них не проводится различие между интересом субъекта в его конкретности и интересом того же субъекта в его существенном разуме.

То же утверждение выдвигается Сократом и Платоном, но с той разницей, что здесь мерой является человек, поскольку он мыслит и наделяет себя универсальным содержанием. Таким образом, здесь выдвигается великое положение, вокруг которого с этого момента всё вращается, поскольку дальнейший прогресс философии лишь разъясняет его. Оно означает, что разум — это цель всего сущего. Это утверждение также выражает весьма примечательную смену позиции, когда мы заявляем, что всё содержание, всё объективное существует только в отношении к сознанию; таким образом, мысль во всей своей истинности выступает как существенный момент, и тем самым Абсолют принимает форму мыслящей субъективности, которая предстаёт перед нами главным образом в лице Сократа. Поскольку человек как субъект является мерой всего, сущее существует не само по себе, а для моего знания. Сознание действительно является источником содержания в том, что объективно, и, таким образом, субъективное мышление действительно активно. И эта точка зрения распространяется даже на самую современную философию. Например, Кант говорит, что мы знаем только явления, то есть то, что нам кажется объективной реальностью, следует рассматривать только в связи с сознанием, и без этой связи оно не существует. Важно то, что субъект как активный и определяющий. порождает содержание, но теперь возникает вопрос о том, как определяется содержание — ограничивается ли оно особенностями сознания или определяется как универсальное, существующее в себе и для себя. Бог. Платоновское Благо, безусловно, сначала является продуктом мысли, но, во-вторых, оно столь же реально само по себе. Поскольку я, как существующий, неизменный и вечный, признаю только то, что универсально по своему содержанию, то, что я полагаю, является столь же неявным объектом, не полагаемым мной.

Сам Протагор показывает нам гораздо больше того, что подразумевается в его теории, когда говорит: «Истина — это проявление для сознания. Ничто не является истинным само по себе, но всё имеет лишь относительную истину», то есть оно является тем, чем является, только для другого, то есть для человека. Эта относительность выражена Протагором в форме, которая кажется нам в некоторой степени банальной и относится к первым проявлениям рефлексивного мышления. Незначительные примеры, которые он приводит (например, Платон и Сократ, когда они придерживаются точки зрения рефлексии), в качестве объяснения показывают, что в понимании Протагора то, что определено, не воспринимается как универсальное и тождественное самому себе. Следовательно, примеры в основном взяты из чувственного проявления. «При ветре одному человеку может быть холодно, а другому — нет; следовательно, мы не можем сказать, холодный ветер сам по себе или тёплый». Таким образом, мороз и жара — это не то, что существует само по себе, а то, что существует только в отношении к субъекту; если бы ветер был холодным сам по себе, он всегда был бы таким по отношению к субъекту. Или ещё: «если у нас есть шесть игральных костей и мы положим рядом с ними ещё четыре, мы скажем, что первых больше. Но, опять же, если мы прибавим к ним двенадцать, то скажем, что этих первых шести меньше». Поскольку мы говорим об одном и том же числе, что его больше или меньше, то «больше» и «меньше» — это всего лишь относительные определения; таким образом, то, что является объектом, присутствует только в идее, данной сознанию. Платон, напротив, рассматривал единое и многое не так, как софисты в своём различении, а как единое и то же самое.

Далее Платон говорит о том, что белое, тёплое и т. д., то есть всё, что мы говорим о вещах, не существует само по себе, а глаз и ощущения необходимы для того, чтобы мы это воспринимали. Это взаимное движение — то, что сначала создаёт белое, и в нём белое не является вещью в себе, а то, что мы воспринимаем, — это видящий глаз, или, говоря в целом, зрение, и в частности восприятие белого, ощущение тепла и т. д. Несомненно, теплота, цвет и т. д. существуют только по отношению друг к другу, но мыслящий разум разделяет себя на самого себя и на мир, в котором у каждого есть своё отношение. Эта объективная относительность лучше всего выражается следующим образом. Если бы белое существовало само по себе, оно было бы тем, что вызывает ощущение белого; оно было бы действием или причиной, а мы, напротив, были бы пассивными и восприимчивыми. Но объект, который требует активности, сам должен быть активным. не является активным, пока не вступает в (xunelqh) связь с пассивным; точно так же пассивное существует только в связи с активным. Таким образом, то, что говорится при определении чего-либо, никогда не относится к вещи как таковой, а явно связано с чем-то другим. Таким образом, ничто не конституируется в себе и для себя таким, каким оно является, но истина — это как раз то явление, которому способствует наша деятельность. Вещи, какими они являются здоровому человеку, таковы не в себе, а для него; какими они являются больному или невменяемому человеку, таковы они для него, и мы не можем сказать, что они не являются истинными в том виде, в каком они являются ему. Нам неловко называть что-либо подобным образом истинным, ведь, в конце концов, существующее, если оно и связано с сознанием, то не как нечто неизменное, а с чувственным познанием; и затем само это сознание является условием, то есть чем-то преходящим. Протагор справедливо отмечал эту двойную относительность, когда говорил: «Материя — это чистый поток, в ней нет ничего фиксированного и определённого, поскольку она может быть чем угодно и отличается в разные эпохи, в разных состояниях бодрствования и сна и т. д.». Кант отходит от этой точки зрения только в том, что относительность он приписывает «Я», а не объективному существованию. Феномен, по его мнению, — это не что иное, как факт существования вне нас импульса, неизвестного x, который впервые получает эти определения через наше чувство. Даже если бы у нас были объективные основания называть одно явление холодным, а другое — тёплым, мы всё равно могли бы сказать, что они сами по себе должны быть разными. Но теплота и холод сначала становятся тем, чем они являются, в нашем восприятии. Точно так же только в нашем представлении вещи могут находиться вне нас и т. д. Но если переживание совершенно справедливо называют «явлением», то есть нечто относительное, потому что оно не возникает без участия наших органов чувств и без категорий мышления, но при этом единое, всеобъемлющее, универсальное, пронизывающее весь опыт, которое для Гераклита было необходимостью, должно быть осознано.

Мы видим, что Протагор обладал огромной способностью к рефлексии, и действительно, рефлексия о сознании пришла в сознание вместе с Протагором. Но именно эту форму проявления переняли более поздние скептики. Феноменальное — это не чувственное Бытие, потому что я определяю его как феноменальное. Я утверждаю его ничтожность. Но утверждения «То, что есть, есть только для сознания» или «Истина всех вещей есть их проявление в сознании и для сознания» кажутся противоречащими самим себе. Ибо кажется, будто утверждается противоречие: сначала говорится, что ничто не является таким, каким оно кажется, а затем — что оно истинно таким, каким оно кажется. Но не следует придавать объективного значения положительному, тому, что истинно, как если бы, например, это было белым само по себе, потому что оно так кажется; ведь истинно только это проявление белого, а проявление — это как раз движение самоотрицающегося чувственного Бытия, которое, взятое в целом, стоит над сознанием так же, как и над Бытием. Следовательно, мир не только феноменален в том смысле, что он существует для сознания, и, таким образом, его бытие относительно сознания, но он также феноменален сам по себе. Элемент сознания, который продемонстрировал Протагор и благодаря которому развитое универсальное содержит в себе момент отрицательного бытия-для-другого, действительно должен быть утверждён как необходимый момент; но сам по себе, изолированный, он является односторонним, поскольку момент скрытого бытия также существенен.


2. ГОРГИЙ
Этот скептицизм достиг гораздо более глубоких пределов в Горгии Леонтийском на Сицилии, человеке высокой культуры, а также выдающемся государственном деятеле. Во время Пелопоннесской войны он был в 01. 88, 2 (427 г. до н. э.), через несколько лет после смерти Перикла в 01. 87, 4, отправлен из своего родного города в Афины. Достигнув своей цели, он посетил множество других греческих городов, таких как Ларисса в Фессалии, и преподавал там. Так он приобрёл большое богатство и заслужил всеобщее восхищение, которое сохранялось до самой его смерти в возрасте более ста лет.

Говорят, что он был учеником Эмпедокла, но он также был знаком с элейцами, и его диалектика во многом схожа с их манерой и методом. Действительно, Аристотель, который сохранил эту диалектику в работе «О Ксенофане, Зеноне и Горгии», дошедшей до нас лишь во фрагментах, рассматривает их вместе. Секст Эмпирик также в полной мере раскрывает диалектику Горгия. Он был силён в диалектике, необходимой для красноречия, но его превосходство заключается в чистой диалектике, касающейся вполне универсальных категорий бытия и небытия, которая действительно отличается от диалектики софистов. Тидеман (Geist. der Spec. Фил. т. I, с. 362) совершенно неверно утверждает: «Горгий зашёл гораздо дальше, чем мог бы зайти любой здравомыслящий человек». Тидеман мог бы сказать о каждом философе, что он зашёл дальше, чем позволяло здоровое человеческое понимание, ведь то, что люди называют здоровым пониманием, не является философией и зачастую далеко от неё. Здоровое человеческое понимание обладает способами мышления, принципами и суждениями своего времени, которые доминируют над ним, хотя оно этого и не осознаёт. В этом смысле Горгий, несомненно, зашёл дальше, чем позволяло здоровое понимание. До Коперника любое утверждение о том, что Земля вращается вокруг Солнца, противоречило бы здравому смыслу. А до открытия Америки никто бы не поверил, что там есть целый континент. В Индии или Китае республика даже сейчас противоречила бы здравому смыслу. Диалектика Горгия более чисто выражена в понятии, чем у Протагора. Поскольку Протагор утверждал относительность или неявную природу всего сущего, оно существует только по отношению к другому, что действительно важно для него; и этим другим, по сути, является сознание. Демонстрация Горгием неимманентности Бытия более чиста, поскольку он принимает за реальное существование то, что таковым не является, не предполагая при этом ничего другого, и таким образом показывает его собственную сущностную ничтожность и отделяет от него субъективную сторону и Бытие, каким оно является для последней.

Трактат Горгия «О природе», в котором он излагает свою диалектику, по словам Секста Эмпирика (adv. Math. VII. 65), состоит из трёх частей. «В первом он доказывает, что» (объективно) «ничего не существует, во втором» (субъективно) «что, если предположить, что Бытие существует, оно не может быть познано; и в-третьих» (как субъективно, так и объективно) «что, если бы оно существовало и было познаваемо, не было бы возможности сообщить то, что известно». Горгий был близок Секстy по духу, но первый всё же доказывал, а скептики перестали это делать. Здесь задействованы очень абстрактные мыслительные определения, касающиеся наиболее умозрительных моментов бытия и небытия, познания и сотворения, передачи знания. И это не пустые разговоры, как считалось ранее, поскольку диалектика Горгия вполне объективна и чрезвычайно интересна по своему содержанию.

a. «Если что-то существует» (это «что-то», однако, является условным обозначением, которое мы привыкли использовать в разговоре и которое, строго говоря, неуместно, поскольку подразумевает противопоставление субъекта и предиката, в то время как в данном случае речь идёт только о «существует») — тогда «если оно существует» (и теперь оно впервые определяется как субъект) «то оно либо существует, либо не существует, либо же существует и не существует. Теперь очевидно, что эти три понятия не совпадают».

a. «То, чего нет, не существует; ибо если бытие принадлежало ему, то одновременно существовали бы и существование, и несуществование. То есть в той мере, в какой оно мыслится как несущее, оно не существует; но в той мере, в какой оно есть несущее, оно должно существовать. Но оно не может одновременно быть и не быть. Опять же, если несущее есть, то сущее не есть, ибо они противоположны». Таким образом, если бытие относится к небытию, то небытие принадлежало бы бытию. Но если бытие не существует, то не существует и небытие». 2 Для Горгия это характерный ход рассуждений.

b. «Но, доказывая, — добавляет Аристотель к только что процитированным отрывкам, — что сущее не существует, он следует за Мелиссом и Зеноном». Это уже выдвинутая ими диалектическая идея. «Если бытие существует, то было бы противоречием приписывать ему какое-либо качество, а если мы это делаем, то выражаем о нём лишь нечто отрицательное».

aa. Ибо Горгий говорит: «То, что есть, либо само по себе (aidion) существует без начала, либо возникло», и теперь он показывает, что это не может быть ни тем, ни другим, поскольку и то, и другое ведёт к противоречию. «Это не может быть первое, ибо то, что есть само по себе, не имеет начала и является бесконечным», а значит, также неопределённым и непостижимым. «Бесконечное нигде, ибо если оно где-то есть, то то, в чём оно есть, отличается от него». Там, где оно есть, оно есть в другом, «но то не бесконечно, что отличается от другого и содержится в другом. Точно так же оно не содержится в самом себе, ибо тогда то, в чём оно есть, и то, что есть в нём, были бы одним и тем же». То, что находится в этом месте, — это тело; то, что находится в этом теле, — это место; но то, что и то, и другое должно быть одним и тем же, — абсурдно. Таким образом, бесконечное не существует». Эта диалектика Горгия, касающаяся бесконечного, с одной стороны, ограничена, потому что непосредственное существование, безусловно, не имеет ни начала, ни конца, но утверждает переход в бесконечность; самосущая Мысль, универсальное Понятие как абсолютное отрицание, имеет. однако, свои пределы. С другой стороны, Горгий совершенно прав в том, что дурная, чувственная бесконечность нигде не присутствует и, следовательно, не существует, а является потусторонним Бытию; только мы можем воспринимать то, что Горгий считает пространственным разнообразием, как разнообразие в целом. Таким образом, вместо того чтобы помещать бесконечное, как это делал Горгий, то в другое место, то в само себя, то есть то сохранять его различие, то упразднять это различие, мы можем сказать лучше и универсальнее, что это чувственное бесконечное — это различие, которое всегда полагается как отличное от существующего, поскольку оно есть просто бытие, отличное от самого себя.

«Точно так же бытие не возникло, потому что в таком случае оно должно было бы произойти либо от сущего, либо от несущего. От сущего оно не произошло, потому что тогда оно уже существовало бы; и точно так же не от несущего, потому что оно не может породить ничего». Скептики пошли дальше. Таким образом, объект, подлежащий рассмотрению, всегда определяется с помощью «либо» и «или», которые затем противоречат друг другу. Но это не истинная диалектика, потому что объект распадается только на эти определения. Если ничего не говорится о природе самого объекта, то, как уже было доказано, объект обязательно должен находиться в одном из этих определений, а не в себе и для себя.

bb. Подобным же образом Горгий показывает, что «сущее должно быть либо единым, либо множественным, но ни то, ни другое невозможно. Ибо как единое оно обладало бы определенной величиной, или непрерывностью, или числом, или телом, но все это не едино, а различно и делимо. Всякое чувственное „единое“ на самом деле обязательно является другим, многообразным. Если оно не едино, то не может быть и множественным, ибо множественное есть множество единиц».

g. «Точно так же и бытие, и небытие не могут существовать одновременно. Если одно существует в той же мере, что и другое, то они тождественны, а следовательно, ни одно из них не существует, ибо небытие не существует, а следовательно, не существует и бытие, поскольку оно тождественно небытию. С другой стороны, они не могут существовать оба, ибо если они тождественны, то я не могу выразить их обоих», и, следовательно, оба не существуют, ибо если я выражаю их обоих, то я провожу различие. Эта диалектика, которую Аристотель (De Xenoph. &c., c. 5) также называет характерной для Горгия, имеет под собой основания. Говоря о бытии и небытии. мы всегда говорим противоположное тому, что хотели бы сказать. Бытие и небытие — это одно и то же, но в то же время они не одно и то же. Если они одно и то же, я говорю о них как о разных, а если они разные, я использую для них один и тот же предикат — различие. Мы не должны пренебрегать этой диалектикой, как если бы она имела дело с пустыми абстракциями. Ведь эти категории, с одной стороны, в своей чистоте являются наиболее универсальными, а с другой стороны, хотя они и не являются абсолютными, речь всегда идёт о бытии или небытии; однако они не являются окончательно закреплёнными и разделёнными, а самоотрицаются. Горгий осознаёт, что они — исчезающие мгновения, в то время как обычное бессознательное восприятие тоже постигает эту истину, но ничего о ней не знает.

b. Отношение мыслящего к мышлению, различие между мышлением и Бытием — вот тема, которая сегодня у всех на устах. «Но если есть „есть“, то оно непознаваемо и немыслимо, ибо то, что представлено, — не сущее, а лишь представление». «Если то, что представлено, — белое, то это значит, что представлено белое; если то, что представлено, — не сущее, то это значит, что то, что есть, не представлено». Ведь если то, что представлено, является реально существующим, то всё, что представлено, тоже существует, но никто не говорит, что если бы нам представили летающего человека или повозку, плывущую по морю, то они бы существовали. Далее, если то, что представлено, является существующим, то несуществующее не представлено, ведь противоположности находятся в оппозиции. Но это несуществующее представлено повсюду, как в Сцилле и Химере. Горгий, с одной стороны, справедливо критикует абсолютный реализм, который, поскольку он представляет, считает, что обладает самой вещью, в то время как на самом деле он обладает лишь её подобием. С другой стороны, он впадает в ложный идеализм современности, согласно которому мысль всегда субъективна и, следовательно, не является сущим, поскольку посредством мысли сущее преобразуется в то, что мыслится.

c. Наконец, мы имеем основу диалектики Горгия в отношении третьего пункта, а именно того, что знание не может быть передано, а именно: «Если бы существующее было представлено, оно всё равно не могло бы быть выражено и передано. Вещи видимы, слышимы и т. д., или их можно испытать. Видимое постигается зрением, слышимое — слухом, а не наоборот; таким образом, одно не может быть указано другим». Речь, с помощью которой должно быть выражено сущее, сама не является сущим; таким образом, то, что передаётся, — это не сущее, а лишь слова. Таким образом, диалектика Горгия заключается в том, чтобы уловить это различие, как это снова произошло у Канта; если я сохраняю это различие, то, конечно, то, что есть, не может быть познано.

Эта диалектика, несомненно, непостижима для тех, кто считает чувственное бытие реальным. Но её истина заключается лишь в том, что она негативно утверждает себя как существующую, а единство — это отражение того, что существующее, понимаемое также как несуществующее, становится в этом понимании универсальным. То, что это существующее не может быть передано, также должно быть незыблемо, поскольку это индивидуальное не может быть выражено. Таким образом, философская истина не только выражается так, как если бы в чувственном сознании существовала другая истина, но и Бытие присутствует в той философской истине, которая его выражает. Таким образом, софисты сделали диалектику, универсальную философию, своим объектом и были глубокими мыслителями.

B. СОКРАТ
Сознание достигло этой точки в Греции, когда в Афинах появился великий Сократ, в котором субъективность мышления была осознана более чётко и глубоко. Но Сократ не вырос из-под земли, как гриб, ведь он был частью своего времени и, таким образом, является не только важнейшей фигурой в истории философии — возможно, самой интересной в античной философии, — но и всемирно известным персонажем. Ибо переломный момент в его сознании проявился в форме философской мысли. Если мы вкратце вспомним уже пройденные этапы, то обнаружим, что древние философы-ионийцы, безусловно, мыслили, но не размышляли о своей мысли и не определяли её продукт как мысль. Атомисты превратили объективное существование в мысли, но для них это были лишь абстракции, чистые сущности. Анаксагор, с другой стороны, возвёл мысль как таковую в ранг принципа, который тем самым предстал как всемогущее Понятие, как отрицательная сила, стоящая над всем определённым и существующим. Протагор в конце концов выражает мысль как реальное существование, но именно в этом её движении, которое является всеобъемлющим сознанием, и заключается беспокойство Понятия. Это беспокойство само по себе в то же время является чем-то спокойным или надёжным. Но неподвижная точка движения как таковая — это «Я», поскольку вне его есть моменты движения; как самосохраняющееся, которое лишь отрицает то, что отличается от него, «Я» является негативным единством, но именно поэтому индивидуальным, а не универсальным, отражённым в самом себе. Здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью диалектики и софистики, которая заключается в том, что если исчезает объективное, то значение фиксированного субъективного сводится либо к индивидуальному, противопоставленному объективному, и тем самым к случайной и беззаконной воле, либо к объективному и универсальному в себе. Сократ выражает реальное существование как универсальное «Я», как сознание, пребывающее в себе; но это и есть благо как таковое, свободное от существующей реальности, свободное от индивидуального чувственного сознания, от чувств и желаний, свободное, наконец, от теоретически умозрительной мысли о природе, которая, если это действительно мысль, всё же имеет форму Бытия и в которой я не уверен в своём существовании.

Сократ в первую очередь принял учение Анаксагора о том, что мысль, разум являются правящим и самоопределяющимся универсальным началом, хотя этот принцип, в отличие от софистов, не приобрёл форму формальной культуры или абстрактного философствования. Таким образом, если для Сократа, как и для Протагора, самосознание, отменяющее всё, что определено, было реальным существованием, то для Сократа это было так, что он в то же время постигал в мысли покой и безопасность. Эта субстанция, существующая в себе и для себя, самоподдерживающаяся. стала определяться как цель, а затем как истина и добро.

К этому определению всеобщего мы должны, во-вторых, добавить, что это благо, которое я должен ценить как существенную цель, должно быть известно мне; так в Сократе проявляется бесконечная субъективность, свобода самосознания. Эта заключённая в нём свобода, тот факт, что сознание явно присутствует во всём, о чём оно мыслит, и обязательно должно быть в ладу с самим собой, в наше время постоянно и недвусмысленно востребована; существенное, хотя и вечное само по себе и для себя, должно быть произведено через меня; но эта моя часть в нём — лишь формальная деятельность. Таким образом, принцип Сократа заключается в том, что человек должен сам находить цель своих действий и цель мира и должен сам достигать истины. Истинная мысль мыслит таким образом, что её значение столь же объективно, сколь и субъективно. Но объективность — это значимость существенной универсальности, а не внешней объективности; таким образом, истина теперь рассматривается как продукт, опосредованный мышлением, в то время как необузданная мораль, как говорит Софокл в «Антигоне» (ст. 454–457), — это «вечный закон богов»:

«И никто не знал, откуда оно взялось».

Но хотя в наше время мы часто слышим о непосредственном знании и вере, было бы заблуждением утверждать, что их содержание — Бог, Добро, Справедливость и т. д. — хотя и является содержанием чувств и представлений, не является духовным содержанием, которое также определяется посредством мышления. У животных нет религии, потому что они только чувствуют; но всё духовное опирается на посредничество мышления и относится к человеку.

Поскольку Сократ, таким образом, вводит бесконечно важный элемент, возвращающий объективную истину к субъективному мышлению, точно так же, как Протагор говорит, что объективная истина существует только в связи с нами, борьба Сократа и Платона с софистами не может основываться на том, что они, как приверженцы старой веры, отстаивали религию и обычаи Греции против других. Совсем наоборот. Сократ, как и софисты, считал, что любое суждение должно быть соотнесено с сознанием. Но противостояние, в которое неизбежно вступали Сократ и Платон в своей философии по отношению к софистам как к универсальной философской культуре того времени, было следующим: — Объектив, созданный посредством мысли, в то же время существует в себе и для себя, то есть он возвышается над всеми частными интересами и желаниями и является властью над ними. Таким образом, с одной стороны, для Сократа и Платона момент субъективной свободы — это обращение сознания на самого себя, а с другой стороны, это обращение также определяется как выход за пределы конкретной субъективности. Отсюда следует, что случайность событий исключена и что человек обладает этой внешней по отношению к нему сущностью как духовной универсалией. Это и есть истина, единство субъективного и объективного в современной терминологии, в то время как кантовский идеал является лишь феноменальным, а не объективным по своей сути.

В-третьих, Сократ поначалу принимал Благо только в особом значении практического, которое, тем не менее, является лишь одним из способов проявления субстанциальной Идеи; всеобщее существует не только для меня, но и как цель, существующая в себе и для себя, как принцип натурфилософии, и в этом высшем смысле оно было воспринято Платоном и Аристотелем. Поэтому в старых историях философии о Сократе говорится, что его главным достижением было добавление этики как новой концепции к философии, которая раньше рассматривала только природу. Диоген Лаэртский аналогичным образом говорит (III., 56), что ионийцы основали натурфилософию, Сократ — этику, а Платон добавил к ним диалектику. Теперь этика отчасти объективна, а отчасти субъективна и представляет собой отражённую мораль [Sittlichkeit und Moralität],[1] и учение Сократа по праву является субъективно-моральным, потому что в нём преобладает субъективная сторона, моё восприятие и понимание, хотя это самоопределение также подвергается сомнению. добро и вечность — это то, что существует само по себе. Объективная мораль, напротив, естественна, поскольку она означает знание и совершение того, что существует само по себе как добро. Афиняне до Сократа были объективно, а не субъективно нравственными, поскольку они поступали рационально в своих отношениях, не зная, что они особенно хороши. Рефлексивная мораль добавляет к естественной морали осознание того, что это добро, а не что-то другое; кантианская философия, которая является рефлексивно нравственной, вновь показала разницу.

Поскольку Сократ таким образом положил начало моральной философии, все последующие болтуны о морали и популярной философии сделали его своим покровителем и объектом поклонения, превратив его в прикрытие для всей ложной философии. В том виде, в котором он её изложил, она, несомненно, была популярна; и тому, что она стала таковой, способствовала его смерть, вызвавшая неизменный интерес к невинным страданиям. Цицерон (Туск. Вопрос. V. 4), чей образ мышления был, с одной стороны, современным, а с другой стороны, кто верил, что философия должна уступить самой себе, и, следовательно, преуспел в том, что не нашел в ней никакого содержания, хвастался Сократом (что с тех пор говорилось достаточно часто), что его самой выдающейся чертой было то, что он перенес философию с небес на землю, в дома и повседневную жизнь людей, или, как выражается Диоген Лаэртский (II. 21), “на рыночную площадь”. Вот что мы только что услышали. Казалось бы, что может быть лучше и правдивее философии, которая является всего лишь домашней, или кабинетной, философией, соответствующей всем обычным представлениям людей, в которой мы видим, как друзья и верные спутники беседуют о праведности и о том, что можно познать на земле, не проникая в глубины небес или, скорее, в глубины сознания. Но именно это и осмелился сделать Сократ, как указывают сами эти люди. И ему не нужно было размышлять над всеми теориями философии прошлого, чтобы в практической философии прийти к внутреннему размышлению. Это даёт общее представление о его принципе.

Мы должны более тщательно изучить это примечательное явление и начать с истории жизни Сократа. Однако она тесно связана с его интересом к философии, а события его жизни — с его принципами. Прежде всего нам следует рассмотреть только начало его жизненного пути. Сократ, родившийся на четвёртом году 77-й Олимпиады (469 г. до н. э.), был сыном скульптора Софрониска и повитухи Фенареты. Отец приобщил его к скульптуре, и, как говорят, Сократ овладел этим искусством в совершенстве. Спустя долгое время ему стали приписывать статуи граций в драпировках, найденные. в Акрополе. Но искусство не приносило ему удовлетворения; им овладело страстное желание заниматься философией и любовь к научным исследованиям. Он занимался искусством лишь для того, чтобы заработать на жизнь и иметь возможность посвятить себя изучению наук. Говорят, что афинянин Критон оплачивал обучение Сократа у мастеров всех искусств. Занимаясь искусством и особенно после того, как он полностью от него отказался, он читал труды древних философов, насколько это было возможно. В то же время он слушал наставления Анаксагора, а после его изгнания из Афин, когда Сократу было тридцать семь лет, - наставления Архелая, который считался преемником Анаксагора, помимо наставлений софистов, прославленных в других науках. Среди них он услышал Продика, знаменитого учителя ораторского искусства, который, согласно Ксенофонту (Memorab. II. гл. 1, §§ 21, 34), он с теплотой упоминает и других учителей музыки, поэзии и т. д. Его уважали как всесторонне образованного человека, который был сведущ во всём, что тогда требовалось для этого.

Ещё одной особенностью его жизни было то, что он выполнял свой долг по защите своей страны, который лежал на нём как на гражданине Афин. Поэтому он участвовал в трёх кампаниях Пелопоннесской войны, которая произошла при его жизни. Пелопоннесская война привела к упадку греческой жизни, поскольку была подготовкой к нему; и то, что происходило в политической сфере, Сократ воплощал в своём сознании. В этих походах он не только прославился как храбрый воин, но и, что самое важное, спас жизни других граждан. В первом походе он участвовал в изнурительной осаде Потидеи во Фракии. Здесь к нему присоединился Алкивиад, и, по словам Платона, он произнёс на пиру (стр. 219–222, «Алкивиад I»; стр. 461–466, «Беккер»). хвалебную речь в честь Сократа за то, что он мог переносить любые тяготы, голод и жажду, жару и холод, сохраняя ясность ума и здоровье тела. Во время одного из сражений этой кампании он увидел, что Алкивиад ранен в гуще врагов, поднял его, прорвался сквозь строй и спас и его, и его оружие. Военачальники наградили его венком, который вручали самым храбрым. Однако Сократ не взял его, заявив, что оно было дано Алкивиаду. Говорят, что во время этой кампании он однажды погрузился в глубокую медитацию и стоял неподвижно на одном месте весь день и всю ночь, пока утреннее солнце не вывело его из транса — состояния, в котором он, как говорят, часто пребывал. Это было каталептическое состояние, которое может быть как-то связано с магнитным сомнамбулизмом, в котором. Сократ полностью утратил чувствительность. В этом физическом состоянии, свободном от внутреннего абстрактного «я» и от конкретного телесного существования индивида, мы видим во внешнем проявлении доказательство того, как работали глубинные слои его разума. В нём мы видим прежде всего внутреннюю сущность сознания, которая изначально существовала в нём как антропологический феномен, а затем стала обычным явлением. Он совершил ещё одну кампанию в Беции, в Делиуме, небольшом укреплении, которым владели афиняне недалеко от моря и где они потерпели неудачу, хотя и не в важном сражении. Здесь Сократ спас ещё одного своего любимца, Ксенофонта. Он увидел его во время бегства: Ксенофонт, потеряв лошадь, лежал на земле раненый. Сократ взвалил его на плечи и понёс, одновременно с величайшим спокойствием и самообладанием защищаясь от преследовавшего его врага. Наконец, он совершил свой последний поход в Амфиполь в Эдонисе, в заливе Стримон.

Помимо этого, он занимал различные государственные должности. В то время, когда демократическая конституция Афин, существовавшая до тех пор, была отменена лакедемонянами, которые ввели повсюду аристократическое и, по сути, тираническое правление, в значительной степени поставив себя во главе государства, он был избран в совет, который как представительный орган занял место народа. Здесь он проявил себя как человек непоколебимой твёрдости в том, что считал правильным, вопреки воле тридцати тиранов, как ранее он поступал вопреки воле народа. Ибо он заседал в суде, который приговорил к смерти десять военачальников за то, что они, будучи адмиралами в битве при Аргинусских островах, хотя и одержали победу, но, из-за шторма не смогли вытащить тела на берег и похоронить их там, а также за то, что они не установили трофеи, то есть на самом деле за то, что они не удержали позиции и, таким образом, выглядели побеждёнными. Сократ был единственным, кто не согласился с этим решением, и он выступал скорее против народа, чем против правителей. Сегодня плохо приходится тому, кто говорит что-либо против народа. «Люди обладают превосходным интеллектом, всё понимают и имеют только самые благие намерения». Что касается правителей, правительств, министров, то очевидно, что «они ничего не понимают, а лишь желают и творят зло».

Наряду с этими, более случайными для него отношениями с государством, в которых он действовал, руководствуясь лишь обычным чувством гражданственности, не стремясь спонтанно сделать государственные дела своим настоящим делом и не претендуя на руководящую роль в общественных делах, настоящим делом его жизни было обсуждение моральной философии со всеми, кто попадался ему на пути. Его философия, утверждающая, что реальное существование находится в сознании как универсалия. всё ещё не является в полной мере умозрительной философией, а остаётся индивидуальной; однако целью его философии было обретение универсального значения. Следовательно, мы должны говорить о его индивидуальности, о его благородном характере, который обычно не упоминается в полном перечне добродетелей, украшающих жизнь частного лица. И эти добродетели Сократа, безусловно, следует рассматривать как его собственные, ставшие привычными для него по его собственной воле. Следует отметить, что у древних эти качества в целом носили более добродетельный характер, потому что у древних в обычной морали индивидуальность как форма универсального получала широкое распространение, так что добродетели рассматривались скорее как действия индивидуальной воли и, следовательно, как личные качества. В то время как у нас они кажутся чем-то меньшим, чем то, чем может гордиться человек, или чем то, что исходит от него как от единицы. Мы привыкли думать о них скорее как о том, что существует, как о долге, потому что мы лучше осознаём всеобщее и рассматриваем чистое индивидуальное, личное внутреннее сознание как реальное существование и долг. Для нас добродетели — это либо элементы нашей склонности и природы, либо то, что имеет форму всеобщего и необходимого. Но для Сократа они имеют форму не обычной морали, не естественного или необходимого явления, а независимой детерминации. Хорошо известно, что его внешность выдавала в нём от природы низкие и отвратительные качества, которые, как он сам говорит, он в себе подавил.

Он жил среди своих сограждан и предстаёт перед нами как одна из тех великих пластичных натур, цельных и последовательных, каких мы часто видим в те времена. Он подобен совершенному классическому произведению искусства, достигшему такой высоты совершенства. Такие люди не создаются, а сами формируют себя такими, какие они есть. Они становятся теми, кем хотят быть, и остаются верны себе. Отличительной чертой настоящего произведения искусства является то, что в нём воплощается какая-то идея, представлен персонаж, в котором каждая черта определяется идеей, и, поскольку это так, произведение искусства, с одной стороны, живое, а с другой — прекрасное, ведь высшая красота — это наиболее совершенное воплощение всех сторон индивидуальности в соответствии с единым внутренним принципом. Такие произведения искусства можно увидеть и в великих людях всех времён. Самым гибким государственным деятелем был Перикл, а вокруг него, подобно звёздам, вращались Софокл, Фукидид, Сократ и другие, которые превратили свою индивидуальность в нечто самостоятельное — в характер, который определял всё их существо и был единым принципом, пронизывающим всю их жизнь. Перикл жил единственной целью — быть государственным деятелем. Плутарх (в «Перикле», гл. 5, 7) говорит о нём, что с тех пор, как он посвятил себя государственным делам, он больше не смеялся и никогда больше не ходил на пиры. Таким же образом Сократ благодаря своему искусству и силе осознанной воли сформировал в себе этот особый характер и приобрёл способность заниматься делом своей жизни. Благодаря своему принципу он достиг такого влияния, которое сохраняется и по сей день в отношении религии, науки и правосудия, поскольку с тех пор, как он жил, гениальность внутренней убеждённости стала основой, которая должна быть фундаментальной. И поскольку этот принцип проистекал из гибкости его характера, Теннеманн совершенно неуместно сожалеет (т. II, с. 26): «Хотя мы знаем, каким он был, мы не знаем, как он стал таким».

Сократ был мирным, благочестивым человеком, обладавшим такими нравственными добродетелями, как мудрость, осмотрительность, воздержанность, умеренность, справедливость, мужество, непреклонность, твёрдое чувство справедливости по отношению к тиранам и людям; он был одинаково далёк от алчности и деспотизма. Его безразличие к деньгам было обусловлено его собственным решением, ведь, согласно обычаям того времени, он мог зарабатывать на жизнь обучением молодёжи, как и другие учителя. С другой стороны, это приобретение было исключительно делом выбора, а не чем-то общепринятым, как у нас, так что ничего не брать означало бы нарушать обычай, то есть создавать впечатление, что ты хочешь выделиться, и навлекать на себя больше порицаний, чем похвал. Ведь это ещё не было государственным делом; платные школы появились только при римских императорах. Эта умеренность в его жизни также проистекала из осознанного понимания, но это не принцип, который можно найти где-то рядом, а самоконтроль в соответствии с обстоятельствами. Однако в компании он был хорошим парнем. Его сдержанность в отношении вина лучше всего описана в «Пире» Платона, в очень характерной сцене, где мы видим то, что Сократ называл добродетелью. Алкивиад появляется на пиру у Агафона, уже изрядно выпив. По случаю успеха, которого его трагедия добилась накануне на играх. Поскольку в первый день пира компания много выпила, собравшиеся гости, среди которых был Сократ, в этот вечер решили, вопреки греческому обычаю, пить мало. Алкивиад, обнаружив, что оказался среди воздержанных людей и что никто из них не был настроен так же, как он, взял на себя роль хозяина пира и предложил остальным выпить, чтобы привести их в то состояние, в котором пребывал он сам. Но Сократ сказал, что он ничего не может сделать. Потому что Сократ оставался самим собой, сколько бы он ни пил. Затем Платон заставляет человека, рассказывающего о том, что произошло на пиру, говорить, что он вместе с остальными в конце концов заснул на ложе, а утром проснулся. Сократ, с кубком в руке, всё ещё беседовал с Аристофаном и Агафоном о комедии и трагедии и о том, может ли один человек писать и комедии, и трагедии, а затем, как ни в чём не бывало, отправился в обычное время в общественные места, в Лицей, и провёл там весь день, как обычно. Это не умеренность, которая проявляется в минимальном удовольствии, не бесцельное воздержание и самобичевание, а сила, присущая сознанию, которая сохраняет самообладание при телесных излишествах. Из этого следует, что нам не следует думать о Сократе в духе перечисления моральных добродетелей.

Его поведение по отношению к другим было не только справедливым. истинным. открытым, но не грубым, и благородным. но мы также видим в нём пример совершенной аттической учтивости; то есть он ведёт себя максимально непринуждённо, всегда готов к разумному разговору и, поскольку его поведение универсально, в то же время всегда правильно относится к конкретному человеку и к делу, которым занимается. Это общение высококультурного человека, который в своих отношениях с другими никогда не выставляет напоказ своё остроумие и отбрасывает всё неприятное. Таким образом, сократические диалоги Ксенофонта и особенно Платона относятся к высшему типу этой прекрасной социальной культуры.

Поскольку философия Сократа — это не уход от реальности в свободные, чистые области мысли, а неотъемлемая часть его жизни, она не превращается в систему. И хотя его философствование, как и у Платона, подразумевает уход от реальных дел, оно тем не менее сохраняет внутреннюю связь с обычной жизнью. Ибо его главным делом было философское учение, или, скорее, философское общение (ибо, строго говоря, это не было учением) со всеми желающими. Внешне это напоминало обычную афинскую жизнь, в которой бо́льшая часть дня проходила без каких-либо особых занятий, в праздном шатании по рынку или в посещении общественного Ликея, где они частично занимались физическими упражнениями, а частично и в основном — беседовали друг с другом. Подобный образ жизни был возможен только в Афинах, где большую часть работы, которую сейчас выполняет свободный гражданин — как свободный гражданин республики, так и свободный гражданин империи, — выполняли рабы, поскольку считалось, что свободные люди не должны этим заниматься. В Афинах свободный гражданин, конечно, мог быть ремесленником, но у него были рабы, которые выполняли работу, точно так же, как у мастера сейчас есть рабочие. В наши дни такой подвижный образ жизни не соответствовал бы нашим обычаям. Сократ тоже бездельничал. и жил, постоянно обсуждая этические вопросы. Таким образом, он делал то, что было для него естественным и что в целом можно назвать нравоучением; но по своей природе и методу это не было проповедью, увещеванием или наставлением; это не была сухая мораль. Ибо среди афинян и в аттической культуре этому не было места, поскольку это не является взаимным, свободным и рациональным отношением. Но со всеми людьми, какими бы разными они ни были, он вступал в один и тот же диалог, со всей той аттической учтивостью, которая, не проявляя самонадеянности, не поучая других и не желая ими командовать, сохраняя их полное право на свободу и почитая его, всё же подавляет всё грубое.

1. СОКРАТОВСКИЙ МЕТОД
В этом диалоге представлена философия Сократа, а также так называемый сократовский метод, который по своей природе должен быть диалектическим и о котором мы должны поговорить, прежде чем переходить к содержанию. Манера Сократа не является искусственной; диалоги современных авторов, напротив, неизбежно скучны и тяжеловесны именно потому, что их форма не оправдана внутренней логикой. Но принцип его философии совпадает с самим методом, который пока нельзя назвать методом, поскольку он полностью совпадает с морализаторством, свойственным Сократу. Ведь главное содержание — это познание добра как абсолюта, особенно в отношении к поступкам. Сократ настолько высоко ценит эту точку зрения, что сам отказывается от наук, предполагающих созерцание универсального в природе, разуме и т. д., и призывает других делать то же самое. Таким образом, можно сказать, что по своему содержанию его философия носила исключительно практический характер, и точно так же сократовский метод, лежащий в её основе, заключался в том, чтобы сначала побудить человека задуматься о своём долге с помощью любого повода, который мог возникнуть как сам по себе, так и быть подстроенным Сократом. Посещая мастерские портных и сапожников и беседуя с ними, а также с юношами и стариками, софистами, государственными деятелями и гражданами всех сословий, он в первую очередь обращался к их интересам — будь то домашние дела, воспитание детей или стремление к знаниям или истине. Затем он перевёл их от конкретного случая к размышлениям об универсальном, об истинах и красоте, которые имеют абсолютную ценность, поскольку в каждом случае из собственных мыслей человека он извлекает убеждение и осознание того, что является единственно правильным. У этого метода есть два важных аспекта: во-первых, выведение общего из частного случая и демонстрация понятия, которое имплицитно присутствует в каждом сознании; во-вторых, разрешение прочно укоренившихся и, если рассматривать их непосредственно в сознании, универсальных определений чувственного восприятия или мышления, а также устранение путаницы между ними и тем, что является конкретным.

а. Если перейти от общего описания метода Сократа к более подробному рассмотрению, то в первую очередь его действие заключалось в том, чтобы внушить людям недоверие к их предположениям, после того как их вера пошатнулась и они были вынуждены искать то, что есть в них самих. То ли он хотел опорочить софистов, то ли стремился пробудить в юношах, которых он привлекал к себе, жажду знаний и независимого мышления, но он определенно начал с того, что принял за истину общепринятые представления. Но чтобы заставить других выразить эти представления, он притворился, что ничего о них не знает, и с кажущейся наивностью задавал вопросы своим слушателям, как будто они должны были его наставлять, хотя на самом деле он хотел их спровоцировать. Это знаменитая сократовская ирония, которая в его случае представляет собой особый способ общения между людьми и, таким образом, является лишь субъективной формой диалектики, поскольку настоящая диалектика имеет дело с причинами явлений. Он хотел добиться того, чтобы, когда другие люди выдвигали свои принципы, он, исходя из каждого конкретного утверждения, выводил в качестве его следствия прямо противоположное тому, что утверждалось в этом предложении, или же позволял вывести противоположное из их собственного внутреннего сознания, не противопоставляя его напрямую их утверждениям. Иногда он выводил противоположное из конкретного случая. Но поскольку это противоположное было принципом, которого люди придерживались так же твердо, как и других, он продолжал доказывать, что они противоречат сами себе. Таким образом, Сократ учил тех, с кем он общался, понимать, что они ничего не знают. Более того, он сам говорил, что ничего не знает, и поэтому ничему не учил. На самом деле можно сказать, что Сократ ничего не знал, поскольку он не создал систематизированной философии. Он осознавал это, и создание науки не входило в его намерения.

С одной стороны, эта ирония кажется чем-то неправдоподобным. Но когда мы имеем дело с объектами, представляющими всеобщий интерес, и говорим о них с одним человеком, а потом с другим, всегда оказывается, что один не понимает представления другого об этом объекте. Ведь у каждого человека есть определённые ключевые слова, в отношении которых он предполагает наличие общего знания. Но если мы действительно хотим прийти к пониманию, нам придётся исследовать именно эти предположения. Например, если в последнее время вера и разум обсуждаются как предметы, представляющие интеллектуальный интерес, то каждый делает вид, что прекрасно знает, что такое разум и т. д., и считается невежливым просить об объяснении, ведь предполагается, что все об этом знают. Один очень известный богослов десять лет назад опубликовал «Девяносто тезисов о разуме», в которых содержались очень интересные вопросы, но они ни к чему не привели, хотя и вызвали много споров, потому что утверждения одного человека исходили из точки зрения веры, а другого — из точки зрения разума, и каждый оставался в этом состоянии противостояния, не понимая, что имеет в виду другой. Таким образом, то, что сделало бы возможным понимание, — это всего лишь объяснение того, что, как нам кажется, мы понимаем, хотя на самом деле это не так. Если вера и знание изначально отличаются друг от друга, то благодаря этому описанию их понятийных определений сразу же обнаружится их общая черта. Таким образом, подобные вопросы и связанные с ними трудности могут впервые принести плоды. В противном случае люди могут годами болтать о том о сём, не продвигаясь ни на шаг. Ведь если я скажу, что знаю, что такое разум, что такое вера, то... Это всего лишь довольно абстрактные идеи. Чтобы стать конкретными, они должны быть объяснены, и нужно понимать, что их истинная природа неизвестна. Ирония Сократа заключается в том, что он показывает, как сделать абстрактные идеи конкретными и способствовать их развитию, ведь только от этого зависит осознание понятия.

В последнее время много говорят о сократовской иронии, которая, как и вся диалектика, придаёт силу тому, что есть, — принимается сразу, но только для того, чтобы произошло присущее ей растворение. Мы можем назвать это универсальной иронией мира. Однако люди пытались превратить эту иронию Сократа в нечто совершенно иное, возведя её в ранг универсального принципа. Говорят, что это высшая форма мышления, и её считают самой божественной. Эту идею впервые выдвинул Фридрих фон Шлегель, а Аст повторил её, сказав: «Самая пылкая любовь ко всей красоте в идее, как и в жизни, наполняет слова Сократа внутренней, непостижимой жизнью». Теперь говорят, что эта жизнь — ирония! Но эта ирония проистекает из философии Фихте и является важным моментом в понимании концепций новейшего времени. Именно тогда, когда субъективное сознание сохраняет свою независимость от всего, оно говорит: «Это я посредством своих образованных мыслей могу отменить все определения правильного, нравственного, хорошего и т. д., потому что я явно властвую над ними и знаю, что, если что-то кажется мне хорошим, я могу легко это разрушить, потому что вещи истинны для меня лишь постольку, поскольку они мне сейчас нравятся». Таким образом, эта ирония — всего лишь легкомысленное отношение ко всему, и она может превратить всё в шоу: для этой субъективности ничто больше не является серьёзным, потому что любая серьёзность, которая в ней есть, тут же растворяется в шутках, а вся благородная или божественная истина исчезает или становится банальностью. Но греческая жизнерадостность, которой пронизаны поэмы Гомера, иронична: Эрос насмехается над могуществом Зевса и Марса; хромой Вулкан угощает богов вином и вызывает безудержный смех бессмертных богов. Юнона щиплет Диану за уши. Точно так же ирония присутствует в жертвоприношениях древних, которые сами потребляли лучшее; в боли, которая смеётся, в самой сильной радости, которая доводит до слёз, в презрительном смехе Мефистофеля и в каждом переходе от одной крайности к другой — от лучшего к худшему. Воскресное утро можно провести в глубоком смирении, искреннем раскаянии и самоуничижении, бия себя в грудь в знак покаяния, а вечер — за обильным ужином и выпивкой, предаваясь удовольствиям и тем самым вновь утверждая свою независимость от подобного подчинения. Лицемерие, которое по своей природе является тем же самым, — это самая настоящая ирония. Сократа и Платона ложно называли основоположниками этой иронии, которая, как говорят, является «самой сокровенной и глубокой жизнью», хотя они и обладали элементом субъективности. В наше время нам не позволено проявлять эту иронию. «Самая сокровенная и глубокая жизнь» Аста — это всего лишь субъективная и произвольная воля, внутренняя божественность, которая знает, что она возвышается над всем. Говорят, что божественное — это чисто негативная позиция, восприятие тщеты всего сущего, в котором остаётся только моё тщеславие. Осознание ничтожности всего сущего действительно может указывать на глубину жизни, но это всего лишь глубина пустоты, как можно увидеть в древних комедиях Аристофана. Ирония Сократа далека от иронии нашего времени; как и в случае с Платоном, её значение ограничено. Преднамеренную иронию Сократа можно назвать манерой речи, приятным подшучиванием; в ней нет ни сатирического смеха, ни притворства, как будто идея — не более чем шутка. Но его трагическая ирония — это противопоставление субъективного размышления существующей морали, не осознание того факта, что он стоит над ней, а естественная цель — привести людей через мысль к истинному благу и всеобщей Идее.

b. Теперь о втором элементе, который Сократ назвал искусством повивального дела, — искусстве, которое он унаследовал от своей матери. Это помощь в переходе в мир мысли, которая уже содержится в сознании индивида, — выявление из конкретного, неотражённого сознания универсальности конкретного или из универсально полагаемого — противоположности, которая уже есть в нём. Таким образом, Сократ занимает позицию вопрошающего, и этот вид вопрошания и ответов получил название «сократовского метода». Но этот метод включает в себя нечто большее, чем просто вопросы и ответы. Дело в том, что ответ иногда может сильно отличаться от того, что подразумевался в вопросе, в то время как в печатном диалоге ответы полностью находятся под контролем автора. Но сказать, что в реальной жизни люди отвечают так, как здесь, — это совсем другое дело. Тех, кто отвечает Сократу, можно назвать сговорчивыми юношами, потому что они прямо отвечают на вопросы, которые сформулированы таким образом, что ответ на них даётся очень легко и исключает любую оригинальность в ответе. К этой пластичной манере, которую мы видим в методе Сократа, относятся... Платон и Ксенофонт возражали против того, что мы отвечаем не в том же ключе, в котором задаёт вопрос спрашивающий, в то время как Сократ в своих ответах придерживался того же подхода, что и спрашивающий.

Другой способ, заключающийся в том, чтобы выдвинуть другую точку зрения, несомненно, соответствует духу оживлённой беседы, но такой подход исключён из сократовского метода, в котором главное — придерживаться сути. Дух догматизма, самоуверенности, стремление остановиться, когда мы сталкиваемся с трудностями, и уйти от них с помощью шутки или отговорок — все эти позиции и методы здесь исключены; они не являются хорошими манерами и не имеют места в диалогах Сократа. Поэтому неудивительно, что в этих диалогах собеседники отвечали точно по существу, в то время как в лучших современных диалогах всегда присутствует элемент произвола.

Это различие касается только внешнего и формального. Но главное — и причина, по которой Сократ начал работать с вопросами, чтобы привести добро и справедливость в сознание людей, — это универсальность. форма; он не исходил из того, что присутствует в нашем сознании в простой форме, через изложение связанной с ним концепции в виде чистой необходимости, что было бы выводом, доказательством или, говоря в общем, следствием, вытекающим из концепции. Но он проанализировал это конкретное, как оно есть в естественном сознании, не задумываясь о нём, или универсальность, погружённую в материю, и таким образом, отделив конкретное, привёл содержащееся в нём универсальное в сознание как универсальное. Мы видим, что этот метод в значительной степени используется в диалогах Платона, где в этом отношении проявляется особое мастерство. Это тот же метод, который формирует в каждом человеке знание об универсальном; это воспитание самосознания, которое является развитием разума. Ребёнок, некультурный человек, живёт конкретными индивидуальными представлениями, но для человека, который растёт и самообразовывается, потому что тем самым он возвращается к себе как к мыслящему существу, рефлексия становится рефлексией об универсальном и о постоянном установлении того же самого; и свобода, которая раньше заключалась в движении в рамках конкретных представлений, теперь заключается в движении в рамках абстракций и мыслей. Мы видим такое развитие универсального из частного на примере ряда очень утомительных рассуждений. Для нас, привыкших представлять себе абстрактные понятия, с детства обучавшихся универсальным принципам, сократовский метод так называемого почтения к собеседнику с его красноречием часто кажется утомительным и скучным. Универсальное в конкретном случае уже представлено нам как универсальное, потому что наше мышление уже привыкло к универсальному, и нам не нужно в первую очередь утруждать себя разделением; и таким образом, если бы Сократ сейчас представил абстрактное сознанию, нам не потребовалось бы приводить все эти примеры, чтобы установить его универсальность, и субъективная уверенность в абстракции не возникла бы благодаря повторению.

c. Следующим результатом применения этого метода может стать удивление сознания от того, что в нём обнаруживается то, чего оно никогда не искало. Если мы задумаемся, например, над общеизвестной идеей становления, то обнаружим, что то, что становится, не является тем, чем оно становится, и всё же оно есть; это тождество бытия и небытия, и нас может удивить, что в этой простой концепции существует такое большое различие.

Достигнутый результат отчасти был формальным и негативным: собеседники Сократа убедились в том, что, как бы хорошо они ни разбирались в предмете, теперь они пришли к выводу, что «то, что мы знали, само себя опровергло» . Таким образом, Сократ задавал вопросы, побуждающие говорящего признать точку зрения, противоположную той, с которой он начал. То, что эти противоречия возникают из-за того, что они объединяют свои идеи, является лейтмотивом большей части диалогов Сократа. Следовательно, основная цель этих диалогов — показать, что в познании существуют замешательство и путаница. Таким образом он пытается пробудить в нас стыд и осознание того, что то, что мы считаем истинным, таковым не является, из чего должна вытекать необходимость прилагать серьёзные усилия для познания. Платон, среди прочих, приводит эти примеры в своём диалоге «Менон» (стр. 71–80, Стеф.; стр. 327–346, Бекк.). Сократ говорит: «Клянусь богами, скажи мне, что такое добродетель». Менон проводит различные различия: «Добродетель мужчины — умело управлять государственными делами и тем самым помогать друзьям и вредить врагам; добродетель женщины — управлять своим домом; другие добродетели присущи мальчикам, юношам, старикам и т. д. Сократ прерывает его, говоря, что его интересует не это, а добродетель в целом, которая включает в себя всё. Меноон говорит: «Это умение управлять и властвовать над другими». Сократ обращает внимание на то, что добродетель мальчиков и рабов не заключается в управлении. Меноон говорит, что не может сказать, что общего у всех добродетелей. Сократ отвечает, что это то же самое, что и фигура, то есть то, что является общим для округлости, прямоугольности и т. д. Здесь следует отступление. Мено говорит: «Добродетель — это способность добиваться желаемого блага». Сократ возражает, что говорить о благе излишне, ведь с тех пор, как люди узнали, что такое зло, они его не желают; кроме того, благо должно быть достигнуто правильным путём. Таким образом Сократ сбивает Менона с толку, и тот понимает, что эти идеи ложны. Меноний говорит: «До того, как я тебя узнал, я слышал о тебе, что ты сам сомневаешься (aporeiς) и других заставляешь сомневаться, а теперь ты околдовал и меня, так что я в полном недоумении (aporiaς). Ты, если позволишь мне пошутить, похож на рыбу-торпеду, ведь говорят, что она вызывает оцепенение (наркан) тех, кто приближается к нему и прикасается к нему. Ты сделал это со мной, потому что я оцепенел телом и душой и не знаю, что тебе ответить, хотя я тысячи раз говорил о добродетели со многими людьми и, как мне казалось, говорил очень хорошо. Но теперь я совсем не знаю, что сказать. Поэтому тебе лучше не путешествовать среди чужеземцев, иначе тебя могут казнить как колдуна». Сократ снова хочет «исследовать». Теперь Мено говорит: «Как ты можешь спрашивать о том, чего, по твоим словам, ты не знаешь? Может ли у тебя быть желание обладать тем, чего ты не знаешь? А если ты случайно узнаешь об этом, как ты можешь быть уверен, что это именно то, что ты искал, ведь ты признаёшь, что не знаешь этого?» Ряд диалогов у Ксенофонта и Платона заканчивается одинаково, оставляя нас совершенно неудовлетворёнными результатом. Так происходит в «Лисе», где Платон задаётся вопросом о том, что дают людям любовь и дружба; и точно так же «Государство» начинается с вопроса о том, что такое справедливость. Вообще говоря, философия должна начинаться с загадки, чтобы побудить к размышлениям; нужно усомниться во всём, отказаться от всех предположений, чтобы достичь истины, созданной с помощью понятия.

2. ПРИНЦИП ДОБРА
Таков, вкратце, метод Сократа. Утверждение, которое Сократ развивает в сознании, есть не что иное, как благо в той мере, в какой оно выводится из сознания посредством знания, — это вечное, универсальное в себе и для себя, то, что называется идеей, истиной, которая в той мере, в какой она является целью, есть благо. В этом отношении Сократ противопоставляет себя софистам, поскольку утверждение о том, что человек является мерой всех вещей, для них по-прежнему подразумевает конкретные цели, в то время как для Сократа универсальное, порождённое свободным мышлением, выражается объективно. Тем не менее мы не должны винить софистов за то, что в условиях бесцельности своего времени они не открыли принцип Добра, ведь у каждого открытия есть своё время, и открытие Добра, которое как самоцель всегда является отправной точкой, ещё не было сделано Сократом. Теперь кажется, что мы ещё не раскрыли в полной мере философию Сократа, ведь мы просто придерживались принципа. Но главное в Сократе то, что его знания впервые достигли такого уровня абстракции. Благо, тем не менее, уже не такое абстрактное, как nouς Анаксагора, но это универсальное начало, которое определяется само в себе, реализует себя и должно быть реализовано как конец мира и личности. Это конкретное в себе начало, которое, однако, ещё не проявилось в своём развитии, и в этой абстрактной позиции мы находим то, чего не хватает в сократовской точке зрения, из которой, помимо этого, нельзя извлечь ничего утвердительного.

a. Что касается сократовского принципа, то первое определение — это великое определение, которое, однако, является лишь формальным: сознание создаёт и должно создавать из себя то, что является истинным. Этот принцип субъективной свободы был настолько очевиден для самого Сократа, что он презирал другие науки, считая их. пустой тратой времени и бесполезными для человечества; он должен был заботиться только о своей нравственной природе, чтобы поступать наилучшим образом — односторонность, которая очень характерна для Сократа. Для Сократа эта религия Добра является не только важнейшей целью, к которой должны стремиться люди, но и единственной целью. Мы видим, как он показывает, что в каждом человеке это универсальное, этот абсолют в сознании может быть найдено как его реальность. Здесь мы видим закон, истину и добро, то, что раньше существовало, возвращается в сознание. Но это не случайное проявление в личности Сократа, ведь мы должны понимать Сократа и его проявление. В универсальном сознании, в духе народа, к которому он принадлежит, мы видим естественный переход к рефлексивной морали, и он стоит над этим как сознание этого перехода. Здесь начинает меняться дух мира, и это изменение впоследствии было доведено до конца. С этой более высокой точки зрения следует рассматривать Сократа, а также афинский народ и Сократа в нём. Здесь начинается рефлексия сознания на само себя, познание сознания как такового, того, что оно есть реальное существование, или того, что Бог есть Дух, или, опять же, в более грубой и чувственной форме, того, что Бог принимает человеческую форму. Эта эпоха начинается там, где сущность отказывается от того, чтобы быть Бытием, даже если это, как и прежде, абстрактное Бытие, Бытие как мысль. Но эта эпоха в нравственно развитых от природы народах, достигших высшей ступени развития, проявляется как угроза разрушения, нависшая над ними или ворвавшаяся в их жизнь без предупреждения. Ибо его нравственность, как это обычно было у древних, заключалась в том, что Добро присутствовало как нечто универсальное, не в форме убеждения индивида в его индивидуальном сознании, а просто как непосредственный абсолют. Это авторитетный, действующий закон, не требующий проверки, но в то же время являющийся конечной основой, на которой зиждется нравственное сознание. Это закон государства; он имеет такую же силу, как и закон богов, и, таким образом, является всеобщей судьбой, которая имеет форму существующего и признается таковой всеми. Но нравственное сознание задается вопросом: действительно ли это закон сам по себе? Это сознание, отвернувшееся от всего, что имеет форму сущего, требует понимания, знания того, что вышеупомянутый закон истинен, т. е. оно требует, чтобы оно нашло себя в нём как сознание. Таким образом, афинский народ открывается нам: возникла неопределённость в отношении существующих законов как таковых, а также сомнения в том, что считалось правильным, — величайшая свобода в отношении всего, что есть и что было. Это возвращение к самому себе представляет собой высшую точку, достигнутую греческим разумом, поскольку оно становится не просто существованием этих моральных устоев, а живым осознанием того же самого, с похожим содержанием, но свободно движущимся в нём, как дух. Такой культуры мы никогда не встретим у лакедемонян. Эта глубочайшая нравственная жизнь — это, так сказать, свободное личное осознание нравственности или Бога и счастливое наслаждение ими. Сознание и бытие здесь имеют одинаковую ценность и статус; то, что есть, — это сознание; ни одно из них не обладает большей силой, чем другое. Закон не является для сознания сдерживающей силой, и вся реальность также не является для него препятствием, поскольку оно надёжно защищено само по себе. Но это возвращение как раз и состоит в том, чтобы отказаться от содержания и, по сути, утвердить себя как абстрактное сознание, без содержания и, как существующее, в противоположность ему. Из этого равновесия сознания и Бытия сознание занимает независимую позицию. Этот аспект разделения представляет собой независимую концепцию, поскольку сознание, осознавая свою независимость, больше не принимает сразу то, что ему предлагают, а требует, чтобы это сначала обосновалось перед ним, т. е. оно должно постигать себя в нём. Таким образом, это возвращение есть обособление индивида от всеобщего, забота о себе в ущерб государству; для нас, например, это вопрос о том, буду ли я в вечном блаженстве или в вечном осуждении, тогда как философская вечность присутствует уже сейчас во времени и есть не что иное, как сам человек. Государство утратило свою силу, которая заключалась в непрерывной преемственности всеобщего духа, состоящего из отдельных индивидов, так что индивидуальное сознание не знало иного содержания и реальности, кроме закона. Нравственность пошатнулась, потому что у нас есть представление о том, что человек сам создаёт свои принципы. Тот факт, что человек начинает заботиться о своей нравственности, означает, что он становится нравственно рефлексивным; когда общественная нравственность исчезает, появляется рефлексивная нравственность. Теперь мы видим, как Сократ высказывает мнение о том, что в наше время каждый должен заботиться о своей нравственности, и он заботился о ней, осознавая и рефлексируя по поводу себя; он искал в своём сознании универсальный дух, исчезнувший из реальности. Он также помогал другим заботиться о своей нравственности, пробуждая в них осознание того, что в их мыслях есть добро и истина, т. е. что у них есть потенциал для действия и познания. Это больше не происходит само собой, но должно быть обеспечено, как корабль должен запастись водой, отправляясь в места, где её нет. Непосредственное больше не имеет власти, но должно оправдывать себя перед мыслью. Таким образом, мы понимаем, какими особыми качествами обладал Сократ и каков был его философский метод, а также осознаём, что его судьба была предрешена.

Это обращение сознания внутрь себя принимает форму — особенно заметную у Платона — утверждения о том, что человек ничему не может научиться, в том числе и добродетели, и не потому, что последняя не имеет отношения к науке. Сократ показывает, что добро не приходит извне; ему нельзя научить, оно заложено в природе разума. То есть человек не может пассивно принимать что-либо извне, подобно воску, которому придают форму, потому что всё заложено в разуме человека, и ему только кажется, что он чему-то учится. Конечно, всё начинается извне, но это только начало; истина в том, что это лишь толчок к развитию духа. Всё, что имеет ценность для людей, — вечное, самосущее — заключено в самом человеке и должно развиваться из него самого. Учиться здесь — значит получать знания о том, что определено извне. Это внешнее действительно приходит через опыт, но универсальное в нём принадлежит мысли, не субъективному и плохому, а объективному и истинному. Универсальное в противопоставлении субъективного и объективного — это то, что столь же субъективно, сколь и объективно; Субъективное — это лишь частное, объективное — тоже лишь частное по отношению к субъективному, но всеобщее — это единство того и другого. Согласно принципу Сократа, ничто не имеет ценности для человека, если об этом не свидетельствует его дух. Человек свободен, он в ладу с самим собой, и это субъективность духа. Как сказано в Библии: «Плоть от плоти моей и кость от кости моей». То, что я считаю истиной и правильным, — это дух моего духа. Но то, что дух получает от самого себя, должно исходить от него как от духа, действующего универсально, а не от его страстей, склонностей и произвольных желаний. Они тоже, безусловно, исходят от чего-то внутреннего, что «заложено в нас природой», но является нашим лишь в естественном смысле, поскольку относится к частному; высоко над ним находится истинная мысль, Понятие, рациональное. Сократ противопоставлял случайному и частному внутреннему то универсальное, истинное внутреннее — мысль. И Сократ пробудил эту истинную совесть, ведь он не только сказал, что человек — мера всех вещей, но и что человек как мыслящее существо — мера всех вещей. Позже Платон сформулировал мысль о том, что человек воспринимает только то, что помнит.

Что касается вопроса о том, что такое Благо, Сократ признавал его детерминацию не только как детерминацию в частностях, исключая естественную сторону, как детерминация понимается в эмпирической науке, но даже по отношению к действиям людей, он считает, что Благо все еще не определено, и конечная детерминированность, или определяющее, это то, что мы можем назвать субъективностью вообще, что Благо должно быть определено, прежде всего означает, что, хотя, во-первых, в противоположность Бытию реальности, это была только общая максима, которой все еще не хватало деятельности индивидуальности, во-вторых, что Добро должно быть определено. не позволялось быть инертным, быть просто мыслью, но плохо было присутствовать как определяющее и актуальное, а значит, и как действенное. Оно таково только благодаря субъективности, благодаря деятельности человека. То, что Добро определено таким образом, означает, что люди знают, что такое Добро, и мы называем эту точку зрения рефлексивной моралью, в то время как естественная мораль поступает правильно неосознанно. Таким образом, для Сократа добродетель — это восприятие. В ответ на утверждение платоновского Протагора о том, что все остальные добродетели взаимосвязаны, но не доблесть, поскольку можно встретить множество храбрых людей, которые при этом являются самыми нерелигиозными, несправедливыми, несдержанными и некультурными (например, банда разбойников), Платон заставляет Сократа ответить, что доблесть, как и все добродетели, — это наука, то есть знание и правильная оценка того, чего следует бояться. Таким образом, отличительные качества доблести, безусловно, не проявляются. Нравственный и честный от природы человек является таковым, даже не задумываясь об этом; это его характер, и добро прочно укоренилось в нём. С другой стороны, когда речь идёт о сознании, возникает вопрос, желаю ли я добра непосредственно или нет. Следовательно, осознание нравственности легко может стать опасным и привести к тому, что человек будет превозносить себя, исходя из осознания своей способности принимать решения в пользу добра. Тогда «я» — это хозяин, тот, кто выбирает Добро, и в этом заключается моё тщеславие, ведь я знаю, что я превосходный человек. У Сократа это противопоставление добра и субъекта как выбирающего не встречается, поскольку речь идёт только об определении Добра и связи с ним субъективности; последняя, как отдельный человек, способный выбирать, принимает решение в отношении внутреннего универсального. С одной стороны, мы имеем знание о Благе, но, с другой стороны, подразумевается, что субъект благ, поскольку таков его обычный характер; и то, что субъект таков, древние называли добродетелью.

Из этого мы можем сделать вывод о следующей критике, которую Аристотель высказывает (Magna Mor. I. 1) в адрес Сократа за его рассуждения о добродетели. Он говорит: «Сократ говорил о добродетели лучше, чем Пифагор, но не совсем справедливо, поскольку он превратил добродетель в науку (episthmaς). Но это невозможно, поскольку, хотя у всякого знания есть некая основа (logoς), эта основа существует только в мысли». Следовательно, он относит все добродетели к мыслящей (logistikw) части души. Отсюда следует, что он отвергает чувствующую (alogon) часть души, то есть склонности (paqoς) и привычки (hqoς), которые, однако, также относятся к добродетели. «Но Платон справедливо различал мыслящую и чувствующую стороны души». Это хорошая критика. Мы видим, что Аристотель упускает из виду в определении добродетели Сократа сторону субъективной действительности, которую мы сейчас называем сердцем. Конечно, добродетель — это решимость действовать в соответствии с универсальными, а не с частными целями, но восприятие — не единственный элемент добродетели. Ибо для того, чтобы воспринимаемое благо стало добродетелью, необходимо, чтобы весь человек, его сердце и разум, были тождественны этому благу. Этот аспект Бытия или реализации в целом Аристотель называет алогоном. Если мы понимаем реальность добра как универсальную мораль, то восприятию не хватает субстанциальности; но если мы рассматриваем склонность индивидуальной субъективной воли как эту реальность, то не хватает материи. Это двойное «не хватает» можно также рассматривать как нехватку содержания и деятельности, поскольку не хватает универсального развития; и в последнем случае определяющая деятельность предстаёт перед нами как негативная только по отношению к универсальному. Таким образом, характеризуя добродетель, Сократ упускает из виду то, что, как мы видели, исчезло в действительности, а именно: сначала истинный дух народа, а затем реальность как симпатии индивида. Ведь именно тогда, когда сознание ещё не обратилось само на себя, всеобщее благо предстаёт перед индивидом как объект его симпатий. С другой стороны, поскольку мы привыкли считать добро или добродетель практическим разумом, противоположная ему рефлексивная мораль — это столь же абстрактная чувственность, склонность, страсть и, следовательно, зло. Но для того, чтобы всеобщее стало реальностью, оно должно быть проработано сознанием как индивидуальное, и претворение в жизнь относится к этой индивидуальности. Страсть, например любовь или честолюбие, — это само всеобщее, поскольку оно реализуется не в восприятии, а в деятельности; и если бы мы не боялись быть неправильно понятыми, мы бы сказали, что для индивида всеобщее — это его собственные интересы. Однако здесь не место для того, чтобы распутывать все ложные представления и противоречия, присутствующие в нашей культуре.

Аристотель («Этика» Никомаха, VI, 13), дополняя односторонность Сократа, говорит о нём следующее: «Сократ в одном отношении действовал правильно, но не в другом. Ибо называть добродетель научным знанием неверно, но верно говорить, что она не лишена научной основы. Сократ превратил добродетели в понятия (logous), но мы говорим, что добродетель существует вместе с понятием». Это очень верное разграничение; с одной стороны, в добродетели универсальность цели принадлежит мысли. Но в добродетели как характере должна обязательно проявляться другая сторона — активная индивидуальность, реальная душа; и действительно, у Сократа последняя проявляется в характерной форме, о которой мы поговорим ниже (стр. 421 и далее).

b. Если мы сначала рассмотрим всеобщее, то увидим, что оно имеет положительную и отрицательную стороны, которые мы находим объединёнными в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта — произведении, направленном на оправдание Сократа. И если мы зададимся вопросом, кто из них — Ксенофонт или Платон — наиболее точно изображает Сократа в его личности и учении, то не будет никаких сомнений в том, что в отношении личности и метода, внешних проявлений его учения мы, безусловно, можем получить от Платона удовлетворительное и, возможно, более полное представление о том, каким был Сократ. Но что касается содержания его учения и того, чего он достиг в развитии мысли, то нам в основном следует обратиться к Ксенофонту.

Тот факт, что реальность морали пошатнулась в сознании людей, стал очевиден Сократу. Он занимает столь высокое положение, потому что выразил то, что было актуально в те времена. Благодаря этому осознанию он возвысил мораль до уровня восприятия, но это действие — всего лишь осознание того, что именно сила понятия возвышает определённое существование и непосредственную ценность моральных законов, а также святость их имплицитности. Когда восприятие также положительно признаёт в качестве закона то, что считалось законом (поскольку позитивное существует благодаря обращению к законам), это признание всегда происходит в негативном ключе и больше не имеет формы абсолютного бытия-в-себе. Однако оно столь же далеко от того, чтобы быть платоновской республикой. Для понятия, поскольку в нём растворилась определённость законов в той форме, в которой они имеют ценность для невоспринимающего сознания, истинным является лишь чисто имплицитное всеобщее благо. Но поскольку это пусто и не имеет реальности, мы требуем, если нас не устраивает скучное однообразное круговорот, чтобы мы снова совершили движение в сторону расширения определения универсального. Поскольку Сократ остаётся на позиции неопределённости блага, его определение означает для него просто выражение частного блага. Таким образом, получается, что всеобщее возникает только из отрицания частного блага; а поскольку последнее — это как раз существующие законы греческой морали, то здесь мы имеем дело с несомненно правильным, но опасным элементом восприятия, который видит во всём частном только его недостатки. Несостоятельность превращения ограниченного в абсолютное, безусловно, неосознанно исправляется в нравственном человеке; это улучшение частично зависит от нравственности субъекта, а частично — от всей социальной жизни; а неблагоприятные крайности, приводящие к конфликту, встречаются редко. Но поскольку диалектика снимает частное, абстрактное универсальное тоже оказывается под угрозой.

a. Что касается положительной стороны, то Ксенофонт рассказывает нам в четвёртой книге «Воспоминаний о Сократе» (гл. 2, § 40), как Сократ, однажды объяснив юношам необходимость восприятия, затем начал обучать их и больше не блуждал в дебрях тонкостей, а учил их добру самым ясным и открытым способом. То есть он показывал им добро и истину в том, что определено, возвращаясь к этому, потому что не хотел оставаться в сфере абстракций. Ксенофонт приводит пример этого (Воспоминания о Сократе. IV. гл. 4, §§ 12–16, 25) в диалоге с софистом Гиппием. Сократ утверждает, что справедливый человек — это тот, кто подчиняется закону, и что эти законы божественны. Ксенофонт заставляет Гиппия ответить на вопрос, как Сократ мог утверждать, что безусловное подчинение законам является абсолютным долгом, ведь люди и сами правители часто осуждают законы, изменяя их, то есть признают, что они не являются абсолютными. Но Сократ отвечает, что если те, кто ведёт войну, не заключают мир, то это не более чем осуждение войны, как и в другом случае, ведь каждый поступал справедливо в свой черед. Таким образом, Сократ, по сути, говорит, что лучшее и счастливейшее государство — это то, в котором граждане единодушны и подчиняются закону. Это та сторона, в которой Сократ не обращает внимания на противоречие и считает законы и справедливость, если они принимаются каждым в отдельности, положительным содержанием. Но если мы зададимся вопросом, что это за законы, то обнаружим, что это всего лишь те законы, которые имеют ценность в какой-то момент времени, поскольку они присутствуют в государстве и в идее; в другое время они отменяют сами себя и не считаются абсолютными.

b. Таким образом, мы видим эту другую негативную сторону в том же контексте, когда Сократ вовлекает в разговор Евтидема, спрашивая его, стремился ли он к добродетели, без которой ни отдельный человек, ни гражданин не могут быть полезны ни себе, ни своему народу, ни государству. Евтидем заявляет, что это, несомненно, так. Но без справедливости, отвечает Сократ, это невозможно, и далее он спрашивает, достиг ли Евтидем справедливости в себе. Евтидем отвечает утвердительно, говоря, что, по его мнению, он так же справедлив, как и любой другой человек. Сократ возражает: «Подобно тому, как ремесленники могут показать свою работу, справедливые люди смогут сказать, в чём заключается их работа». Евтидем соглашается и отвечает, что легко может это сделать. Сократ предлагает написать на одной стороне под буквой А действия справедливых людей, а на другой — под буквой А — действия несправедливых. «С одобрения Энтидема ложь, обман, грабёж и обращение свободного человека в раба, таким образом, оказываются на стороне несправедливости. Теперь Сократ спрашивает: «Но если полководец покоряет вражеское государство, разве это не справедливо? «Евтидем говорит: «Да». Сократ отвечает: «А если он обманывает врага, грабит его и обращает в рабство?» «Евтидем вынужден признать справедливость этого. Таким образом, показано, что «одни и те же качества определяют как справедливость, так и несправедливость». Здесь Евтидем решает добавить оговорку, что он хотел сказать, будто Сократ должен понимать, что этот поступок относится только к друзьям; по отношению к ним это неправильно. Сократ соглашается с этим, но продолжает: «Если полководец в решающий момент битвы видит, что его армия в страхе, и обманывает её, говоря, что идёт подкрепление, чтобы привести её к победе, можно ли считать это правильным? » Евтидем признаёт, что можно. Сократ говорит: «Если отец даёт больному ребёнку лекарство, которое тот не хочет принимать, в виде еды и таким образом обманывает его, правильно ли он поступает? » Евтидем: «Да». Сократ: «Или кто-то поступает неправильно, когда тайно или силой отбирает оружие у своего друга, видя, что тот в отчаянии и собирается покончить с собой?» Евтидем вынужден признать, что в этом нет ничего плохого. Таким образом, здесь снова показано, что в отношении друзей справедливы те же определения, что и в отношении врагов, как в отношении справедливости, так и в отношении несправедливости. Здесь мы видим, что воздержание от лжи, обмана и грабежа, то, что мы естественным образом считаем установленным, противоречит само себе, когда его связывают с чем-то другим, что в равной степени справедливо. Этот пример также объясняет, как благодаря мышлению, которое стремится удержать всеобщее только в форме всеобщего, частное становится неопределённым.

г.. Положительное, которое Сократ устанавливает на место того, что было постоянным, а теперь стало колеблющимся, чтобы придать содержание всеобщему, есть, с одной стороны, и в противоположность этому последнему, подчинение закону (стр. 416), то есть способ мышления и идея, которые непоследовательны; и, с другой стороны, поскольку такие определения не годятся для Понятия, это восприятие, в котором непосредственно положенное теперь, в опосредствующем отрицании, должно оправдать себя как определение, исходящее из устройства мира. целиком. Но верно и то, что мы не находим этого восприятия у Сократа, поскольку его содержание остаётся неопределённым, и то, что в действительности это случайность, которая проявляется в том, что универсальные заповеди, такие как «Не убий», связаны с конкретным обусловленным содержанием. Имеет ли универсальная максима ценность в данном конкретном случае, зависит в первую очередь от обстоятельств; и именно восприятие выявляет условия и обстоятельства, при которых возникают исключения из этого закона безусловной значимости. Однако благодаря этой случайности в отдельных случаях исчезает фиксированная природа универсального принципа, поскольку он тоже предстаёт лишь как частное, и сознание Сократа достигает чистой свободы в каждом частном содержании. Эта свобода, которая не оставляет содержание в его рассеянной определенности естественному сознанию, а пронизывает его универсальным, и есть истинный разум, который как единство универсального содержания и свободы есть подлинная истина. Таким образом, если мы продолжим рассматривать, что является истинным в этом сознании, мы перейдём к тому, как реализация универсального представлялась самому Сократу.

Даже необразованный разум не следует содержанию своего сознания в том виде, в каком это содержание в нём предстаёт; но как разум он исправляет то, что ошибочно в его сознании, и таким образом неявно, если не явно как сознание. свободен. То есть, хотя это сознание и выражает универсальный закон «Не убий» как обязанность, это сознание, если в нём не живёт трусливый дух, всё равно будет храбро атаковать и убивать врага на войне. Здесь, если спросить, есть ли приказ убивать своих врагов, ответ будет утвердительным, как и в случае, когда палач казнит преступника. Но когда в личной жизни мы сталкиваемся с противниками, этот приказ убивать своих врагов нам не приходит в голову. Таким образом, мы можем назвать это разумом, который в нужный момент думает сначала об одном, а потом о другом; это дух, но бездуховное сознание. Первым шагом на пути к духовному сознанию является обретение свободы для своего сознания. Поскольку восприятие пытается доказать существование индивидуальных законов, оно исходит из определения, которому в качестве универсальной основы подчиняется конкретная обязанность. но и эта основа сама по себе не является абсолютной и подчиняется той же диалектике. Например, если бы умеренность считалась обязанностью, основанной на том, что невоздержанность подрывает здоровье, то здоровье было бы пределом, который здесь считается абсолютным; но в то же время оно не является абсолютным, поскольку есть другие обязанности, которые требуют рисковать здоровьем и даже жизнью и приносить их в жертву. Так называемый конфликт обязанностей — это не что иное, как долг, который выражается как абсолют, но на самом деле таковым не является; в постоянном противоречии мораль приходит в упадок. Для сознания, достигшего последовательности, закон, вступивший в противоречие со своей противоположностью, уже не существует. Ибо положительная истина ещё не познана в своей определенности. Но познать всеобщее в его определенности, то есть в ограничении всеобщего, которое предстает перед нами как нечто устойчивое, а не случайное, возможно только в связи со всей системой действительности. Таким образом, если у Сократа содержание стало одухотворенным, то на смену множеству законов пришли многочисленные независимые основания. Ибо восприятие ещё не выражено как реальное восприятие тех оснований, над которыми оно властвует; но истина сознания — это как раз само движение чистого восприятия. Однако истинным основанием является дух, и дух народа — это восприятие устройства народа и связи индивида с этим реальным всеобщим духом. Таким образом, законы, мораль, реальная общественная жизнь сами по себе являются коррективом против непоследовательности, которая заключается в выражении определённого содержания как абсолютного. В обычной жизни мы просто забываем об этом ограничении универсальных принципов, и они по-прежнему занимают своё место в нашем сознании. Но с другой точки зрения это ограничение предстаёт перед нашим сознанием.

Когда мы полностью осознаём, что в реальной жизни не существует фиксированных обязанностей и действий, поскольку каждый конкретный случай — это на самом деле конфликт множества обязанностей, которые разделяются в моральном понимании, но которые разум не считает абсолютными, а рассматривает в единстве своего суждения, мы называем эту чистую, решающую индивидуальность знанием о том, что правильно, или совестью, точно так же, как мы называем чистое универсальное сознание не частным, а всеобъемлющим долгом. Теперь обе стороны, присутствующие здесь, — универсальный закон и решающий дух, который в своей абстракции является активной личностью, — необходимы сознанию Сократа как содержание и власть над этим содержанием. То есть, поскольку у Сократа частный закон стал неопределённым, на место универсального единого разума, который у греков был бессознательной детерминацией через нерефлексивную мораль, приходит индивидуальный разум как самоопределяющаяся индивидуальность. Таким образом, у Сократа решающий дух трансформируется в субъективное сознание человека, поскольку способность принимать решения исходит от него самого. И первый вопрос, который возникает: как эта субъективность проявляется в самом Сократе? Поскольку решение принимает человек, индивид, мы возвращаемся к Сократу как к личности, как к субъекту, и далее следует развитие его личных отношений. Но поскольку моральный элемент обычно связывают с личностью Сократа, мы видим, что наставления и культура, которые были получены благодаря Сократу, носили случайный характер. Ведь именно на этом основании люди укрепляли себя, общаясь с Сократом, контактируя с ним и подражая его образу жизни. Таким образом, верно, что «общение с его друзьями было, по сути, общением с самим собой». в целом, это было полезно и поучительно для них, но во многих случаях они изменяли Сократу», потому что не каждый способен к восприятию, а тот, кто им обладает, может оставаться в неведении. Воспитание граждан, жизнь в народе — это совершенно новая сила в жизни отдельного человека, и это не значит, что он воспитывает себя с помощью аргументов; следовательно, каким бы по-настоящему воспитательным ни было общение с Сократом, в него всё равно входила эта случайность. Таким образом, мы видим печальный симптом упадка в том, что самые преданные ученики Сократа, обладавшие самыми добродушными характерами (такие как Алкивиад, этот гений легкомыслия, игравший с афинским народом, и Критий, самый активный из Тридцати), впоследствии были осуждены в своей стране: один как враг и предатель своих товарищей, а другой как угнетатель и тиран государства. Они жили по принципу субъективного восприятия и тем самым выставляли Сократа в дурном свете, поскольку это показывает, как сократовский принцип в иной форме привёл к краху греческой жизни.

c. Следует ещё упомянуть характерную форму, в которой эта субъективность — эта неявная и определяющая уверенность — проявляется у Сократа. То есть, поскольку у каждого здесь есть свой разум, который кажется ему его собственным разумом, мы видим, что в связи с этим у нас есть то, что известно под именем Гения (даймониона) Сократа; ведь это подразумевает, что теперь человек принимает решения в соответствии со своим восприятием и самостоятельно. Но в этом «Гении Сократа» — печально известном как предмет многочисленных обсуждений причуда его воображения — мы не найдём ни упоминания о существовании духа-покровителя, ангела и тому подобного, ни даже о совести. Ибо совесть — это идея всеобщей индивидуальности, разум, уверенный в себе, который в то же время является всеобщей истиной. Но гений Сократа — это скорее все остальные и необходимые стороны его универсальности, то есть индивидуальность разума, которая проявилась в нём в той же мере, что и первая. Его чистое сознание стоит над обеими сторонами. Недостаток универсального, заключающийся в его неопределённости, неудовлетворительно восполняется индивидуальным подходом, поскольку суждение Сократа, исходящее от него самого, имело форму бессознательного импульса. Гений Сократа — это не сам Сократ, не его мнения и убеждения, а оракул, который, однако, не является внешним, а субъективен, — его оракул. Оно имело форму знания, которое было напрямую связано с состоянием бессознательности; это было знание, которое могло проявляться и при других условиях, как магнитное состояние. Может случиться так, что в момент смерти, болезни или каталепсии люди узнают о будущих или настоящих обстоятельствах, которые в общепринятых представлениях о мире совершенно неизвестны. Эти факты обычно грубо отрицаются. То, что у Сократа мы обнаруживаем то, что проходит через рефлексию в форме бессознательного, кажется чем-то исключительным. Это открывается только конкретному человеку, а не является тем, чем оно есть на самом деле. Таким образом, оно, безусловно, несёт на себе отпечаток воображения, но в нём нет ничего мистического или суеверного. Ведь это необходимое проявление, хотя Сократ и не признавал эту необходимость, поскольку данный элемент был лишь в общих чертах представлен его воображению.

В связи с тем, что будет сказано далее, мы должны ещё раз рассмотреть отношение Гения к существовавшей ранее форме принятия решений и к тому, к чему она привела Сократа. Ксенофонт наиболее чётко выражает свою позицию по этому вопросу в своей «Истории». Поскольку точкой зрения греческого ума была естественная мораль, в которой человек ещё не определился, и тем более не было того, что мы называем совестью, поскольку законы в их фундаментальных принципах считались традиционными, последние теперь выглядели так, будто их одобрили боги. Мы знаем, что у греков, несомненно, были законы, на которые они опирались в своих суждениях, но, с другой стороны, как в частной, так и в общественной жизни им приходилось принимать решения незамедлительно. Однако греки, несмотря на всю свою свободу, не принимали решений, руководствуясь субъективной волей. Ни генералы, ни народ не брали на себя право решать, что лучше для государства, равно как и отдельный человек не делал этого в семье. Принимая эти решения, греки обращались к оракулам, жертвенным животным, прорицателям или, как римляне, советовались с птицами в полёте. Военачальник, которому предстояло вступить в бой, принимал решение, ориентируясь на внутренности животных, как мы часто встречаем в «Анабасисе» Ксенофонта. Павсаний целый день мучил себя подобным образом, прежде чем отдать приказ о наступлении. Этот элемент — тот факт, что люди не обладали свободой принятия решений, а подчинялись внешним силам, — был реальным фактором в греческом сознании. Оракулы были необходимы везде, где человек ещё не осознавал себя достаточно свободным и независимым, чтобы принимать решения самостоятельно, как это делаем мы. Эта субъективная свобода, которой ещё не было у греков, — это то, что мы имеем в виду сегодня, когда говорим о свободе. В «Государстве» Платона мы увидим её в большей степени. Наша ответственность за то, что мы делаем, — это характерная черта современности. Мы хотим принимать решения, руководствуясь здравым смыслом, и считаем это окончательным решением. Греки не знали об этой бесконечности.

В первой книге «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта (гл. 1, §§ 7–9) Сократ, защищая своего даймониона, в самом начале говорит: «Боги оставили себе самое важное в знаниях. Архитектура, сельское хозяйство, кузнечное дело — это человеческие искусства, как и управление государством, юриспруденция, ведение домашнего хозяйства и военное дело. Во всём этом человек может достичь мастерства, но для остального необходимо предвидение. Тот, кто возделывает поле, не знает, кто будет наслаждаться плодами, и тот, кто строит дом, не знает, кто в нём будет жить; военачальник не знает, стоит ли выводить армию на поле боя; тот, кто правит государством, не знает, хорошо это для него (отдельного человека) или плохо. И тот, кто женится, не знает, будет ли он счастлив или его ждут горе и печаль; и тот, у кого влиятельные родственники в государстве, не знает, не изгонят ли его из государства из-за этого. Из-за этой неопределённости людям приходится прибегать к гаданиям». Ксенофонт высказывается на этот счёт (там же. §§ 3, 4) о том, что оно проявляется по-разному: через оракулов, жертвоприношения, полёты птиц и т. д., но для Сократа этим оракулом является его гений. Считать будущее или то, что предвидит сомнамбула или что происходит после смерти, высшим проявлением проницательности — это извращение, которое легко возникает даже в наших представлениях. Но если присмотреться внимательнее, то мы увидим, что это всего лишь личные интересы отдельных людей, а знание того, что правильно и нравственно, — это нечто гораздо более высокое. Если кто-то хочет жениться или построить дом и т. д., то результат важен только для этого человека. По-настоящему божественным и всеобщим является институт земледелия, государство, брак и т. д. По сравнению с этим вопрос о том, погибну ли я в море или нет, — сущая безделица. Более того, гений Сократа проявляется в том, что он даёт советы по конкретным вопросам, например о том, когда его друзьям следует отправиться в путешествие и стоит ли им это делать. Он не обращался ни к чему истинному, существующему в искусстве и науке и для искусства и науки, поскольку это относится к универсальному разуму, и эти демонические откровения, таким образом, гораздо менее важны, чем откровения его мыслящего разума. В них, безусловно, есть что-то универсальное, поскольку мудрый человек часто может предвидеть, целесообразно ли то или иное действие. Но то, что поистине божественно, принадлежит всем, и хотя таланты и гениальность также являются личными качествами, они находят свою первостепенную истину в универсальных произведениях.

Поскольку у Сократа суждение, идущее изнутри, впервые начинает отделяться от внешнего оракула, было необходимо, чтобы это возвращение к самому себе в самом начале всё ещё проявлялось в физиологической форме (см. выше, стр. 390, 391). Гений Сократа находится на полпути между внешним оракулом и чистым внутренним миром разума; он внутренний, но при этом представлен как личный гений, отдельный от человеческой воли, а не как мудрость и свободная воля самого Сократа. Дальнейшее изучение этого феномена представляет нам форму, которая переходит в сомнамбулизм, в это раздвоение сознания. И у Сократа явно наблюдается что-то подобное или что-то магнетическое, поскольку, как мы уже упоминали (стр. 390), он часто впадал в транс и каталепсию. В наше время мы наблюдаем это в форме... Неподвижный взгляд, внутреннее знание, восприятие того или иного предмета, того, что ушло, того, что лучше сделать, и т. д. Но магнетизм не продвигает науку дальше этого. Таким образом, гениальность Сократа следует рассматривать как реальное состояние, и она примечательна тем, что не является болезненным состоянием, а возникла в результате особого состояния его сознания. Дело в том, что поворотным моментом во всемирно известной смене взглядов, составляющей суть учения Сократа, стало то, что вместо оракула было выдвинуто свидетельство разума отдельного человека и субъект взял на себя право принимать решения.

3. СУДЬБА СОКРАТА
Поскольку гениальность Сократа была одним из главных пунктов его обвинения, мы переходим к вопросу о его судьбе, которая закончилась его осуждением. Мы можем счесть, что эта судьба не соответствовала его призванию наставлять сограждан в том, что хорошо, но, принимая во внимание то, кем были Сократ и его народ, мы признаем, что это было необходимо. Современники Сократа, выступившие в качестве его обвинителей перед афинским народом, обвиняли его в том, что он утверждал, будто то, что считается абсолютным, таковым не является. Сократ, придерживавшийся этого нового принципа и будучи гражданином Афин, чья деятельность заключалась в обучении, благодаря своей личности вступил в отношения со всем афинским народом. И эти отношения были не просто с определённым количеством людей или с подавляющим большинством, а с живым духом афинского народа. Однако дух этого народа, его устройство, вся его жизнь основывались на морали, на религии и не могли существовать без этой абсолютно надёжной основы. Таким образом, поскольку Сократ основывает истину на внутреннем убеждении, он вступает в борьбу с афинянами за то, что правильно и истинно. Поэтому его обвинение было справедливым, и мы должны рассматривать это обвинение как конец его карьеры. Нападки на Сократа хорошо известны, и исходили они из двух источников: Аристофан высмеял его в «Облаках», а затем он был официально обвинён перед народом.

Аристофан негативно отзывался о философии Сократа, утверждая, что развитие рефлексивного сознания привело к подрыву идеи закона, и мы не можем усомниться в справедливости этого утверждения. Осознание Аристофаном односторонности Сократа можно считать прелюдией к его казни; афиняне также признали его негативные методы, осудив его. Известно, что Аристофан вывел на сцену вместе с Сократом не только таких людей, как Эсхил и особенно Еврипид, но и афинян в целом, и их военачальников — олицетворение афинского народа и самих богов. О такой свободе мы бы и не мечтали, если бы она не была исторически достоверной. Мы не будем здесь рассматривать ни истинную природу комедии Аристофана, ни то, как бесцеремонно, по слухам, он обошёлся с Сократом. Что касается первого, то это не должно нас удивлять, и нам не нужно ни оправдывать Аристофана, ни извинять его. Комедия. Аристофан сам по себе является такой же неотъемлемой частью афинского народа, как и возвышенный Перикл, счастливый Алкивиад, божественный Софокл и нравственный Сократ, поскольку он, как и все они, принадлежит к этому кругу светил (т. I, с. 322). Можно сказать лишь одно: нашей немецкой серьёзности явно противоречит то, что Аристофан выводит на сцену людей, живущих в государстве, чтобы высмеять их. И мы особенно остро чувствуем это в отношении такого честного человека, как Сократ.

Исходя из хронологических соображений, некоторые пытались опровергнуть тот факт, что представления Аристофана не повлияли на осуждение Сократа. Очевидно, что, с одной стороны, с Сократом обошлись совершенно. несправедливо; но в то же время мы должны признать заслуги Аристофана, который в своих «Облаках» был абсолютно прав. Таким образом, этот поэт, высмеивавший Сократа самым нелепым и едким образом, не был обычным шутником и поверхностным балагуром, который насмехался над самым высоким и прекрасным и приносил всё в жертву остроумию, чтобы рассмешить афинян. Ибо всё для него имело гораздо более глубокий смысл, и за всеми его шутками скрывалась серьёзность. Он не хотел просто насмехаться; более того, насмехаться над тем, что достойно почёта, было бы совершенно глупо и плоско. Это жалкое остроумие, в котором нет ни капли смысла и которое не опирается на противоречия, заложенные в самом предмете. Но Аристофан не был плохим шутником. Вообще говоря, невозможно шутить о том, что само по себе не содержит повода для шуток или иронии. Ведь комическое — это когда человек или предмет раскрываются в полной мере; и если вещь сама по себе не является своим противоречием, то комический элемент поверхностен и необоснован. Следовательно, когда Аристофан высмеивает демократию, в глубине души он глубоко обеспокоен политическими проблемами, и из всех его произведений видно, каким благородным, выдающимся, истинным гражданином Афин он был. Таким образом, перед нами настоящий патриот, который, несмотря на то, что это грозило ему смертной казнью, не побоялся в одном из своих произведений призвать к миру. В нём, как в человеке, обладавшем самым просвещённым патриотизмом, мы находим блаженное самодовольство народа, дающего волю своим желаниям. В юморе есть самоуверенность, которая, хотя и стремится со всей серьёзностью к какой-то конкретной цели, но всегда приводит к противоположному результату, и по этой причине никогда не испытывает ни сомнений, ни размышлений о себе, поскольку остаётся совершенно уверенной в себе и в том, что её касается. В Аристофане мы видим эту сторону свободного афинского духа, это совершенное наслаждение собой в случае неудачи, эту невозмутимую уверенность в себе при любом неблагоприятном исходе в реальной жизни, и это и есть вершина юмора.

В «Облаках» мы видим не этот естественный юмор, а противоречие с определённым намерением. Аристофан и Сократа изображает с юмором, ведь в своих нравственных трудах он выводит на свет противоположное тому, с чего начинал, а его ученики получают удовольствие от сделанных благодаря ему обширных открытий, которые, по их мнению, сделаны им по счастливой случайности, но которые впоследствии становятся для них ненавистными и превращаются в полную противоположность тому, что они намеревались сделать. Чудесное прозрение, которого, как здесь показано, достигли последователи Сократа, — это всего лишь прозрение в ничтожность законов определённого блага с точки зрения естественного сознания. Аристофан высмеивал тот факт, что Сократ занимался элементарными исследованиями, например, изучал, как далеко прыгают блохи, и для этого натирал их лапки воском. Это не исторический факт, но хорошо известно, что в философии Сократа была сторона, которую Аристофан так язвительно высмеивал. Вкратце басня «Облака» повествует о следующем: Стрепсиад, почтенный афинский гражданин старой закалки, столкнулся с большими трудностями из-за своего сына-экстравагантного модника, который, избалованный матерью и дядей, держал лошадей и вёл образ жизни, не соответствующий его положению. Из-за этого у отца возникли проблемы с кредиторами, и он в отчаянии обратился к Сократу и стал его учеником. Там старик узнал, что правильным является не то или иное, а другое, или, скорее, он узнал о более сильных (kreittwn) и более слабых доводах (httwn logoς). Он изучил диалектику законов и то, как с помощью рассуждений можно пренебречь выплатой долгов, а затем потребовал, чтобы его сын отправился в школу Сократа; и Сократ, в свою очередь, извлёк пользу из его мудрости. Но мы видим, что результат, вытекающий из универсальности, которая теперь, благодаря сократовской диалектике, стала пустой, соответствует частным интересам или низменному духу Стрепсиада и его сына, который является лишь негативным осознанием содержания законов.

Вооружившись этой новой мудростью, основанной на доводах и их поиске, Стрепсиад противостоит главному злу, которое его преследует, — угрожающим кредиторам. Теперь они приходят один за другим, чтобы получить оплату. Но Стрепсиад знает, как отговорить их вескими доводами и переубедить, ведь он успокаивает их всевозможными титулами и показывает, что ему не нужно им платить. Более того, он даже насмехается над ними и очень рад, что научился всему этому у Сократа. Но вскоре ситуация меняется, и всё идёт совсем по-другому. Приходит сын, ведёт себя с отцом крайне неподобающим образом и в конце концов избивает его. Отец взывает к высшим силам, как будто это последнее унижение, но сын с не менее вескими доводами, полученными с помощью метода, которому он научился у Сократа, доказывает, что имел полное право ударить его. Стрепсиад заканчивает комедию проклятиями в адрес сократовской диалектики, возвращением к прежним привычкам) и сожжением дома Сократа. Преувеличение, которое можно приписать Аристофану, заключается в том, что он довёл эту диалектику до абсурда, но нельзя сказать, что такое представление о Сократе несправедливо. Действительно, мы должны восхищаться глубиной мысли Аристофана, который распознал в Сократе диалектическую сторону, заключающуюся в отрицании, и — пусть и по-своему — так убедительно её представил. Ведь в методе Сократа сила суждения всегда находится в субъекте, в совести, но там, где это плохо, история Стрепсиада должна повториться.

Что касается официального публичного обвинения Сократа, мы не должны, подобно Теннеманну (т. II, стр. 39 и далее), говорить о том, как обошлись с Сократом, что «человечеству отвратительно то, что этот превосходный человек должен был испить чашу яда в угоду кликам, столь многочисленным в демократиях. Такой человек, как Сократ, который поступал правильно» (о правильности не говорится, но мы можем спросить, что значит «правильно»? Право на моральную свободу) «единственный критерий его действий, и он, не сворачивая с прямого пути, неизбежно должен был нажить себе много врагов» (Почему? Это глупо; притворяться, что ты лучше других, которых потом называют врагами, — это моральное лицемерие) «которые привыкли действовать, руководствуясь совершенно иными мотивами. Когда мы думаем о коррупции и правлении тридцати тиранов, мы просто удивляемся, что он смог спокойно дожить до шестидесяти лет. Но поскольку Тридцать тиранов сами не осмелились поднять на него руку, тем удивительнее, что при восстановленном и справедливом правлении и свободе, последовавших за свержением деспотизма, — именно так стала известна опасность, которой подвергались их принципы, — такой человек, как Сократ, мог стать жертвой интриг. Это явление, вероятно, объясняется тем, что врагам Сократа нужно было прежде всего выиграть время, чтобы привлечь на свою сторону сторонников, а при правлении Тридцати они играли слишком незначительную роль» и так далее.

Теперь, что касается суда над Сократом, мы должны выделить два момента: во-первых, суть обвинения, решение суда, а во-вторых, отношение Сократа к суверенному народу. Таким образом, в ходе судебного разбирательства можно выделить две части: отношение обвиняемого к делу, в связи с которым он обвиняется, и его отношение к полномочиям народа, или признание его величия. Судьи признали Сократа виновным по существу предъявленных ему обвинений, но приговорили его к смерти за то, что он отказался признать компетентность и величие народа в отношении обвиняемого.

а. Обвинение состояло из двух пунктов: «Сократ не считал богами тех, кого считал таковыми афинский народ, а вводил новых богов; а также он сбивал с пути молодых людей». Сбивание с пути означало, что он ставил под сомнение то, что считалось непреложной истиной. Первое обвинение отчасти имеет под собой те же основания, поскольку он ясно дал понять, что то, что обычно считается таковым, неприемлемо для богов. Отчасти это следует рассматривать в связи с его демоном, а не с тем, что он называл его своим богом. Но у греков индивидуальность суждения развивалась именно в этом направлении: они считали его случайностью, зависящей от индивида, и, следовательно, поскольку случайность обстоятельств является чем-то внешним, они также превращали случайность суждения во что-то внешнее, то есть обращались к оракулам, осознавая, что индивидуальная воля сама по себе случайна. Но Сократ, который считал, что суждения зависят от него самого, поскольку его демон обитал в его сознании, тем самым упразднил внешнего универсального демона, от которого греки получали свои суждения. Это обвинение, как и защита Сократа, заслуживают более подробного рассмотрения; Ксенофонт представляет нам и то, и другое, а Платон снабдил нас «Апологией». Тем не менее мы не можем ограничиться утверждением, что Сократ был прекрасным человеком, который пострадал невиновно и т. д. (стр. 430), поскольку в этом обвинении афинский народ восстал против принципа, который стал для него роковым.

a. Что касается первого пункта обвинения, согласно которому Сократ не почитал национальных богов, а вводил новых, Ксенофонт заставляет его ответить, что он всегда приносил на общественные алтари те же жертвы, что и другие, и что все его сограждане могли видеть это так же, как и его обвинители. Но что касается обвинения в том, что он ввёл новых демонов, то есть услышал голос Бога, который подсказал ему, что делать, то он обратился к ним с вопросом, не считаются ли прорицателями крик и полёт птиц, высказывания людей (например, голос Пифии), расположение внутренностей жертвенных животных и даже гром и молния божественными откровениями. Все верят вместе с ним, что Бог знает будущее заранее и, если пожелает, открывает его такими способами; но Бог может открывать будущее и иначе. Он мог доказать, что не лжёт, утверждая, что слышал голос Бога, с помощью показаний своих друзей, которым он часто пересказывал услышанное. И в итоге всегда оказывалось, что это правда. Ксенофонт (Воспоминания о Сократе. I. c. 1, § II) добавляет: «Никто никогда не видел и не слышал, чтобы Сократ делал или говорил что-то безбожное или нечестивое, потому что он никогда не пытался выяснить природу Вселенной, как большинство других, когда они пытались понять, как возникло то, что софисты называли миром». То есть от них произошли ранние атеисты, которые, подобно Анаксагору, считали Солнце камнем.

Ксенофонт так описывает реакцию судей на защиту от этой части обвинения: «Одна часть судей была недовольна тем, что они не поверили словам Сократа, а другая — тем, что он был более почитаем богами, чем они». Такая реакция вполне естественна. В наше время это тоже происходит двумя способами. Либо человеку не верят, когда он хвастается особыми проявлениями, особенно теми, которые связаны с его действиями и жизнью; либо не верят ни в то, что такие проявления вообще имели место, ни в то, что они произошли с этим человеком. Либо, если кто-то действительно имеет дело с такими предсказаниями, его деятельность справедливо пресекается, и его изолируют. При этом не отрицается в целом тот факт, что Бог всё предвидит или что Он может делать откровения отдельным людям. Это можно допустить в теории, но не на практике, и это не подтверждается ни в одном конкретном случае. Люди не верят, что ему, этому конкретному человеку, было ниспослано откровение. Почему ему, а не другим? И почему именно эта мелочь, какие-то сугубо личные обстоятельства, связанные с тем, будет ли у кого-то успешное путешествие, поговорит ли он с другим человеком или сможет ли он должным образом защитить себя в речи? А почему не что-то другое из бесконечного множества вещей, которые могут произойти с человеком? Почему не что-то гораздо более важное, что касается благополучия целых государств? Следовательно, в отношении отдельного человека это не так, несмотря на то, что, если это возможно, то именно с ним это и происходит. Это неверие, которое, таким образом, не отрицает общий факт и общую возможность, но не верит в их применимость в конкретном случае, на самом деле не верит в действительность и истинность этого явления. Оно не верит в это, потому что абсолютное сознание — а оно должно быть таковым — определённо ничего не знает о таких тривиальных вещах, как предмет этих гаданий, а также гаданий Сократа; в духе такие вещи мгновенно исчезают. Абсолютное сознание не знает ни о будущем как таковом, ни о прошлом; оно знает только о настоящем. Но поскольку в его настоящем, в его мышлении становится очевидным противопоставление будущего и прошлого настоящему, оно также знает о будущем и прошлом, но о прошлом как о чём-то оформившемся. Ибо прошлое — это сохранение настоящего как реальности, а будущее — противоположность этому, становление настоящего как возможности и, следовательно, бесформенное. Из этой бесформенности в настоящем сначала возникает всеобщее, а значит, в будущем не может быть никакой формы. У людей есть смутное ощущение, что Бог действует не каким-то определённым образом и не ради каких-то конкретных целей. Считается, что такие вещи слишком незначительны, чтобы Бог открывал их в конкретном случае. Признаётся, что Бог определяет личность, но под этим понимается совокупность индивидуальностей, или все индивидуальности; поэтому говорят, что способ действия Бога можно найти во всеобщей природе.

Если у греков суждение принимало форму случайности, внешней по отношению к ним, в виде полёта и криков птиц, то в нашей культуре мы принимаем решения на основе внутренней случайности, потому что я сам хочу быть этой случайностью, и осознание индивидуальности также является осознанием этой случайности. Но если у греков, для которых категория случайности сознания была сущим, а знание о ней — оракулом, эта индивидуальность была универсальным знанием, к которому каждый мог обратиться за советом, то у Сократа — у которого то, что здесь было установлено извне, стало внутренним сознанием, как и у нас, хотя и не в полной мере, поскольку всё ещё представлялось реальным голосом и воспринималось как нечто, отделённое от его индивидуальности, — решение отдельного индивида имело форму личности как частного случая и не было универсальной индивидуальностью. Этого его судьи не могли стерпеть, независимо от того, верили они в это или нет. У греков такие откровения должны были иметь определённую природу и форму; существовали, так сказать, официальные оракулы (не субъективные), такие как Пифия, дерево и т. д. Поэтому, когда это проявилось в каком-то конкретном человеке, как в обычном гражданине, это сочли невероятным и неправильным. Демон Сократа был посредником иного рода, чем те, которых раньше почитали в греческой религии. Тем более примечательно, что Дельфийский оракул Аполлона, Пифия, объявила Сократа самым мудрым греком. Именно Сократ выполнил наказ бога знаний «Познай самого себя» и сделал его девизом греков, назвав его законом разума и не истолковывая его как простое знакомство с конкретной природой человека. Таким образом, Сократ — это герой, который на месте Дельфийского оракула установил принцип, согласно которому человек должен заглянуть внутрь себя, чтобы познать истину. Теперь, когда мы видим, что это изречение произнесла сама Пифия, мы понимаем, что в греческом сознании произошла полная революция и что вместо оракула в игру вступило личное самосознание каждого мыслящего человека. Однако эта внутренняя уверенность, несомненно, является ещё одним новым богом, а не богом афинян, существовавшим до этого, и поэтому обвинение Сократа было вполне справедливым.

b. Если мы теперь рассмотрим второй пункт обвинения, согласно которому Сократ сбивал с пути истинного молодёжь, то увидим, что он сначала противопоставляет этому тот факт, что Дельфийский оракул заявил, что никто не может быть благороднее, честнее или мудрее его. Затем он противопоставляет этому обвинению весь свой образ жизни и спрашивает, вёл ли он когда-нибудь кого-нибудь ко злу своим примером, особенно тех, с кем он общался. Общее обвинение требовало дальнейшего уточнения, и были вызваны свидетели. «Мелит сказал, что знает некоторых людей, которым он советовал слушаться его, а не своих родителей». 4 Этот пункт обвинения в основном касался Анита, и, поскольку он подкрепил его достаточными доказательствами, этот пункт, несомненно, был доказан в соответствии с законом. Сократ подробнее высказался по этому поводу, когда покидал суд. Ксенофонт рассказывает нам (Апол. Сокр. §§ 27, 29–31. Анит был настроен враждебно по отношению к Сократу, потому что тот сказал уважаемому гражданину Аниту, что тот должен воспитывать своего сына не как сына кожевника, а как подобает свободному человеку. Аниф сам был кожевником, и хотя его ремеслом в основном занимались рабы, само по себе оно не было постыдным, и поэтому выражение Сократа было неправильным, хотя, как мы видели (стр. 366), вполне соответствовало духу греческой мысли. Сократ добавил, что познакомился с этим сыном Анифа и не нашёл в нём ничего дурного, но предсказал, что он не останется на этой рабской работе, к которой его принуждал отец. Тем не менее, поскольку рядом с ним не было разумного человека, который мог бы за ним присматривать, у него появились дурные наклонности, и он впал в распущенность. Ксенофонт добавил, что пророчество Сократа сбылось в буквальном смысле и что молодой человек пристрастился к выпивке и пил день и ночь напролёт, став совершенно порочным. Это легко понять, ведь он сам себя чувствует... чтобы быть готовым к чему-то лучшему (независимо от того, так это на самом деле или нет), и из-за этого разлада в его душе он недоволен обстоятельствами, в которых живёт, но не способен достичь чего-то другого, и это недовольство приводит его к апатии, и таким образом он встаёт на путь зла, который так часто губит людей. Таким образом, предсказание Сократа вполне естественно. (См. выше, стр. 424.)

На это конкретное обвинение в том, что ложь привела сыновей к неповиновению родителям, Сократ ответил вопросом: кого выбирают для государственных должностей, например, полководцев, родителей или тех, кто имеет опыт ведения войны? Точно так же во всех случаях выбирают тех, кто наиболее искусен в каком-либо искусстве или науке. Он спросил, не удивительно ли, что его вызвали в суд за то, что сыновья предпочли его родителям в своём стремлении к высшему человеческому благу — стать благородными людьми. Этот ответ Сократа, с одной стороны, вполне справедлив, но в то же время мы видим, что его нельзя назвать исчерпывающим, поскольку он не затрагивает суть обвинения. Судьи сочли несправедливым моральное вмешательство третьего лица в абсолютные отношения между родителями и детьми. В целом по этому вопросу мало что можно сказать, поскольку всё зависит от способа вмешательства, и если в некоторых случаях оно необходимо, то не должно происходить повсеместно, и уж тем более недопустимо, когда кто-то из частных лиц позволяет себе такую вольность. У детей должно быть чувство единения с родителями; это первые непосредственные нравственные отношения; каждый учитель должен уважать его, сохранять в чистоте и развивать в себе чувство причастности к нему. Следовательно, когда в отношения между родителями и детьми вмешивается третье лицо, *происходит следующее: из-за появления нового элемента детям во благо не дают довериться родителям и заставляют думать, что родители — плохие люди, которые вредят им своим общением и воспитанием. Поэтому мы считаем это отвратительным. Самое худшее, что может случиться с детьми в плане их нравственности и развития, — это ослабление или даже разрыв связи, которую всегда нужно поддерживать с почтением, что приводит к ненависти, презрению и недоброжелательности. Тот, кто так поступает, наносит вред нравственности в её истинном проявлении. Это единство, эта уверенность — материнское молоко нравственности, на котором взращивается человек; поэтому ранняя потеря родителей — большое несчастье. Сын, как и дочь, должен выйти из естественного единства с семьёй и стать независимым, но это разделение должно быть естественным или непринуждённым, а не вызывающим и пренебрежительным. Когда такая боль поселяется в сердце, требуется огромная сила духа, чтобы преодолеть её и залечить рану. Если говорить о примере, который привёл Сократ, то, похоже, своим вмешательством он вызвал у молодого человека недовольство своим положением. Сын Анита, возможно, и впрямь считал свою работу не по душе, но совсем другое дело, когда такая неприязнь осознаётся и утверждается авторитетом такого человека, как Сократ. Мы вполне можем предположить, что если Сократ и имел с ним дело, то он усилил и развил в нём чувство несоответствия. Сократ говорил о способностях юноши, утверждая, что тот достоин чего-то лучшего, и тем самым вызвал у молодого человека чувство неудовлетворённости и усилил его неприязнь к отцу, что и стало причиной его гибели. Следовательно, это обвинение в разрушении отношений между родителями и детьми можно считать не только обоснованным, но и вполне доказанным. В случае с Сократом также считалось очень плохим и вызывало порицание то, что у него были такие последователи, как Критий и Алкивиад, которые едва не довели Афины до краха (см. выше, стр. 421). Ведь когда он вмешивался в воспитание, которое другие давали своим детям, люди были вправе требовать, чтобы результат не противоречил тому, что он якобы делал для воспитания молодёжи.

Теперь остаётся только выяснить, как люди узнали об этом и в какой степени подобные вопросы могут быть предметом законодательства и рассматриваться в суде. В нашем законодательстве, что касается первой части обвинения, гадание, подобное тому, что практиковал Калиостро, является незаконным и будет запрещено, как это было раньше при инквизиции. Что касается второго пункта, то такое моральное вмешательство, несомненно, более приемлемо у нас, где существует отдельная должность, на которую возложена эта обязанность. Но такое вмешательство должно быть общим и не должно приводить к неповиновению родителям, что является первым аморальным принципом. Но должны ли такие вопросы выноситься на рассмотрение суда? Прежде всего, возникает вопрос о том, каковы права государства, и здесь сейчас допускается большая свобода действий. Тем не менее, когда какой-нибудь профессор или проповедник критикует определённую религию, законодательный орган, безусловно, обращает на это внимание и имеет полное право это делать, хотя в таких случаях обычно поднимается шум. Несомненно, существует предел, который трудно определить в отношении свободы мысли и слова и который основан на молчаливом согласии; но есть точка, за которой мы обнаруживаем то, что запрещено, например прямое подстрекательство к мятежу. Действительно, говорят, что «дурные принципы разрушают сами себя и не находят выхода...». Но это верно лишь отчасти, поскольку красноречие софистов разжигает страсти в народе. Также говорят: «Это только теория, за ней не следует никаких действий». Но государство на самом деле зиждется на мысли, и его существование зависит от чувств людей, поскольку это духовное, а не физическое царство. Следовательно, у него есть свои максимы и принципы, на которых оно зиждется, и если они подвергаются нападкам, правительство вынуждено вмешиваться. Кроме того, в Афинах ситуация была совсем иной, чем у нас. Чтобы правильно судить о деле Сократа, мы должны сначала рассмотреть афинский государственный строй и его обычаи. Согласно афинским законам, то есть Согласно духу абсолютного государства, оба этих поступка Сократа были разрушительными для этого духа, в то время как в нашей конституции государство является более сильной инстанцией, которая, несомненно, позволяет отдельным лицам действовать свободнее, поскольку они не могут представлять такой опасности для государства. Следовательно, в первую очередь это означало бы подрыв афинского государства, если бы эта общественная религия, на которой всё держалось и без которой государство не могло существовать, развалилась на части. У нас государство можно назвать абсолютной и независимой властью. Деймон теперь, по сути, является божеством, не похожим ни на одно из известных, и, поскольку он противоречил общественной религии, это придавало ему субъективный характер. Но поскольку устоявшаяся религия была настолько тесно связана с общественной жизнью, что являлась частью общественного права, появление нового бога, который превратил самосознание в принцип и вызвал неповиновение, неизбежно было преступлением. Мы можем спорить с афинянами по этому поводу, но должны признать, что они последовательны. Во-вторых, нравственная связь между родителями и детьми у афинян была сильнее, и нравственная основа жизни у них была прочнее, чем у нас, где царит субъективная свобода; ведь благочестие в семье — это главная нота афинского государства. Таким образом, Сократ атаковал и разрушал устои афинской жизни в двух фундаментальных аспектах; афиняне чувствовали это и осознавали. Стоит ли тогда удивляться тому, что Сократа признали виновным? Можно сказать, что так и должно было быть. Теннеманн (т. II, с. 41) пишет: «Хотя эти обвинения содержали в себе самую очевидную ложь, Сократ был приговорён к смерти, потому что его разум был слишком возвышенным, чтобы опуститься до обычных недостойных средств, с помощью которых обычно искажалось решение суда». Но всё это неправда; он был признан виновным в этих деяниях, но не по этой причине был приговорён к смерти.

b. Здесь мы подходим ко второму событию в его истории. Согласно афинским законам, после того как гелиасты (что-то вроде английских присяжных) признавали обвиняемого виновным, он мог предложить (antitimasqai) наказание, отличное от того, которое предлагал обвинитель. Это подразумевало смягчение наказания без официального обжалования — отличное положение в афинском законодательстве, свидетельствующее о его гуманности. В этом приговоре ставится под сомнение не само наказание, а только его вид; судьи решили, что Сократ заслуживает наказания. Но когда обвиняемому было предложено самому определить, каким должно быть его наказание, оно не могло быть произвольным, а должно было соответствовать преступлению и заключаться в денежном или телесном наказании (o, ti crh paqein h apotiqat). Но то, что виновный объявил себя своим собственным судьей, подразумевало, что он подчинился решению суда и признал себя виновным. Теперь Сократ отказался назначить себе наказание, состоящее либо из штрафа, либо из изгнания, и у него был выбор между этим и смертью, которую предлагали его обвинители. Он отказался избрать первое наказание, потому что он, согласно рассказу Ксенофонта (Apol. Сократ. § 23), по его словам, формально признал бы вину в обмен на помилование (to upotimasqai); но вопрос был уже не в вине, а в виде наказания.

Это молчание действительно можно считать проявлением нравственного величия, но, с другой стороны, оно в некоторой степени противоречит тому, что Сократ говорит позже, в тюрьме, о том, что он не хотел бежать, а остался там, потому что афинянам и ему самому казалось, что лучше подчиниться законам (т. 1, с. 342). Но первое подчинение означало бы, что, поскольку афиняне признали его виновным, он уважал это решение и признавал себя виновным. Таким образом, он, несомненно, счёл бы лучшим понести наказание, поскольку тем самым он подчинился бы не только законам, но и суду. У Софокла (Антигона, стихи 925, 926) мы видим небесную Антигону, самую благородную из всех, кто когда-либо появлялся на земле, идущую на смерть. Её последние слова были простыми:

«Если это угодно богам,
Страдание, то мы можем познать свою ошибку».

Перикл также подчинялся народному суду как суверен; мы видели, как он (т. 1, с. 328) обходил граждан, ходатайствуя за Аспазию и Анаксагора. В Римской республике мы также видим, как благороднейшие люди умоляют граждан. В этом нет ничего унизительного для отдельного человека, ведь он должен склоняться перед общей властью, а настоящая и благороднейшая власть — это народ. Народ должен получать признание непосредственно от тех, кто возвышается среди него. Здесь, напротив, Сократ отвергает подчинение и унижение перед властью народа, поскольку он не хотел просить о смягчении наказания. Мы восхищаемся его нравственной независимостью, которая, осознавая свои права, настаивает на них и не склоняется ни к тому, чтобы действовать иначе, ни к тому, чтобы признавать неправильным то, что она сама считает правильным. Таким образом, Сократ обрек себя на смерть, которую нельзя было считать наказанием за вину, в которой его признали виновным. Дело в том, что он не стал сам определять наказание и тем самым пренебрег юридической властью народа, что в первую очередь и привело к его осуждению. В целом он, безусловно, признавал суверенитет народа, но не в данном конкретном случае; однако он должен признаваться не только в целом, но и в каждом отдельном случае. У нас предполагается наличие компетенции у суда и вынесение приговора преступнику. без лишних слов; сегодня все это также открыто для всеобщего обозрения и считается установленным фактом. Но у афинян мы находим характерную просьбу о том, чтобы заключённый, налагая на себя наказание, тем самым подтверждал обвинительный приговор судьи. В Англии такого, конечно, нет, но там по-прежнему спрашивают обвиняемого, по какому закону он хочет, чтобы его судили. Он отвечает, что по закону страны и перед судьями своей страны. Здесь мы видим признание юридических процедур.

Таким образом, Сократ противопоставил свою совесть приговору судей и оправдал себя перед её трибуналом. Но ни один народ, и в особенности такой свободный народ, как афиняне, не должен пользоваться этой свободой, чтобы признавать трибунал совести, который не знает иного сознания исполненного долга, кроме собственного сознания. Этому правительству и закону всеобщий дух народа может ответить: «Если вы сознаёте, что выполнили свой долг, то и мы должны сознавать, что вы его выполнили».

Ибо первый принцип государства заключается в том, что не существует ни разума, ни совести, ни праведности, ни чего-либо ещё более высокого, чем то, что государство признаёт таковым. В истинном государстве не могут быть терпимы квакеры, анабаптисты и т. д., которые сопротивляются любым требованиям государства, например, защите Отечества. Не допускается эта жалкая свобода думать и верить во что угодно, а также отступать за личное осознание долга. Если это осознание не является простым лицемерием, то для того, чтобы действия человека были признаны его долгом, они должны быть признаны таковыми всеми. Если люди могут совершать ошибки, то человеку это сделать гораздо проще, и он должен осознавать, что ему это сделать гораздо проще, чем людям. Теперь у закона тоже есть совесть, и он должен говорить через неё; суд — это привилегированная совесть. Теперь, когда о судебной ошибке в Атриале свидетельствует то, что каждая совесть требует чего-то другого, только совесть суда имеет какую-то ценность, поскольку является универсальной легализованной совестью, которая не требует признания конкретной совести обвиняемого. Люди слишком легко убеждают себя в том, что выполнили свой долг, но судья выясняет, был ли долг выполнен на самом деле, даже если люди считают, что это так.

Мы не должны ожидать от Сократа ничего, кроме того, что он встретит свою смерть самым спокойным и мужественным образом. Рассказ Платона о чудесной сцене, произошедшей в последние часы его жизни, хотя и не содержит ничего особенного, рисует возвышенную картину и навсегда останется для нас примером благородного поступка. Последний диалог Платона — это популярная философия, поскольку в нём впервые говорится о бессмертии души; однако он не приносит утешения, ведь, как говорит Ахилл в загробном мире у Гомера, он предпочёл бы быть пахарем на земле.

Но хотя афиняне, приведя в исполнение это решение суда, отстояли права своего закона перед лицом нападок Сократа и наказали его за вред, нанесённый их нравственной жизни, Сократ по-прежнему оставался героем, обладавшим абсолютным правом разума, уверенным в себе и в своём внутреннем решении, и, таким образом, выражал высший принцип разума в сознании. Теперь, как уже было сказано, этот новый принцип, проникнув в греческий мир, вступил в противоречие с сущностным духом и существующими представлениями афинского народа, что привело к реакции, поскольку принцип греческого мира ещё не мог принять принцип субъективного отражения. Таким образом, афинский народ был не только вправе, но и обязан отреагировать на это в соответствии со своим законом, поскольку он считал этот принцип преступлением. В общей истории мы видим, что именно так поступают герои, с которых начинается новый мир и чьи принципы противоречат тому, что было раньше, и разрушают это: они как будто яростно уничтожают законы. Таким образом, они побеждены в индивидуальном порядке, но в наказании отрицается только индивид, а не принцип, и дух афинского народа не восстановил своё прежнее положение после устранения индивида. Ложная форма индивидуальности устранена, и это действительно произошло насильственным путём, через наказание; но сам принцип проявится позже, пусть и в другой форме, и возвысится до формы мирового духа. Этот универсальный способ, с помощью которого принцип проявляется и пронизывает настоящее, является истинным. Неправильным было то, что принцип проявлялся только как исключительная собственность одного человека. Его собственный мир не мог понять Сократа, но потомки могут, поскольку они стоят выше обоих. Можно предположить, что жизнь Сократа не нуждалась в таком. В конце концов, Сократ мог бы жить и умереть частным философом, а его учение могло бы спокойно восприниматься его учениками и распространяться дальше, не привлекая внимания государства или народа. Таким образом, обвинение могло быть случайным. Но следует сказать, что именно благодаря этому событию данный принцип стал так высоко цениться. Этот принцип — не просто нечто новое и уникальное, но он является абсолютно важным моментом в саморазвивающемся самосознании, призванном в совокупности создать новую, более высокую действительность. Афиняне правильно поняли, что этот принцип подразумевает не только мнение и доктрину, но и прямое, даже враждебное и разрушительное отношение к действительности греческого разума. И они действовали в соответствии с этим пониманием. Следовательно, то, что происходит в жизни Сократа, не случайно, а неизбежно вытекает из его принципа. Или же афиняне заслуживают похвалы за то, что осознали эту связь и даже почувствовали, что сами подвержены этому принципу.

c. Афиняне также раскаялись в том, что осудили Сократа, и наказали некоторых из его обвинителей смертной казнью, а других — изгнанием, поскольку, согласно афинским законам, человек, выдвинувший обвинение и доказавший его ложность, обычно подвергался тому же наказанию, что и преступник. Это последний акт данной драмы. С одной стороны, афиняне своим раскаянием признали величие этого человека; но с другой стороны (и это мы видим, если присмотреться) они также признали, что этот принцип Сократа, означающий введение новых богов и неуважение к родителям, хоть и был разрушительным и враждебным по отношению к нему, проник даже в их собственный дух, и что они сами оказались перед дилеммой: осудив Сократа, они осудили свой собственный принцип. Поскольку они сожалели о справедливом приговоре Сократу, можно предположить, что они хотели бы, чтобы этого не произошло. Но из их сожаления не следует, что этого не должно было произойти, а лишь то, что это не должно было произойти для их сознания. Вместе они составляют невинность, которая виновна и искупает свою вину; это было бы бессмысленно и отвратительно, если бы не было вины. Невинный человек, попавший в беду, — простак; следовательно, когда в трагедиях изображаются тираны и невинные люди, это очень скучное и неинтересное занятие, потому что это пустая случайность. Великий человек был бы виновен и преодолел бы последовавший за этим великий кризис; таким образом, Христос отказался от своей индивидуальности, но то, что он породил, осталось.

Таким образом, судьба Сократа действительно трагична, но не в поверхностном смысле этого слова, когда любое несчастье называют трагическим. Смерть достойного человека в таком смысле должна быть особенно трагичной, и поэтому о Сократе говорят, что его судьба была трагичной, потому что он был невиновен и приговорён к смерти. Но такие невинные страдания были бы просто печальными, а не трагичными, потому что это не было бы разумным несчастьем. Несчастье разумно лишь в том случае, если оно вызвано волей субъекта, который должен быть абсолютно оправдан и нравственен в своих поступках, как и сила, против которой он выступает, — следовательно, это не должна быть просто естественная сила или сила тиранической воли. Ибо только в таком случае человек сам является причиной своего несчастья, в то время как естественная смерть — это лишь абсолютное право, которым природа наделяет людей. Следовательно, в том, что по-настоящему трагично, обе стороны, вступающие в конфликт, должны обладать значимой моральной силой. Так было с Сократом. Его судьба — это не просто личная, индивидуальная романтическая история. В ней мы видим общечеловеческую моральную и трагическую судьбу, трагедию Афин, трагедию Греции. Два противоположных права вступают в конфликт, и одно из них уничтожает другое. Таким образом, оба терпят ущерб, но при этом оба оправданы; нельзя сказать, что одно из них правильное, а другое — нет. Одна сила — это божественное право, естественная мораль, законы которой тождественны воле, пребывающей в ней как в своей сущности, свободной и благородной; мы можем назвать её абстрактной объективной свободой. Другой принцип, напротив, заключается в том, что сознание или субъективная свобода являются поистине божественными. Это плод древа познания добра и зла, то есть самосозидающего разума. Это универсальный принцип философии на все времена. Именно эти два принципа мы видим в противоречии друг другу в жизни и философии Сократа.

Афинский народ вступил в эпоху культуры, когда индивидуальное сознание отделилось от всеобщего духа и стало само по себе. Они увидели это в Сократе, но в то же время почувствовали, что это означает «дождь», и таким образом наказали ту стихию, которая была им присуща. Таким образом, принцип Сократа — это не проступок одного человека, поскольку в этом были замешаны все; это преступление, которое дух народа совершил против самого себя. Благодаря такому восприятию осуждение Сократа было отменено; оказалось, что Сократ не совершил никакого преступления, поскольку дух народа теперь в целом достиг уровня сознания, которое обращается от всеобщего к самому себе. Это означало распад народа, чей разум и дух вскоре исчезли из мира, но из пепла восстало нечто высшее, поскольку мировой дух поднялся до более высокого уровня сознания. Афинский полис действительно просуществовал долго, но его расцвет вскоре угас. Характерной чертой Сократа было то, что он постиг принцип внутреннего знания, причём не только на практике, как это сделали Критий и Алкивиад (см. выше, стр. 421, 438), но и в теории, сделав его доступным для понимания, а это и есть высший метод. ]Знание привело к грехопадению, но оно же содержит в себе принцип искупления. Таким образом, то, что для других было лишь гибелью, для Сократа, поскольку оно было принципом знания, было также принципом исцеления. Развитие этого принципа, составляющего содержание всей последующей истории, является очевидной причиной того, что более поздние философы отстранились от государственных дел, ограничились культивированием внутреннего мира, отделили от себя универсальную цель нравственного воспитания народа и заняли позицию, противоречащую духу Афин и афинян. В результате в Афинах возобладала ограниченность целей и интересов. Это согласуется с принципом Сократа, согласно которому то, что кажется правильным и достойным, хорошим и полезным как для самого субъекта, так и для государства, зависит от его внутренней решимости и выбора, а не от конституции и универсалий. Однако этот принцип самоопределения личности стал причиной гибели афинского народа, поскольку он ещё не был отождествлён с конституцией народа. Таким образом, высший принцип в любом случае должен приводить к гибели, если он ещё не отождествлён с сущностью народа. Афинская жизнь стала слабой, а государство — внешне бессильным, потому что его дух был разделён внутри самого себя. Поэтому оно зависело от Лакедемона, и в конце концов мы видим внешнее подчинение этих государств македонцам.

Мы покончили с Сократом. Я был более подробен, потому что все обстоятельства дела полностью согласуются друг с другом и представляют собой важный исторический поворотный момент. Сократ умер в возрасте шестидесяти девяти лет, в 95-ю Олимпиаду, 1 (399–400 гг. до н. э.), через Олимпиаду после окончания Пелопоннесской войны, через двадцать девять лет после смерти Перикла и за сорок четыре года до рождения Александра. Он видел Афины в период их величия и в начале их упадка; он застал их на пике расцвета и в начале их бедствий.

C. ШКОЛА СОКРАТА
В результате казни Сократа небольшая группа его друзей уехала из Афин в Мегару, куда также прибыл Платон. Евклид поселился там и с радостью принял их. Когда приговор Сократу был отменён, а его обвинители наказаны, некоторые из последователей Сократа вернулись, и всё снова пришло в равновесие. Деятельность Сократа имела далеко идущие и эффективные последствия в царстве мысли, а пробуждение большого интереса всегда является главной заслугой учителя. Субъективно Сократ оказал формальное влияние на то, чтобы вызвать разлад в сознании отдельного человека; содержание впоследствии оставалось на усмотрение и вкус каждого, поскольку принципом было субъективное сознание, а не объективная мысль. Сам Сократ лишь выразил для сознания в целом простое существование собственной мысли как Благо, но не стал выяснять, действительно ли конкретные представления о Благе правильно определяют то, сущность чего они призваны выражать. Но поскольку Сократ считал Благо конечной целью живого человека, он оставил весь мир идей, или объективное существование в целом, в покое, не пытаясь найти путь от Благо, истинной сущности того, что известно как таковое, к вещи и признавая истинную сущность сущностью вещей. Ведь когда вся современная умозрительная философия выражает универсальное как сущность, это, на первый взгляд, кажется единственной детерминантой, помимо которой существует множество других. Именно всеобъемлющее движение знания сначала устраняет это подобие, и тогда система Вселенной проявляет свою сущность как Понятие, как единое целое.

Из учения Сократа проистекали самые разные школы и принципы, и это ставилось ему в упрёк, но на самом деле это было связано с неопределённостью и абстрактностью его принципа. Таким образом, в философских системах, которые мы называем сократическими, поначалу можно распознать лишь отдельные формы этого принципа. Однако под сократическими я понимаю те школы и методы, которые были ближе к Сократу и в которых мы не находим ничего, кроме одностороннего понимания сократической культуры. Некоторые из них довольно точно следовали непосредственным методам Сократа, не заходя дальше. Среди его друзей было немало таких, и они, поскольку сами были авторами, довольствовались тем, что правильно записывали диалоги в его манере, частично те, которые он вёл с ними, частично те, которые они слышали от других, или же придумывали похожие диалоги в его духе. Но в остальном они воздерживались от умозрительных исследований и, сосредоточившись на практических вопросах, твёрдо и добросовестно выполняли обязанности, соответствующие их положению и обстоятельствам, тем самым сохраняя спокойствие и удовлетворённость. Ксенофонт — самый известный из упомянутых философов, но помимо него ряд других сократиков писали диалоги. Упоминаются Эсхин, некоторые из диалогов которого дошли до нас, Федон, Антисфен и другие, и среди них сапожник Симон, “с которым Сократ часто беседовал в своей мастерской и который впоследствии тщательно записал то, что Сократ сказал ему”. Названия его диалогов, как и других, дошедших до нас, можно найти у Диогена Лаэртского (II. 122, 123; 60, 61; 105; VI. 15-18); однако они представляют лишь литературный интерес, и поэтому я пропущу их мимо ушей.

Но другая группа софистов пошла дальше Сократа, поскольку они, отталкиваясь от него, ухватились за один из частных аспектов его философии и той точки зрения, к которой он привёл философское знание. Эта точка зрения сохраняла абсолютный характер самосознания и связь его самосущей универсальности с индивидом. Таким образом, в Сократе и его последователях мы видим зарождение знания, мир, поднимающийся до уровня сознательной мысли, которая становится объектом. Мы больше не задаёмся вопросом о том, что такое природа, а задаёмся вопросом о том, что такое истина; или же истинная сущность определила себя не как нечто имплицитное, а как то, чем она является в знании. Таким образом, вопрос о соотношении самосознания и истинной сущности выходит на первый план и волнует нас больше всего. Истина и сущность — не одно и то же; истина — это сущность как мысль, а сущность — это нечто просто имплицитное. Это простое, действительно, мыслится и находится в мысли, но когда говорят, что сущность — это чистое Бытие или Становление, как бытие-для-себя у атомистов, а затем что Понятие мыслится вообще (nouς Анаксагора) или, наконец, мера, — это утверждается прямо и объективно. Или же это простое единство объективного и мыслимого; оно не является чисто объективным — ведь Бытие нельзя увидеть, услышать и т. д.; и оно не является чистой мыслью в противоположность. существующему — ведь это явно существующее самосознание, которое отделяет себя от сущности. В конце концов, это не есть единство, возвращающееся к себе из различия двух сторон, которое есть понимание и знание. В этом самосознании, с одной стороны, проявляется бытие-для-себя, а с другой — бытие; оно осознаёт это различие и благодаря этому различию возвращается к единству того и другого. Это единство, результат, есть известное, истинное. Одним из элементов истинного является уверенность в себе; этот момент достиг реальности — в сознании и для сознания. Именно благодаря этому движению и исследованию предмета выделяется последующий период философии, поскольку он рассматривает сущность не как нечто обособленное и чисто объективное, а как находящуюся в. единстве с самой собой. Это не означает, что такое знание само по себе стало сущностью, то есть содержанием и определением абсолютной сущности, или что сущность была определена для сознания этих философов как единство Бытия и Мысли, то есть как если бы они мыслили её именно так. Но они просто больше не могли говорить о сущности и действительности без этого элемента самоуверенности. Отсюда и начинается этот период. так сказать, средний период, который на самом деле является движением познания и рассматривает познание как науку об essence, которая впервые приводит к этому единству.

Из вышесказанного теперь можно понять, какие философские системы могут предстать перед нами. Иными словами, поскольку в этот период становится явным отношение Мысли к Бытию или универсального к индивидуальному, мы видим, с одной стороны, в качестве объекта философии противоречие между сознанием и его осознанием — противоречие, о котором обычные способы мышления ничего не знают, поскольку пребывают в замешательстве, продолжая действовать неосознанно. С другой стороны, у нас есть философия как познание самого себя, которое, однако, не выходит за рамки своего понятия и которое, будучи раскрытием более обширного знания о содержании, не может само дать это содержание, а может лишь мыслить его, то есть определять его простым образом. Из тех сократиков, которые придерживаются собственных взглядов, согласно этому утверждению, заслуживают внимания три школы: во-первых, мегарская школа, во главе которой стоит Евклид из Мегар, а во-вторых, киренская и киническая школы. Тот факт, что все три школы сильно отличаются друг от друга, ясно показывает, что сам Сократ не придерживался какой-либо позитивной системы. С появлением этих сократиков на первый план вышло определение субъекта, для которого абсолютный принцип истины и добра также является целью. Эта цель требует размышлений и общего умственного развития, а также того, чтобы люди могли сказать, что такое добро и истина на самом деле. Но хотя эти сократические школы в целом сходятся во мнении, что субъект сам является целью и достигает своей субъективной цели через развитие своего знания, формой определения в них по-прежнему является универсальное, и оно не остаётся абстрактным, поскольку развитие определений универсального даёт реальное знание. Стоики были наиболее абстрактными мыслителями, потому что они придерживались определения добра, которое, будучи простым, служило для них принципом. Неподвижная и самодостаточная простота мысли становится принципом индивидуального сознания, как и сознательного познания. Стоическая школа утверждала простоту добра, диалектику, согласно которой всё, что определено и ограничено, не является истинным. Но поскольку для мегариков главным было познание универсального, а это универсальное было для них Абсолютом, который необходимо было сохранить в этой форме универсального, то эта мысль, как Понятие, занимающее отрицательную позицию по отношению ко всякой определенности, а значит, и к самому Понятию, была в равной степени направлена против знания и восприятия.

Киренаики рассматривают знание в его субъективном значении, то есть как означающее индивидуальность, уверенность в себе или чувство. Они ограничивают деятельность сознания этим как наиболее важным и, вообще говоря, считают, что существование для сознания заключается в этом. Поскольку они стремились дать более точное определение Благу, они называли его просто удовольствием или наслаждением, под которыми, однако, можно понимать что угодно. Этот принцип киренской школы, казалось бы, был далёк от учения Сократа, поскольку мы сразу же думаем о преходящем характере чувств как о чём-то прямо противоположном Благу. Однако это не так. Киренцы также придерживались универсального подхода, поскольку, если спросить их, что такое Благо, мы обнаружим, что они, безусловно, имели в виду приятные чувства, которые представляют собой... Появление чего-то определённого является его содержанием, но, поскольку необходим также развитый ум, здесь говорится о наслаждении, которое достигается посредством мысли.

Киники также дали определение принципу Добра, но иначе, чем киренаики. По их словам, его содержание заключается в том, чтобы человек придерживался того, что соответствует природе и простым потребностям природы. Они также называют всё, что является частным и ограниченным в целях людей, тем, чего не следует желать. Для киников умственная культура через познание всеобщего также является принципом; но через это познание всеобщего должна быть достигнута индивидуальная цель, а именно: индивид должен сохранять себя в абстрактной универсальности, в свободе и независимости и быть безразличным ко всему, что он раньше ценил. Таким образом, мы видим, что чистая мысль признаётся в её движении вместе с индивидом, а многообразие трансформаций всеобщего приходит в сознание. Эти три школы не заслуживают подробного рассмотрения. Принцип киренаиков позднее получил более научную разработку в эпикуреизме, а принцип киников — в стоицизме.

1. МЕГАРИДЫ
Поскольку Евклид (который считается основателем мегарского образа мышления) и его школа придерживались форм универсальности и, прежде всего, стремились, и с успехом, показать противоречия, содержащиеся во всех частных концепциях, их упрекали в склонности к спорам, и отсюда им было дано название эристики. Инструментом для того, чтобы привести в замешательство всё частное и упразднить это частное, служила диалектика, которую они, действительно, довели до очень высокого уровня, но, как говорили в частных беседах, они делали это в своего рода гневе, так что другие говорили, что их следует называть не школой (scolh), а ядом (colh). С такой диалектикой они заняли место элейской школы и софистов; и кажется, что элейская школа была просто воспроизведена, поскольку они были по сути своей идентичны ей. Но это верно лишь отчасти: элейские диалектики утверждали, что Бытие — это единственное существование, по отношению к которому ничто конкретное не является истиной, а мегарцы считали Бытие Благом. С другой стороны, софисты не искали вдохновения в простой универсальности как чём-то неизменном и вечном. То же самое можно сказать о скептиках и диалектиках, которые утверждали, что субъективный разум замкнут в себе. Помимо Евклида, Диодора и Менедема, в качестве выдающихся эристиков упоминаются Эвбулид, а позднее Стилпон, чья диалектика также была связана с противоречиями, возникающими во внешнем восприятии и речи, так что она в значительной степени превратилась в простую игру слов.
А. ЕВКЛИД
Евклид, которого не следует путать с математиком, — это тот самый Евклид, о котором говорят, что во время вражды между Афинами и его родным городом Мегарой, в период самой ожесточённой неприязни, он часто тайно отправлялся в Афины, переодевшись женщиной, не боясь даже смертной казни, лишь бы иметь возможность послушать Сократа и побыть с ним. Говорят, что Евклид, несмотря на свою упрямую манеру спорить, даже во время споров был самым миролюбивым человеком. Рассказывают, что однажды во время ссоры его противник был так раздражен, что воскликнул: “Я умру, если не отомщу тебе!” Евклид ответил: “И я умру, если мягкостью своей речи не смягчу твой гнев настолько, чтобы ты полюбил меня по-прежнему”. Именно Евклид сказал, что «Благо едино», и только оно существует, «хотя и проходит под многими именами; иногда оно называется Разумом, иногда Богом, в другое время Мыслью (nouς) и так далее. Но то, что противоположно благу, не существует». Эту доктрину Цицерон (там же.) называет благородным и говорит, что оно мало чем отличается от платоновского. Поскольку мегарцы превращают Благо как простое тождество истинного в принцип, становится ясно, что они, как и Сократ, выражали Благо как абсолютное существование в универсальном смысле. Но они, в отличие от Сократа, не признавали все приблизительные понятия или просто отвергали их как безразличные к интересам человека, поскольку они однозначно утверждали, что они вообще ничего не значат. Таким образом, они относятся к школе элеатов, поскольку, как и они, утверждали, что существует только бытие, а всё остальное, как негативное, не существует. В то время как диалектика Сократа была случайной, поскольку он лишь подвергал сомнению некоторые распространённые моральные идеи или самые первые представления о знании, мегарцы, напротив, превратили свою философскую диалектику в нечто более универсальное и реальное, поскольку они уделяли больше внимания формальной стороне идеи и речи, хотя и не доходили, как более поздние скептики, до определения чистых понятий, поскольку знание и мышление ещё не присутствовали в абстрактных понятиях. Об их собственной диалектике известно немного, но больше говорится о том замешательстве, в которое они приводили обыденное сознание, поскольку они всячески старались вовлечь других в противоречия. Таким образом, они применяли диалектику в обычной беседе, подобно тому как Сократ рассматривал все стороны обычных тем и как мы в нашей беседе стараемся сделать утверждение интересным и важным. Рассказывают множество анекдотов об их спорах, из которых мы видим, что то, что мы называем шуткой, было их основным занятием. Другие их головоломки, безусловно, относятся к позитивной категории мышления. Они берут эти утверждения и показывают, что, если считать их истинными, они приведут к противоречию.
Б. ЕВБУЛИД
Из бесчисленного множества способов, с помощью которых они пытались запутать наши знания о категориях, многие сохранились под своими названиями, и главными из них являются софизмы, открытие которых приписывают Евбулиду Милетскому, ученику Евклида. Первое, что бросается в глаза, когда мы их слышим, — это то, что это обычные софизмы, которые не стоят того, чтобы им противоречили, и едва ли заслуживают того, чтобы их слышали, и уж тем более не имеют реальной научной ценности. Поэтому мы называем их глупыми и воспринимаем как скучные шутки, но на самом деле их проще игнорировать, чем опровергать. Мы не обращаем внимания на обычную речь и довольствуемся ею, пока все понимают, что имеет в виду другой (если это не так, мы верим, что Бог нас понимает), но эти софизмы, похоже, вводят в заблуждение, поскольку демонстрируют противоречивую и неудовлетворительную природу обычной речи, если воспринимать её буквально. Путать обычный язык так, чтобы мы не знали, как ответить, кажется глупым, поскольку это приводит к формальным противоречиям, а если мы так поступаем, то нас обвиняют в том, что мы просто играем словами. Поэтому наша немецкая серьёзность отвергает эту игру слов как поверхностное остроумие, но греки ценили слово само по себе, а также способ изложения мысли и саму мысль. И если слово и вещь находятся в оппозиции, то слово выше, потому что невыраженная вещь на самом деле иррациональна, поскольку рациональное существует только в виде речи.

Именно у Аристотеля и в его «Софистических опровержениях» мы впервые находим многочисленные примеры таких противоречий (как у древних софистов, так и у эристиков), а также их решения. Таким образом, Евбулид тоже писал против Аристотеля, но до нас ничего не дошло. У Платона мы также находим, как мы уже видели (стр. 370), подобные шутки и двусмысленности, призванные выставить софистов в смешном свете и показать, какими незначительными вещами они занимались. Эристики пошли ещё дальше: они, как и Диодор, стали шутами при дворах, например при дворе Птолемеев. Из исторических фактов мы знаем, что эта диалектическая операция по запутыванию других и последующему выведению их из затруднительного положения была распространённым развлечением греческих философов как в общественных местах, так и за столами царей. Подобно тому, как царица Востока пришла к Соломону, чтобы загадать ему загадки, мы видим за столами царей остроумные беседы и собрания философов, которые шутят и подшучивают друг над другом. Греки были без ума от обнаружения противоречий в речи и обычных представлениях. Противоречие проявляется не как чистое противоречие в понятии, а только как переплетённое с конкретными идеями; такие суждения не относятся ни к конкретному содержанию, ни к чистому понятию. Субъект и предикат, из которых состоит каждое суждение, различны, но в обычной идее мы обозначаем их единство; это простое единство, которое не противоречит само себе, является истиной для обычных идей. Но на самом деле простое самотождественное суждение — это бессмысленная тавтология, поскольку в любом утверждении присутствуют различия, и поскольку их многообразие осознаётся, возникает противоречие. Но на этом обычное сознание заканчивается, поскольку только там, где есть противоречие, есть и решение — самоотрицание. Обычное сознание не способно постичь, что истина — это только единство противоположностей, что в каждом утверждении есть истина и ложь, если понимать истину в смысле простого, а ложь — в смысле противоположного и противоречивого; что в нём положительное, первое единство, и отрицательное, эта последняя противоположность, распадаются на части.

В утверждениях Евбулида главное заключалось в том, что, поскольку истина проста, требуется простой ответ; что, таким образом, ответ не должен, как у Аристотеля (De Sophist. Elench. c. 24), учитывать определённые особые обстоятельства; и, в конце концов, именно этого требует разум. Таким образом, ошибкой было бы требовать ответа «да» или «нет», поскольку, поскольку никто не решается ответить ни «да», ни «нет», возникает недоумение, ведь не знать, что ответить, — удел глупца. Таким образом, простота истины постигается как принцип. Для нас это проявляется в таких утверждениях, как «одно из противоположных утверждений истинно, другое ложно»; «утверждение либо истинно, либо ложно»; «объект не может обладать двумя противоположными предикатами». Это первый принцип понимания, principium exclusi tertii, который имеет большое значение во всех науках. Он тесно связан с принципом Сократа и Платона (supra, стр. 455, 456), «Истина — это всеобщее», что абстрактно означает тождество понимания, согласно которому то, что считается истинным, не может противоречить само себе. Это более ясно выражено в «Стилпо» (стр. 464). Таким образом, мегарики придерживались этого принципа нашей логики понимания, требуя, чтобы Истина имела форму тождества. В примерах, которые они приводили, они не придерживались универсальности, а искали примеры в обыденном понимании, с помощью которых они сбивали людей с толку; и это они превратили в своего рода систему. Мы приведём несколько сохранившихся до нас примеров; некоторые из них более важны, другие — незначительны.

a. Один из Эленхов назывался Лжец (yeudomenoς); в нём ставится вопрос: «Если человек признаёт, что лжёт, то лжёт ли он или говорит правду?» Требуется простой ответ, поскольку простой ответ, исключающий другой, считается истинным. Если сказать, что он говорит правду, это будет противоречить содержанию его высказывания, поскольку он признаёт, что лжёт. Но если утверждается, что он лжёт, то можно возразить, что его признание — это правда. Таким образом, он и лжёт, и не лжёт; но на поставленный вопрос нельзя дать простой ответ. Ибо здесь мы имеем дело с объединением двух противоположностей, лжи и правды, и их непосредственным противоречием; в разных формах это происходило во все времена и всегда привлекало внимание людей. Хрисипп, знаменитый стоик, написал шесть книг на эту тему, а другой философ, Филет из Коса, умер от истощения, вызванного чрезмерным изучением этих парадоксов. То же самое происходит и в наше время, когда мы видим, как люди изнуряют себя попытками «уравнять круг» — утверждение, которое почти стало бессмертным. Они ищут простое соотношение между несоизмеримыми величинами, то есть они совершают ошибку, требуя простого ответа там, где содержание противоречиво. Эта небольшая история сохранилась и воспроизводится до сих пор; в «Дон Кихоте» происходит то же самое. Санчо, губернатор острова Баратария, рассматривая множество запутанных дел, столкнулся, среди прочего, со следующим: в его владениях был мост, который один богач построил для удобства пассажиров, но рядом с ним находилась виселица. Переходить мост разрешалось при условии, что каждый должен был честно сказать, куда он идёт, а если он лгал, то его вешали на виселице. Однажды на мост пришёл человек и на вопрос, куда он идёт, ответил, что пришёл сюда, чтобы его повесили на виселице. Стражи моста были очень озадачены. Ведь если бы они его повесили, он сказал бы правду и должен был бы пройти, но если бы он прошёл, то солгал бы. В этой непростой ситуации они обратились за советом к губернатору, который мудро заметил, что в таких сомнительных случаях следует принимать самые мягкие меры и поэтому человеку нужно позволить пройти. Санчо не стал ломать голову над этим вопросом. Результат, которого должно было достичь утверждение, становится его содержанием при условии, что следствием будет нечто противоположное содержанию. Повешение, если понимать его как истинное выражение, не должно приводить к повешению; с другой стороны, отсутствие повешения как события должно приводить к повешению. Таким образом, смерть становится следствием самоубийства, но самоубийство само по себе делает смерть содержанием преступления и, следовательно, не может быть наказанием.

Я приведу ещё один похожий пример с ответом. Менедема спросили, перестал ли он бить своего отца. Это была попытка поставить его в затруднительное положение, поскольку ответить «да» или «нет» было одинаково рискованно. Ведь если бы он сказал «да», то значит, он когда-то бил его, а если бы сказал «нет», то значит, он всё ещё его бьёт. Поэтому Менедем ответил, что он ни перестал его бить, ни не бил его; но его противников это не удовлетворило. Благодаря этому двустороннему ответу, в котором отвергается как одна, так и другая альтернатива, вопрос фактически получает ответ. То же самое происходит и с предыдущим вопросом о том, говорил ли правду человек, утверждавший, что он лжёт, когда даётся ответ: «Он говорит правду и лжёт одновременно, и истина заключается в этом противоречии». Но противоречие не является истиной и не может быть частью наших обычных представлений. Поэтому Санчо Панса также отвергает его в своём суждении. Если присутствует осознание противоположности, то наши обычные представления удерживают противоречащие друг другу стороны на расстоянии; но на самом деле противоречие проявляется в чувственных вещах, таких как пространство, время и т. д., и его нужно лишь продемонстрировать. Таким образом, эти софизмы не только кажутся противоречивыми, но и являются таковыми на самом деле: выбор между двумя противоположностями, который предлагается нам в примере, сам по себе является противоречием.

b. Скрытое (dialanqanwn) и Электра проистекают из противоречия между знанием и незнанием кого-либо в одно и то же время. Я спрашиваю кого-то: «Ты знаешь своего отца?» Он отвечает: «Да». Тогда я спрашиваю: «А если я покажу тебе кого-то, спрятанного за ширмой, ты его узнаешь?» «Нет». «Но это твой отец, и значит, ты не знаешь своего отца». То же самое и с Электрой. «Можно ли сказать, что она знает своего брата Ореста, который стоит перед ней, или нет?» Эти перипетии кажутся поверхностными, но их интересно рассмотреть подробнее. (aa) Знать — значит, с одной стороны, воспринимать кого-то как «этого», а не смутно и в целом. Таким образом, сын знает своего отца, когда видит его, то есть когда тот является для него «этим»; но в скрытой форме он для него не «этот», а «этот» в отрицании. То, что в обыденном понимании является «этим», становится общим и теряет свою чувственную сущность, то есть на самом деле не является истинным «этим». Противоречие, заключающееся в том, что сын одновременно знает и не знает своего отца, разрешается благодаря уточнению, что сын знает отца как чувственное «это», а не как «это» идеи. (bb) С другой стороны, Электра знает Ореста не как чувственное «это», а как своё собственное представление; «это» в представлении и «это» здесь для неё не одно и то же. Таким образом, в этих историях проявляется более высокое противопоставление универсального и «этого», поскольку иметь представление — значит находиться в элементе универсального; упразднённое «это» — не только представление, но и истина в универсальном. Таким образом, всеобщее обнаруживается в единстве противоположностей, и, следовательно, именно в этом развитии философии заключается истинное существование, в котором отрицается чувственное бытие «этого». Именно на это сознание в частности, как мы вскоре увидим (стр. 465), указывает Стило.

g. Другие подобные придирки имеют большее значение, например, аргументы, которые называются соритами (swreithς) и лысиной (falakroς). И то, и другое связано с ложной бесконечностью и количественной прогрессией, которая не может достичь качественной противоположности, но в конце концов приходит к качественной абсолютной противоположности. Лысая голова — это обратная сторона проблемы сорит. Вопрос звучит так: «Сделает ли одно зерно пшеницы гору, а один выпавший волос — лысую голову?» Ответ: «Нет». «И ни одно?» «Нет, ни одно». Этот вопрос повторяется снова и снова, пока добавляется зерно или убирается волос. Когда наконец говорят, что есть куча или лысина, оказывается, что последнее добавленное зерно или последний вырванный волос образовали эту кучу или лысину, хотя сначала это отрицалось. Но как зерно может образовать кучу, которая уже состоит из такого количества зёрен? Утверждение состоит в том, что одно зерно не может образовать кучу; противоречие состоит в том, что одно добавленное или изъятое зерно приводит к противоположному результату — к появлению множества. Ведь повторить одно — значит получить множество, повторение приводит к тому, что «множество» зёрен собирается вместе. Таким образом, единое становится своим противоположностям — множеством, а утрата единого приводит к пустоте. Единое и множество противоположны друг другу, но всё же едины; или количественное изменение кажется не изменением, а просто увеличением или уменьшением, но в конце концов оно переходит в свою противоположность. Мы всегда отделяем качество от количества и признаём количественную разницу только во множестве; но это безразличное различие в количестве или размере в конце концов превращается в качественное различие, точно так же как бесконечно малое или бесконечно большое величие перестаёт быть величием. Эта особенность — переход — имеет огромное значение, хотя она и не осознаётся нами напрямую. Говорят, что дать один пенни или один шиллинг — это ничего не значит, но, несмотря на всю незначительность суммы, кошелёк пустеет, а это уже совсем другое дело. Или, если нагревать воду всё сильнее и сильнее, она внезапно при температуре 80 °C по Цельсию превратится в пар. Наше сознание не признаёт диалектику перехода количества в качество и обратно; очевидно, что качественное не является количественным, а количественное — качественным. В тех примерах, которые кажутся шутками, на самом деле содержится искреннее размышление о рассматриваемых мыслительных установках.

Все примеры, которые Аристотель приводит в своих «Эленхи», демонстрируют формальное противоречие, возникающее в речи, поскольку даже в ней индивидуальное включается в универсальное. «Кто это? Это Кориск. Разве Кориск не мужского рода? Да. Это средний род, и поэтому Кориск называют средним родом». Или же Аристотель (De Sophist. Эленх. ок. 24) приводит аргумент: «Тебе отец — пёс (sos o kuwn pathr). Значит, ты пёс». Именно это, как мы уже упоминали (стр. 370), Платон заставил сказать софиста: это остроумие подмастерья, подобное тому, что мы находим у Эйленшпигеля. Аристотель действительно прилагает немало усилий, чтобы устранить эту путаницу, поскольку он говорит, что «твой» и «отец» связаны друг с другом лишь случайно (para to sumbebhkoς), а не по существу (kata thn ousian). В изобретении подобных острот греки того времени и последующих эпох были поистине неутомимы. У скептиков мы позже увидим, как диалектическая сторона получила дальнейшее развитие и вышла на более высокий уровень.
В. СТИЛПОН
Стилпон, уроженец Мегары, был одним из самых знаменитых софистов. Диоген пишет, что «он был очень искусным спорщиком и настолько превосходил всех в красноречии, что вся Греция, глядя на него, рисковала (mikrou dehsai) стать мегарийцами». Он жил во времена Александра Македонского, а после его смерти (Ол. 114, 1; 324 г. до н. э.) — в Мегаре, когда полководцы Александра сражались друг с другом. Птолемей Сотер, Деметрий Полиоркет, сын Антигона, завоевав Мегару, оказали ему множество почестей. «В Афинах все выходили из своих домов, чтобы посмотреть на него, и когда кто-то сказал, что они восхищаются им, как диким зверем, он ответил: «Нет, как настоящим человеком». Со Стилпоном было в высшей степени верно то, что универсальность понималась как формальная абстрактная идентичность рассудка. Однако главное в его примерах — это то, что он всегда отдавал предпочтение форме универсальности, а не частному».

a. Диоген (II. 119) впервые цитирует его в связи с противопоставлением «этого» и универсального: «Тот, кто говорит о каком-либо человеке (anqrwpon einai), не говорит ни о ком, потому что он не говорит ни об этом человеке, ни о том. Ведь почему об этом человеке, а не о том? Следовательно, не об этом человеке». То, что человек универсален и что никто не указан особо, каждый с готовностью признает, но кто-то все же остается для нас в нашем представлении. Но Стилпон говорит, что «это» вообще не существует и не может быть выражено — что существует только всеобщее. Диоген Лаэртский, безусловно, понимает это так, будто «Стилпон упразднил различие родов (anhrei kai ta eidh)», и Теннеманн (том II, стр. 158) поддерживает его. Но из того, что он говорит, можно ясно вывести обратное — что он отстаивает всеобщее и отказывается от индивидуального. И тот факт, что форма универсальности сохраняется, находит дальнейшее выражение в ряде анекдотов, взятых Стилпо из повседневной жизни. Так, он говорит: «Капуста — это не то, что здесь изображено (to lacanon ouk esti to deiknumenon). Ибо капуста существует уже много тысяч лет, и, следовательно, это (то, что мы видим) не капуста», то есть существует только универсальная капуста, а этой капусты не существует. Если я говорю эта капуста, я имею в виду совсем не то, что говорю, потому что я говорю обо всех остальных видах капусты. В том же источнике приводится анекдот.

Он беседовал с Кратетом, киником, и прервался, чтобы купить рыбы. Кратет сказал: «Что, ты хочешь уйти от ответа?» (ведь даже в обычной жизни над тем, кто не может ответить, смеются или считают его глупым, а здесь, где тема была настолько важной и где, казалось бы, лучше ответить хоть что-то, чем вообще ничего, ответа не последовало). Стилпон ответил: «Ни в коем случае, ведь я веду беседу, но я ухожу, потому что беседа продолжается, а рыба будет продана». То, что показано в этих простых примерах, кажется банальным, потому что дело действительно банальное, но в других формах оно кажется достаточно важным, чтобы стать предметом дальнейшего изучения.

То, что в философии универсальному отводится такое важное место, что выразить можно только универсальное, а «это», о котором идёт речь, выразить нельзя, указывает на состояние сознания и мышления, которого ещё не достигла философская культура нашего времени. Что касается обычного человеческого понимания, или скептицизма нашего времени, или в целом философии, которая утверждает, что чувственная достоверность (то, что мы видим, слышим и т. д.) либо истинна, либо что вне нас существуют чувственные вещи, — то в отношении этих утверждений не нужно ничего говорить, если речь идёт о причинах, по которым в них нельзя верить. Поскольку делается прямое утверждение о том, что непосредственное является истинным, такие утверждения следует рассматривать только с точки зрения того, что они говорят, и всегда будет обнаруживаться, что они говорят нечто отличное от того, что они имеют в виду. Больше всего нас поражает то, что они не могут сказать то, что имеют в виду. Ведь если они говорят о чувственном, то это универсально; это всё чувственное, отрицание «этого», или «это» — это все «эти». Мысль содержит только всеобщее, «это» существует только в мысли; если я говорю «это», то это самое всеобщее из всего. Например, вот то, что я показываю; вот то, что я говорю; но здесь и сейчас — это всё здесь и сейчас. Точно так же, когда я говорю «я», я имею в виду себя, этого индивида, отделённого от всех остальных. Но я — это даже то, о чём я думаю, и я вообще не могу выразить то «я», которое имею в виду. «Я» — это абсолютное выражение, исключающее любое другое «Я», но каждый говорит «Я» о себе, потому что каждый — это «Я». Если мы спросим, кто здесь, ответ «Я» укажет на каждое «Я». Таким образом, индивид — это только всеобщее, потому что в слове как в явлении, порождённом разумом, индивид, если он имеется в виду, не может найти себе места, поскольку на самом деле выражается только всеобщее. Если бы я хотел выделить себя и подчеркнуть свою индивидуальность, указав на свой возраст, место рождения, на то, что я сделал и где я был или нахожусь в конкретный момент времени, это было бы то же самое. Сейчас мне столько-то лет, но это самое «сейчас», о котором я говорю, — это и есть «сейчас». Если я буду отсчитывать время от определённого периода, например от рождения Христа, то эта эпоха снова будет определяться только «сейчас», которое постоянно смещается. Сейчас мне тридцать пять лет, и на дворе 1805 год нашей эры. Каждый период определяется только через другой, но в целом они не связаны. То, что «сейчас» прошло 1805 лет с момента рождения Христа, — это истина, которая вскоре станет пустым звуком, а определенность «сейчас» имеет начало и конец без определения. Точно так же каждый находится в «здесь» — в этом «здесь», потому что каждый находится в «здесь». Такова природа универсальности, которая проявляется в речи. Таким образом, мы используем имена, с помощью которых прекрасно определяем что-либо индивидуальное, но допускаем, что мы не выразили вещь саму по себе. Имя как таковое не является выражением того, что я собой представляю; это символ, и притом случайный символ, живого воспоминания.

b. Поскольку Стильпо выразил универсальное как независимое, он разложил все на части. Симплиций говорит (в Phys. Аристотель, стр. 26): «Поскольку так называемые мегарцы считали доказанным, что то, что имеет различные определения, является различным (wn oi logoi eteroi, tauta etera estin), и что различные вещи отделены друг от друга (ta etera kecwristai allhlwn), они, казалось, доказывали, что каждая вещь отделена от самой себя (auto autou kecwrismenon ekaston). Следовательно, поскольку музыкальный Сократ — это другое определение (логоς) по сравнению с мудрым Сократом, Сократ был отделён от самого себя’». Это означает, что, поскольку качества вещей являются определениями самих себя, каждое из них фиксируется независимо, но при этом вещь представляет собой совокупность множества независимых универсалий. Стилпо утверждал это. Поскольку, по его мнению, универсальные определения являются истинной реальностью только в своём разделении, а индивид представляет собой неразделённое единство различных идей, ничто индивидуальное не обладает истиной.

g. Весьма примечательно, что эта форма тождества стала известна Стилпо, который таким образом стремился познать только тождественно выраженные суждения. Плутарх цитирует его: «Ни одному объекту не может быть приписан другой предикат (eteron eterou mh kathgoreisqai). Таким образом, мы не можем сказать, что человек хорош или что человек — генерал, а можем лишь сказать, что человек — это только человек, хороший — это только хороший, а генерал — это только генерал». Мы также не можем сказать «десять тысяч рыцарей», но рыцари — это всего лишь рыцари, а десять тысяч — это всего лишь десять тысяч и т. д. Когда мы говорим о бегущем коне, он говорит, что предикат не тождественен объекту, которому он приписывается. Ведь определение понятия «человек» отличается (tou ti hn einai ton logon) от определения понятия «добро». Точно так же отличаются понятия «конь» и «бег»: когда нас просят дать определение одного из них, мы не даем одного и того же определения для обоих. Следовательно, те, кто говорит что-то отличное от того, что отличается само по себе, ошибаются. Ведь если бы человек и добро были одним и тем же, как лошадь и бег, то как бы можно было использовать добро для хлеба и лекарств, а бег — для львов и собак? Плутарх отмечает, что Колот нападает на Стилпона в напыщенной манере (tragwdian epagei), как будто тот пренебрегает обычной жизнью (ton bion anaireisqai). «Но кто, — размышляет Плутарх, — пострадал от этого? Есть ли хоть один человек, который услышал бы это и не понял, что это изощрённая шутка (paizontos estin eumouswς)?»
2. КИРЕНСКАЯ ШКОЛА
Киренаики получили своё название в честь Аристиппа из Кирены в Африке, основателя и главы школы. Подобно тому, как Сократ стремился к саморазвитию, его ученики, а также последователи киренской и кинической школ, сделали главной целью своей жизни индивидуальную философию. Если киренаики не довольствовались определением добра в целом, поскольку склонялись к тому, чтобы считать его наслаждением для отдельного человека, то киники, по-видимому, выступали против всей этой доктрины, поскольку выражали конкретное содержание удовлетворения как естественных желаний в негативном отношении к тому, что делают другие. Но если киренаики таким образом удовлетворяли свою субъективность, то же самое делали и киники, и, следовательно, обе школы в целом преследовали одну и ту же цель — свободу и независимость личности. Поскольку мы привыкли считать счастье, которое киренаики считали высшей целью человека, недостижимым, поскольку мы достигаем его тысячей способов и оно может быть результатом самых разных причин, этот принцип поначалу кажется нам банальным, и в целом так оно и есть. мы также привыкли считать, что есть нечто более высокое, чем удовольствие. Философское развитие этого принципа, в котором, впрочем, нет ничего особенного, в основном приписывают последователю Аристиппа, Аристиппу Младшему. Но Теодор, Гегесий и Анникерид из числа поздних киренаиков особенно упоминаются за то, что они научно разработали принцип Аристиппа, пока он не выродился и не слился с эпикуреизмом. Но рассмотрение дальнейшего развития киренского принципа представляет особый интерес, поскольку это развитие, по сути вещей, выходит далеко за рамки принципа и фактически отменяет его. Чувство — это неопределённая индивидуальность. Но если в этом принципе найти место для мысли, рефлексии, умственной культуры, то благодаря принципу универсальности мысли этот принцип случайности, индивидуальности, простой субъективности исчезает. И единственное, что действительно примечательно в этой школе, — это большая последовательность в. Таким образом, универсальность противоречит принципу.
А. АРИСТИПП
Аристипп долгое время общался с Сократом и учился у него, хотя до встречи с Сократом он был сильным и высокообразованным человеком. Он услышал о Сократе либо в Кирене, либо на Олимпийских играх, которые киренцы, как и греки, тоже посещали. Его отец был купцом, и сам он приехал в Афины с целью заняться торговлей. Он первым из софистов стал брать деньги с тех, кого обучал; он также посылал деньги Сократу, который, однако, их возвращал. Он не довольствовался общими выражениями «хорошо» и «прекрасно», которых придерживался Сократ, а рассматривал существование, отражённое в сознании, в его предельной определённости как индивидуальность; и поскольку всеобщее существование как мысль было для него, со стороны реальности, индивидуальным сознанием, он сосредоточился на наслаждении как на единственном, что рационально должно интересовать человека. Характер и личность Аристиппа — вот что самое важное, и до нас дошли сведения скорее о его образе жизни, чем о философских учениях. Он стремился к наслаждению как человек культурный, который таким образом достиг совершенного безразличия ко всему частному, ко всем страстям и узам всякого рода. Когда удовольствие становится принципом, мы сразу же начинаем понимать, что в его получении мы зависимы и что удовольствие, таким образом, противоречит принципу свободы. Но ни о киренском учении, ни об эпикурейском, принцип которого в целом тот же, этого сказать нельзя. Ибо само по себе стремление к наслаждению может быть названо принципом, противоречащим философии; но когда оно рассматривается таким образом, что развитие мысли становится единственным условием, при котором можно достичь наслаждения, сохраняется совершенная свобода духа, поскольку она неотделима от культуры. Аристипп, безусловно, высоко ценил культуру и исходил из того, что удовольствие является принципом только для людей, обладающих философской культурой. Таким образом, его главный принцип заключался в том, что то, что кажется приятным, познаётся не сразу, а только путём размышления.

Аристипп жил в соответствии с этими принципами, и больше всего нас в нём интересует количество анекдотов о нём, потому что в них есть следы богатого ума и свободомыслия. Поскольку в своей жизни он стремился к наслаждению, не лишённому понимания (и тем самым был в своём роде философом), он искал его отчасти с благоразумием, которое не поддаётся сиюминутному счастью, потому что из него проистекает большее зло; и отчасти (как если бы философия была лишь средством защиты от тревоги) без той тревоги, которая со всех сторон боится возможного зла и плохих последствий; но прежде всего без какой-либо зависимости от вещей и без опоры на что-либо, что само по себе изменчиво. Он наслаждался, как говорит Диоген, сиюминутными радостями, не беспокоясь о тех, которых у него не было; он приспосабливался к любым условиям, чувствуя себя как дома; он оставался самим собой и при царском дворе, и в самой нищете. Говорят, Платон сказал ему, что только ему дано носить пурпур и лохмотья. Он был особенно привязан к Дионисию и пользовался у него большой популярностью; Он, конечно, был привязан к нему, но всегда сохранял полную независимость. Диоген, киник, по этой причине называл его царской собакой. Когда он потребовал пятьдесят драхм у человека, который хотел отдать ему своего сына, а тот счёл сумму слишком высокой и сказал, что на эти деньги можно купить раба, Аристипп ответил: «Так купи, и у тебя будет два». Когда Сократ спросил его: «Откуда у тебя столько денег?» он ответил: «А откуда у тебя так мало?» Когда куртизанка сказала ему, что у неё от него ребёнок, он ответил: «Ты так же мало знаешь, мой ли это ребёнок, как если бы ты шла сквозь заросли ежевики и не знала, какой шип тебя уколол». Доказательством его полного безразличия может служить следующий случай: когда Дионисий однажды плюнул в него, он терпеливо стерпел это, а когда его стали упрекать, сказал: «Рыбаки мочатся в море, чтобы поймать маленькую рыбку, а я что, не должен терпеть это, чтобы поймать такую хорошую рыбку?» Когда Дионисий попросил его выбрать одну из трёх куртизанок, он взял их всех с собой, заметив, что даже Парису было опасно выбирать одну из них. Но, проводив их в вестибюль дома, он отпустил всех троих. Он не придавал значения деньгам, в отличие от результатов, которые, как ему казалось, следовали за погоней за удовольствиями, и поэтому тратил их на деликатесы. Однажды он купил куропатку за пятьдесят драхм (около двадцати флоринов). Когда. кто-то упрекнул его, он спросил: «Разве ты не купил бы её за фартинг?» И когда ему ответили утвердительно, он сказал: «Так вот, пятьдесят драхм — это не больше, чем этот том». Точно так же во время путешествия по Африке раб решил, что не стоит беспокоиться из-за какой-то суммы денег. Узнав об этом, Аристипп сказал: «Выброси то, что слишком велико, и бери с собой столько, сколько сможешь унести».

Что касается ценности культуры, то на вопрос о том, чем образованный человек отличается от необразованного, он ответил, что между ними не нашлось бы места для камня, то есть разница между ними так же велика, как между человеком и камнем. Это не совсем неверно, ведь человек становится тем, кем он должен быть как человек, благодаря культуре; это его вторая природа, через которую он впервые овладевает тем, что дано ему от природы, и таким образом впервые становится Разумом. Однако мы не можем так думать о наших необразованных людях, потому что у нас такие люди, несмотря на все свои условия жизни, обычаи и религию, приобщаются к источнику культуры, который ставит их намного выше тех, кто не живёт в таких условиях. Тех, кто занимается другими науками и пренебрегает философией, Аристипп сравнивает с женихами Пенелопы из «Одиссеи», которые могли бы легко заполучить Меланто и других девушек, но не смогли добиться расположения царицы.

Учение Аристиппа и его последователей очень простое, поскольку он рассматривал отношение сознания к бытию в его самой поверхностной и самой ранней форме и определял бытие как то, чем оно является непосредственно для сознания, то есть как простое ощущение. Сейчас проводится различие между истинным, действительным, тем, что существует само по себе, и практическим, хорошим, тем, что должно быть нашей целью. Но и в отношении теоретической, и в отношении практической истины киренаики считают, что определяющим фактором является ощущение. Следовательно, их принцип точнее описывает не саму объективную реальность, а отношение сознания к объективной реальности; истина — это не то, что содержится в ощущении, а само ощущение, оно не объективно, но объективная реальность существует только в нём. «Таким образом, киренаики говорят, что ощущения являются реальным критерием; только они могут быть познаны и безошибочны, но то, что вызывает чувства, не может быть ни познано, ни безошибочно. Поэтому, когда мы воспринимаем что-то белое и сладкое, мы можем с уверенностью утверждать, что это наше состояние». Но мы не можем с уверенностью утверждать, что причины этих чувств сами по себе являются чем-то белым и приятным. То, что эти люди говорят о целях, также согласуется с этим утверждением, поскольку ощущения также связаны с целями. Ощущения могут быть приятными или неприятными, либо ни теми, ни другими. Неприятные ощущения они называют злом, конечной целью которого является боль; приятные ощущения — это добро, неизменной конечной целью которого является счастье. Таким образом, чувства являются критериями познания и конечной целью действий. Мы живём, потому что следуем им, исходя из полученного свидетельства (enargeia) и испытанного удовлетворения (eudokhsei), первое — в соответствии с теоретическими интуициями (kata ta alla paqh), а второе — в соответствии с тем, что доставляет нам удовольствие». То есть в конечном счёте чувство — это уже не беспорядочное разнообразие чувственных аффектов (ta alla paqh), а установление Понятия как положительного или отрицательного отношения к объекту действия, то есть просто приятного или неприятного.

Здесь мы вступаем в новую область, где наибольший интерес представляют два вида определений. Они рассматриваются во многих формирующихся школах Сократа, и хотя не Платоном и Аристотелем, но особенно стоиками, новой Академией и т. д. То есть один аспект — это само определение в целом, критерий; а второй — то, что представляет собой определение для субъекта. Таким образом, возникает идея мудрого человека — что делают мудрые, кто такие мудрые и т. д. Причина, по которой эти два выражения сейчас так популярны, кроется в том, что было раньше. С одной стороны, главный интерес заключается в том, чтобы найти содержание для понятия «добро», иначе люди могут говорить об этом годами. Это дальнейшее определение добра является лишь критерием. С другой стороны, проявляется интерес к предмету, и это результат революции в греческом мышлении, совершённой Сократом. Когда религия, конституция и законы народа пользуются уважением и когда отдельные представители народа едины с ними, вопрос о том, что должен делать отдельный человек, не возникает. В условиях господства морали и религии мы, скорее всего, найдём конец человека в том, что есть сейчас, и эта мораль, религия и законы также присутствуют в нём. Когда же, напротив, индивид больше не существует в морали своего народа, больше не имеет своего субстанциального бытия в религии, законах и т. д. своей страны, он больше не находит того, чего желает, и больше не удовлетворяет себя в настоящем. Но если возник этот разлад, индивид должен погрузиться в себя и там искать свой конец. Вот в чём на самом деле причина того, что возникает вопрос о том, что является существенным для индивида. Для чего он должен формироваться и к чему стремиться? Таким образом, устанавливается идеал индивида, и это мудрец: то, что называлось идеалом мудреца, есть индивидуальность самосознания, которая рассматривается как универсальная сущность. Та же точка зрения проявляется, когда мы спрашиваем: «Что я могу знать? Во что я должен верить? На что я должен надеяться?» Что представляет наибольший интерес для субъекта? Дело не в том, что есть истина, правота, всеобщий конец света, ведь вместо того, чтобы спрашивать о науке о явном и неявном объекте, мы задаёмся вопросом: что истинно и право в той мере, в какой это является пониманием и убеждением отдельного человека, его целью и способом его существования? Эти разговоры о мудрых людях универсальны для стоиков, эпикурейцев и т. д., но лишены смысла. Ведь речь идёт не о мудром человеке, а о мудрости вселенной, о реальном разуме. Третье определение состоит в том, что всеобщее — это благо; реальная сторона вещей — это наслаждение и счастье как простое существование и непосредственная актуальность. Как же тогда эти два понятия согласуются? Возникающие в настоящее время философские школы и их последователи провозгласили гармонию обоих определений, которые являются высшим бытием и мышлением.
Б. ТЕОДОР
Из поздних киренаиков в первую очередь следует упомянуть Теодора. Он известен тем, что отрицал существование богов и за это был изгнан из Афин. Однако этот факт не представляет интереса или спекулятивного значения, поскольку реальные боги, существование которых отрицал Теодор, сами по себе не являются объектом спекулятивного разума. Он прославился ещё и тем, что ввёл понятие «универсальное более» в идею о том, что является существованием для сознания, поскольку «он сделал радость и печаль концом, но таким образом, что первое относилось к пониманию, а второе — к непониманию. Он определил добро как понимание и справедливость, а зло — как противоположность; удовольствие и боль, однако, были безразличны». Когда мы приходим к осознанию того, что индивидуальное чувственное восприятие, каким оно является в данный момент, не следует считать реальным существованием, мы говорим, что его нужно принимать с пониманием, то есть что восприятие таким, какое оно есть, не является реальностью. Ведь чувственное восприятие в целом, как теоретическое, так и практическое, — это нечто весьма неопределённое, та или иная единица; следовательно, требуется критика этой единицы, то есть её следует рассматривать как универсальность, и, следовательно, она неизбежно проявляется вновь. Но это продвижение к индивидуальности и есть культура, которая, ограничивая индивидуальные чувства и удовольствия, пытается сделать их гармоничными, хотя в первую очередь она лишь рассчитывает на то, что принесёт большее удовольствие. Теперь перейдём к вопросу о том, какое из многочисленных удовольствий, доступных мне, как многогранной личности, находится в полной гармонии со мной и приносит мне наибольшее удовлетворение. Следует ответить, что полная гармония со мной достигается только тогда, когда моё индивидуальное существование и сознание соответствуют моему реальному субстанциальному Бытию. Теодор понимал это как понимание и справедливость, благодаря которым мы знаем, где искать удовольствие. Но когда говорят, что к счастью нужно стремиться через размышления, мы понимаем, что это пустые слова и необдуманные высказывания. Ведь чувство, в котором заключено счастье, по своей сути индивидуально, изменчиво, не универсально и непостоянно. Таким образом, универсальное, понимаемое как пустая форма, соотносится с содержанием, совершенно ей не соответствующим; и таким образом Феодор отделил Благо в его форме от Благо в его природе и содержании.
В. ГЕГЕЗИЙ
Примечательно, что другой киренаик, Гегесий, признавал это несоответствие между ощущением и универсальностью, которая противостоит индивидуальному, заключая в себе как приятное, так и неприятное. Поскольку в целом он более твёрдо придерживался универсальности и отводил ей большее место, он отказался от определения индивидуальности, а вместе с ним и от киренского принципа. Ему стало известно, что индивидуальное ощущение само по себе ничего не значит, и, поскольку он всё же сделал удовольствие своей целью, оно стало для него всеобщим. Но если удовольствие — это цель, то мы должны задаться вопросом о его содержании. Если исследовать это содержание, то мы обнаружим, что любое содержание — это нечто особенное, что не соответствует всеобщему и, таким образом, подпадает под действие диалектики. Гегесий следовал киренскому принципу вплоть до этого логического вывода. Это всеобщее содержится в его высказывании, которое мы часто слышим: «Совершенного счастья не существует». Тело терзают разнообразные боли, и душа страдает вместе с ним; поэтому нам всё равно, что выбрать — жизнь или смерть. Само по себе ничто не является ни приятным, ни неприятным». То есть критерий приятности или неприятности, поскольку его универсальность устранена, сам по себе становится совершенно неопределённым; и поскольку он сам по себе не имеет объективной определённости, он становится бессмысленным; перед универсальным, которое таким образом сохраняется, исчезает сумма всех определений, индивидуальность сознания как таковая, а вместе с ней и сама жизнь как нечто нереальное. «Редкость, новизна или избыток наслаждения в одних случаях порождают наслаждение, а в других — недовольство. Бедность и богатство не имеют значения для того, что доставляет удовольствие, поскольку мы видим, что богатые наслаждаются удовольствиями не больше, чем бедные. Точно так же рабство и свобода, благородное и неблагородное происхождение, слава и бесславие равноценны с точки зрения удовольствия. Только для глупца жизнь может быть чем-то важным; для мудреца она безразлична, и поэтому он независим. «Мудрец действует только по своей воле и не считает никого равным себе по достоинству». Ибо даже если он получит от других величайшую пользу, это не сравнится с тем, что он даёт себе сам. Эгезилай и его друзья также отвергают чувственное восприятие, потому что оно не даёт достаточных знаний», что на самом деле равносильно скептицизму. «Далее они говорят, что мы должны делать то, что, по нашему мнению, является наилучшим. Грешника следует прощать, потому что никто не грешит по своей воле, а поддаётся страсти. Мудрый человек не ненавидит, а наставляет; его усилия направлены не столько на достижение добра, сколько на избегание зла, потому что его цель — жить без тревог и печалей». Эту универсальность, проистекающую из принципа свободы индивидуального самосознания, Гегесий выразил как условие совершенного безразличия мудрецов — безразличия ко всему, из которого, как мы увидим, проистекают все подобные философские системы и которое представляет собой отказ от всякой реальности, полное погружение жизни в себя. Говорят, что Гегесию, жившему в Александрии, не разрешили преподавать при дворе Птолемеев, потому что он внушал своим слушателям такое безразличие к жизни, что они сводили счёты с собой.
Г. АННИЦЕРИС
Мы также слышим об Анникериде и его последователях, которые, собственно говоря, отошли от отличительных черт киренской школы и тем самым придали философской культуре совершенно иное направление. О них говорят, что «они признавали дружбу в совместной жизни наряду с благодарностью, почтением к родителям и служением своей стране. И хотя мудрец, поступая так, должен терпеть лишения и работать, он всё равно может быть счастлив, даже если не получает от этого особых удовольствий». Дружба должна основываться не только на утилитарных соображениях, но и на. возникающей доброй воле; и из любви к друзьям следует брать на себя даже бремя и трудности». Таким образом, универсальный, теоретически умозрительный элемент в школе утрачивается; она всё больше погружается в то, что популярно. Это второе направление, в котором развивалась киренская школа; первым было нарушение самого принципа. Возникает метод философствования в области морали, который впоследствии получил распространение у Цицерона и перипатетиков его времени, но интерес к нему угас, поскольку речь шла о какой-либо последовательной системе мышления.
3. ШКОЛА КИНИКОВ.
О киниках особо нечего сказать, поскольку они мало занимались философией и не привели свои идеи в научную систему. Лишь позднее стоики возвели их постулаты в ранг философской дисциплины. Киники, как и киренаики, стремились определить, что должно быть основой для сознания как в отношении его знаний, так и в отношении его действий. Киники также считали Благо универсальной целью и задавались вопросом, в чём оно должно заключаться для отдельных людей. Но если киренаик в соответствии со своим определённым принципом превращал осознание себя как личности или чувства в реальное существование для сознания, то киник брал эту индивидуальность в той мере, в какой она имеет форму универсальности непосредственно для меня, то есть в той мере, в какой я являюсь свободным сознанием, безразличным ко всякой индивидуальности. Таким образом, они противостоят киренаикам, поскольку для последних чувство, которое, поскольку оно должно быть определено посредством мысли, несомненно, распространяется на всеобщность и совершенную свободу, является принципом, а первые начинают с совершенной свободы и независимости как свойства человека. Но поскольку это то же самое безразличие самосознания, которое Гегесий называл реальным существованием, крайности кинического и киренского способов мышления разрушают сами себя своими же последствиями и переходят одна в другую. У киренцев есть стремление вернуть всё в сознание, согласно которому ничто не является реальным существованием для них; киники тоже имели дело только с собой, и индивидуальное самосознание было для них принципом. Но киники, по крайней мере поначалу, ставили во главу угла принцип свободы и безразличия как в отношении мыслей, так и в отношении реальной жизни, противопоставляя его всякой внешней индивидуальности, частным целям, потребностям и удовольствиям. Таким образом, культура стремилась не только к безразличию по отношению к ним и независимости внутри себя, как у киренаиков, но и к выраженному лишению и ограничению потребностей тем, что необходимо и чего требует природа. Таким образом, киники считали, что благом является максимальная независимость от природы, то есть от малейших потребностей. Это означало отказ от наслаждений и чувственных удовольствий. Здесь определяющим является отрицание. Позднее это противостояние киников и киренаиков проявилось также в противостоянии стоиков и эпикурейцев. Но то же отрицание, которое киники сделали своим принципом, уже проявилось в дальнейшем развитии киренаической философии. Школа киников не имела научного веса; она лишь представляет собой элемент, который неизбежно должен присутствовать в знании об универсальном и который заключается в том, что сознание должно познавать себя в своей индивидуальности, свободной от всякой зависимости от вещей и наслаждений. Для того, кто полагается на богатство или удовольствия, такая зависимость на самом деле является реальным сознанием, а его индивидуальность — реальным существованием. Но киники настолько усилили этот негативный момент, что поставили свободу в зависимость от фактического отказа от так называемых излишеств. Они признавали только эту абстрактную неподвижную независимость, которая не связана с удовольствиями или интересами обычной жизни. Но истинная свобода заключается не в том, чтобы избегать удовольствий и занятий, связанных с другими людьми и другими целями в жизни, а в том, что сознание, хотя и вовлечено во всю реальность, стоит над ней и свободно от неё.
А. АНТИСФЕН
Антисфен, афинянин и друг Сократа, был первым, кто объявил себя киником. Он жил в Афинах и преподавал в гимнасии под названием Киносарг, за что его прозвали «простым псом» (aplokuwn). Его мать была фракийкой, и это часто ставили ему в упрёк — упрёк, который для нас был бы бессмысленным. Он ответил, что мать богов была фригийкой и что афиняне, которые так гордятся своим происхождением, ничуть не благороднее местных рыб и кузнечиков. Он учился у Горгия и Сократа и каждый день ходил из Пирея в город, чтобы послушать Сократа. Он написал несколько работ, названия которых упоминает Диоген, и, по общему мнению, считался высокообразованным и честным человеком.

Принципы Антисфена просты, потому что содержание его учения носит общий характер; следовательно, нет необходимости говорить об этом подробнее. Он даёт общие правила, которые состоят из таких превосходных максим, как, например, «добродетель самодостаточна и не требует ничего, кроме сократовской силы характера. Добро прекрасно, зло постыдно. Добродетель состоит из поступков и не требует множества доводов или теорий. Цель человека — добродетельная жизнь». Мудрец доволен собой, ибо он обладает всем тем, чем, как кажется, обладают другие. Его удовлетворяет собственная добродетель; он чувствует себя как дома во всём мире. Если ему не хватает славы. это следует рассматривать не как зло, а как благо» и т. д. Мы снова ведём утомительную беседу о мудреце, которую стоики, как и эпикурейцы, ещё больше растянули и сделали ещё более утомительной. В этом идеале, где ставится под сомнение самоопределение субъекта, его удовлетворение сводится к упрощению его потребностей. Но когда Антисфен говорит, что добродетель не нуждается в доводах и теориях, он забывает, что сам обрёл благодаря развитию ума независимость и способность отказываться от всего, чего желают люди. Мы видим, что добродетель приобрела новое значение. Это уже не бессознательная добродетель, подобная простой добродетели гражданина свободного народа, который выполняет свой долг перед отечеством, местом жительства и семьей, как того требуют эти отношения. Сознание, вышедшее за пределы самого себя, должно, чтобы стать Разумом, охватить и постичь всю реальность, то есть осознать ее как свою собственную. Но такие состояния, которые называют невинностью или красотой души, — это детские состояния, которые, безусловно, заслуживают похвалы, но из которых человек, будучи разумным существом, должен выйти, чтобы воссоздать себя из преодоленной непосредственности. Однако свобода и независимость циников, которые заключаются лишь в том, чтобы максимально облегчить бремя, налагаемое потребностями, абстрактны, потому что они, будучи негативными по своей природе, на самом деле должны быть простым отречением. Конкретная свобода заключается в том, чтобы сохранять безразличие к потребностям, не избегать их, а удовлетворять их, оставаясь свободным, придерживаясь нравственных принципов и участвуя в нравственной жизни человека. Абстрактная свобода, напротив, отказывается от своей нравственности, поскольку индивид замыкается в своей субъективности и, следовательно, становится элементом безнравственности.

Тем не менее Антисфен занимает высокое место в этой цинической философии. Но позиция, которую он занял, очень близка к грубости, вульгарному поведению и бесстыдству; и впоследствии цинизм превратился в нечто подобное. Отсюда постоянные насмешки и шутки в адрес циников; и только их индивидуальные манеры и сила характера делают их интересными. Говорят даже, что Антисфен начал ценить внешнюю простоту жизни. Циники носили простую одежду: толстую палку из дикой оливы, рваную двойную накидку без нижнего слоя, которая служила им постелью по ночам, мешок нищего для необходимой еды и чашу для воды. Так одевались эти циники. Больше всего они ценили простоту своих потребностей; вполне вероятно, что это и есть свобода. Ибо потребности, безусловно, зависят от природы, а это противоречит свободе духа. Таким образом, идея сведения этой зависимости к минимуму заслуживает внимания. Но в то же время этот минимум сам по себе не определён. и если такое напряжение возникает из-за простого следования природе, то, следовательно, слишком большое значение придается потребностям природы и отказу от других потребностей. Это также очевидно в монашеском принципе. Отрицание также содержит в себе положительное отношение к тому, от чего отказываются; таким образом, отказ и важность того, от чего отказываются, становятся слишком заметными. Поэтому Сократ называет одежду киников тщеславием. Ибо «когда Антисфен отвернулся, чтобы прикрыть дыру в плаще, Сократ сказал ему: «Я вижу твоё тщеславие сквозь дыру в твоём плаще». Одежда не имеет рационального значения, она регулируется потребностями, которые возникают сами по себе. На Севере одежда должна отличаться от той, что носят в Центральной Африке; зимой мы не надеваем одежду из хлопка. Всё остальное не имеет смысла и отдано на откуп случаю и общественному мнению; например, в наше время старомодная одежда имела значение с точки зрения патриотизма. Покрой моего пальто определяется модой, и за этим следит портной; не мне его изобретать, ведь, к счастью, это сделали за меня другие. Такая зависимость от традиций и общественного мнения, безусловно, лучше, чем зависимость от природы. Но не так уж важно, чтобы люди обращали на это внимание; безразличие — вот точка зрения, которая должна преобладать, поскольку сама по себе эта вещь, несомненно, совершенно безразлична. Люди гордятся тем, что могут выделиться в этом вопросе, и пытаются поднять вокруг него шум, но глупо идти против моды. Поэтому в этом вопросе я не должен принимать самостоятельных решений и не могу рассматривать его в рамках своих интересов, я просто должен делать то, чего от меня ожидают.
Б. ДИОГЕН
Диоген Синопский, самый известный из киников, прославился даже больше, чем Антисфен, своим образом жизни, а также язвительными и зачастую остроумными выпадами, горькими и саркастическими репликами. Но и он получал ответы, которые часто были не менее меткими. Его называли Псом, как и Аристиппа, которого он называл царским Псом, потому что Диоген относился к бездельникам так же, как Аристипп к царям. Диоген известен только своим образом жизни; для него, как и для современных ему греков, кинизм стал скорее образом жизни, чем философией. Он довольствовался самым необходимым и пытался высмеивать тех, кто думал иначе и смеялся над его образом жизни. Хорошо известно, что он выбросил свою чашу, когда увидел, как мальчик пьёт из неё. «Не иметь желаний, — говорил Диоген, — божественно; иметь как можно меньше желаний — значит приблизиться к божественному». Он жил в самых разных местах: на улицах Афин, на рынке, в бочках; обычно он останавливался и ночевал в Стоа Юпитера в Афинах; поэтому он заметил, что афиняне построили для него великолепное жилище. Таким образом, киники думали не только об одежде, но и о других потребностях. Но образ жизни, подобный тому, который вели киники и который они считали результатом культуры, на самом деле обусловлен культурой разума. Киники не были отшельниками; их сознание по-прежнему было тесно связано с другим сознанием. Антисфен и Диоген жили в Афинах и могли существовать только там. Но в культуре разум также направлен на удовлетворение самых разнообразных потребностей и на поиск способов их удовлетворения. В последнее время потребности значительно возросли, и, следовательно, общие желания разделились на множество частных желаний и способов их удовлетворения. Это функция деятельности разума, и в её применении есть место роскоши. Мы можем осуждать это с точки зрения морали, но в государстве все таланты, природные склонности и обычаи должны иметь свободный выход и возможность реализовываться, и каждый человек может играть ту роль, которую пожелает, но в основном он должен действовать в интересах общества. Таким образом, главное — не придавать таким вещам большего значения, чем того требует ситуация, или, в целом, не придавать значения ни их наличию, ни отсутствию.

О Диогене мы знаем только по рассказам. Во время плавания на Эгину он попал в руки морских разбойников и должен был быть продан в рабство на Крите. Когда его спросили, что он умеет делать, он ответил: «Управлять людьми», — и велел глашатаю объявить: «Кто купит правителя?» Его купил некий Ксениад из Коринфа, и он наставлял его сыновей.

Существует множество историй о его жизни в Афинах. Там он резко контрастировал своей грубостью и презрением к льстивой философии Аристиппа. Аристипп ценил свои удовольствия не больше, чем свои потребности, но Диоген ценил свою бедность. Однажды Диоген мыл зелень, когда мимо проходил Аристипп, и крикнул ему: «Если бы ты умел сам мыть зелень, ты бы не бегал за царями». Аристипп очень метко ответил: «Если бы ты умел общаться с людьми, ты бы не мыл зелень». Однажды в доме Платона он прошёлся по красивым коврам в грязных ботинках, сказав: «Я попираю гордость Платона». «Да, но с другой гордостью», — не менее метко ответил Платон. Когда Диоген промок насквозь под дождём и прохожие пожалели его, Платон сказал: «Если хотите пожалеть его, просто уйдите». Его тщеславие заключается в том, чтобы выставлять себя напоказ и вызывать удивление; именно это побудило его поступить таким образом, и причина не возникла бы, если бы его оставили в покое». Однажды, когда его избили, как часто рассказывают в анекдотах, он наложил на раны большой пластырь и написал на нём имена тех, кто его ударил, чтобы все обвинили их. Когда юноши, стоявшие рядом с ним, сказали: «Мы боимся, что ты нас укусишь», он ответил: «Не бойтесь, собака никогда не ест репу». На пиру один из гостей бросал ему кости, как собаке, и он подошёл к нему и вёл себя как собака. Он дал хороший ответ тирану, который спросил его, из какого металла следует отливать статуи: «Из того же металла, из которого были отлиты статуи Гармодия и Аристогитона». Он пытался есть сырое мясо, но оно ему не понравилось; он не смог его переварить и умер в очень преклонном возрасте, как и жил — на улице.
В. ПОЗДНИЕ КИНИКИ
Антисфен и Диоген, как уже упоминалось, были высокообразованными людьми. Последующие киники не менее примечательны своей крайней бесстыдностью, но, вообще говоря, они были не более чем наглыми попрошайками, которые находили удовлетворение в дерзости, с которой они вели себя по отношению к другим. Они не заслуживают дальнейшего рассмотрения в рамках философии и вполне оправдывают прозвище «собаки», которое им дали в самом начале, ведь собака — бесстыжее животное. Кратет Фиванский и Гиппархия, киникесса, отпраздновали свою свадьбу на рыночной площади. Эта независимость, которой хвастались киники, на самом деле является подчинением, поскольку, в то время как любая другая сфера активной жизни содержит в себе позитивный элемент свободного разума, это означает отказ от сферы, в которой можно наслаждаться свободой.
ПЕРВЫЙ ПЕРИОД, ТРЕТИЙ ДИВИЗИОН

A. ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА
Платон, которого следует причислять к софистам, был самым известным из друзей и учеников Сократа. Именно он постиг во всей полноте великий принцип Сократа, согласно которому высшая реальность заключается в сознании, поскольку, по его мнению, абсолют находится в мысли, а вся реальность — это Мысль. Он не понимает ни односторонности этой мысли, ни того, что подразумевается под ложным идеализмом, который заставляет мысль снова отстраниться и созерцать саму себя как сознательную мысль, противопоставленную реальности. Эта мысль охватывает в абсолютном единстве как реальность, так и мышление, понятие и его реальность в движении науки как идею научного целого. В то время как Сократ постиг мысль, существующую в себе и для себя лишь как объект для самосознания воли, Платон отказался от этой узкой точки зрения и привнёс чисто абстрактное право самосознания мысли, которое Сократ возвёл в ранг принципа, в сферу науки. Тем самым он сделал возможным интерпретировать и применять этот принцип, хотя его способ изложения может быть не совсем научным.

Платон — одна из тех всемирно известных личностей, а его философия — одно из тех всемирно известных творений, влияние которых на культуру и развитие разума с момента их появления и до наших дней было всеобъемлющим. Особенность философии Платона заключается в том, что она обращается к интеллектуальному и сверхчувственному миру и поднимает сознание до уровня духа. Таким образом, духовный элемент, присущий мышлению, в этой форме приобретает значение для сознания и становится его частью. С другой стороны, сознание получает опору в другом элементе. Христианская религия, безусловно, приняла возвышенный принцип, согласно которому внутренняя и духовная природа человека является его истинной природой, и сделала его своим универсальным принципом, хотя и интерпретировала его по-своему как стремление человека к святости. Но Платон и его философия внесли наибольший вклад в рациональную организацию христианства и в его приобщение к царству сверхъестественного, поскольку именно Платон сделал первый шаг в этом направлении.

Мы должны начать с упоминания фактов из жизни Платона. Платон был афинянином, родившимся на третьем году 87-й Олимпиады, или, по словам Додвелла, 01.87, 4 (429 г. до н. э.), в начале Пелопоннесской войны, в год смерти Перикла. Таким образом, он был на тридцать девять или сорок лет моложе Сократа. Его отец, Аристон, вёл свой род от Кадруса; его мать, Периклимена, была потомком Солона. Дядей его матери по отцовской линии был знаменитый Критий, который какое-то время был соратником Сократа и был самым талантливым и блестящим, но в то же время самым опасным и неприятным из Тридцати тиранов Афин. Древние обычно изображали Крития атеистом, как и киренаика Теодора и Диагора Мелосского. Секст Эмпирик сохранил для нас прекрасный фрагмент одной из его поэм. Будучи выходцем из этого благородного рода и не испытывая недостатка в средствах для получения образования, Платон обучался у самых уважаемых софистов всем искусствам, которые, как считалось, должны были быть присущи афинянину. В семье его звали Аристоклом; только позже он получил от своего учителя имя Платон. Одни говорят, что его так прозвали из-за широкого лба, другие — из-за богатства и широты его речей, третьи — из-за его крепкого телосложения.

В юности он увлекался поэзией и писал трагедии — совсем как молодые поэты в наши дни, — а также дифирамбы и песни. Некоторые из них сохранились до наших дней в греческой антологии и посвящены его многочисленным возлюбленным. Среди прочих есть известная эпиграмма на некую Астер, одну из его лучших подруг, в которой содержится забавная выдумка, встречающаяся также в «Ромео и Джульетте» Шекспира:

«Ты смотришь на звёзды, моя Астер,
О, если бы я был Небом,
Чтобы так же смотреть на тебя множеством глаз».
[Диог. Лаэрт. III, 5, 29.]

В юности он намеревался посвятить себя политике. Когда ему было двадцать лет, отец привёл его к Сократу, и они восемь лет были близкими друзьями. Рассказывают, что накануне ночью Сократу приснился сон, в котором у него на коленях сидел молодой лебедь, у которого быстро выросли крылья и который затем взлетел на небеса, распевая самые прекрасные песни. Древние авторы упоминают множество подобных случаев, и они свидетельствуют о глубоком почтении и любви, с которыми как современники, так и более поздние поколения относились к спокойному достоинству Платона и к той возвышенности в поведении, которую он сочетал с чрезвычайной простотой и привлекательностью — чертами характера, благодаря которым он получил прозвище «божественный». Платон не ограничивался общением с Сократом и его мудростью, но также изучал труды более ранних философов, в частности Гераклита. Аристотель («Метафизика», 1. 6) утверждает, что Платон ещё до знакомства с Сократом общался с Кратилом и был посвящён в учение Гераклита. Он также изучал учения элеатов и, в частности, пифагорейцев и часто посещал общество самых известных софистов. Погрузившись в философию, он утратил интерес к поэзии и политике и полностью отказался от них, чтобы полностью посвятить себя научным изысканиям. Как и Сократ, он отбыл воинскую повинность как гражданин Афин и, как говорят, участвовал в трёх военных кампаниях.

Мы уже упоминали, что после казни Сократа Платон, как и многие другие философы, бежал из Афин и отправился к Евклиду в Мегару. Вскоре он покинул Мегару и отправился сначала в Кирену в Африке, где под руководством знаменитого математика Теодора, которого он упоминает в нескольких своих диалогах, сосредоточился на математике. Сам Платон вскоре достиг высокого уровня в математике. Ему приписывают решение Делийской, или Дельфийской, задачи, которая была предложена оракулом и, как и пифагорейская догма, связана с кубом. Задача состоит в том, чтобы построить прямую, куб которой будет равен сумме двух заданных кубов. Для этого необходимо построить две кривые. Характер задач, которые тогда ставили перед оракулами, весьма любопытен. В данном случае обращение к оракулу произошло во время эпидемии, и он предложил совершенно научную проблему. Изменение в духе оракула весьма существенно. Из Кирены Платон отправился в Италию и Египет. В Великой Греции он познакомился с пифагорейцами того времени: Архитом Тарентским, знаменитым математиком, Филолаем и другими. Он также купил за высокую цену труды пифагорейцев более раннего периода. На Сицилии он подружился с Дионом. Вернувшись в Афины, он открыл философскую школу в Академии — роще или прогулочной зоне, где располагался гимнасий, — и там он читал лекции своим ученикам. Эта площадка для увеселений была разбита в честь героя Академа, но истинным героем Академии был Платон, который изменил значение этого имени и затмил славу первоначального героя, заняв его место настолько прочно, что в последующие века имя Академа ассоциировалось только с Платоном.

Напряжённая жизнь Платона в Афинах дважды прерывалась путешествиями на Сицилию, ко двору Дионисия Младшего, правителя Сиракуз и Сицилии. Эта связь с Дионисием была самой важной, если не единственной внешней связью, которую поддерживал Платон; однако она не принесла долгосрочных результатов. Дион, ближайший родственник Дионисия, и другие уважаемые сиракузяне, его друзья, питали напрасные надежды в отношении Дионисия. Отец позволил ему расти почти без образования, но друзья привили ему некоторое представление о философии и уважение к ней, а также пробудили в нём желание познакомиться с Платоном. Они надеялись, что Дионисий извлечёт большую пользу из общения с Платоном и что на его характер, который ещё не сформировался и, судя по всему, был далеко не бесперспективным, окажет влияние идея Платона об устройстве истинного государства. что благодаря ему эта идея может быть реализована на Сицилии. Отчасти из-за дружбы с Дионом, а отчасти и в большей степени из-за того, что он сам лелеял большие надежды на то, что Дионисий установит истинную форму правления, Платон совершил ошибочный шаг, отправившись на Сицилию. На первый взгляд кажется отличной идеей, чтобы рядом с молодым правителем был мудрый человек, который мог бы наставлять и вдохновлять его. На этой идее основаны сотни политических романов. Однако за этой картиной нет ничего реального. Дионисий, правда, был очень доволен Платоном и испытывал к нему такое уважение, что хотел, чтобы и Платон уважал его в ответ. Но это длилось недолго. Дионисий был одним из тех посредственных людей, которые могут вполсилы стремиться к славе и почестям, но не способны на глубину и искренность, как бы они ни старались, и которым не хватает силы характера. У него были благие намерения, но ему не хватило сил их осуществить. Это похоже на наши сатирические театральные постановки, где человек стремится стать образцом для подражания, а в итоге оказывается полным дураком. Представленное таким образом положение дел может быть только таким, поскольку только недостаток энергии позволяет собой управлять; но тот же недостаток энергии делает невозможным выполнение даже самостоятельно составленного плана. Разрыв между Платоном и Дионисием произошёл по личным причинам. Дионисий поссорился со своим родственником Дионом, и Платон оказался втянут в эту ссору, потому что не хотел отказываться от дружбы с Дионом. Дионисий был неспособен на дружбу, основанную на уважении и взаимном интересе. Отчасти он стремился к дружбе с Платоном из-за личной симпатии, отчасти — из-за тщеславия. Однако Дионисий не мог заставить Платона взять на себя какие-либо обязательства перед ним. Он хотел, чтобы Платон полностью посвятил себя ему, но Платон отказался даже рассматривать это требование.

Платон, соответственно, уехал. Однако после расставания оба почувствовали желание снова быть вместе. Дионисий вызвал Платона, чтобы помириться с ним; он не мог смириться с тем, что ему не удалось навсегда привязать Платона к себе, и особенно его возмущало то, что Платон не отказывался от Диона. Платон уступил настойчивым просьбам не только своей семьи и Диона, но и Архита и других пифагорейцев из Тарента, к которым обратился Дионисий и которые были заинтересованы в примирении Дионисия с Дионом и Платоном. Они даже пошли на то, чтобы гарантировать Платону безопасность и свободу отъезда. Но Дионисий обнаружил, что присутствие Платона он переносит не лучше, чем его отсутствие; он чувствовал себя связанным. И хотя под влиянием Платона и других его собеседников в Дионисии пробудилось уважение к науке и он стал более образованным, он так и не смог проникнуть глубже. Его интерес к философии был таким же поверхностным, как и его неоднократные попытки писать стихи; и хотя он хотел быть всем — поэтом, философом и государственным деятелем, — он не желал подчиняться чьему-либо руководству. Таким образом, между Платоном и Дионисием не возникло более тесной связи; они то сходились, то расходились, так что третий визит на Сицилию также закончился охлаждением отношений, и связь не была восстановлена. На этот раз неприязнь к Диону достигла таких масштабов, что, когда Платон захотел покинуть Сицилию из-за того, как Дионисий обошёлся с его другом, последний лишил его возможности уехать и в конце концов чуть не силой удержал его на Сицилии. В конце концов на помощь пришли пифагорейцы из Тарента, [Это обстоятельство Диоген Лаэртский в процитированном отрывке (III. 21, 22) относит не ко времени второго путешествия Платона к Дионисию Младшему, то есть к его третьему визиту на Сицилию, как пишут авторы «Писем Платона», а ко второму путешествию Платона на Сицилию, которое соответствует его первому визиту к Дионисию Младшему. — Прим. ред.] Они потребовали, чтобы Дионисий вернул им Платона, обеспечили его безопасную транспортировку и привезли в Грецию. Им помогло то, что Дионисий боялся, как бы не распространились слухи о том, что он не в ладах с Платоном. Таким образом, надежды Платона не оправдались, и его мечта о том, чтобы с помощью Дионисия изменить государственный строй в соответствии с требованиями его собственных философских идей, не сбылась.

Поэтому позднее он фактически отказался быть законодателем для других государств, хотя они и обращались к нему с этой просьбой. Среди них были жители Кирены и аркадцы. В то время многие греческие государства считали свои конституции несовершенными, но не могли придумать ничего нового. За последние тридцать лет [из лекций 1825 года] было составлено множество конституций, и для любого, у кого есть опыт в этой работе, не составит труда разработать ещё одну. Но для создания конституции недостаточно теоретизирования; её создают не отдельные личности, а нечто божественное и духовное, что развивается в истории. Эта сила мирового духа настолько велика, что мысли отдельного человека ничего не значат по сравнению с ней; и когда такие мысли что-то значат, то есть когда они могут быть реализованы, они являются не чем иным, как продуктом этой силы универсального духа. Идея о том, что Платон должен стать законодателем, не соответствовала духу времени. Солон и Ликург были законодателями, но во времена Платона это было неосуществимо. Он отказался идти дальше и выполнять пожелания этих государств, потому что они не согласились с первым условием, которое он выдвинул, а именно с отменой частной собственности. Мы рассмотрим этот принцип позже, когда будем изучать практическую философию Платона. Платон, которого почитали по всей стране, особенно в Афинах, дожил до первого года 108-й Олимпиады (348 г. до н. э.); и умер в свой день рождения, на свадебном пиру, на восемьдесят первом году жизни.

Прежде всего мы должны поговорить о том, в каком виде до нас дошла философия Платона. Она представлена в тех его трудах, которыми мы располагаем. Несомненно, это один из самых прекрасных даров, которые судьба сохранила нам из ушедших веков. Однако его философия, собственно говоря, не представлена там в систематической форме, и построить ее на основе таких трудов трудно, не столько из чего-либо самого по себе, сколько потому, что эта философия по-разному понималась в разные периоды времени; и, более всего, потому, что в наше время с ней много и грубо обращались те, кто либо вложил в нее свои собственные грубые понятия, будучи неспособными постичь духовное духовно, или рассматривали как существенный и "наиболее значительный элемент в философии Платона то, что на самом деле вообще не относится к философии, а только к способу представления; в наше время по правде говоря, однако, только незнание философии затрудняет понимание философии Платона. Форма и содержание этих произведений одинаково интересны и важны. Изучая их, мы, тем не менее, должны в первую очередь убедиться в том, что именно из философии мы хотим найти и можем найти в них, и, с другой стороны, в том, чего точка зрения Платона никогда не сможет нам дать, потому что в его время этого ещё не было. Таким образом, может оказаться, что стремление, с которым мы обратились к философии, осталось неудовлетворённым; однако лучше, чтобы оно не было полностью удовлетворённым, чем чтобы такие выводы считались окончательными. Точка зрения Платона ясна и необходима, но мы не можем оставаться на ней или возвращаться к ней, потому что Разум. теперь предъявляет более высокие требования. Что касается того, чтобы считать её высшей точкой зрения, которой мы должны придерживаться, — то к слабостям нашего времени относится неспособность вынести величие и необъятность требований, предъявляемых человеческим духом, ощущение подавленности перед ними и бегство от них в страхе. Мы должны подняться над Платоном, то есть должны познакомиться с потребностями вдумчивых умов нашего времени или, скорее, сами должны испытать эти потребности. Подобно тому, как цель педагога состоит в том, чтобы воспитать людей, оградить их от мира или удержать в определённой сфере — например, в бухгалтерии или на грядках, если вы хотите создать идиллию, — где они не будут знать мира и мир не будет знать их, так и в философии произошло возвращение к религиозной вере и, следовательно, к философии Платона. Оба направления имеют своё место и свою значимость, но они не являются философией нашего времени. Было бы вполне оправданно вернуться к Платону, чтобы заново изучить у него идею умозрительной философии, но говорить о нём с чрезмерным энтузиазмом, как будто он олицетворяет красоту и совершенство в целом, бессмысленно. Более того, для философии совершенно излишне рассматривать Платона с литературной точки зрения, как это делает Шлейермахер, критически оценивая подлинность того или иного из второстепенных диалогов. Это относится к гиперкритицизму нашего времени. Что касается наиболее важных диалогов, то можно отметить, что свидетельства древних не вызывают ни малейших сомнений.

Кроме того, конечно, сам характер работ Платона, предлагающих нам множество способов трактовки философии, представляет собой первую трудность на пути к пониманию его философии. Если бы у нас сохранились устные беседы (agrafa dogmata) Платона под названием «О благе» (peri tagaqon), которые записали его ученики, мы бы увидели его философию в более простой и систематизированной форме. Аристотель, по-видимому, уже сталкивался с этими рассуждениями, когда изучал философию Платона, и цитирует их в своей работе «О философии», или «Об идеях», или «О благе» (Брэндис писал на эту тему). Но, как оказалось, у нас есть только «Диалоги» Платона, и из-за их формы нам ещё сложнее составить определённое представление о его философии. Дело в том, что форма диалога содержит в себе очень разнородные элементы: собственно философию в трактовке абсолютного Бытия и, наряду с этим, особый способ представления. Именно это и составляет многогранность работ Платона.

Вторая трудность, как говорят, заключается в различии между экзотерической и эзотерической философией. Теннеманн (т. II, с. 220) пишет: «Платон пользовался правом, которое предоставляется каждому мыслителю, делиться своими открытиями лишь с теми, кому, по его мнению, они будут полезны, и только с теми, кто, по его мнению, способен их воспринять. У Аристотеля тоже была эзотерическая и экзотерическая философия, но с той разницей, что в его случае различие было лишь формальным, в то время как у Платона оно было ещё и материальным! Какая бессмыслица! Это выглядело бы так, будто философ владеет своими мыслями так же, как и внешними благами. Однако философская идея — это нечто совершенно иное, и она не владеет человеком, а он владеет ею. Когда философы рассуждают на философские темы, они неизбежно следуют за ходом своих мыслей; они не могут держать их при себе. И когда один человек говорит с другим, если его слова вообще что-то значат, они должны содержать мысль, которая у него есть. Передать что-то материальное довольно просто, но для передачи идей требуется определённый навык; в этом всегда есть что-то эзотерическое, нечто большее, чем просто экзотерическое. Поэтому эта трудность незначительна.

В-третьих, одним из обстоятельств, затрудняющих понимание философских взглядов Платона, является то, что в своих «Диалогах» он говорит не от своего лица, а представляет Сократа и многих других в качестве собеседников, не всегда уточняя, кто из них выражает мнение автора. В силу этого исторического обстоятельства, которое, по-видимому, свидетельствует о многогранности Платона, как древние, так и современные авторы часто говорили о том, что он просто изложил с исторической точки зрения систему и учение Сократа, что в своих «Диалогах» он многое позаимствовал у различных софистов и открыто выдвигал многие теоремы, относящиеся к более раннему периоду, особенно пифагорейцев, гераклитиков и элеатов, причём в последнем случае он даже использовал элеатский метод изложения. Поэтому сказано, что эти концепции вся материя трактата принадлежал, вне. Уорд только форма бытия Платона. Поэтому необходимо различать, что присуще ему, а что нет, или находятся ли составные части в гармонии. В «Сократических диалогах», дошедших до нас благодаря Цицерону, персонажей гораздо проще понять; но у Цицерона нет ничего по-настоящему интересного для нас. У Платона не может быть такой двусмысленности, и сложность заключается только в видимости. В «Диалогах» Платона его философия изложена достаточно ясно; они построены не так, как беседы некоторых людей, состоящие из множества монологов, в которых один человек выражает определённое мнение, а другой с ним не согласен, и оба придерживаются своей точки зрения. Здесь же, напротив, рассматривается расхождение во мнениях и делается вывод об истинности; или, если результат отрицательный, весь процесс познания представлен у Платона. Таким образом, нет необходимости вдаваться в подробности о том, что в «Диалогах» принадлежит Сократу, а что — Платону. Однако мы должны сделать ещё одно замечание: поскольку философия в своей конечной сущности едина, каждый последующий философ будет и должен включать в свою философию все предшествующие, и его задачей будет их дальнейшее развитие. Философия — это не что-то обособленное, как произведение искусства; хотя даже в произведении искусства художник применяет на практике навыки, которым он научился у других. Оригинальность художника заключается в его замысле в целом и в разумном использовании уже имеющихся в его распоряжении средств; в процессе работы ему могут приходить в голову самые разные идеи и собственные открытия. Но в основе философии лежит одна мысль, одна реальность, и ничто не может заменить истинное знание об этом уже достигнутом знании. Оно неизбежно должно проявиться в последующих разработках. Поэтому, как я уже отмечал (т. 1, с. 166), «Диалоги» Платона не следует рассматривать как попытку изложить различные философские учения или как эклектическую философию, основанную на них. Скорее, они представляют собой узел, в котором эти абстрактные и односторонние принципы действительно объединяются в нечто конкретное. Давая общее представление об истории философии, мы уже отмечали (т. I, с. 54), что такие точки соприкосновения, в которых истина конкретна, должны возникать в ходе дальнейшего философского развития. Конкретное — это единство различных определений и принципов; чтобы достичь совершенства, чтобы предстать перед сознанием в определённом виде, они должны прежде всего быть представлены по отдельности. Таким образом, они, конечно, приобретают аспект односторонности по сравнению с последующим высшим принципом: тем не менее этот принцип не уничтожает их и даже не оставляет их там, где они были, а включает их в себя как моменты. Таким образом, в философии Платона мы видим, как всевозможные философские учения прошлых времён поглощаются более глубоким принципом и объединяются с ним. Именно таким образом философия Платона предстаёт как совокупность идей, а значит, в ней заключены и принципы других философов. Зачастую Платон лишь объясняет учения более ранних философов, и единственная особенность его изложения заключается в том, что он расширяет их рамки. Его «Тимей», по единодушному мнению, является расширенной версией сохранившегося до наших дней труда Пифагора. Точно так же его расширенная версия учения Парменида лишена односторонности.

Разобравшись с этими двумя последними трудностями, мы можем приступить к решению первой из упомянутых, а именно к описанию формы, в которой Платон излагал свои идеи, сохраняя при этом различие между философией как таковой и тем, что мы находим у него. Как известно, формой платоновской философии является диалог. Красота этой формы весьма привлекательна, но мы не должны думать, как это делают многие, что это самая совершенная форма для изложения философии. Она характерна для Платона и, конечно, заслуживает большого уважения как произведение искусства.

Во-первых, декорации и драматическая форма относятся к внешнему. Платон придаёт своим «Диалогам» реалистичность как в плане места действия, так и в плане персонажей, и выбирает конкретную ситуацию, которая сводит его героев вместе. Это само по себе очень естественно и очаровательно.

Сократ играет главную роль, а среди других актёров много хорошо известных нам звёзд, таких как Агафон, Зенон и Аристофан. Действие происходит в определённом месте: в «Федре» — у платана у чистых вод Илисса, по которому проходят Сократ и Федр; в других диалогах мы видим гимнасии, Академию или пиршество. Платон никогда не позволял себе выступать лично, а всегда вкладывал свои мысли в уста других, чтобы избежать любого подобия проповеди или догматизма. Рассказчик появляется в его произведениях так же редко, как в «Истории» Фукидида или в «Илиаде» Гомера. Ксенофонт иногда выступает от своего имени, а иногда полностью забывает о своей цели — оправдать жизнь Сократа и его метод обучения тем, что он рассказывает о них. У Платона, напротив, всё вполне объективно и пластично. Он с большим искусством снимает с себя всякую ответственность за свои утверждения, часто приписывая их даже третьему или четвёртому лицу.

Что касается тона общения между персонажами этих диалогов, то мы видим, что здесь царит благородная учтивость хорошо воспитанных людей. Эти диалоги — урок утончённости. Мы видим в них умение вести себя человека, знакомого с жизнью. Термин «вежливость» не совсем точно отражает понятие «учтивость»; он слишком широк и включает в себя дополнительное значение — проявление уважения, почтения и личной признательности; учтивость — это истинная вежливость, и она составляет её основу. Но учтивость подразумевает предоставление полной свободы всем, с кем мы общаемся, как в отношении характера и содержания их мнений, так и в отношении права выражать их. Таким образом, в наших контраргументах и опровержениях мы даём понять, что то, что мы сами говорим в противовес утверждению нашего оппонента, является всего лишь выражением нашего субъективного мнения; ведь это беседа между людьми как личностями, а не объективная разумность, говорящая сама с собой. Как бы энергично мы ни выражали своё мнение, мы всегда должны признавать, что наш оппонент тоже является мыслящим человеком; точно так же нельзя вести себя как оракул и мешать кому-либо отвечать. Однако эта учтивость — не снисходительность, а скорее высшая степень откровенности и прямоты, и именно эта черта придаёт «Диалогам» Платона такую изящность.

Наконец, этот диалог — не просто беседа, в которой сказанное имеет и должно иметь лишь случайную связь без какого-либо исчерпывающего рассмотрения темы. Когда человек говорит только для развлечения, вполне ожидаема случайная и произвольная последовательность идей. Во вступлении, конечно, «Диалоги» Платона иногда предстают в виде простых бесед и, следовательно, кажутся написанными от случая к случаю. Ведь Сократ начинает с конкретных представлений отдельных людей и круга их идей (т. I, с. 397). Однако позже эти диалоги становятся систематическим изложением рассматриваемого вопроса, в котором субъективный характер беседы исчезает, а весь ход аргументации демонстрирует прекрасно последовательный диалектический процесс. Сократ ведёт беседу, излагает свои взгляды, делает выводы и всё это делает с помощью вопросов, большинство из которых сформулированы так, что на них можно ответить только «да» или «нет». Диалог кажется наиболее подходящей формой для изложения аргументации, потому что он то приближается, то отдаляется. Разные стороны представлены разными людьми, и это делает спор более оживлённым. Однако у диалога есть один недостаток: он кажется произвольным, и в конце всегда остаётся ощущение, что всё могло бы сложиться иначе. Но в «Диалогах Платона» этот произвольный характер проявляется лишь в том, что развитие темы ограничено, а второму говорящему почти нечего сказать. Такие персонажи, как мы уже видели на примере Сократа (т. 1, с. 402), являются пластичными персонажами с точки зрения ведения беседы; никто из них не высказывается, чтобы изложить свою точку зрения, или, как говорят французы, pour placer son mot. Точно так же, как в катехизисе ответы на заданные вопросы предписаны, они предписаны и в этих диалогах, поскольку те, кто отвечает, должны говорить то, что угодно автору. Вопрос сформулирован таким образом, что возможен только один довольно простой ответ, и благодаря художественной красоте и силе диалогов такой ответ кажется совершенно естественным.

Во-вторых, с этим внешним аспектом личности связано то обстоятельство, что платоническая философия не провозглашает себя какой-то отдельной областью, в которой кто-то начинает свою собственную науку в своей собственной сфере. Она иногда обращается к общепринятым представлениям о культуре, как это делал Сократ, иногда — к представлениям софистов, а иногда — к представлениям более ранних философов, и при этом приводит примеры из области обыденного знания, а также использует его методы. Таким образом, мы не можем найти систематическое изложение философии, и, конечно, нам тем более нелегко составить всеобъемлющее представление о предмете, поскольку у нас нет возможности судить о том, было ли изложение исчерпывающим или нет. Тем не менее в нём присутствует единый дух, единая точка зрения на философию, даже несмотря на то, что разум не предстаёт в той форме, которую мы требуем. Философская культура Платона, как и общая культура его времени, ещё не была готова к настоящей научной работе; Идея была ещё слишком свежей и новой; только у Аристотеля она приобрела систематическую научную форму представления.

С этим недостатком в способе изложения Платона связан также недостаток в отношении конкретной определенности самой Идеи, поскольку различные элементы платоновской философии, представленные в этих диалогах, а именно обыденные представления о Бытии и постигающем его знании, на самом деле смешаны в произвольной, обыденной манере, так что первые особенно часто предстают в виде мифа или притчи. Такое смешение неизбежно на заре науки в ее истинном виде. — Высокий ум Платона, обладавший восприятием или представлением о Разуме, проникал в суть предмета с помощью умозрительного понятия, но он лишь начал проникать в суть предмета таким образом и ещё не охватил всю его реальность в понятии; или же знание, явившееся Платону, ещё не полностью реализовалось в нём. Поэтому иногда случается так, что обычное представление о реальности снова отделяется от её понятия и последнее вступает с ним в противоречие, при этом не утверждается, что только понятие составляет реальность. Таким образом, мы видим, что Платон говорит о Боге, а в «Понятии» — об абсолютной реальности вещей, но говорит о них как об отдельных сущностях или в связи, в которой они обе кажутся отдельными сущностями. Бог как непостижимое бытие становится частью обычного представления. Иногда, чтобы придать чему-то большую полноту и реалистичность, вместо того чтобы следовать понятию, вводятся простые образные представления, мифы, спонтанные фантазии или сказки, основанные на чувственном восприятии, которые, без сомнения, определяются мыслью, но которая никогда не проникала в них по-настоящему, а лишь определяла интеллектуальное через формы обычного восприятия. Например, явления тела или природы, воспринимаемые органами чувств, сопровождаются мыслями о них, которые не исчерпывают предмет настолько, насколько это было бы возможно, если бы он был тщательно продуман, а понятию было позволено развиваться самостоятельно.

Рассматривая это с точки зрения вопроса о том, как следует понимать философию Платона, мы обнаруживаем, что из-за этих двух обстоятельств в ней находят либо слишком много, либо слишком мало. Слишком много находили древние, так называемые неоплатоники, которые иногда обращались к философии Платона так же, как к греческой мифологии. Они аллегорически представили это как выражение идей — чем мифы, безусловно, и являются, — и точно так же они впервые возвели идеи в мифах Платона в ранг теорем: ведь заслуга философии состоит лишь в том, что истина выражена в форме понятия. Иногда, опять же, то, что у Платона выступает в форме понятия, принималось за выражение абсолютного бытия — например, теория бытия у Парменида принималась за познание Бога, как если бы Платон сам не проводил между ними различия. Но в чистых понятиях Платона обычное представление как таковое не отвергается; либо не говорится, что эти понятия составляют его реальность, либо для Платона они являются не более чем представлением, а не реальностью. Опять же, мы видим, что современные мыслители находят у Платона слишком мало; поскольку они в первую очередь придерживаются общепринятых представлений и видят в них реальность. То, что у Платона относится к понятию или является чисто умозрительным, в их глазах — не более чем блуждание в абстрактных логических понятиях или пустые тонкости. С другой стороны, они принимают за теорему то, что было сформулировано как общепринятое представление. Таким образом, мы видим у Теннеманна (т. II, с. 376) и других авторов упорное стремление вернуть платоновскую философию к формам нашей прежней метафизики, например к доказательству существования Бога.

Таким образом, как бы ни восхваляли мифическое изложение философии Платоном и как бы ни было оно привлекательно в его «Диалогах», оно всё же является источником заблуждений. И одно из этих заблуждений заключается в том, что мифы Платона считаются самым прекрасным в его философии. Многие утверждения, по правде говоря, становятся более понятными, если представить их в мифической форме; тем не менее это не лучший способ их представления. Утверждения — это мысли, которые, чтобы быть чистыми, должны быть представлены именно как мысли. Миф — это всегда способ представления, который. поскольку он относится к более раннему этапу, вводит чувственные образы, обращённые к воображению, а не к мышлению; при этом активность мышления приостанавливается, оно ещё не может утвердиться самостоятельно и, следовательно, ещё не свободно. Миф относится к педагогическому этапу развития человечества, поскольку он побуждает людей интересоваться содержанием; но поскольку он отвлекает от чистоты мысли чувственными формами, он не может выразить смысл Мысли. Когда Понятие достигает полного развития, миф ему больше не нужен. Платон часто говорит о том, что трудно выразить свои мысли по тому или иному поводу, и поэтому он прибегает к мифу; несомненно, это проще. Платон также говорит о простых понятиях, что они зависят от преходящих моментов, а их высшая истина — в Боге; и в этом первом упоминании Платоном Бога Он предстаёт всего лишь как концепция. Таким образом, способ представления и подлинно умозрительный элемент смешиваются.

Чтобы почерпнуть философию Платона из его диалогов, нам нужно отличить то, что относится к обычной концепции — особенно там, где Платон прибегает к мифам для представления философской идеи, — от самой философской идеи; только тогда мы узнаем, что то, что относится только к обычной концепции, как таковое, не принадлежит мышлению, не является существенным. Но если мы не понимаем, что такое понятие или что такое умозрительное суждение, то неизбежно возникает опасность того, что эти мифы заставят нас вывести из диалогов множество максим и теорем и выдать их за философские положения Платона, хотя на самом деле они не имеют к философии никакого отношения и полностью зависят от манеры изложения. Так, например, в «Тимее» Платон использует форму «Бог создал мир, и демоны внесли свой вклад в это дело». Это высказывание вполне соответствует общепринятому представлению. Если, однако, принять за философскую догму утверждение Платона о том, что Бог создал мир, что существуют высшие духовные существа, которые при сотворении мира протянули Богу руку помощи, то мы увидим, что Платон буквально повторяет это, но это не относится к его философии. Когда Платон в натурфилософской манере говорит о том, что душа человека состоит из рациональной и иррациональной частей, это следует понимать лишь в общем смысле. Платон не утверждает философски, что душа состоит из двух видов субстанции, двух видов вещей. Когда он представляет познание или обучение как процесс воспоминания, это можно понимать так, что душа существовала до рождения человека. Точно так же, когда он говорит о центральном понятии своей философии — об Идеях, об Универсальном как о постоянно существующем самом по себе, как об образцах чувственных вещей, — мы легко можем представить себе эти Идеи в духе современных категорий рассудка как субстанции, существующие вне реальности, в Разуме Бога, или сами по себе, как независимые сущности — например, ангелы. Короче говоря, всё, что выражено в манере живописного представления, современные люди воспринимают всерьёз как философию. Такое представление о философии Платона может быть подкреплено его собственными словами; но тому, кто знает, что такое философия, такие выражения малоинтересны, и он понимает истинный смысл слов Платона.

В изложении философии Платона, к которому я сейчас перейду, эти два понятия, безусловно, неотделимы друг от друга, но их следует рассматривать и оценивать совершенно иначе, чем это принято в наше время. С одной стороны, нам нужно прояснить общее представление Платона о том, что такое философия и знание на самом деле, а с другой — развить отдельные направления философии, о которых он говорит.

При рассмотрении его общей концепции философии первое, что бросается в глаза, — это то, с каким уважением Платон относился к философии. Его глубоко впечатляла возвышенная природа философского знания, и он с настоящим энтузиазмом относился к мысли, которая имеет дело с абсолютом. Подобно тому, как киренаики рассуждали об отношении существующего к индивидуальному сознанию, а киники утверждали, что непосредственная свобода является реальностью, Платон отстаивал самоочевидное единство сознания и реальности, или знания. Он повсюду выражает самые возвышенные представления о ценности философии, а также глубочайшее и сильнейшее чувство превосходства философии над всем остальным; он говорит о ней с величайшей энергией и энтузиазмом, со всей гордостью науки, и в манере, которую мы сегодня не осмелились бы перенять. В нём нет ни так называемого скромного отношения этой науки к другим областям знания, ни отношения человека к Богу. Платон в полной мере осознаёт, насколько близок человеческий разум к Богу, и даже его единство с Богом. Люди не возражают против того, чтобы это было написано у Платона, античного философа, потому что это уже не актуально, но если бы это исходило от современного философа, это было бы воспринято в штыки. Для Платона философия — это высшее достояние человека и истинная реальность; только её и следует искать в человеке. Из множества отрывков на эту тему я приведу в первую очередь следующий отрывок из «Тимея»: «Наше знание о том, что наиболее прекрасно, начинается с глаз. Различие между видимым днём и ночью, месяцами и движением планет породило знание о времени и пробудило желание познать природу в целом. Так мы пришли к философии, и ни один дар, данный Богом человеку, не был и не будет столь великим».

То, как Платон выражает своё мнение по этому вопросу в «Государстве», хорошо известно и вызывает всеобщее осуждение, поскольку полностью противоречит общепринятым представлениям людей. Это тем более удивительно, что речь идёт об отношении философии к государству и, следовательно, к действительности. Ведь до этого, хотя философии и можно было приписать определённую ценность, она всё же оставалась в пределах мыслей отдельного человека. Здесь же она затрагивает вопросы устройства, управления и действительности. После того как Платон заставил Сократа в «Государстве» рассуждать о природе истинного государства, он заставил Главкона прервать его, выразив желание, чтобы Платон показал, как может существовать такое государство. Сократ уклоняется от ответа на вопрос, не переходит к сути, ищет отговорки и пытается выкрутиться, утверждая, что, описывая справедливость, он не берёт на себя обязательство показать, как она может быть реализована в действительности, хотя, безусловно, следует дать некоторое представление о том, как может быть осуществлена её приблизительная, если не полная, реализация. Наконец, когда на него начинают давить, он говорит: «Тогда я выскажусь, даже если меня захлестнёт волна смеха и полного недоверия. Когда философы будут править государствами или так называемые короли и князья нашего времени станут истинными и совершенными философами, когда, таким образом, политическое величие и философия сольются воедино, и множество людей, которые сейчас следуют за одной стороной в ущерб другой, объединятся, тогда, и не раньше, наступит конец, дорогой Главкон, либо государственным бедствиям, либо, как я полагаю, бедствиям всего человеческого рода. Только тогда станет возможным то государство, о котором я говорил, и оно увидит свет. «Вот, — добавляет Сократ, — то, что я так долго не решался сказать, потому что знаю, что это так сильно противоречит общепринятым представлениям». Платон заставляет Главкона ответить: «Сократ, ты высказал то, что, как ты должен понимать, заставило бы многих людей, и не таких уж плохих, сорвать с себя одежду, схватить первое попавшееся оружие и наброситься на тебя со всех сторон; и если ты не знаешь, как успокоить их своими доводами, тебе придётся за это ответить».

Здесь Платон прямо заявляет о необходимости такого объединения философии и власти. Что касается этого требования, то может показаться большой самонадеянностью утверждать, что философы должны управлять государством, поскольку территория или почва истории отличается от территории или почвы философии. В истории Идея как абсолютная сила, безусловно, должна реализовать себя; другими словами, Бог правит миром. Но история — это естественное проявление Идеи, а не осознание Идеи. Действие, безусловно, соответствует общим представлениям о том, что правильно, нравственно и угодно Богу; но мы должны признать, что действие в то же время представляет собой стремление субъекта как такового к достижению конкретных целей. Таким образом, реализация Идеи происходит через смешение мыслей и понятий с непосредственными и конкретными целями. Следовательно, она возникает, с одной стороны, благодаря мыслям, а с другой — благодаря обстоятельствам, благодаря человеческим действиям в качестве средств. Эти средства часто кажутся противоречащими Идее, но на самом деле это не имеет значения; все эти конкретные цели на самом деле являются лишь средствами для воплощения Идеи, потому что она — абсолютная сила. Таким образом, Идея воплощается в мире, и это не вызывает никаких затруднений, но не обязательно, чтобы те, кто правит, обладали Идеей.

Однако, чтобы судить о заявлении о том, что правители народа должны быть философами, мы, безусловно, должны рассмотреть, что понималось под философией в платоновском смысле и в смысле того времени. В разные периоды слово «философия» имело совершенно разные значения. Было время, когда человеком, который не верил в призраков или в дьявола, называли философа. Когда подобные представления уходят в прошлое, людям не приходит в голову называть кого-либо философом по такой причине. Англичане считают то, что мы называем экспериментальной физикой, философией. Для них философ — это любой, кто занимается исследованиями и обладает теоретическими знаниями в области химии, механики и т. д. (Том I, стр. 57). У Платона философия смешивается со знанием о сверхчувственном, или тем, что мы называем религиозным знанием. Таким образом, платоническая философия — это знание об абсолютно истинном и правильном, знание об универсальных целях государства и признание их значимости. Во всей истории переселения народов, когда христианская религия стала универсальной религией, единственным интересным моментом было представить сверхчувственное царство — которое поначалу было независимым, абсолютно универсальным и истинным - как осуществленное и определить действительность в соответствии с этим. Это было с. с тех пор культура стала бизнесом. Следовательно, государство, правительство и конституция нового времени имеют совершенно иную основу, чем государства древних времен, и особенно во времена Платона. В то время греки были крайне недовольны своей демократической конституцией и вытекающими из неё условиями (см. выше, стр. 8), и все философы осуждали демократию в греческих государствах, где имели место такие вещи, как наказание военачальников (см. выше, том I, стр. 391). При таком устройстве, безусловно, можно было бы ожидать, что в первую очередь будет учитываться то, что лучше для государства; но преобладал произвол, который лишь на время сдерживался выдающимися личностями или такими государственными деятелями, как Аристид, Фемистокл и другие. Такое положение дел предшествовало распаду государства. С другой стороны, в наших государствах конец государства, то, что лучше для всех, имманентно и действенно совершенно иначе, чем в былые времена. Законы и суды, конституция и дух народа настолько прочно укоренились, что остаётся решать только сиюминутные вопросы; и можно даже задаться вопросом, что зависит от отдельного человека, если вообще что-то зависит.

Для нас правление означает, что в реальном государстве всё происходит в соответствии с природой вещей, а поскольку для этого необходимо знание понятия вещи, то действительность приводится в соответствие с понятием, и таким образом Идея реализуется в существовании. В результате, когда Платон говорит, что править должны философы, он имеет в виду определение всего сущего через универсальные принципы. В современных государствах это реализуется гораздо полнее, потому что универсальные принципы действительно составляют основу — конечно, не всех, но большинства из них. Некоторые уже достигли этого уровня, другие стремятся к нему, но все признают, что такие принципы должны составлять основу управления и власти.

Таким образом, то, чего требует Платон, на самом деле уже существует. Но то, что мы называем философией, движение в чистом мышлении, связано с формой, и это нечто само по себе уникальное; тем не менее форма не несёт ответственности за то, что универсальность, свобода, закон не стали принципами государства. Марк Аврелий — пример того, чего мог бы добиться философ на троне; однако мы знаем о нём только по его личным поступкам, и Римская империя от него не стала лучше. С другой стороны, Фридриха Великого по праву называли королём-философом. Он увлекался вольфианской метафизикой, французской философией и стихами и, таким образом, был философом в соответствии со вкусами своего времени. Судя по всему, философия была его личным увлечением, никак не связанным с тем, что он был королём. Но он также был философом на троне в том смысле, что ставил перед собой всеобщую цель — благополучие и процветание государства — и руководствовался этим принципом в своих действиях и во всех своих постановлениях, касающихся договоров с другими государствами и прав отдельных лиц внутри страны. Последние он полностью подчинял абсолютно всеобщим целям. Однако если впоследствии подобная практика стала обычным делом, то последующих правителей уже не называют философами, даже если они придерживаются того же принципа и если на нём основано их правление и особенно институты.

В «Государстве» Платон далее образно говорит о разнице между состоянием философской культуры и отсутствием философии: это длинное сравнение одновременно поразительно и блестяще. Идея, которую он использует, заключается в следующем. — «Давайте представим себе подземное логово, похожее на пещеру, с длинным проходом, ведущим к свету. Его обитатели прикованы цепями так, что не могут повернуть голову и видят только заднюю часть пещеры. Далеко позади них, над их головами, горит факел». В промежутке между ними находится приподнятая дорога, а также невысокая стена; и за этой стеной» (по направлению к свету) «находятся люди, которые несут и поднимают над ней всевозможные статуи людей и животных, словно марионеток в кукольном театре, иногда разговаривая друг с другом, а иногда храня молчание. Те, кто прикован цепями, будут видеть только тени, падающие на противоположную стену, и принимать их за реальность. Более того, они будут слышать эхо слов тех, кто двигает фигуры, и думать, что это голос теней. Теперь, если бы одного из заключённых освободили и заставили повернуть голову, чтобы он увидел всё как есть, он бы подумал, что то, что он видит, — это иллюзорный сон, а тени — реальность. И если бы кто-то. вывел его из тюрьмы на свет, он был бы ослеплён светом и ничего не видел бы; и он возненавидел бы того, кто вывел его на свет, за то, что тот лишил его того, что было для него правдой, и оставил ему только боль и зло». Подобный миф согласуется с характером платоновской философии, поскольку он отделяет представление о чувственном мире, присущее людям, от знания о сверхчувственном.

Поскольку теперь мы более подробно рассматриваем этот вопрос, мы должны, во-вторых, проанализировать природу знания по Платону и тем самым начать наше изложение самой платоновской философии.

а. Платон дал более точное определение философов как тех, «кто стремится познать истину». — Главкон: «Совершенно верно. Но как ты это объясняешь?» Сократ: «Я говорю это не всем, но ты со мной согласишься». «В чём?» «В том, что, как Прекрасное противоположно Уродливому, так и они сами — две вещи». «Почему бы и нет?» «С Праведным и Неправедным, Добрым и Злым, а также с любой другой Идеей (eidoς) происходит то же самое: каждая из них сама по себе является Единым; с другой стороны, из-за её связи с действиями, телами и другими Идеями, возникающими со всех сторон, каждая из них предстаёт как Многое.— Вы правы. — Теперь я провожу различие между, с одной стороны, любящими зрелища, любящими искусство, занятыми людьми, а с другой стороны, теми, о ком мы только что говорили и кого можно назвать философами. — Что вы имеете в виду? — Я имею в виду тех, кто получает удовольствие от того, что видит и слышит, кто любит красивые голоса, цвета, формы и всё, что из них состоит, в то время как их разум всё ещё не способен видеть и любить Прекрасное само по себе. «Такова ситуация». «Однако те, кто способен постичь само Прекрасное и увидеть, что оно есть само по себе (как само по себе), — разве их много?— Так и есть. — Тот, кто видит, что прекрасные вещи прекрасны, но не постигает саму Красоту и не может следовать за тем, кто стремится привести его к познанию этой самой Красоты, — как ты думаешь, он живёт наяву или во сне? (То есть те, кто не является философом, подобны людям, которые видят сны.) — Послушай, разве это не сон, когда человек во сне или даже наяву принимает то, что лишь напоминает определённую вещь, за саму эту вещь? «Я бы, конечно, сказал о таком человеке, что он пребывает во сне». «С другой стороны, бодрствующий человек — это тот, кто считает Прекрасное Сущим и может распознать как само Прекрасное, так и то, что лишь причастно к нему (merexouta), и не путает эти два понятия».

В этом изложении философии мы сразу видим, что представляют собой столь превозносимые идеи Платона. Идея — это не что иное, как то, что нам более знакомо под названием «универсальное», рассматриваемое, однако, не как формальное универсальное, которое является лишь свойством вещей, а как имплицитно и эксплицитно существующее, как реальность, как то, что единственно истинно. Мы переводим eidoς прежде всего как «вид» или «род»; и Идея, несомненно, является видом, но скорее таким, который постигается мыслью и существует для неё. Конечно, когда мы понимаем под видом не что иное, как совокупность схожих характеристик нескольких индивидов, собранных воедино нашим разумом ради удобства и указывающих на их отличительные черты, мы имеем дело с универсальным в чисто внешней форме. Но отличительной чертой животного является его живость; именно живость делает его тем, что оно есть, и, лишившись этого. оно перестаёт существовать. Соответственно, для Платона философия — это действительно наука об этом неявном универсальном, к которому он постоянно возвращается в противовес частному. «Когда Платон заговорил о столах и чашах, Диоген Синопский сказал: «Я вижу стол и чашу, но не вижу столов и чаш». «Верно, — ответил Платон, — ведь у тебя есть глаза, чтобы видеть стол и чашу, но нет разума, который видит столы и чаши (существительное ouk exeiς)».То, что начал Сократ, завершил Платон, признававший только всеобщее, идею, благо как то, что существует. Через представление своих идей. Платон открыл интеллектуальный мир, который, однако, находится не за пределами реальности, не на небесах, не в другом месте, а является реальным миром. Левкипп также приближает Идеальное к реальности, а не метафизически отодвигает его за пределы Природы. Таким образом, суть учения об идеях заключается в том, что Истина — это не то, что существует для наших чувств, а то, что имеет свою определенность в самом себе, то есть имплицитно и эксплицитно универсальное, что действительно существует в мире. Следовательно, интеллектуальный мир — это Истина, то, что достойно познания, а именно Вечное, имплицитно и эксплицитно божественное. Различия не существенны, а лишь временны; однако Абсолют Платона, будучи единым в себе и тождественным самому себе, в то же время конкретен в себе, поскольку представляет собой движение, возвращающееся к самому себе, и вечно пребывает в себе. Но любовь к идеям — это то, что Платон называет энтузиазмом.

Неверное понимание идей Платона может развиваться в двух направлениях. Одно из них связано с мышлением, которое является формальным и считает истинной реальностью только чувственное, то есть то, что воспринимается органами чувств. Платон утверждает, что это всего лишь тени. Ибо, когда Платон говорит об универсальном как о реальном, его концепция сталкивается либо с утверждением, что универсальное присутствует в нас только как свойство и, следовательно, является лишь мыслью в нашем понимании, либо с тем, что Платон рассматривает это же универсальное как субстанцию, как существующее само по себе, но находящееся вне нас. Когда Платон далее использует выражение о том, что чувственные вещи подобны образам (eikoneς), схожи с тем, что имеет абсолютное существование, или что Идея является их образцом и моделью (paradeigma), то, если эти Идеи не воплощены в вещах в точности, они воплощены в своего рода трансцендентных сущностях, которые находятся где-то далеко от нас, за пределами этого мира, и представляют собой картины, которые мы просто не видим. Они подобны модели художника, по которой он работает с данным материалом и на которой запечатлевает подобие оригинала. И поскольку они не только отделены от этой чувственной реальности, которая считается истиной, но и освобождены от актуальности индивидуального сознания, их субъект, представлениями которого они изначально являются, выходит за пределы сознания и даже начинает восприниматься как нечто, находящееся вне сознания.

Второе заблуждение, связанное с этими идеями, возникает, когда они не выходят за пределы нашего сознания, а воспринимаются как идеалы нашего разума, которые, без сомнения, необходимы, но не создают ничего, что имело бы реальность сейчас или могло бы когда-либо её обрести. Как в первом случае «потустороннее» — это концепция, лежащая за пределами мира, в которой гипостазируются виды, так и во втором случае наш разум — это именно такое царство за пределами реальности. Но когда на виды смотрят так, как будто они являются формами реальности внутри нас, возникает снова заблуждение, как если бы на них смотрели как на эстетические явления в природе. Таким образом, они определяются как интеллектуальные восприятия, которые должны возникать мгновенно и принадлежать либо счастливому гению, либо состоянию экстаза или энтузиазма. В таком случае они были бы просто плодом воображения, но это не Платон и не истинное понимание. Они не сразу попадают в сознание, но присутствуют в постигающем знании; и они являются непосредственными восприятиями лишь постольку, поскольку представляют собой постигающее знание, постигнутое в своей простоте и в... по отношению к результату; другими словами, непосредственное восприятие — это лишь момент их простоты. Поэтому мы ими не обладаем, они развиваются в нашем сознании посредством постигающего знания; энтузиазм — это первая грубая форма, которую они принимают, но знание сначала выводит их на свет в рационально развитой форме; в этой форме они не менее реальны, поскольку только они и есть Бытие.

В связи с этим Платон прежде всего отличает науку, познание истины, от мнения. «Такое мышление (dianoian) того, кто знает, мы можем по праву назвать знанием (gnwmhn); а другое — мнением (doxan). Знание проистекает из того, что есть; мнение ему противоположно; но его содержание не является Ничем, что было бы невежеством, — ведь когда человек придерживается какого-то мнения, он придерживается его в отношении Чего-то. Таким образом, мнение занимает промежуточное положение между невежеством и наукой, а его содержание представляет собой смесь Бытия и Ничто. Объект чувств, объект мнения, частное лишь причастно к Прекрасному, Доброму, Справедливому, Всеобщему; но в то же время оно уродливо, зло, несправедливо и так далее. Двойственность есть в то же время половинчатость. Частное не только велико или мало, легко или тяжело, и любая из этих противоположностей присуща частному в равной степени. Такая смесь Бытия и Небытия есть частное, объект мнения; — смесь, в которой противоположности не разрешились в универсальное. Последнее было бы умозрительной идеей знания, в то время как мнению принадлежит способ нашего обычного сознания.

b. Прежде чем приступить к изучению объективно существующего имплицитного содержания знания, мы должны более подробно рассмотреть, с одной стороны, субъективное существование знания в сознании, как оно представлено у Платона, а с другой стороны, то, как это содержание проявляется в обыденном представлении о душе. Вместе они формируют отношение знания как универсального к индивидуальному сознанию.

а. Источник, через который мы познаём божественное, тот же, что и у Сократа. Дух человека содержит в себе реальность, и для того, чтобы познать божественное, он должен развить её в себе и осознать. У софистов эта дискуссия о имманентной природе знания в человеческом разуме принимает форму вопроса о том, можно ли научить добродетели, а у софиста Протагора — форму вопроса о том, является ли чувство истиной, что связано с вопросом о содержании научного знания и с различием между ним и мнением. Но Платон продолжает говорить о том, что процесс, в ходе которого мы приходим к знанию, не является, строго говоря, обучением, поскольку то, что мы якобы изучаем, на самом деле мы лишь вспоминаем. Платон часто возвращается к этой теме, но особенно подробно он рассуждает об этом в «Меноне», где утверждает, что, строго говоря, ничему нельзя научиться, поскольку обучение — это всего лишь воспоминание о том, чем мы уже обладаем, а замешательство, в котором пребывает наш разум, служит лишь стимулом. Здесь Платон придаёт вопросу умозрительное значение, рассматривая реальность познания, а не эмпирический подход к его получению. Ведь обучение, согласно общепринятому представлению, означает включение чуждого в мыслящее сознание, механическое соединение и заполнение пустого пространства вещами, которые чужды и безразличны самому этому пространству. Такой внешний метод достижения роста, при котором душа предстаёт в виде tabula rasa и напоминает идею о том, что в живом теле происходит рост за счёт добавления частиц, мёртв и несовместим с природой разума, который представляет собой субъективность, единство, бытие и сохранение себя. Но Платон раскрывает истинную природу сознания, утверждая, что именно разум, как разум, уже содержит в себе то, что становится объектом сознания, или то, чем он становится в явном виде. Это понятие истинного универсального в его движении; вида, который сам по себе является своим собственным становлением, поскольку он уже имплицитно содержит в себе то, чем он становится в явном виде, — процесс, в котором он не выходит за пределы самого себя. Разум — это абсолютный вид, процесс которого заключается лишь в постоянном возвращении к самому себе; таким образом, для него нет ничего, чего бы он не содержал в себе. Согласно этому, процесс обучения заключается не в том, что в нас проникает что-то чуждое, а в том, что актуализируется собственная сущность разума или он приходит к познанию этой сущности. То, что ещё не научилось, — это душа, сознание, представленное как естественное бытие. То, что заставляет разум обратиться к науке, — это видимость и вызванное ею замешательство, из-за которых сущностная природа разума кажется чем-то другим или отрицанием самого себя — способом проявления, противоречащим его истинной природе, поскольку он обладает внутренней уверенностью в бытии — всей реальностью. Отказываясь от этой видимости иного бытия, он постигает объективное, то есть непосредственно осознаёт себя в нём и таким образом достигает науки. Представления об отдельных, временных, преходящих вещах, несомненно, приходят извне, но не универсальные мысли, которые, будучи истинными, зарождаются в разуме и принадлежат его природе. Таким образом, всякая власть уничтожается.

В одном смысле воспоминание [Erinnerung] — это, безусловно, неудачное выражение, а именно в том смысле, что оно воспроизводит идею, которая уже существовала в другое время. Но у слова «воспоминание» есть и другое значение, которое вытекает из его этимологии, а именно: обращение внутрь себя, погружение внутрь себя, и в этом заключается глубокий смысл этого слова в мышлении. В этом смысле, несомненно, можно сказать, что познание всеобщего есть не что иное, как воспоминание, обращение внутрь себя, и что мы превращаем то, что сначала предстаёт перед нами во внешней форме и определяется как многообразие, во внутреннее, в всеобщее, потому что мы обращаемся внутрь себя и таким образом приводим в сознание то, что находится внутри нас. Однако у Платона, как мы не можем отрицать, слово «воспоминание» постоянно имеет первое, эмпирическое значение. Это связано с тем, что Платон выдвигает истинную идею о том, что сознание само по себе является содержанием знания, отчасти в форме общепринятых представлений, отчасти в форме мифов. Отсюда же начинается уже упомянутое смешение идеи и понятия. В «Меноне» Сократ пытается показать на примере раба, который не получал никакого образования, что обучение — это воспоминание. Сократ просто задаёт ему вопросы, позволяя отвечать так, как ему хочется, не обучая его и не утверждая истинность каких-либо фактов, и в конце концов подводит его к формулировке геометрического утверждения о соотношении между диагональю квадрата и его стороной. Раб приходит к этому знанию самостоятельно, так что кажется, будто он просто вспомнил то, что уже знал, но забыл. Теперь, если Платон называет это возникновение знания из сознания воспоминанием, то следует, что это знание уже было в этом сознании, то есть что индивидуальное сознание не только имплицитно содержит в себе знание в соответствии со своей сущностной природой, но и обладает им как индивидуальное сознание, а не как универсальное. Но этот момент индивидуальности относится только к обыденному пониманию, а воспоминание — это не мысль; ведь воспоминание относится к человеку как к чувственному «этому». а не как к универсальному. Таким образом, сущностная природа познания здесь смешивается с индивидуальным, с обыденным представлением, и познание предстаёт в форме души, как имплицитно существующая реальность, единое, поскольку душа всё ещё является лишь моментом духа. Поскольку Платон переходит к представлению, содержание которого имеет значение не только универсального, но и индивидуального, он изображает его в форме мифа. Он представляет неявное существование разума в форме предсуществования во времени, как если бы истина уже была открыта нам в другое время. Но в то же время следует отметить, что он излагает это не как философскую доктрину, а как высказывание, услышанное от жрецов и жриц, постигших божественное. Пиндар и другие святые говорят то же самое. Согласно этим высказываниям, человеческая душа бессмертна; она и перестаёт существовать, или, как говорят люди, умирает, и снова появляется на свет, но никоим образом не погибает. «Итак, если душа бессмертна и часто перевоплощается» (метемпсихоз), «и если она видела то, что находится здесь, а также в Аиде» (в бессознательном состоянии), «то всё остальное, то есть обучение, больше не имеет смысла, поскольку она лишь вспоминает то, что уже знала». Историки ухватились за эту отсылку к тому, что на самом деле является египетской идеей и всего лишь чувственным представлением, и заявили, что Платон утверждал следующее: Но Платон не делал подобных заявлений. То, что он здесь говорит, не имеет ничего общего с философией, а тем более с его философией, как и то, что впоследствии было сказано о Боге.

b. В других диалогах этот миф раскрывается более подробно и ярко; в нём, безусловно, используется понятие воспоминания в его обычном смысле, то есть в том, что разум человека в прошлом видел то, что приходит к его сознанию как истинное и абсолютно существующее. Однако главная цель Платона состоит в том, чтобы с помощью этого утверждения о воспоминании показать, что разум, душа, мысль сами по себе свободны, а для древних, и в особенности для Платона, это было тесно связано с тем, что мы называем бессмертием души.

аа. В «Федре» Платон говорит об этом, чтобы показать, что Эрос — это божественное безумие (мания), дарованное нам как величайшее счастье. Это состояние воодушевления, в котором преобладает мощное стремление к Идее: но это не воодушевление, исходящее от сердца и чувств, не обычное восприятие, а осознание и познание идеала. Платон говорит, что для демонстрации Эроса он должен объяснить природу божественной и человеческой души. «Во-первых, душа бессмертна. Ибо то, что движется само по себе, бессмертно и вечно, а то, что получает движение от другого, преходяще. То, что движется само по себе, является первым принципом, ибо оно, безусловно, имеет своё начало и происхождение в самом себе и не получает их от чего-то другого. И оно не может перестать двигаться, ибо только то может перестать двигаться, что получает движение от другого». Таким образом, Платон сначала развивает простое представление о душе как о самодвижущемся элементе разума; но подлинная жизнь разума в себе и для себя — это осознание абсолютной природы и свободы «Я».«Когда мы говорим о бессмертии души, нам чаще всего приходит в голову мысль о том, что душа подобна физическому предмету обладающему всевозможными качествами, и хотя эти качества, безусловно, могут меняться, кажется, что душа, будучи независимой от них, не подвержена изменениям Теперь рассмотрим мысль как одно из этих качеств, которые, таким образом, независимы от предмета; и мысль здесь также определяется как предмет, который может исчезнуть или перестать существовать». Что касается этого момента, то главная особенность этой идеи заключается в том, что душа должна быть способна существовать как нечто неизменное, не обладая воображением, мышлением и т. д. С другой стороны, у Платона бессмертие души напрямую связано с тем, что душа сама является тем, что мыслит; следовательно, мышление — это не свойство души, а её сущность. Это как с телом, где вес — не качество, а субстанция: тело перестало бы существовать, если бы вес был устранён, а душа перестала бы существовать, если бы мысли были устранены. Мысль — это деятельность универсального, не абстракция, а рефлексия над собой и утверждение себя, которое происходит во всех концепциях. Теперь, поскольку мысль — это вечное, которое остаётся самим собой при любых изменениях. душа сохраняет свою идентичность в том, что отличается от неё, точно так же, как, например, в чувственном восприятии она имеет дело с тем, что отличается от неё, с внешней материей, и при этом остаётся самой собой. Таким образом, бессмертие не представляет для Платона такого интереса, как для нас с религиозной точки зрения. Для него оно в большей степени связано с природой мышления и внутренней свободой, с решимостью, которая составляет основу того, что особенно характерно для платоновской философии, с сверхчувственным фундаментом, который заложил Платон. Для Платона бессмертие души также имеет большое значение.

Он продолжает: “Попытка прояснить Идею души потребовала бы трудоемкого исследования для любого, кроме бога; но человеческому языку легче говорить об этом с помощью фигуры”. Далее следует аллегория, в которой, однако, есть что-то экстравагантное и непоследовательное. Он говорит: “Душа напоминает объединенную силу колесницы и возничего”. Этот образ ничего не выражает для нас. «Теперь кони» (желания) «богов и возничие хороши и благородны. У нас, людей, возничий сначала берёт поводья в свои руки, но только один из коней благороден, хорош и благородного происхождения; другой же низок и неблагородного происхождения. Как и следовало ожидать, управлять им очень трудно. Мы должны попытаться выяснить, чем смертные существа отличаются от бессмертных». Душа повсюду заботится о неодушевлённом и пересекает все небеса, переходя от одной идеи к другой. Когда она совершенна и полностью окрылена, она взмывает вверх» (имеет возвышенные мысли) «и становится владычицей вселенной. Но душа, чьи крылья опущены, скитается, пока не обретёт твёрдую почву; тогда она принимает земную форму, которая действительно движется благодаря её силе, и всё вместе, душа и тело, называется живым существом, смертным. Таким образом, одно — это душа как мысль, существование в себе и для себя; другое — это соединение с материей. Этот переход от мысли к телу очень сложен, слишком сложен для понимания древних; мы узнаем об этом больше у Аристотеля. Из вышесказанного можно сделать вывод, что Платон придерживался догмата о том, что душа существовала независимо от тела до этой жизни, а затем погрузилась в материю, соединилась с ней, тем самым осквернив себя, и что ей надлежит снова покинуть материю. Древние недостаточно изучали тот факт, что духовное реализуется само в себе; они брали две абстракции — душу и материю, — и связь между ними выражалась лишь в ухудшении состояния души.

«Что же касается бессмертия, — продолжает Платон, — то, если мы не выразим его в соответствии с постигающей мыслью, а сформируем обычное представление о нём, то из-за недостатка проницательности и способности постичь природу Бога мы придём к выводу, что бессмертная жизнь Бога — это жизнь, имеющая тело и душу, которые, однако, объединены в одной природе (sumpefukota), то есть не только внешне, но и внутренне едины. Душа и тело — это абстракции, но жизнь — это единство того и другого. А поскольку, согласно общепринятому представлению, природа Бога заключается в неразрывном единстве тела и души, Он является Разумом, форма и содержание которого представляют собой нераздельное единство. Это важное определение Бога — великая идея, которая на самом деле является не чем иным, как определением современности. Оно означает тождество субъективности и объективности, неразрывность идеального и реального, то есть души и тела. Смертное и конечное, напротив, правильно определяется Платоном как то, существование чего не является абсолютно адекватным Идее или, точнее, субъективности.

Далее Платон объясняет, что происходит в жизни божественного Существа, какую драму переживает душа и как происходит опадение её крыльев. «Боги въезжают на колесницах во главе с Зевсом, могучим предводителем, на его крылатой колеснице. За ним следует множество других богов и богинь, разделённых на одиннадцать отрядов. Каждый из них выполняет свою работу, и это самые благородные и благословенные сцены. Бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность нуждается в мысли, владыке души, как в единственном наблюдателе, и таким образом зарождается истинное знание. Ибо там оно видит то, что есть (to on), и живёт в созерцании реальности, потому что следует за постоянно повторяющимся круговоротом (идей). «В этом круговороте (богов) оно видит справедливость, умеренность и знание, но не в том виде, в каком люди называют их вещами, ибо оно видит то, что на самом деле абсолютно (to ontws on).Это сказано так, как будто это уже произошло. «Когда душа возвращается после такого созерцания, возничий ставит своих коней в стойло, даёт им амброзию и нектар. Такова жизнь богов. Но другие души по вине возничего или лошадей приходят в замешательство, с разбитыми крыльями покидают эти небесные места, перестают видеть истину, питаются мнениями и падают на землю. В зависимости от того, сколько истины увидела душа, она занимает более высокое или более низкое место. В этом состоянии она сохраняет воспоминания о том, что видела, и, если ей встречается что-то прекрасное или правильное, она приходит в изумление. Крылья вновь обретают силу, и душа, особенно душа философа, вспоминает о своём прежнем состоянии, в котором она, однако, не видела того, что прекрасно, справедливо и т. д., но видела саму красоту и справедливость». Таким образом, поскольку жизнь богов — это жизнь души, то, когда индивидуальная красота напоминает ей о всеобщем, подразумевается, что в душе, как в абсолютно существующем, есть Идея прекрасного, доброго и справедливого как абсолютного и потенциально и фактически всеобщего. Это составляет общий принцип платоновской концепции. Но когда Платон говорит о знании как о воспоминании, он всё время помнит, что это всего лишь сравнение и метафора. Он не задавался вопросом, как это делали богословы, существовала ли душа до рождения и если да, то в каком именно месте. Нельзя сказать, что Платон верил во что-то подобное, и он никогда не говорил об этом в том смысле, в каком говорили богословы. Точно так же он никогда не говорил о грехопадении, например, о том, что человек должен смотреть на нынешнюю жизнь как на заключение. Но Платон утверждал, что сознание человека в разуме является божественной реальностью и жизнью, что человек воспринимает и осознаёт это в чистом мышлении и что это знание само по себе является небесной обителью и движением.

bb: Знание в форме души более подробно рассматривается в «Федоне», где Платон развивает идеи о бессмертии души. То, что в «Федре» чётко разделено на миф и истину и представлено именно в таком виде, в «Федоне» — знаменитом диалоге, в котором Платон заставляет Сократа говорить о бессмертии души, — представлено менее очевидно. То, что Платон связал эту дискуссию с рассказом о смерти Сократа, всегда вызывало восхищение. Нет ничего более уместного, чем вложить убеждение в бессмертии в уста того, кто покидает этот мир, и сделать это убеждение живым для нас через эту сцену, точно так же, как, с другой стороны, эта сцена смерти становится для нас живой через это убеждение. В то же время мы должны отметить, что уместность подразумевает следующие условия. Прежде всего, умирающему должно быть действительно свойственно заниматься собой, а не всеобщим, своей уверенностью в себе как в «этом», а не Истиной. Таким образом, мы имеем дело с обычной точкой зрения, которая лишь немного отличается от точки зрения Понятия, но, несмотря на это, обычная точка зрения далека от того, чтобы впадать в грубое представление о душе, согласно которому душа — это вещь, и задаваться вопросом о её сохранении или бытии, как если бы она была вещью. Таким образом, мы видим, что Сократ утверждает, будто тело и всё, что с ним связано, препятствуют стремлению к мудрости, которая является единственной целью философии, потому что чувственное восприятие не показывает ничего в чистом виде, то есть таким, какое оно есть само по себе, а истина становится известной благодаря отделению духовного от телесного. Ведь справедливость, красота и тому подобное существуют только в истине; они — то, чему чужды все изменения и упадок; и они воспринимаются не телом, а только душой.

В этом разделении мы видим сущность души, рассматриваемую не в материальной категории Бытия, а как универсальную; ещё больше мы видим её в том, что следует далее, с помощью чего Платон доказывает бессмертие. Ключевым моментом в этом аргументе является уже рассмотренный нами тезис о том, что душа существовала до этой жизни. потому что обучение — это всего лишь воспоминание, а это подразумевает, что душа уже в неявном виде является тем, чем она становится. Не следует думать, что этим высказыванием подразумевается голая концепция врождённых идей — такое выражение подразумевает существование идей по природе, как если бы наши мысли были отчасти уже заложены в нас и отчасти существовали по природе, а не возникли в результате движения разума. Но Платон в основном основывает идею бессмертия на том факте, что то, что состоит из частей, подвержено распаду и разрушению, в то время как простое не может быть распаяно или уничтожено; то, что всегда подобно самому себе и неизменно. Однако оно простое. Прекрасное, доброе и тому подобное, будучи простым, не подвержено никаким изменениям; напротив, то, в чём присутствуют эти универсалии, — люди, вещи и т. д. — подвержено изменениям. Они постижимы с помощью чувств, в то время как первое является сверхчувственным. Следовательно, душа, которая мыслит и обращается к этому как к чему-то связанному с ней, должна иметь простую природу. Таким образом, мы снова видим, что Платон не рассматривает простоту как простоту вещи — не так, как если бы она состояла, например, из какого-то химического ингредиента, который больше нельзя представить как нечто изначально обособленное; это была бы лишь пустая абстрактная идентичность или универсальность, простота как существующее.

Но в конце концов универсальное действительно обретает форму сущего, как утверждает Симмий у Платона: гармония, которую мы слышим, — это не что иное, как универсальное, простое, являющееся единством многообразия; но эта гармония связана с чувственным объектом и исчезает вместе с ним, как музыка исчезает вместе с лирой. С другой стороны, Платон заставляет Сократа показать, что душа не является гармонией в этом смысле, поскольку чувственная гармония возникает после своих элементов и является следствием, вытекающим из них. Однако гармония души существует сама по себе, прежде всякой чувственной вещи. Чувственная гармония может включать в себя различия, в то время как гармония души не имеет количественных различий. Из этого ясно, что Платон полностью отождествляет реальность души с универсальным и не связывает её истинное бытие с чувственной индивидуальностью, а значит, бессмертие души в его случае нельзя понимать в обычном смысле, как бессмертие отдельной вещи. Хотя позже мы столкнёмся с мифом о пребывании души после смерти на другой, более прекрасной земле, выше (стр. 40, 41) мы уже видели, что это был бы за рай.

g. Развитие и культура души должны рассматриваться в связи с тем, что им предшествует. Однако идеализм Платона не следует считать субъективным идеализмом или тем ложным идеализмом, который появился в наше время и утверждает, что мы ничему не учимся, что на нас не влияет ничто извне, а все представления возникают внутри субъекта. Часто говорят, что идеализм означает, что человек сам создаёт все свои идеи, даже самые непосредственные. Но это антиисторичная и совершенно ложная концепция. Если принять это грубое определение идеализма, то среди философов не было идеалистов, а платонический идеализм, безусловно, далёк от чего-либо подобного. В седьмой книге своего «Государства» Платон говорит о том, что я уже упомянул, и в частности о том, как создаётся это знание, благодаря которому универсальное, ранее скрытое в разуме. развивается само по себе: «Мы должны верить в науку и знание (paideiaς), что его природа не такова, как утверждают некоторые» (под этим он подразумевает софистов), «которые говорят о культуре так, будто знание не содержится в душе, а может быть вложено в неё, как зрение в слепые глаза». Идея о том, что знание приходит исключительно извне, в наше время встречается в эмпирических философских течениях довольно абстрактного и грубого толка, которые утверждают, что всё, что человек знает о божественной природе, является результатом воспитания и привыкания, а разум, таким образом, представляет собой лишь неопределённую потенциальность. Доведенная до крайности, эта доктрина представляет собой учение об откровении, в котором все дается извне. В протестантской религии мы не находим этой грубой идеи в ее абстрактной форме. Ибо свидетельство духа является неотъемлемой частью веры, то есть вера требует, чтобы индивидуальный субъективный дух самостоятельно принял и сформулировал определение, которое приходит к нему в виде чего-то данного извне. Платон выступает против любой подобной идеи, поскольку в отношении приведённого выше мифа, выраженного в простонародной форме, он говорит следующее: «Разум учит, что каждый человек обладает врождёнными способностями души и органом, с помощью которого он учится. То есть, как мы можем представить себе глаз, который не способен поворачиваться из темноты к свету иначе, чем всем телом, так и мы должны всем своим существом поворачиваться от мира становления» (случайных чувств и идей) «к миру бытия, и душа должна постепенно научиться выносить это зрелище и взирать на чистый свет бытия. Но мы говорим, что это бытие есть благо. Искусство делать это можно найти в культуре, поскольку оно является искусством преображения души, то есть способом, с помощью которого человек может быть преобразован наиболее легко и эффективно. Оно не стремится привить (empoihsai) зрение, но, поскольку человек уже обладает им, только не направляет его должным образом на самого себя и поэтому не видит того, что должен видеть, оно приводит его в действие. Другие добродетели души больше соответствуют телу; они не заложены в душе изначально, а приобретаются постепенно благодаря практике и привычке. Мысль (to fronhsai), напротив, будучи божественной, никогда не теряет своей силы и становится хорошей или плохой только в результате этого преобразования.Вот что Платон говорит о внутреннем и внешнем. Такие идеи, как идея о том, что разум сам определяет благо, нам гораздо более знакомы, чем Платону, но именно Платон впервые их выдвинул.

c. Поскольку Платон считает истиной только то, что порождено мыслью, а источники знания многообразны — чувства, ощущения и т. д., — мы должны перечислить различные виды знания, описанные Платоном. Платон полностью отвергает идею о том, что истина даётся чувственному сознанию, которое является источником знаний и с которого мы начинаем. Ведь это учение софистов, с которым мы столкнулись, например, при рассмотрении учения Протагора. Что касается чувств, мы легко можем совершить ошибку, сведя всё к чувствам, как это было в случае с платоновской страстью к красоте, в которой истина была скрыта под покровом чувств. Но это не истинная форма истины, потому что чувства — это исключительно субъективное сознание. Чувства как таковые — это всего лишь форма, с помощью которой люди делают произвольную волю принципом истины, поскольку истинное содержание не передаётся через чувства; в них есть место для любого содержания. Высший смысл также следует искать в чувствах; иметь что-то в мыслях и понимании — это совсем не то же самое, что иметь это в сердце и чувствах, то есть в нашей сокровенной субъективности, в этом «Я»; и мы говорим о содержании, что оно впервые оказывается на своём месте, когда находится в сердце, потому что тогда оно полностью совпадает с нашей индивидуальностью. Однако ошибочно утверждать, что содержание истинно, потому что оно находится в нашем чувстве. Отсюда — важность учения Платона о том, что содержание наполняется только мыслью; ведь только мысль способна постичь универсальное. Платон определил это универсальное содержание как идею.

В конце шестой книги «Государства» Платон более точно разграничивает чувственное и интеллектуальное в нашем познании, так что в каждой сфере он снова представляет два способа познания. «В чувственном (oraton) одно из подразделений — это внешнее проявление, ибо к нему относятся тени, отражения в воде, а также в твёрдых, гладких и отполированных телах и тому подобное. Второе подразделение, в котором это лишь подобие, включает животных. растения». (эта конкретная жизнь), «и всё в искусстве. Понятное (nohton) также делится на две части. В одном из подразделений душа использует чувственные образы, полученные ранее, и вынуждена работать с гипотезами (ex upoqesewn), потому что она стремится не к принципу, а к результату. Рефлексия, которая сама по себе не является чувственной, но, несомненно, относится к мышлению, смешивает мышление с первым чувственным сознанием, хотя его объектом ещё не является чистое существование разума. «Другое разделение» (то, что мыслится в самой душе) «есть то, в котором душа, исходя из гипотезы, прокладывает себе путь (мекодон) к принципу, стоящему выше гипотез, не с помощью образов, как в предыдущих случаях, а с помощью самих идей. Те, кто изучает геометрию. арифметику и родственные им науки, исходят из понятий о чётных и нечётных числах, фигурах. трёх видах углов и тому подобном. И поскольку они отталкиваются от этих гипотез, они не считают нужным их обосновывать, ведь предполагается, что все их знают. Далее вы знаете, что они используют видимые фигуры и говорят о них, хотя думают не о них, а об идеалах, которые они представляют; ведь они думают о «(абсолютном) «квадрате как таковом и о его диагоналях, а не о «(чувственных) «образах, которые они рисуют. То же самое и с другими вещами». Таким образом, согласно Платону, именно здесь начинается истинное познание, поскольку мы больше не имеем дела с чувственным как таковым. В то же время это не истинное познание, которое рассматривает духовное универсальное само по себе, а рассудочное познание, которое формирует универсальные законы и отдельные виды или роды из чувственного. «Эти фигуры, которые они рисуют или создают и которые также отбрасывают тени и изображения в воде, они используют только как изображения и стремятся увидеть их оригиналы, которые можно увидеть только с помощью разума» (dianoiς). — “Это верно”. — “Это я назвал выше тем видом умопостигаемого, в исследовании которого душа вынуждена использовать гипотезы, не исходя из первого принципа, потому что она не способна подняться выше этих гипотез, но используя эти вторичные образы как образы, которые сделаны абсолютно подобными оригиналам во всех отношениях” — “Я понимаю, что вы говорите о геометрии и родственных искусствах” — “Теперь узнайте о другом подразделении умопостигаемого, в котором задействован сам разум (логос), поскольку силой диалектики он использует гипотезы , не как принципы, а только как гипотезы, то есть как ступени и отправные точки для достижения области, стоящей над гипотезами, первого принципа всего сущего” (который существует сам по себе), “и, цепляясь за это и за то, что зависит от этого, он снова спускается к результату, ибо для этого вообще не требуется чувственной помощи, но только идеи, и таким образом он достигает идей в конечном итоге через сами идеи”. Познать это — вот интерес и задача философии; это исследуется чистой мыслью в себе и для себя, которая движется только такими чистыми мыслями. «Я понимаю вас, но не до конца. Мне кажется, вы хотите сказать, что то, что рассматривается в «Бытии и познании» с помощью диалектической науки, яснее того, что рассматривается в так называемых науках, в основе которых лежат гипотезы и где те, кто их рассматривает, должны делать это с помощью разума, а не чувств. Однако, поскольку в своём созерцании они не восходят к абсолютному принципу, а рассуждают, исходя из гипотез, они, по-видимому, не подвергают эти объекты осмыслению (существительное), хотя эти объекты познаваемы с помощью мысли, если к ним добавить принцип (nohtwn ontwn meta arxhς). Методы (exin) геометрии и родственных ей наук вы, как мне кажется, называете пониманием; и это потому, что оно находится посередине между разумом (nouς) и «чувственным» мнением (doxa). — Вы совершенно верно уловили мою мысль. Соответственно этим четырём частям я выделю четыре способности (paquhata) в душе, постигающей разум (nohsiς), который занимает высшее место (epi tw anwtatw), второе — понимание; третье называется верой (pistiς)» «истинное представление о животных и растениях как о живых существах, однородных и тождественных нам самим;» и последнее — знание образов (eikasia),» мнение. «Расположите их в соответствии с тем, что каждая ступень обладает такой же ясностью (safhveiaς), как и то, с чем она связана, обладает истиной». Это различие лежит в основе философии Платона и стало известно благодаря его трудам.

Теперь, если мы перейдём от знания к его содержанию, в котором Идея распадается на части и тем самым более полно организуется в научную систему, это содержание, согласно Платону, начинает распадаться на три части, которые мы выделяем как логическую, естественную и ментальную философию. Логическую философию древние называли диалектикой, и античные авторы приписывали её Платону (т. 1, с. 387). Это не та диалектика, с которой мы сталкивались у софистов, которая лишь приводит идеи в полное замешательство. Первая ветвь платоновской философии — это диалектика, которая оперирует чистыми понятиями, — движение умозрительной логики, которой посвящены несколько диалогов, в частности «Парменид». Вторая, по мнению Платона, — это своего рода натурфилософия, принципы которой наиболее подробно изложены в «Тимее». Третья — это философия разума, этическая философия, и её представление в основном сводится к изображению идеального государства в «Государстве». «Критий» следует рассматривать в связи с «Тимеем» и «Государством», но нам нет необходимости обращаться к нему, поскольку это всего лишь фрагмент. Платон рассматривает эти три диалога как единое повествование. В «Критии» и «Тимее» тема разделена таким образом, что в то время как «Тимей» посвящен умозрительному происхождению человека и природы, «Критий» должен был представить идеальную историю человеческой культуры и стать философской историей человечества, древней историей афинян, сохраненной египтянами. Однако до нас дошло только начало. Таким образом, если рассматривать «Парменида» вместе с «Государством» и «Тимеем», то все три произведения вместе составляют целостную философскую систему Платона, разделённую на три части или раздела. Теперь мы хотим более подробно рассмотреть философию Платона с этих трёх точек зрения.
1. ДИАЛЕКТИКА.
В качестве подготовки мы уже отметили, что суть истинной диалектики состоит в том, чтобы показать необходимое движение противоположных понятий, не сводя их при этом к нулю. Проще говоря, результат заключается в том, что они и есть это движение, а всеобщее — это просто единство этих противоположных понятий. У Платона мы, конечно, не находим полного осознания того, что таково естество диалектики. Но мы находим саму диалектику, то есть абсолютное существование, признанное в чистых понятиях, и представление о движении этих понятий. Что затрудняет изучение платоновской диалектики, так это развитие и проявление универсального за пределами обыденных представлений. Это начало, которое, казалось бы, должно облегчить познание, на самом деле ещё больше усложняет его, поскольку вводит нас в область, где стандарты совершенно иные, чем те, что мы имеем в разуме, и делает эту область доступной для нас. Когда же, напротив, развитие и движение происходят только в чистых Понятиях, о другом не вспоминается вовсе. Но именно так Понятия достигают большей истины. В противном случае чистое логическое движение могло бы показаться нам существующим само по себе, как частная территория, рядом с которой находится другой регион, также имеющий своё особое место. Но поскольку они объединены, спекулятивный элемент начинает проявляться таким, какой он есть на самом деле, то есть как единственная истина, и это происходит благодаря преобразованию чувственного мнения в мысль. Ибо в нашем сознании мы прежде всего находим непосредственное индивидуальное, чувственно воспринимаемое; или же есть категории рассудка, которые мы считаем абсолютными и истинными. Но в противоположность простой внешней реальности наиболее реальным является идеал, и именно Платон понял, что он единственен, ибо он охарактеризовал всеобщее или мысль как истинное в противоположность чувственному.

Таким образом, цель многих диалогов Платона, которые заканчиваются без каких-либо положительных утверждений, состоит в том, чтобы показать, что непосредственно существующее, множество вещей, которые нам являются, хотя мы и можем иметь о них вполне верное представление, всё же не являются истинными в объективном смысле, потому что они изменяются и определяются через своё отношение к чему-то другому, а не через себя самих. Таким образом, даже в чувственных индивидах мы должны рассматривать универсальное, или то, что Платон называл идеей. Чувственное, ограниченное и конечное — это, по сути, и оно само, и другое, которое также рассматривается как существующее; таким образом, возникает неразрешимое противоречие, поскольку другое господствует над первым. Ранее мы уже упоминали, что цель платоновской диалектики — запутать и разрешить конечные представления людей, чтобы в их сознании возникло то, чего требует наука, — рассмотрение того, что есть. Будучи направленной против формы конечного, диалектика в первую очередь приводит к смешению частного, и это происходит из-за того, что в ней проявляется присущее ей отрицание, так что, по сути, доказывается, что она не является тем, чем кажется, а переходит в свою противоположность, в присущие ей ограничения. Но если придерживаться этой диалектики, то частное исчезнет и станет чем-то другим, а не тем, чем оно кажется. Формальная философия не может рассматривать диалектику иначе, как искусство запутывать обыденные представления или даже понятия и демонстрировать их несостоятельность, тем самым сводя их результат к простому отрицанию. По этой причине Платон в своём «Государстве» советовал гражданам не изучать диалектику до достижения тридцатилетнего возраста, потому что с её помощью любой может превратить прекрасное, как он его получил от своих наставников, в то, что вызывает отвращение. Мы часто встречаем эту диалектику у Платона, как в более сократовских и нравоучительных диалогах, так и во многих диалогах, связанных с представлениями софистов о науке.

В связи с этим первой целью второй части диалектики является осознание всеобщего в человеке, что, как мы уже отмечали, говоря о Сократе (т. I, с. 398), было главным интересом сократовской культуры. С этого момента мы можем считать, что эта цель была достигнута, и просто отметить, что многие диалоги Платона направлены лишь на то, чтобы донести до сознания общую концепцию, которую мы и так разделяем, не прилагая к этому никаких усилий. Поэтому многословие Платона часто нас утомляет. Эта диалектика, конечно, тоже является движением мысли, но на самом деле она необходима лишь для внешнего отражения в сознании, чтобы дать возможность проявиться универсальному, тому, что неизменно и бессмертно само по себе. Следовательно, эти первые две стороны диалектики, направленные на растворение частного и, таким образом, на порождение всеобщего, ещё не являются диалектикой в её истинном виде: это диалектика, которую Платон разделяет с софистами, которые прекрасно понимали, как разрушить частное. Тема, которую Платон очень часто рассматривает с этой точки зрения, — это добродетель, которую он доказывает как единственную в своём роде, тем самым выводя всеобщее благо из частных добродетелей.

Поскольку всеобщее, возникшее из смешения частного, то есть истинного, прекрасного и доброго, то, что само по себе является видом, поначалу было неопределённым и абстрактным, в-третьих, основной задачей Платона было дальнейшее определение этого всеобщего в себе. Это определение — отношение, которое диалектическое движение мысли имеет к всеобщему, поскольку благодаря этому движению Идея приходит к этим мыслям, содержащим в себе противоположности конечного. Ибо Идея как самоопределяющаяся есть единство этих различий и, следовательно, определённая Идея. Таким образом, всеобщее определяется как то, что разрешает и разрешило противоречия в себе, и, следовательно, оно есть конкретное в себе; таким образом, это снятие противоречия есть утверждение. Диалектика в этом высшем смысле является подлинно платоновской; как умозрительная она не приходит к отрицательному результату, ибо она демонстрирует союз противоположностей, которые аннулировали сами себя. Здесь начинается то, что трудно постичь разуму. Поскольку методы Платона ещё не были разработаны сами по себе, его диалектика часто сводится к простым рассуждениям, исходит из отдельных точек зрения и зачастую остаётся безрезультатной. С другой стороны, собственное учение Платона направлено против такой диалектики, основанной на простых рассуждениях; однако мы видим, что ему трудно должным образом показать разницу. Умозрительная диалектика, которая... Таким образом, его «Тимей» является наиболее интересной, но в то же время и наиболее сложной частью его труда; поэтому при изучении сочинений Платона с ней обычно не знакомятся. Теннеман, например, совершенно не понимал того, что было самым важным в философии Платона, и лишь собрал некоторые из её положений в виде сухих онтологических определений — потому что это было то, что он мог понять. Но величайшим недостатком интеллекта историка философии является то, что он видит в великой философской форме лишь то, что приносит ему пользу.

Таким образом, в диалектике Платона мы имеем дело с чистым мышлением разума, от которого он очень чётко отделяет понимание (dianoia). Мы можем размышлять о многих вещах — если, конечно, мы вообще размышляем, — но Платон имел в виду не это. Истинное умозрительное величие Платона, благодаря которому он занимает особое место в истории философии, а следовательно, и в мировой истории, заключается в более полной определенности Идеи; это расширение знаний стало несколько веков спустя главным элементом брожения, охватившего всеобщую историю, и трансформации, через которую прошел человеческий разум. Исходя из вышесказанного, это более полное определение можно понимать следующим образом: Платон сначала постиг Абсолют как Бытие Парменида, но как Универсальное, которое как вид также является целью, то есть правит, проникает и производит частное и многообразное. Однако Платон ещё не развил эту самопроизводящую деятельность и поэтому часто впадал во внешнюю телеологию. Как объединение предшествующих принципов, Платон далее привёл это Бытие к определенности и различию, поскольку последнее содержится в триаде пифагорейских числовых определений, и выразил это в мышлении. То есть он постиг Абсолют как единство Бытия и небытия — в становлении, как говорит Гераклит, — или как единство единого и многого и т. д. Далее он обратился к объективной диалектике Гераклита, то есть к элейской диалектике, которая представляет собой внешнее стремление субъекта выявить противоречие, так что вместо внешнего изменения вещей происходит их внутренний переход в самих себя, то есть в их идеи, или, как здесь, в их категории, которые выходят за пределы самих себя и проходят через них. В конце концов Платон изложил точку зрения Сократа, которую тот выдвигал только в отношении морального самоанализа субъекта, как объективную, как Идею, которая является одновременно универсальной мыслью и существующим. Таким образом, предыдущие философские течения не исчезают, будучи опровергнутыми Платоном, а растворяются в нём.

Помимо Бытия и небытия, единого и многого, неограниченного и ограниченного, существуют, например, такие чистые мысли, как эти, абсолютным созерцанием которых с всеобъемлющей точки зрения занимается платоническое исследование. Чисто логическое и довольно абстрактное рассмотрение таких объектов, безусловно, сильно контрастирует с нашим представлением о прекрасном, приятном и привлекательном содержании работ Платона. Такое рассмотрение для него означает всё самое лучшее в философии, и именно это он повсюду называет истинным методом философии и познанием истины; в этом он видит различие между философами и софистами. Софисты, со своей стороны, смотрят на явления, и у них они выражаются в виде мнения; это, конечно, подразумевает мышление, но не чистое мышление, то есть не то, что есть в себе и для себя. Это одна из причин, по которой многие, не удовлетворившись изучением трудов Платона, отворачиваются от них. Когда мы приступаем к «Диалогу», то обнаруживаем в свободном платоновском методе изложения прекрасные описания природы, великолепное вступление, которое обещает провести нас через цветущие поля к философии — и к высшей философии, платоновской. Мы встречаем возвышенные мысли, на которые особенно остро реагирует молодёжь, но они быстро исчезают. Если поначалу мы позволяли себе уноситься этими яркими образами, то теперь от них нужно отказаться, и, поскольку мы пришли к настоящей диалектике и подлинному умозрению, мы должны идти по тернистому пути и позволять себе уколоться шипами и колючками метафизики. Ибо вот, мы подходим к тому, что лучше и выше всего, к исследованиям, касающимся единого и многого, Бытия и небытия; это не то, чего ожидали, и люди спокойно уходят, лишь удивляясь тому, что Платон ищет здесь знания. От глубочайшего диалектического исследования Платон снова переходит к представлениям и образам, к описанию диалогов между разумными людьми. Так, например, в «Федоне», который Мендельсон модернизировал и превратил в метафизику Вольфа, начало и конец возвышенны и прекрасны, а середина посвящена диалектике. Таким образом, при чтении «Диалогов» Платона задействуются многие умственные способности, и при их изучении мы должны сохранять непредвзятость и свободу в отношении самых разных интересующих нас вопросов. Если мы с интересом читаем то, что носит умозрительный характер, мы склонны упускать из виду самое прекрасное; если же мы заинтересованы в возвышении и развитии разума, мы забываем об умозрительном элементе и обнаруживаем, что он нам не нравится. Некоторые ведут себя как молодой человек из Библии, который выполнил все свои обязанности и спросил Христа, что ещё хорошего ему нужно сделать, чтобы стать Его последователем. Но когда Господь велел ему продать всё, что у него есть, и раздать деньги бедным, молодой человек ушёл опечаленный: он ожидал совсем другого. Точно так же многие хорошо относятся к философии: они изучают Фриса и бог знает кого ещё. Их сердца полны истинного, доброго и прекрасного; они бы знали и видели, что им следует делать, но их грудь переполнена лишь добрыми намерениями.

В то время как Сократ оставался на уровне добра и универсальности, на уровне имплицитно конкретных мыслей, не развивая их и не раскрывая их посредством развития, Платон, безусловно, переходит к идее как таковой. Однако его недостаток заключается в том, что эта определенность и эта универсальность по-прежнему существуют вне друг друга. Мы, безусловно, должны прийти к определенной идее, сведя диалектическое движение к его результату, и это является важным элементом познания. Однако, когда Платон говорит о справедливости, красоте, доброте, истине, он не раскрывает их происхождение; они не показаны как результат, а лишь как гипотезы, принимаемые в их непосредственности. Сознание, безусловно, обладает врождённым убеждением в том, что они являются высшей целью, но эта их обусловленность не раскрывается. Поскольку догматические рассуждения Платона об идеях утрачены (см. выше, стр. 11), диалектика чистого мышления предстаёт перед нами только в диалогах, посвящённых этой теме, и именно потому, что они посвящены чистому мышлению, они являются одними из самых сложных, а именно: «Софист», «Филеб» и особенно «Парменид». Мы не будем рассматривать «Диалоги», в которых содержится только негативная диалектика и сократовский диалог, поскольку они касаются только конкретных идей, а не диалектики как высшего значения. Они оставляют нас неудовлетворёнными, поскольку их конечная цель — лишь запутать чьи-то представления или пробудить чувство необходимости познания. Но эти три произведения выражают абстрактную умозрительную идею в её чистом понятии. В «Пармениде» в основном отсутствует объединение противоположностей в одном и выражение этого единства, поэтому, как и в некоторых других диалогах, результат получается отрицательным. Но и в «Софисте», и в «Филебе» Платон также выражает единство.

a. Однако полностью проработанная и подлинная диалектика содержится в «Пармениде» — самом известном шедевре платоновской диалектики. Парменид и Зенон представлены там как собеседники Сократа в Афинах; но самая важная часть диалога — это диалектика, которую излагают Парменид и Зенон. В самом начале подробно описывается природа этой диалектики: Платон заставляет Парменида восхвалять Сократа следующим образом: «Я заметил, что в беседе с Аристотелем» (одним из присутствующих; это вполне мог быть философ, но он родился через шестнадцать лет после смерти Сократа) «ты пытался определить, в чём заключается природа прекрасного, справедливого и доброго, и всех подобных идей. Это твоё стремление благородно и божественно». Но тренируйте и развивайте себя ещё больше в том, что многие называют пустой болтовнёй и считают бесполезным, пока вы молоды, потому что иначе истина ускользнёт от вас. — В чём, спрашивает Сократ, заключается это упражнение? Я был очень рад, когда вы сказали, что мы не должны довольствоваться созерцанием чувственного и его иллюзий, а должны рассматривать то, что может постичь только мысль, и то, что существует только в мысли». Я уже отмечал, что люди во все времена верили, что истину можно найти только с помощью размышлений, ведь в размышлениях рождается мысль, и то, что предстаёт перед нами в виде обычного представления и веры, преобразуется в мысль. Теперь Сократ отвечает Пармениду: «Я полагал, что таким образом смогу лучше всего различить сходства и различия, а также другие общие характеристики вещей». Парменид отвечает: «Конечно. Но если ты начинаешь с такой точки зрения, то должен рассмотреть не только то, что следует из этой гипотезы, но и то, что следует из противоположной ей гипотезы. Например, в случае гипотезы «множество существует» вам нужно рассмотреть, каковы будут последствия отношения множества к самому себе и к единому, а также каковы будут последствия отношения единого к самому себе и к множеству». Удивительный факт, который открывается нам в размышлениях, когда мы рассматриваем подобные определения сами по себе, заключается в том, что каждое из них превращается в свою противоположность. «Но опять же, мы должны рассмотреть, если множество не таково, то каков будет результат в отношении единого и множества, как для них самих, так и друг для друга. То же самое следует рассмотреть в отношении тождества и нетождества, покоя и движения, возникновения и исчезновения, а также в отношении бытия и небытия. Мы должны спросить, каково каждое из этих понятий по отношению к самому себе и каково их соотношение в случае принятия того или иного из них? Полностью погрузившись в это, вы научитесь познавать истинную правду». Таким образом, Платон придаёт большое значение диалектической точке зрения, которая является не просто внешней точкой зрения, а живой точкой зрения, содержание которой состоит из «чистых мыслей, движение которых заключается в том, что они становятся другими по отношению к самим себе и таким образом показывают, что истинно оправдано только их единство.

Платон заставляет Сократа сказать следующее о значении единства единого и многого: «Если бы кто-нибудь доказал мне, что я един и в то же время множественен, это меня не удивило бы. Ведь если он покажет мне, что я множественен, и укажет на мою правую и левую стороны, верхнюю и нижнюю половины, переднюю и заднюю части, то я причастен к многому; и опять же я причастен к единству, потому что я один из нас семерых». То же самое относится к камню, дереву и т. д. Но если кто-то, определив простые идеи сходства и различия, множественности и единства, покоя и движения и т. д., покажет, что в своей абстрактной форме они допускают смешение и разделение, я буду очень удивлён». Однако диалектику Платона нельзя считать завершённой во всех отношениях. Хотя его главная цель состояла в том, чтобы показать, что в каждом определении содержится противоположное ему, нельзя сказать, что это строго соблюдалось во всех его диалектических рассуждениях, поскольку на его диалектику часто оказывали влияние внешние факторы. Например, Парменид говорит:

«Желают ли когда-нибудь обе части того, что есть, — я имею в виду Единое и Бытие, — друг друга? Освобождается ли Единое когда-нибудь от бытия частью (tou einai morion), а Бытие — от одной части (tou enos moriou)? Таким образом, каждая часть обладает и Единым, и Бытием, и наименьшая часть по-прежнему всегда состоит из этих двух частей». Другими словами: «Одно есть; из этого следует, что «одно» не является синонимом «есть», и таким образом «одно» и «есть» различаются. Следовательно, в суждении «одно есть различие» содержится «многое», и таким образом даже с помощью «одного» я выражаю «многое». Эта диалектика, безусловно, верна, но не совсем чиста, поскольку начинается с объединения двух определений.

В конце «Парменида» подводится итог всему исследованию: «Что же касается того, существует ли единое или не существует, то оно, как и многое (талла), по отношению к самому себе и по отношению друг к другу — всё это и существует, и не существует, и является, и не является».Этот результат может показаться странным. В нашем обычном представлении о вещах мы далеки от того, чтобы считать такие абстрактные определения, как «единое», «бытие», «небытие», «видимость», «покой», «движение» и т. д., идеями. Но Платон рассматривает эти универсалии как идеи, и, таким образом, этот диалог действительно содержит чистое платоновское учение об идеях. Он показывает, что единое, как когда оно есть, так и когда его нет, подобно самому себе или не подобно самому себе, как в движении, так и в покое, как в возникновении, так и в разложении, и есть, и не есть; или же единство, как и все эти чистые Идеи. и есть, и не есть, и едино, и множественно. В утверждении «единое есть» также подразумевается, что «единое есть не одно, а много»; и, наоборот, «многое есть» также указывает на то, что «многое есть не многое, а одно». Они проявляют себя диалектически и на самом деле тождественны своему «другому»; и в этом заключается истина. Пример приводится в «Становлении»: в «Становлении» бытие и небытие находятся в неразрывном единстве, но при этом они также присутствуют там как различающиеся; ибо «Становление» существует только потому, что одно переходит в другое.

В этом отношении результат, достигнутый Парменидом, возможно, не удовлетворит нас, поскольку он носит негативный характер, а не является истинным утверждением, как отрицание отрицания. Тем не менее неоплатоники, и в особенности Прокл, считают результат, достигнутый Парменидом, истинной теологией, истинным откровением всех тайн божественной сущности. И его нельзя рассматривать иначе, как бы малозначительным это ни казалось на первый взгляд, хотя Тидеман и называет эти утверждения не более чем дикими экстраваганциями неоплатоников. Однако на самом деле мы понимаем под Богом абсолютную сущность вещей, которая даже в своём простом понятии является единством и движением этих чистых реальностей, идей единого и многого и т. д. Божественная сущность — это Идея в целом, как она существует для чувственного сознания или для мысли. Поскольку божественная Идея есть абсолютное самосозерцание, диалектика есть не что иное, как эта деятельность самосозерцания в самой себе. Неоплатоники рассматривали эту связь только как метафизическую и видели в ней свою теологию, раскрытие тайн божественной сущности. Но здесь мы сталкиваемся с уже упомянутой двойной интерпретацией, которую необходимо разъяснить более подробно. Дело в том, что Бога и сущностную реальность вещей можно понимать по-разному. С одной стороны, когда говорится, что сущностная реальность вещей — это единство противоположностей, может показаться, что имеется в виду только непосредственная сущность этих непосредственно объективных вещей и что это учение о реальной сущности, или онтология, отличается от знания о Боге, или теологии. Эти простые реальности, их взаимосвязь и движение, по-видимому, выражают лишь моменты объективного, а не разумного, поскольку в них отсутствует один элемент — то есть рефлексия по отношению к самим себе, — который мы требуем для существования божественной сущности. Ибо разум, истинная абсолютная сущность, — это не только простое и непосредственное, но и то, что рефлексирует само себя, для чего в его противопоставлении существует единство самого себя и того, что ему противопоставлено; но эти моменты и их движение не представляют его таковым, поскольку они являются простыми абстракциями. С другой стороны, их можно рассматривать как чистые понятия, относящиеся исключительно к самоанализу. В этом случае им не хватает бытия, или того, что мы также требуем для самоанализа как неотъемлемую часть божественной сущности; и тогда их движение рассматривается как пустой круговорот пустых абстракций, которые относятся только к самоанализу и не имеют реальности. Чтобы разрешить это противоречие, мы должны познать природу восприятия и знания, чтобы получить в понятии всё, что в нём присутствует. Таким образом, мы приходим к осознанию того, что Понятие на самом деле не является ни непосредственным, хотя оно и простое, ни просто тем, что отражается само в себе, то есть предметом сознания; оно обладает духовной простотой и, следовательно, реально существует — как мысль, обращенная на саму себя, так и как Бытие в себе, то есть объективное Бытие, и, следовательно, вся реальность. Платон не формулировал это знание о природе Понятия столь ясно и не говорил, что это сущностное Бытие вещей тождественно божественной сущности. Но на самом деле это просто невозможно выразить словами, потому что факт, несомненно, существует, и единственное различие между ним и обычным представлением заключается в форме выражения. С одной стороны, это обращение к самому себе, к духовному, к понятию присутствует в рассуждениях Платона; ведь единство единого и многого и т. д. — это как раз такая индивидуальность в различии, такое бытие, обращённое внутрь себя в своей противоположности, в этой скрытой противоположности; сущностная реальность мира — это на самом деле такое движение, которое возвращается внутрь себя из того, что обращено внутрь себя. Но, с другой стороны, именно по этой причине это бытие, отражённое в самом себе, — подобно Богу в обычном представлении — всё ещё остаётся для Платона чем-то обособленным. И в его представлении о становлении природы в «Тимее» Бог и сущностная реальность вещей предстают разделёнными.

b. В «Софисте» Платон исследовал чистые понятия, или идеи, движения и покоя, самотождественности и инаковости, бытия и небытия. Здесь он доказывает, в противовес Пармениду, что небытие существует, а также что простое самотождественное начало причастно инаковости и единству множественности. Он говорит о софистах, что они никогда не выходят за пределы небытия, и опровергает весь их основополагающий принцип, который заключается в небытии, чувственности и множественности. Таким образом, Платон определил истинное универсальное как единство, например, единого и многого, бытия и небытия; но в то же время он избегал или, по крайней мере, стремился избежать двусмысленности, которая возникает, когда мы говорим о единстве бытия и небытия и т. д. Ведь в этом выражении мы делаем акцент на единстве, и тогда различие исчезает, как если бы мы просто абстрагировались от него. Однако Платон пытался сохранить и различие. «Софист» — это дальнейшее развитие идей «Бытия» и «не-бытия», которые применимы ко всему сущему; ведь поскольку вещи различны, одна из них является «другим» для другой, и здесь присутствует определение отрицания. Однако прежде всего Платон в «Софисте» выражает более ясное осознание идей как абстрактных универсалий и свою убежденность в том, что такая точка зрения не может существовать, поскольку она противоречит единству идеи с самой собой. Таким образом, Платон сначала опровергает чувственное, а затем и сами идеи. Крайность этих точек зрения — то, что впоследствии стали называть материализмом, согласно которому только телесное является субстанциальным, а реальностью обладает только то, что можно осязать, например камни и дубы. «Давайте, — говорит Платон, — перейдём ко второму, к сторонникам идей». Они верят, что субстанциальное бестелесно, интеллектуально, и отделяют от него область становления, изменения, в которую погружается чувственное, в то время как универсальное существует само по себе. Они представляют Идеи как нечто неподвижное, не активное и не пассивное. В противовес этому Платон утверждает, что движение, жизнь, душа и мысль неотделимы от истинного Бытия (tantelws onti), и что священный разум (agion noun) не может находиться нигде и ни в чём неподвижном.Таким образом, Платон ясно осознаёт, что продвинулся дальше Парменида, когда говорит:

Держи свой разум подальше от этого способа познания,
ибо ты никогда не докажешь, что небытия не существует.

Платон говорит, что бытие в любом человеке причастно как к бытию, так и к небытию; но то, что таким образом причастно, отличается как от бытия, так и от небытия как таковых.

Эта диалектика борется с двумя вещами в частности; и в первую очередь она противостоит обычной диалектике в привычном смысле, о которой мы уже говорили. Примеры этой ложной диалектики, к которой часто возвращается Платон, особенно часто встречаются у софистов; однако он недостаточно ясно показал, чем они отличаются от чисто диалектического знания, которое содержится в понятии. Например, Платон выразил своё несогласие с Протагором и другими философами, которые утверждали, что ни одно определение не является абсолютно верным, что горечь не объективна, ведь то, что одному человеку горько, другому покажется сладким. Точно так же понятия «большой» и «маленький», «больше» и «меньше» и т. д. относительны, потому что в других обстоятельствах большое будет маленьким, а маленькое — большим. Иными словами, единство противоположностей присутствует во всём, что мы знаем, но общепринятый взгляд на вещи, при котором рациональное не осознаётся, всегда разделяет противоположности, как если бы они просто противопоставлялись друг другу определённым образом. Как в каждой вещи мы видим единство, так мы видим и её множественность, поскольку она состоит из множества частей и качеств. В «Пармениде» Платон, как мы видели выше, возражал против такого единства противоположностей, поскольку в таком случае пришлось бы сказать, что нечто является единым в совершенно ином отношении, чем то, в котором оно является множественным. Таким образом, мы не объединяем эти мысли, поскольку концепция и слова просто переходят от одного к другому и обратно; если этот переход осуществляется осознанно, то это пустая диалектика, которая на самом деле не объединяет противоположности. Платон говорит об этом так: «Если кто-то думает, что он сделал удивительное открытие, доказав, что может перескакивать с одного определения на другое, то ему можно сказать, что он не сделал ничего достойного похвалы, потому что в этом нет ничего ни прекрасного, ни сложного». Таким образом, диалектика, которая отменяет одно определение, обнаружив в нём какой-то недостаток, а затем переходит к утверждению другого, неверна. «Сложность заключается в том, что мы должны стремиться показать, что другое — это то же самое, а то же самое — это другое, и точно так же в том же отношении и с той же точки зрения показать, что одно из них возникает, если внутри него раскрывается другая определенность. Но показывать, что каким-то образом одно и то же есть другое, и другое тоже самое, что великое также мало” (например, “Смерть" г. Протагора), "и тому подобное также непохоже", и получать удовольствие от такого постоянного доказательства противоположностей, не является истинным исследованием (elegxoς), а просто доказывает, что тот, кто использует такие аргументы, является неофитом ” в мышлении “, который только начал исследовать истину. Отделить все сущее друг от друга — грубая попытка некультурного и нефилософского ума. Заставить все распасться на части — значит полностью уничтожить всякую мысль, ибо мысль — это объединение идей. Таким образом, Платон прямо выступает против диалектики, показывающей, как что-либо может быть опровергнуто с той или иной точки зрения. Мы видим, что Платон в отношении содержания не выражает ничего, кроме того, что называется безразличием в различии, различием абсолютных противоположностей и их единством. Этому умозрительному знанию он противопоставляет обыденный образ мышления, который является как позитивным, так и негативным. Первый, не объединяя мысли, позволяет каждой из них иметь ценность по отдельности. Второй действительно осознаёт единство, но это поверхностное, дифференцированное единство, в котором два момента разделены, поскольку рассматриваются с разных сторон.

Второй момент, против которого выступает Платон, — это диалектика элеатов и их утверждение, по своей природе схожее с утверждением софистов, о том, что существует только бытие, а небытия не существует. Для софистов это означает, как выразился Платон, следующее: поскольку отрицания не существует, а есть только бытие, то нет ничего ложного; всё существующее, всё, что есть для нас, таким образом, обязательно истинно, а того, чего нет, мы не знаем и не чувствуем. Платон упрекает софистов в том, что они таким образом стирают грань между истиной и ложью. Достигнув этого этапа в познании диалектики (а вся разница заключается лишь в этапах), софисты могли бы согласиться с тем, что они обещают: всё, что человек, согласно его убеждениям, считает своей целью и интересом, является положительным и правильным. Следовательно, нельзя сказать, что такой-то поступок является неправильным, порочным, преступным, поскольку это означало бы, что максима поступка неправильна. Нельзя больше утверждать, что то или иное мнение обманчиво, поскольку, по мнению софистов, это утверждение подразумевает, что то, что я чувствую или представляю себе, поскольку это моё, является утвердительным содержанием, а значит, истинным и правильным. Само по себе это утверждение кажется довольно абстрактным и безобидным, но мы начинаем понимать, что скрывается за такими абстракциями, когда видим их в конкретной форме. Согласно этому безобидному утверждению, не было бы ни зла, ни преступлений. Платоническая диалектика существенно отличается от такого рода диалектики.

Далее Платон приходит к мысли о том, что Идея, абсолютное универсальное начало, доброе, истинное и прекрасное, должна рассматриваться сама по себе. Миф, который я уже процитировал, действительно доказывает, что мы не должны рассматривать доброе дело или благородного человека как субъекты, которым присущи эти определения. Ибо то, что выступает в таких концепциях или восприятиях в качестве предиката, должно рассматриваться само по себе, и это есть абсолютная истина. Это согласуется с описанной природой диалектики. Действие, совершённое в соответствии с эмпирической концепцией, может быть названо правильным; с другой стороны, в нём могут быть обнаружены совершенно противоположные черты. Но добро и истина должны рассматриваться сами по себе, без таких индивидуальных особенностей, без этого эмпирического и конкретного характера; и добро и истина, рассматриваемые сами по себе, составляют то, что есть. Душа, которая, согласно божественной драме, находится в материи, радуется прекрасному и справедливому объекту; но единственная подлинная истина заключается в абсолютной добродетели, справедливости и красоте. Таким образом, в платоновской диалектике универсальное для себя получает дальнейшее определение; появляются несколько форм, но сами эти формы по-прежнему очень общие и абстрактные. Высшая форма у Платона — это тождество бытия и небытия. Истина — это то, что есть, но это бытие не лишено отрицания. Таким образом, цель Платона — показать, что небытие является существенным определением бытия и что простое, самотождественное бытие причастно иному бытию. Это единство бытия и небытия встречается и у софистов, но этим дело не ограничивается. В ходе дальнейшего исследования Платон приходит к выводу, что небытие, определённое далее, является сущностью «иного»: «Идеи смешиваются, и Бытие и иное (катерон) пронизывают всё и друг друга; иное, поскольку оно причастно (метасхон) к Бытию, безусловно, проходит через это пребывающее в нём Бытие, но оно не тождественно тому, к чему оно причастно, будучи чем-то иным, и, будучи иным, чем Бытие, оно явно есть небытие». Но поскольку Бытие также причастно иному бытию, оно также отличается от других Идей и не является ни одной из них; таким образом, существуют тысячи способов, которыми оно не является, а что касается всего остального, рассматриваемого по отдельности или в совокупности, то оно во многих отношениях является таковым, а во многих отношениях не является таковым». Таким образом, Платон утверждает, что другое, как негативное, неидентичное, также в одном и том же отношении является самоидентичным; не существует противоположных сторон.

Таковы основные положения своеобразной диалектики Платона. Тот факт, что Идея божественного, вечного, прекрасного. является абсолютным существованием, — это начало восхождения сознания к духовному, к осознанию того, что всеобщее истинно. Обычному сознанию может быть достаточно того, что оно воодушевлено и удовлетворено представлением о прекрасном и добром, но мыслящее знание требует определения этого вечного и божественного. И эта определенность на самом деле является лишь свободной определенностью, которая, безусловно, не препятствует всеобщности — ограничению (ибо всякая определенность есть ограничение), которое, однако, оставляет всеобщее в его бесконечности свободным и независимым. Свобода существует лишь в возвращении к самому себе; неразличенное есть безжизненное; следовательно, активное, живое, конкретное всеобщее есть то, что внутренне различает себя, но при этом остается свободным в своем различении. Теперь эта определенность состоит в том, что единое тождественно самому себе в другом, во множественном, в том, что различено. Это единственная истина и единственный интерес к познанию в так называемой платоновской философии, и если это неизвестно, то неизвестно и главное в ней. В уже часто цитируемом примере, где Сократ одновременно и един, и множественен, эти две мысли разделяются, и только умозрительная мысль может их объединить. Этот союз противоположностей, бытия и небытия, единого и множественного и т. д., который происходит без простого перехода от одного к другому, составляет сокровенную реальность и истинное величие платоновской философии. Эта решимость является эзотерическим элементом платоновской философии, а другой элемент — экзотерическим. Это различие, несомненно, необоснованно и, по-видимому, указывает на то, что у Платона могло быть две такие философии: одна для мира, для людей, а другая, внутренняя, — для посвящённых. Но эзотерическое — это умозрительное, и, хотя оно записано и напечатано, оно всё же скрыто от тех, кто недостаточно заинтересован в нём, чтобы приложить усилия. К этой эзотерической части относятся два рассмотренных выше диалога, а также «Филеб», который можно отнести к третьей части.

c. В «Филебе» Платон исследует природу удовольствия, а также противопоставление бесконечного и конечного, или неограниченного (апейрон) и ограниченного (пераς). Если мы будем помнить об этом, то нам вряд ли придёт в голову, что благодаря метафизическому знанию о природе бесконечного и неопределённого то, что касается наслаждения, также становится определённым. Но эти чистые мысли являются основой, благодаря которой определяется всё, каким бы конкретным или отдалённым оно ни казалось. Когда Платон противопоставляет удовольствие и мудрость, он противопоставляет конечное и бесконечное. Под удовольствием мы, безусловно, представляем себе нечто непосредственно индивидуальное, чувственное; но удовольствие неопределённо в том смысле, что оно является лишь элементарным, как огонь и вода, а не самоопределяющимся. Только Идея является самоопределяющейся, или самотождественной. Нашему разуму бесконечное представляется чем-то лучшим и высшим, а ограничение — чем-то низшим; и древние философы определяли его именно так. С другой стороны, Платон показывает, что ограниченное является истинным, поскольку оно самоопределяется, в то время как неограниченное всё ещё абстрактно. Оно, безусловно, может быть определено множеством различных способов, но в таком случае оно становится лишь индивидуальным. Бесконечное — это бесформенное; свободная форма как деятельность — это конечное, которое находит в бесконечном материал для самореализации. Таким образом, Платон характеризует удовольствие, зависящее от чувств, как безграничное, несамодостаточное; только разум является активной детерминантой. Но бесконечное — это то, что само по себе переходит в конечное; таким образом, совершенное благо, по Платону, следует искать не в счастье или разуме, а в жизни, сочетающей и то, и другое. Но мудрость как предел — это истинная причина, из которой возникает всё прекрасное. Как то, что устанавливает меру и предел, оно является тем, что абсолютно определяет предел — имманентную детерминацию, с помощью которой и в которой свобода также обретает своё существование.

Далее Платон рассматривает тот факт, что истина — это тождество противоположностей, то есть. Бесконечное, как неопределённое, может быть в большей или меньшей степени интенсивным или неинтенсивным; таким образом, холодное и тёплое, сухое и влажное, быстрое и медленное и т. д. — всё это таково. Ограничено равное, двойное и любая другая мера; таким образом, противоположность перестаёт быть непохожей на себя и становится однородной и гармоничной. Благодаря единству этих противоположностей, таких как холод и тепло, сухость и влажность, возникает здоровье. Точно так же гармония в музыке проистекает из сочетания. высоких и низких тонов, быстрого и медленного движения, и, вообще говоря, всё прекрасное и совершенное возникает благодаря союзу противоположностей. Таким образом, здоровье, счастье, красота и т. д. кажутся порождёнными противоположностями, но они также являются их смешением. Древние часто использовали такие слова, как «смешение», «участие» и т. д., вместо слова «индивидуальность», но для нас эти выражения неопределённы и неадекватны. Но Платон говорит, что третье, возникшее таким образом, предполагает причину или то, из чего оно сформировалось; это нечто более совершенное, чем то, с помощью чего возникло третье. Таким образом, у Платона есть четыре определения: первое — неограниченное, неопределённое; второе — ограниченное, мера, пропорция, к которым относится мудрость; третье — то, что возникло из обоих; четвёртое — причина. Само по себе это не что иное, как единство различий, субъективность, сила и превосходство над противоположностями, то, что способно удерживать противоположности внутри себя; но только духовное обладает этой силой и способно удерживать противоположность, высшее противоречие внутри себя. Слабая телесность исчезает, как только в неё проникает «другое». Причина, о которой он говорит, — это божественный разум, управляющий миром; красота мира, присутствующая в воздухе, огне, воде и во всём живом, порождается им. Таким образом, абсолют — это то, что в едином целом является конечным и бесконечным.

Когда Платон говорит о прекрасном и добром, он имеет в виду конкретные идеи, или, скорее, одну идею. Но мы всё ещё далеки от этих конкретных идей, когда начинаем с таких абстракций, как бытие, небытие, единство и множественность. Если Платону и не удалось развить и конкретизировать эти абстрактные мысли до красоты, истины и нравственности, то, по крайней мере, в знании этих абстрактных определений кроется критерий, с помощью которого определяется конкретное, а также его источники. Этот переход к конкретному осуществляется в «Филебе», поскольку там рассматривается принцип чувства и удовольствия. Древние философы прекрасно понимали, что конкретно они имели в виду под этими абстрактными мыслями. Таким образом, в атомарном принципе множественности мы находим источник государственного устройства, поскольку конечная мыслительная детерминация таких государственных принципов является логической. Древние философы в своей чистой философии не преследовали ту же цель, что и мы, — они не ставили перед собой задачу метафизической последовательности. С другой стороны, перед нами нечто конкретное, и мы хотим привести это в порядок. Платон в «Философии» предлагает путь, по которому должен следовать человек, чтобы достичь какого-либо знания, но, вообще говоря, Платон считает, что абсолютное и явное счастье, сама благословенная жизнь заключаются в созерцании божественных объектов, упомянутых выше, в течение жизни. Эта созерцательная жизнь кажется бесцельной, потому что в ней исчезают все интересы. Но для древних людей абсолютной целью было жить свободно в царстве мысли, и они знали, что свобода существует только в мысли.
2. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
С Платона философия также начала уделять больше внимания пониманию того, что является предметом дальнейшего определения, и таким образом область познания начала разделяться на части. В «Тимее» идея предстаёт в своей конкретной определённости, и, следовательно, платоническая натурфилософия учит нас лучше понимать реальность мира. Однако мы не можем вдаваться в подробности, а если бы и могли, то они не представляли бы для нас особого интереса. В тех местах, где Платон рассуждает о физиологии, его утверждения никоим образом не соответствуют тому, что мы знаем сейчас, хотя мы не можем не восхищаться блестящими проблесками истины, которые он обнаружил и которые были неверно истолкованы современниками. Платон многое почерпнул у пифагорейцев; однако невозможно точно определить, что именно. Ранее мы отмечали (стр. 14), что «Тимей» на самом деле является более полной версией пифагорейского трактата. Другие мнимые мудрецы утверждали, что этот трактат — всего лишь конспект более крупного труда Платона, составленный пифагорейцем, но первая теория более правдоподобна. «Тимей» во все времена считался самым сложным и непонятным из диалогов Платона. Эта сложность отчасти объясняется уже упомянутым смешением понятийного знания и обычного восприятия (стр. 20), а также тем, что мы вскоре столкнёмся с пифагорейскими числами. Но ещё больше она объясняется философской природой рассматриваемого вопроса, о которой Платон тогда ещё не подозревал. Вторая трудность заключается в структуре всего произведения, поскольку сразу бросается в глаза, что Платон постоянно прерывает ход своих рассуждений, часто возвращаясь назад и начиная с самого начала. Это побудило таких критиков, как Август Вольф и другие, которые не могли понять это произведение с философской точки зрения, считать «Тимея» собранием фрагментов, или же несколькими работами, которые были лишь кое-как объединены в одну, или же платоновской частью, в которую было привнесено много чужеродного. Соответственно, Вольф считал очевидным, что диалог, как и поэмы Гомера, в своей первоначальной форме был устным, а не письменным. Но хотя эта связь кажется нелогичной, а сам Платон приводит, можно сказать, множество оправданий этой путанице, мы увидим, что на самом деле всё это можно разделить на естественные части, а также обнаружим глубокую внутреннюю причину, которая делает необходимым частое возвращение к тому, что на первый взгляд является началом.

Платон описывает реальность природы или становление мира следующим образом: «Бог есть. Благо», и это также стоит во главе платоновских идей в устных рассуждениях; «благость, однако, ни к чему не ревнует, и, будучи свободным от ревности, Бог пожелал сделать всё подобным Себе». Бог здесь по-прежнему неопределён, а его имя не имеет значения для мысли. Тем не менее, когда Платон в «Тимее» снова начинает с самого начала, оказывается, что у него более чёткое представление о Боге. То, что Бог лишён зависти, несомненно, является великой, прекрасной, истинной и детской мыслью. У древних, напротив, мы находим в Немезиде, Дике, Судьбе, Зависти единую волю богов: движимые ею, они низвергают великое и низводят его, не позволяя существовать тому, что прекрасно и возвышенно. Более поздние философы с возвышенным мышлением оспаривали это учение. Ибо в самой идее Немезиды ещё не заложена моральная определенность, потому что наказание — это лишь унижение того, кто переступает границы, но эти границы ещё не представлены как моральные, и, таким образом, наказание ещё не является признанием морального в отличие от аморального. Таким образом, Платон мыслил гораздо глубже, чем большинство наших современников, которые, говоря, что Бог — это скрытый Бог, который не открылся нам и о котором мы ничего не можем знать, приписывают Богу ревность. Ибо почему бы Ему не явить Себя нам, если мы искренне стремимся познать Его? Свет ничего не теряет от того, что от него зажигается другой свет, и поэтому в Афинах было введено наказание для тех, кто препятствовал этому. Если бы знание о Боге было сокрыто от нас, чтобы мы знали только конечное и не достигали бесконечного, то Бог был бы ревнивым Богом, или же Бог стал бы пустым именем. Такие разговоры означают лишь то, что мы хотим пренебречь высшим и божественным и потакать своим мелким интересам и мнениям. Такое смирение — грех, грех против Святого Духа.

Платон продолжает: «Бог нашёл видимое» (paralabwn) — мифическое выражение, проистекающее из необходимости начинать с непосредственного, которое, однако, в том виде, в котором оно представлено, никоим образом не может быть допущено, — «не пребывающим в покое, но движущимся беспорядочно и хаотично; и из хаоса он создал порядок, считая, что это гораздо лучше, чем хаос». Из этого следует, что Платон считал Бога лишь dhmiourgoς, то естьт. е. распорядитель материи, и что она, будучи вечной и независимой, была обнаружена Им как хаос; но, учитывая вышесказанное, это неверно. Это не те философские учения, которых всерьёз придерживался Платон, поскольку здесь он говорит лишь в духе общепринятых представлений, и такие выражения не имеют философского содержания. Это лишь введение в тему, которое, как и следовало ожидать, приводит нас к таким определениям, как материя. Затем Платон переходит к дальнейшим определениям, и в них мы впервые встречаем понятие. Мы должны придерживаться того, что у Платона является умозрительным, а не того, что было упомянуто в начале. Точно так же, когда он говорит, что Бог считал порядок лучшим из всего, его формулировка наивна. Сегодня мы должны требовать, чтобы сначала был доказан Бог, и точно так же мы не должны позволять устанавливать видимое без особых на то оснований. То, что Платон доказывает с помощью этого более наивного метода выражения, — это, в первую очередь, истинная сущность Идеи, которая проявляется лишь позднее. Далее говорится: «Бог, отражающий то, что видимо, неразумное (anohton) не могло бы быть прекраснее разумного (nouς), и что разум не может существовать во всём, лишённом души, по этим причинам поместил разум в душу, а душу — в тело, и таким образом соединил их, что мир стал живой и разумной системой, животным». У нас есть реальность и разум, а душа — это связующее звено между двумя крайностями, без которого разум не мог бы существовать в видимом теле. Подобным образом Платон описал истинную реальность в «Федре». «Однако существует только одно такое животное, потому что если бы их было два или больше, то это были бы лишь части одного целого, и только одного».

Теперь Платон переходит к определению Идеи телесного существования: «Поскольку мир должен был стать телесным, видимым и осязаемым, и поскольку без огня ничего нельзя увидеть, а без твёрдости, без земли ничего нельзя осязать, Бог в начале сотворил огонь и землю». Так по-детски Платон вводит эти крайности — твёрдость и жизнь. «Но две вещи не могут соединиться без третьей, между ними должна быть связь, объединяющая обе» — один из простых способов выражения Платона. «Однако самая прочная связь — это та, которая наиболее полно объединяет того, кто её устанавливает, и того, кого она связывает». Это глубокое высказывание, в котором содержится Идея; связь — это субъективное и индивидуальное, сила, которая доминирует над другим и отождествляется с ним. «Пропорция (аналогия) лучше всего подходит для такого объединения; то есть всякий раз, когда из трёх чисел, величин или степеней среднее относится к последнему так же, как первый член к среднему, и опять же, когда среднее относится к первому члену так же, как последний член к среднему» (a:b = b:c) «тогда среднее, став первым и последним, а первое и последнее, став средними, всё обязательно приведёт к тому же; но, придя к тому же, всё станет единым». Это превосходно, мы до сих пор сохраняем это в нашей философии; это различие, которое не является различием. Это допущение, от которого отталкивается Платон, — это вывод, который мы знаем из логики; он предстаёт в форме обычного силлогизма, в котором, однако, по крайней мере внешне, заключена вся рациональность Идеи. Различия — это крайности, а середина — это тождество, которое в высшей степени объединяет их. Таким образом, вывод умозрителен и в крайностях соединяется сам с собой, потому что все термины проходят через все возможные положения. Следовательно, ошибочно недооценивать вывод и не признавать его высшей и абсолютной формой. Что касается выводов, к которым приходит разум, то, напротив, мы были бы правы, отвергнув их. В последнем случае такого среднего нет; каждое из различий признаётся отличным в своей независимой форме, имеющим характер, отличный от характера другого. В философии Платона это отвергается, и спекулятивный элемент в ней представляет собой правильную и истинную форму вывода, в которой крайности не остаются независимыми ни сами по себе, ни относительно среднего. Напротив, в заключении рассудка составляемое единство есть лишь единство по существу различных содержаний, которые остаются таковыми; ибо здесь субъект, определение, посредством среднего просто связывается с другим, или «некая концепция соединяется с некой другой концепцией». Однако в рациональном выводе главным моментом его умозрительного содержания является тождество крайностей, которые соединяются друг с другом; при этом подразумевается, что субъект, представленный в середине, — это содержание, которое соединяется не с другим, а только через другое и в другом с самим собой. Другими словами, в этом заключается сущностная природа Бога, который, став субъектом, породил Своего Сына, мир; но в этой реальности, которая предстаёт как нечто иное, Он по-прежнему остаётся тождественным Себе, устраняет разделение, подразумеваемое грехопадением, и в ином просто соединяется с Собой и таким образом становится Духом. Когда непосредственное ставится выше опосредованного и утверждается, что действия Бога непосредственны, для такого утверждения действительно есть основания. Но на самом деле Бог — это вывод, который, дифференцируясь, соединяется сам с собой и, упраздняя опосредование, восстанавливает свою непосредственность. Таким образом, в философии Платона мы имеем дело с тем, что является лучшим и высшим. Мысли — это, конечно, просто чистые мысли, но они содержат в себе всё, поскольку все конкретные формы зависят только от мыслительных определений. Таким образом, отцы церкви нашли в Платоне Троицу, которую они хотели постичь и доказать в своих трудах: у Платона истина действительно имеет ту же природу, что и Троица. Но этими формами пренебрегали на протяжении двух тысяч лет, со времён Платона, поскольку они не вошли в христианскую религию как мысли. Более того, их считали идеями, которые проникли в религию по ошибке, вплоть до недавнего времени, когда люди начали понимать, что в этих определениях содержится понятие и что с их помощью можно постичь природу и дух.

Платон продолжает: «Поскольку то, что является твёрдым, требует двух средств, ведь у него есть не только ширина, но и глубина, Бог поместил воздух и воду между огнём и землёй; и действительно, Он дал им ту же пропорцию, так что огонь соотносится с воздухом так же, как воздух с водой, а как воздух соотносится с водой, так и вода соотносится с землёй». Таким образом, у нас есть, строго говоря, четыре способа представления пространства, поскольку точка через линию и поверхность тесно связана с твёрдым телом. Обнаруженное здесь разделение среднего указывает на важную мысль, обладающую логической глубиной; а число четыре, которое здесь фигурирует, по своей природе является фундаментальным числом. Ибо, будучи различным по отношению к двум крайностям, среднее должно быть отделено само от себя. В заключении, в котором Бог является Единым, вторым (посредническим) является Сын; третьим — Дух; среднее же действительно просто. Но причина, по которой то, что в рациональном выводе является всего лишь тройственным, в природе становится четверным, кроется в естественном, потому что то, что в мышлении является единым, в природе становится обособленным. Но для того, чтобы в Природе противоположность существовала как противоположность, она сама должна быть двойственной, и поэтому, если мы будем считать, у нас получится четыре. То же самое происходит и с представлением о Боге, когда мы применяем его к миру. У нас есть природа как среднее, а существующий дух — как путь возвращения природы: когда возвращение происходит, это и есть абсолютный Дух. Этот живой процесс, это разделение и объединение различий — и есть живой Бог.

Далее Платон говорит: «Благодаря этому единству был создан видимый и осязаемый мир. И благодаря тому, что Бог дал ему эти элементы в целости и нераздельности, мир совершенен и не подвержен старению и болезням. Ведь старость и болезни возникают только из-за того, что на тело воздействует избыток таких элементов извне. Но здесь это не так, потому что мир содержит эти элементы в себе целиком, и ничто не может проникнуть в него извне». Мир имеет сферическую форму» (как это представлялось Пармениду и пифагорейцам), «как наиболее совершенную и содержащую в себе все остальные формы; он совершенно гладок, поскольку для него нет ничего внешнего, и ему не нужны границы». Конечность состоит в том, что различие по отношению к чему-то другому является внешним по отношению к какому-то другому объекту. В Идее мы, безусловно, имеем определение, ограничение, различие, другое бытие, но в то же время оно растворено, заключено, собрано воедино в едином. Таким образом, это различие, благодаря которому не возникает конечности, поскольку оно также снимается. Таким образом, конечность находится в самой бесконечности, и это действительно великая мысль. «Бог дал миру самое подходящее из всех семи движений, то, которое лучше всего согласуется с разумом и сознанием, — движение по кругу; остальные шесть Он отнял у него и освободил его от их вариаций» (движений назад и вперёд). Это лишь общепринятый способ изложения.

Далее мы читаем: «Поскольку Бог хотел сделать мир богом, Он наделил его душой, которая была помещена в центр и распространилась по всему миру, который. был также окружён ею снаружи; и таким образом Он создал самодостаточное существование, не нуждающееся ни в чём, кроме самого себя, и не требующее никакой другой дружбы или знакомства, кроме самого себя». С помощью этих средств Бог сотворил мир как благословенного Бога». Можно сказать, что здесь, где мир представляет собой единое целое благодаря мировой душе, мы впервые познаём Идею; впервые этот новоявленный Бог как средоточие и тождество является истинным абсолютом. Тот первый Бог, который был всего лишь благом, напротив, является лишь гипотезой и, следовательно, не является ни определённым, ни самоопределяющимся. «Хотя мы и говорили о душе в последнюю очередь, — продолжает Платон, — это не значит, что она стоит на последнем месте; это просто наша манера выражаться. Душа — это правитель, царь, а тело — его подданный». Только наивность Платона может объяснить, почему он поменял местами эти два понятия. То, что здесь кажется случайным, на самом деле необходимо — то есть начинать с непосредственного, а затем переходить к конкретному. Мы также должны использовать этот метод, но с осознанием того, что, когда мы начинаем с таких определений, как «Бытие», «Бог», «Пространство», «Время» и т. д., мы говорим о них непосредственно, и это содержание, в соответствии со своей природой, сначала является непосредственным и, следовательно, неопределённым само по себе. Например, Бог, с которого мы начинаем как с непосредственного, доказывается только в конце, и тогда он действительно является истинным первым. Таким образом, как уже отмечалось, мы можем (показать, что в таких рассуждениях Платон впадает в заблуждение; но это полностью зависит от того, что Платон считает истиной.

Далее Платон раскрывает нам природу Идеи в одном из самых известных и глубоких отрывков, где в сущности души он снова усматривает ту же самую идею, которую он также выразил как сущность телесного. Он говорит: «Душа была создана следующим образом: из неделимого и неизменного, а также из делимого, то есть телесного, Бог создал третий вид промежуточной сущности, которая отчасти принадлежала к природе того же самого, а отчасти — к природе другого, или иного». (Для Платона делимое также является другим как таковым, или в себе, и не является чем-то иным.) «И Бог точно так же создал душу чем-то промежуточным между неделимым и делимым!» Здесь снова появляются абстрактные определения единого, которое есть тождество, и многого, или нетождественного, которое есть противоположность и различие. Если мы скажем: «Бог, Абсолют, есть тождество тождественного и нетождественного», в ответ раздастся крик о варварстве и схоластике. Те, кто так говорит, по-прежнему высоко ценят Платона, и всё же именно так он определил истину. «И, взяв эти три элемента по отдельности, Бог смешал их все в одну Идею, потому что он насильственно соединил несочетаемую природу с собой». Это, несомненно, сила Понятия, которое утверждает множественное, отдельное как идеальное, и это же сила, действующая на понимание, когда перед ним что-то предстаёт.

Далее Платон описывает, как самотождественное, будучи само по себе моментом, и другое, или материя, и третье, кажущееся неразрывным единство, которое не вернулось к первому единству, — эти три начала, изначально разделённые, теперь, в простом отражении в себе и возобновлении этого начала, деградировали до моментов. «Смешав тождественное и другое с сущностью (ousia),» третьим моментом, и сделав их единым целым, Бог снова разделил это целое на столько частей, сколько было необходимо». Поскольку эта субстанция души тождественна субстанции видимого мира, единое целое впервые становится систематизированной субстанцией, истинной материей, абсолютным элементом, который внутренне разделён, устойчивым и неразделимым единством единого и многого; и никакой другой сущности не требуется. Способ и метод разделения этой субъективности содержат в себе знаменитые платоновские числа, которые, несомненно, изначально принадлежали пифагорейцам и в отношении которых как древние, так и современные мыслители, и даже сам Кеплер в своей Гармония мира, над которой они так усердно трудились, но которую никто так и не понял должным образом. Понять — значит сделать две вещи, и в первую очередь признать их умозрительное значение, их понятие. Но, как уже было сказано о пифагорейцах, эти числовые различия дают лишь неопределённое представление о разнице, и то только в отношении первых чисел; там, где отношения становятся более сложными, они совершенно не способны обозначить их более точно. Во-вторых, поскольку они являются числами, они выражают различия в величине, то есть различия только в чувственном восприятии. Им должна соответствовать система видимой величины — и именно в небесной системе величина проявляется наиболее чисто и свободно, освобождённая от всего качественного. Но эти живые числовые сферы сами по себе являются системами, состоящими из множества элементов — как величины расстояния, так и. скорости и массы. Ни один из этих элементов, взятый как последовательность простых чисел, не может быть уподоблен системе небесных сфер, поскольку ряд, соответствующий этой системе, не может содержать ничего, кроме системы всех этих моментов. Теперь, если бы платоновские числа были элементами каждой подобной системы, то учитывать пришлось бы не только этот элемент, поскольку взаимосвязь моментов, выделяемых в движении, должна рассматриваться как единое целое и является истинным объектом интереса и разума. Нам нужно вкратце изложить основные исторические моменты. Наиболее подробно об этом пишет Бокх в своей работе «О структуре мировой души в „Тимее“ Платона» в третьем томе «Исследований» Дауба и Кройцера.

Фундаментальный ряд очень прост: «Сначала Бог отделил одну часть от целого; затем вторую, равную первой; третью, в полтора раза большую второй, или в три раза большую первой; следующую, равную второй; пятую, в три раза большую третьей; шестую, в восемь раз большую первой; седьмую, в двадцать семь раз большую первой». Таким образом, ряд выглядит следующим образом: 1; 2; 3; 4 = 22; 9 = 32; 8 = 23; 27 = 33. «Затем Бог заполнил двойные и тройные интервалы» (соотношения 1:2 и 1:3) «, снова отделив части от целого. Эти части он разместил в интервалах таким образом, что в каждом интервале было два средних значения, одно из которых превышало и было превышено крайними значениями в том же соотношении, а другое представляло собой среднее значение, которое в равном количестве превышало и было превышено крайними значениями». То есть первое — это постоянное геометрическое соотношение, а второе — арифметическое. Таким образом, первое среднее, полученное с помощью возведения в квадрат, находится в соотношении 1:2, например, в пропорции 1 : √2 : 2; другое среднее находится в том же соотношении, то есть в числе 1 ½. Таким образом, возникают новые соотношения, которые снова особым и более сложным способом вписываются в первое, но это делается таким образом, что везде что-то упускается, и последнее соотношение чисел равно 256 : 243, или 28 : 35.

Однако с помощью этих числовых соотношений не удаётся добиться значительного прогресса, поскольку они мало что дают для умозрительного понятия. Взаимосвязи и законы природы не могут быть выражены с помощью этих бесполезных чисел; они образуют эмпирическую взаимосвязь, которая не является основой природных пропорций. Теперь Платон говорит: «Бог разделил весь этот ряд на две части, которые он соединил крест-накрест, как букву X, и придал их концам форму круга, и привёл их в равномерное движение, образовав внутренний и внешний круги, и назвал движение внешнего круга движением единого, а движение внутреннего — движением разнообразного, отдав предпочтение первому и оставив его нетронутым». Но внутреннее движение он снова разделил на семь орбит по тем же соотношениям; три из них он заставил двигаться с одинаковой скоростью, а четыре — с разной скоростью по отношению к трём другим и друг к другу. Это система души, внутри которой формируется всё телесное; душа — это центр, она пронизывает всё, окружает его снаружи и движется внутри себя. Таким образом, в нём заключено божественное начало непрекращающейся и разумной жизни». Это не совсем лишено путаницы, и из этого мы можем извлечь лишь общий факт: согласно Платону, идея телесной вселенной, в которую входит душа, является всеобъемлющей и простой, а сущность телесного и душевного — это единство в различии. Эта двойная сущность, полагаемая в различии и для различия, систематизируется в едином во множестве моментов, которые, однако, являются движениями; таким образом, и эта реальность, и эта сущность относятся к этому целому в антитезе души и тела, и это снова единое. Разум проникает во всё, и телесному противопоставляется он так же верно, как и то, что оно само есть разум.

Это общее описание души, которая существует в мире и правит им; и поскольку субстанциональное, что есть в материи, подобно ей, утверждается их внутренняя тождественность. Тот факт, что в ней содержатся те же моменты, которые составляют её реальность, означает лишь то, что Бог как абсолютная Субстанция не видит ничего, кроме Себя. Таким образом, Платон описывает отношение души к объективной реальности следующим образом: если душа соприкасается с каким-либо моментом, будь то разделённый на части или неделимый, то все её силы пробуждаются, чтобы заявить о сходстве и различии того или иного явления, а также о том, как, где и когда индивидуальное соотносится с другим и с универсальным. «Теперь, когда орбита чувственного, двигаясь своим чередом, сообщает о себе всей душе» (где различные орбиты движения мира соотносятся с внутренним миром разума), «возникают истинные мнения и убеждения. Но когда душа обращается к рациональному и становится известна орбита самотождественного, мысль совершенствуется до уровня знания».«Это сущностная реальность мира как изначально благословенного Бога; здесь Идея целого впервые достигает совершенства, и в соответствии с этой Идеей впервые появляется мир. До сих пор появлялась только чувственная реальность, а не мир как чувственное, ведь хотя Платон и говорил раньше об огне и т. д., он описывал только чувственную реальность; поэтому ему следовало бы воздержаться от этих выражений». В них мы находим причину того, что Платон начинает с рассмотрения того, о чём он уже говорил. Ведь поскольку мы должны начинать с абстрактного, чтобы достичь истинного и конкретного, которое сначала появляется, а затем исчезает, последнее, когда оно найдено, имеет вид и форму нового начала, особенно в свободном стиле Платона.

Далее Платон рассуждает о том, что он называет этим божественным миром образцом, который существует только в мысли (nohton), всегда в тождестве самому себе; но он снова противопоставляет это целое самому себе, так что возникает второе, копия первого, мир, который возникает и является видимым. Этот второй мир — система небесного движения, а первый — вечно живой. Второй мир, в котором есть возникновение и становление, не может быть совершенным подобием первого, вечной Идеи. Но из него создаётся самодвижущийся образ вечного, остающегося в единстве; и этот вечный образ, ритмично движущийся подобно числам, мы называем временем. Платон говорит, что мы привыкли называть «было» и «будет» частями времени и переносим эти признаки изменения, происходящие во времени, на абсолютную сущность. Но истинное время вечно, или есть настоящее. Ибо субстанция не может ни стареть, ни молодеть, а время, как непосредственный образ вечного, не имеет ни будущего, ни настоящего в своих частях. Время, как и пространство, идеально, оно не чувственно, но является непосредственным способом, в котором разум проявляется в объективной форме, чувственной и нечувственной. Настоящие моменты принципа абсолютного движения во временном — это те моменты, в которых происходят изменения. «Из разума и воли Бога при сотворении времени возникли солнце, луна и пять других звёзд, которые называются планетами и служат для различения и сохранения временных отношений». Ибо в них реализуются числа времени. Таким образом, небесное движение, как истинное время, является образом вечного, которое всё же остаётся в единстве, то есть это то, в чём вечное сохраняет определение «того же самого». Ибо всё находится во времени, то есть в негативном единстве, которое не позволяет ничему свободно укореняться в себе и, следовательно, двигаться и быть движимым по воле случая.

Но это вечное также присутствует в определенности другой реальности, в идее самоизменяющегося и переменчивого принципа, универсальным выражением которого является материя. Вечный мир имеет сходство с миром, принадлежащим времени, но в противовес ему существует второй мир, в котором действительно происходит изменение. «То же самое» и «другое» — это самые абстрактные противоположности, которые мы когда-либо имели. Таким образом, вечный мир, представленный во времени, имеет две формы — форму сходства и форму различия, изменчивости. Три момента, которые проявляются в последней сфере, — это, во-первых, простая сущность, которая была зачата, возникла или стала определённой материей; во-вторых, место, в котором она была зачата, и, в-третьих, то, в чём зачатая сущность имеет свой образец. Платон описывает их следующим образом: «Сущность (on), место и порождение.Таким образом, мы приходим к выводу, что пространство — это нечто среднее между индивидуальным порождением и универсальным. Если теперь противопоставить этот принцип времени в его негативном проявлении, то средним звеном станет принцип «другого» как универсального принципа — «принимающей среды, подобной матери», — сущности, которая содержит в себе всё, даёт всему независимое существование и возможность делать то, что пожелается. Этот принцип лишён формы, но способен принимать все формы, являясь универсальным принципом всего, что кажется различным. Это ложная пассивная материя, которую мы имеем в виду, когда говорим о ней, — относительная субстанция, существование в целом, но здесь — внешнее существование и лишь абстрактное «бытие для себя». В нашем сознании форма отделена от него, и, как говорит нам Платон, она впервые возникает благодаря матери. В этом принципе мы находим то, что называем феноменальным, поскольку материя — это как раз субстанция индивидуального порождения, в которой предполагается разделение. Но то, что предстаёт здесь, не следует воспринимать как индивида земного существования, а нужно постигать как универсальное в такой определенности. Поскольку материя как всеобщее является принципом всего индивидуального, Платон в первую очередь напоминает нам, что мы не можем говорить об этих чувственных вещах — огне, воде, земле, воздухе и т. д. (которые, таким образом, снова предстают перед нами); ведь они выражаются как фиксированная детерминация, которая остаётся таковой, но остаётся только их универсальность, или они, как универсальные, являются лишь огненными, земными и т. д.

Далее Платон рассуждает об определённой реальности этих чувственных вещей, или об их простой определённости. В этом изменчивом мире форма — это фигура в пространстве; ведь как в мире, который является непосредственным образом вечного, время является абсолютным принципом, так и здесь абсолютным идеальным принципом является чистая материя как таковая, то есть существование пространства. Пространство — это идеальная сущность этого феноменального мира, середина, объединяющая позитив и негатив, но его определениями являются фигуры. И действительно, из всех измерений пространства именно поверхность следует считать истинной реальностью, поскольку она представляет собой абсолютное среднее между линией и точкой в пространстве, а в своём первом реальном ограничении она равна трём. Точно так же треугольник является первой фигурой, в то время как круг не имеет внутри себя границ как таковых. Здесь Платон переходит к рассуждению о конфигурации, в основе которой лежит треугольник. Таким образом, треугольники составляют сущность чувственных вещей. Таким образом, он говорит в духе Пифагора, что соединение и объединение этих треугольников, как их идея, относящаяся к среднему, снова образует, в соответствии с изначальными числовыми соотношениями, чувственные элементы. Это если; принцип, но я воздержусь от рассуждений о том, как Платон определяет фигуры элементов и объединение треугольников.

С этого момента Платон переходит к системе физики и физиологии, в которую мы не намерены углубляться. Это можно рассматривать как первую, по-детски наивную попытку понять чувственные явления во всём их многообразии, но пока ещё поверхностную и запутанную. Здесь рассматриваются чувственные проявления, такие как части и конечности тела, и даётся их описание вперемешку с мыслями, напоминающими наши формальные объяснения, в которых понятие действительно исчезает. Мы должны помнить о возвышенной природе Идеи как о главном достоинстве его объяснений, поскольку, что касается реализации этой Идеи, Платон просто чувствовал и выражал это как необходимость. Умозрительное мышление часто узнаваемо, но по большей части внимание направлено на вполне внешние способы объяснения, такие как объяснение через цель. Метод изучения физики отличается от нашего, поскольку, если у Платона эмпирических знаний всё ещё недостаточно, то в современной физике недостаток обнаруживается в самой идее. Платон, хотя и не придерживается нашей теории физики, игнорирующей теорию жизни, и хотя он рассуждает по-детски, прибегая к внешним аналогиям, в некоторых случаях высказывает очень глубокие мысли, которые заслуживали бы нашего внимания, если бы наши физики уделяли хоть какое-то место созерцанию природы как живого существа. Его подход к соотношению физиологического и физического был бы не менее интересным. Некоторые части его системы содержат общие элементы, например, представление о цветах, и на их основе он переходит к более общим рассуждениям. Когда Платон начинает говорить на эту тему, он упоминает о трудности выделения и распознавания отдельного, о том, что при созерцании природы «необходимо различать две причины: одну — необходимую, а другую — божественную. Божественное следует искать во всём, чтобы достичь благословенной жизни» (это стремление само по себе является целью, и в нём мы находим счастье) «настолько, насколько это позволяет наша природа, но необходимые причины следует искать только ради божественных вещей, учитывая, что без этих необходимых причин» (как условий познания) «мы не сможем их познать». Созерцание в соответствии с необходимостью — это внешнее созерцание объектов, их связи, отношений и т. д. «Божественное сотворил Сам Бог», — божественное принадлежит тому первому вечному миру — не как нечто потустороннее, а как нечто существующее в настоящем. «Но сотворение и устройство смертного Он поручил Своему кольцу (gennhnasi)». Это простой способ перехода от божественного к конечному и земному. «И они, подражая божественному, поскольку получили бессмертный принцип души, создали смертное тело и поместили в него душу другой природы, которая была смертной. Эта смертная природа подвержена сильным и непреодолимым страстям. Первой из них является удовольствие — величайший стимул ко злу, а затем следует боль, которая удерживает (fugaς) от совершения добра; а также безрассудство (qarroς) и страх, два глупых советника; гнев, надежда и т. д. Все эти чувства принадлежат смертной душе. И чтобы божественное не осквернялось сверх необходимого, низшие боги отделили эту смертную природу от божественной и дали ей другое пристанище в другой части тела, расположив шею так, чтобы она была перешейком и границей между головой и грудью. Чувства, эмоции и т. д. находятся в груди или в сердце (мы помещаем то, что бессмертно, в сердце); духовное находится в голове. Но чтобы сделать первое настолько совершенным, насколько это возможно, «они поместили», например, «в качестве опоры для сердца, пылающего страстью, лёгкое, мягкое и бескровное, с порами, как у губки, чтобы оно, принимая дыхание и влагу, охлаждало сердце и давало ему возможность освежиться и избавиться от жара».

То, что Платон говорит о печени, заслуживает особого внимания. «Поскольку иррациональная часть души, которая жаждет еды и питья, не слушается разума, Бог создал печень, чтобы душа испытывала ужас перед силой мысли, которая исходит от разума и отражается в печени, как в зеркале, принимая на себя образы и возвращая их. Но если эта часть души еще раз успокоена, во сне она участвует в видениях, Ибо создатели нашего существа, помня повеление своего отца сделать человеческий род настолько хорошим, насколько они могли, таким образом упорядочили наши низшие части, чтобы они также могли получить меру истины, и поместили в них оракула ”. Таким образом, Платон приписывает прорицание иррациональной, телесной части человека, и хотя часто считается, что откровение и т. Д. Платоном приписывается разуму, это ложная идея; он говорит, что причина есть, но на самом деле это не так. в иррациональности. «Здесь мы видим неопровержимое доказательство того, что Бог наделил человека даром предвидения, чтобы тот мог действовать иррационально, ведь ни один человек, находясь в здравом уме, не достигает пророческой истины и вдохновения, но когда он получает вдохновение, его разум либо погружается в сон, либо он сходит с ума из-за какого-то расстройства или одержимости». Таким образом, Платон ставит дар предвидения ниже осознанного знания. «А когда он придёт в себя, ему придётся вспомнить и объяснить, что он получил, потому что, пока он был не в себе, он не мог судить об этом. Поэтому древнее изречение гласит, что только здравомыслящий человек может действовать или судить о себе или своих делах». Платона называют покровителем простого обладания, но, согласно этому утверждению, оно совершенно неверно. Таковы основные положения философии природы Платона.
3. ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ
Мы уже в общих чертах рассмотрели с теоретической точки зрения умозрительную природу разума, которая до сих пор не реализована, а также крайне важные различия в отношении видов знания. Следует также учитывать, что у Платона мы не находим развитого представления об организации теоретического разума, хотя он, безусловно, отличает ощущения, память и т. д. от разума. Однако эти моменты разума не разграничены точно и не представлены в их взаимосвязи, чтобы показать необходимые отношения между ними. Единственное, что представляет для нас интерес в философии разума Платона, — это его взгляд на нравственную природу человека. Эта реальная, практическая сторона сознания — величайшая заслуга Платона, и поэтому мы должны уделить ей особое внимание. Её форма, конечно, не предполагает, что Платон особо старался найти высший нравственный принцип, как его сейчас называют, который именно по той причине, что он считается всеобъемлющим, не имеет определённого содержания. Он также не беспокоился о естественном праве, которое является всего лишь банальной абстракцией, навязанной реальному практическому существованию, то есть праву; но в «Государстве» он рассуждает о нравственной природе человека. Нам кажется, что нравственная природа человека имеет мало общего с государством. Однако для Платона реальность разума, то есть разума в противоположность природе, в своей высшей истине представала в виде организации государства, которое по своей сути является нравственным. Он признавал, что нравственная природа (свободная воля в своей рациональности) обретает право на существование, становится реальной только в реальном государстве.

Следует также отметить, что в «Государстве» Платон исследует свой предмет с целью показать, что такое справедливость (dikaiosunh). После долгих обсуждений и рассмотрения нескольких определений справедливости, которые были отвергнуты, Платон наконец говорит просто: «Наше исследование очень похоже на ситуацию, когда человеку нужно прочитать мелкий почерк с расстояния. Если бы он увидел, что те же самые буквы написаны крупнее и находятся на более близком расстоянии, он, несомненно, предпочёл бы сначала прочитать буквы, написанные крупнее, а затем ему было бы легче прочитать и мелкие буквы. Того же плана следует придерживаться и в отношении справедливости». Справедливость существует не только в отдельном человеке, но и в государстве, а государство больше, чем отдельный человек; поэтому справедливость проявляется в государствах в более крупных масштабах и её легче распознать». (Это отличается от того, что стоики говорят о мудром человеке.) «Поэтому предпочтительнее рассматривать справедливость в том виде, в каком она проявляется в государстве». Проводя это сравнение, Платон переводит вопрос о справедливости в плоскость исследования государства; это очень простой и изящный переход, хотя и кажущийся произвольным. Именно великая сила проницательности действительно привела древних к истине; и то, что Платон выдвигает в качестве простого упрощения проблемы, на самом деле может быть сказано о том, что существует в природе вещей. Ибо не удобство приводит его к этой позиции, а тот факт, что справедливость может быть реализована только в той мере, в какой человек является частью государства, ибо только в государстве справедливость присутствует в реальности и истине. Справедливость, понимаемая не как понимание, а как разум в его стремлении к самореализации, — это существование свободы здесь и сейчас, действительность самосознания, разумного существования в себе и для себя, а также обладающая активностью — точно так же, как, например, в случае с собственностью, когда я вкладываю свою свободу в эту конкретную вещь. Но принцип государства — это объективная реальность справедливости, реальность, в которой присутствует весь разум, а не только знание о себе как об индивиде. Поскольку свободная и разумная воля определяет себя сама, существуют законы свободы; но эти законы — не что иное, как государственные законы, поскольку понятие государства подразумевает существование разумной воли. Таким образом, законы имеют силу в государстве и являются предметом практики и обычая; но поскольку своеволие также является их непосредственным проявлением, они не только являются предметом обычая, но и должны быть силой, действующей против произвольного своеволия и проявляющейся в судах и правительствах. Таким образом, Платон, чтобы выявить особенности справедливости, с присущей ему проницательностью обращает внимание на то, как они проявляются в государстве.

Справедливость сама по себе обычно представляется нам в виде естественного права, права в естественном состоянии; однако такое естественное состояние является прямой моральной невозможностью. То, что существует само по себе, те, кто не достигает всеобщего, считают чем-то естественным, так же как необходимые моменты разума считаются врождёнными идеями. Разум должен скорее преодолеть естественное, и справедливость естественного состояния может проявиться только как абсолютная несправедливость разума. В противоположность государству, которое есть реальный дух, дух в своем простом и еще не реализованном понятии есть абстрактная имплицитность; это понятие, разумеется, должно предшествовать построению его реальности; именно оно мыслится как естественное состояние. Мы привыкли начинать с представления о естественном состоянии, которое на самом деле является состоянием не разума, не разумной воли, а животных между собой; поэтому Гоббс справедливо заметил, что истинное естественное состояние — это война каждого против всех. Эта имплицитность разума в то же время является индивидуальным человеком, поскольку в обычном представлении всеобщее отделяется от частного, как если бы частное было абсолютно и само по себе тем, чем оно, безусловно, является, а всеобщее не делало его тем, чем оно является на самом деле, — как если бы это не было его сущностью, как если бы индивидуальный элемент был самым важным. Представление о естественном состоянии начинается с индивидуальности человека, его свободы воли и его отношений с другими людьми в соответствии с этой свободой воли. Таким образом, естественная справедливость — это термин, обозначающий справедливость по отношению к отдельному человеку и для отдельного человека. Состояние общества и государства рассматривается лишь как средство для отдельного человека, который является главной целью и объектом. Платон, в отличие от него, кладёт в основу субстанциональное, универсальное, и делает это таким образом, что индивид как таковой имеет своей целью именно это универсальное, а субъект обретает свою волю, деятельность, жизнь и наслаждение в государстве, так что его можно назвать его второй природой, его привычками и обычаями. Эта нравственная субстанция, составляющая дух, жизнь и бытие личности и являющаяся её основой, систематизируется в живое, органическое целое и в то же время дифференцируется на свои части, деятельность которых означает созидание целого.

Это отношение понятия к его реальности, безусловно, не было осознано Платоном, и поэтому мы не находим у него философского метода построения, который сначала показывает абсолютную идею, затем внутренне присущую ей необходимость реализации и саму эту реализацию. Следовательно, суждение, которое было вынесено в отношении "Республики" Платона, состоит в том, что Платон дал в ней так называемый идеал для устройства государства; это вошло в поговорку как прозвище, в том смысле, что эта концепция является химерой, которую можно мысленно представить - и сама по себе, как описывает это Платон, она, несомненно, превосходна и верна — что ее также можно осуществить, но только при условии, что люди должны обладать таким совершенством, которое, возможно, присутствует среди обитателей Луны, но что это неосуществимо для людей. как те, что на земле. Но поскольку людей нужно принимать такими, какие они есть, этот идеал недостижим из-за человеческой порочности, а значит, создавать такой идеал совершенно бессмысленно.

В связи с этим следует прежде всего отметить, что в христианском мире в целом распространён идеал совершенного человека, который, безусловно, не может быть воплощён в большинстве представителей нации. Возможно, мы можем увидеть его воплощённым в монахах, квакерах или других подобных благочестивых людях, но такие меланхоличные экземпляры никогда не смогли бы сформировать нацию, точно так же, как вши или паразитические растения не смогли бы существовать сами по себе или вне органического тела. Если бы такие люди составляли нацию, то этой овечьей кротости, этому тщеславию, которое занято исключительно собой, которое лелеет и балует себя и всегда имеет перед глазами образ и осознание собственного превосходства, пришёл бы конец. Для жизни во всеобщем и для всеобщего требуется не эта хромая и трусливая кротость, а кротость, сочетающаяся с такой же мерой энергии, которая занята не собой и своими грехами, а всеобщим и тем, что нужно сделать для него. Те, перед чьим взором мелькает этот ложный идеал, конечно же, считают людей слабыми и порочными и никогда не видят этот идеал воплощённым. Ибо они придают значение самым незначительным мелочам, на которые ни один здравомыслящий человек не обратил бы внимания; и они считают, что такие слабости и недостатки присутствуют даже тогда, когда они их не замечают. Но нам не следует считать такое снисхождение великодушием, поскольку оно скорее подразумевает, что они осознают, что из того, что они называют слабостью и недостатком, проистекает их собственное разрушение, которое происходит из-за того, что они придают таким недостаткам значение. Человек, у которого они есть, немедленно освобождается от них. поскольку он не придаёт им значения. Преступление является преступлением только тогда, когда оно реально для преступника, и его гибель заключается в том, что он считает его чем-то реальным. Поэтому такой идеал не должен стоять у нас на пути, какой бы справедливой ни была его форма, и эта печь, когда она предстаёт не в том виде, в каком её видят монахи и квакеры, а, например, в виде принципа отказа от чувственных вещей и энергии действия, должна свести на нет многое из того, что в противном случае имело бы ценность. Противоречиво пытаться сохранить в неприкосновенности все наши отношения, ведь даже в тех из них, которые в остальном хороши, всегда есть сторона, где возникает противостояние. Более того, то, что я уже сказал о связи между философией и государством, показывает, что платонический идеал не следует воспринимать в этом смысле. Когда идеал сам по себе является истинным благодаря понятию, он не является химерой только потому, что он истинен, ведь истина — это не химера. Таким образом, эта идея не является праздной и бессильной, она реальна. Конечно, можно формировать желания, но если благочестивые желания — это всё, что есть у человека в отношении великого и истинного, то можно сказать, что он безбожник. Это всё равно что сказать, будто мы ничего не можем сделать, потому что всё «священно и неприкосновенно», или будто мы отказываемся быть чем-то определённым, потому что у всего определённого есть свои недостатки. Истинный идеал — это не то, что должно быть реальным, а то, что реально, и только реально. Если идеал считается слишком хорошим, чтобы существовать, значит, в самом идеале есть какой-то изъян, из-за которого реальность слишком хороша. Таким образом, платоническая республика была бы химерой не потому, что человечеству не хватает совершенства, как в ней изображено, а потому, что это совершенство не соответствует требованиям человека. Ибо всё реальное рационально. Однако важно понимать, что именно является реальным; в обычной жизни всё реально, но есть разница между феноменальным миром и реальностью. Реальное также имеет внешнее существование, которое демонстрирует произвольность и случайность, как, например, дерево, дом, растение, которые существуют в природе. То, что находится на поверхности в моральной сфере, — поступки людей — во многом содержит в себе зло) и могло бы во многом быть лучше; люди всегда будут злыми и порочными, но это не Идея. Если признать реальность субстанции, то нужно проникнуть в ту область, где сражаются страсти. Временное и преходящее, безусловно, существует и может доставлять нам немало хлопот, но, несмотря на это, оно не является истинной реальностью, как и индивидуальность субъекта, его желания и склонности.

В связи с этим наблюдением следует вспомнить различие, о котором мы говорили выше (стр. 84, 88), когда речь шла о философии природы Платона: вечный мир, как Бог, свят в Себе, и это реальность, а не мир над нами или за пределами нашего восприятия, но это и есть настоящий мир, рассматриваемый в его истинности, а не в том виде, в каком он предстаёт перед чувствами тех, кто слышит, видит и т. д. Когда мы таким образом изучим содержание платоновской Идеи, станет ясно, что Платон, по сути, представил греческую мораль в соответствии с её сущностным характером, поскольку именно греческая государственная жизнь составляет истинное содержание платоновской «Республики». Платон не был человеком, который увлекался абстрактными теориями и принципами; его пытливый ум распознал и представил истину, и это не могло быть ничем иным, кроме истины мира, в котором он жил, истины единого духа, который жил в нём так же, как и в Греции. Ни один человек не может опередить своё время, дух его времени — это и его дух; но суть в том, чтобы распознать этот дух по его содержанию.

С другой стороны, конституция, которая была бы идеальной для одной нации, возможно, не подойдёт для всех наций. Таким образом, когда говорят, что истинная конституция не подходит для людей в их нынешнем состоянии, мы, несомненно, должны помнить, что чем совершеннее конституция нации, тем совершеннее сама нация. Но, с другой стороны, поскольку общепринятая мораль формирует живую конституцию, конституция сама по себе, в своей независимости, ничего не значит. Она должна соотноситься с общепринятой моралью и наполняться живым духом народа. Таким образом, нельзя с уверенностью утверждать, что истинная конституция подходит любой нации. Более того, для людей такими, какие они есть, — например, ирокезами, русскими, французами, — подходит не каждая конституция. Ведь у нации есть своё место в истории. Но как отдельный человек воспитывается в государстве, то есть как индивидуальность становится универсальной, а ребёнок вырастает в мужчину, так и каждая нация проходит воспитание; или варварство, состояние, в котором нация является ребёнком, переходит в рациональное состояние. Люди не стоят на месте, они меняются, как и их мировоззрение. И вопрос здесь в том, какое мировоззрение является истинным и к которому должна стремиться нация; точно так же, как вопрос в том, является ли математика истинной наукой или что-то ещё, но не в том, должны ли дети или мальчики владеть этой наукой, ведь сначала они должны получить такое образование, которое позволит им её понять. Таким образом, истинное мировоззрение стоит перед нацией в истории, и она должна стремиться к нему. Каждая нация с течением времени вносит в свою существующую конституцию такие изменения, которые приближают её к истинной конституции. Нация сама сбрасывает с себя ярмо, и конституция выражает сознание того, чем она является сама по себе, — форму истины, самопознания. Если нация больше не может принимать как незыблемую истину то, что её конституция выражает как истину, если её сознание, или понятие, и её действительность не едины, то нация разрывается надвое. Тогда могут произойти два события. Во-первых, нация может либо с помощью величайшего внутреннего усилия разнести вдребезги этот закон, который всё ещё претендует на власть, либо более спокойно и медленно внести изменения в действующий закон, который, однако, уже не является истинной моралью, но который разум уже превзошёл. Во-вторых, для этого может не хватить интеллекта и силы нации, и она может придерживаться низшего закона; или может случиться так, что другая нация достигнет более высокой ступени развития, тем самым поднявшись по шкале, и первая нация откажется от своей государственности и станет подчинённой другой. Поэтому крайне важно знать, что такое истинная конституция, ведь то, что ей противоречит, не имеет ни стабильности, ни истины и исчезает. Оно существует временно, но не может закрепиться; оно было принято, но не может обеспечить себе постоянное признание; то, что оно должно быть отброшено, заложено в самой природе конституции. Этого понимания можно достичь только с помощью философии. Революции происходят в государстве без малейшего насилия, когда понимание становится всеобщим; институты так или иначе рушатся и исчезают, каждый человек соглашается отказаться от своих прав. Однако правительство должно признать, что время для этого пришло. Если же оно, напротив, не зная истины, будет цепляться за временные институты, принимая то, что, хотя и признаётся, не является существенным, за бастион, защищающий его от существенного (а существенное — это то, что содержится в Идее), то это правительство падёт вместе со своими институтами перед силой разума. Распад правительства приводит к распаду самой нации; возникает новое правительство — или же правительство и несущественное сохраняют своё господство.

Таким образом, главная мысль, лежащая в основе платоновского "Государства", - это та же самая мысль, которую следует рассматривать как принцип общегреческой морали, а именно, что установленная мораль в целом имеет отношение к субстанциальному и поэтому поддерживается как божественная. Это, без сомнения, фундаментальное определение. Де. Прекращение, которое контрастирует с этим существенным отношением индивида к установленной морали, является субъективной волей индивида, рефлексивной моралью. Это происходит, когда люди, вместо того чтобы руководствоваться в своих действиях уважением и почтением к государственным институтам и родине, исходя из собственных убеждений и после моральных раздумий, сами принимают решение и определяют свои действия соответствующим образом. Этот принцип субъективной свободы появился позже, это принцип современной культуры. Однако он проник и в греческий мир, но как принцип разрушения греческой государственной жизни. Это считалось преступлением, потому что дух, политическая система и законы греков не допускали и не могли допустить появления этого принципа. Поскольку эти два элемента не были однородными, традиционная и общепринятая мораль в Греции была отвергнута. Платон уловил истинный дух своего времени и выразил его более чётко, заявив в своей «Республике», что этот новый принцип невозможен. Таким образом, Платон занимает принципиальную позицию, видя, что в основе его учения лежит то, что было существенным для его времени, но в то же время эта позиция является лишь относительной, поскольку это всего лишь греческая точка зрения, а более поздний принцип сознательно отвергается. Таков универсальный идеал государства Платона, и именно с этой точки зрения мы должны его рассматривать. Рассуждения о том, возможно ли такое государство и является ли оно наилучшим из возможных, если исходить из вполне современных точек зрения, могут лишь сбить нас с пути. В современных государствах существует свобода совести, согласно которой каждый человек может требовать права следовать своим интересам, но в платоновской идее это исключено.

а. Теперь я более подробно опишу основные черты, поскольку они представляют философский интерес. Хотя Платон и представляет государство таким, какое оно есть на самом деле, у этого государства есть предел, который мы научимся распознавать, а именно: что индивид — в формальной справедливости — не противопоставлен этой универсальности, как в мёртвой конституции идеальных государств, основанных на теории правового государства. Содержание — это и есть целое; природа индивида, без сомнения, отражается в универсальном, не отклоняясь от него и не обладая абсолютной значимостью; так что по сути своей государство и индивид одинаковы. Поскольку Платон начинает с понятия справедливости, подразумевающего, что справедливый человек существует только как нравственный член государства, то, углубляясь в эту тему, чтобы показать, как возникает эта «реальность субстанциального разума», он в первую очередь раскрывает перед нами организм нравственного сообщества, то есть различия, лежащие в основе понятия нравственной субстанции. Благодаря развитию этих моментов она становится живой и существующей, но эти моменты не являются независимыми, поскольку они объединены в единое целое. Платон рассматривает эти аспекты нравственного организма в трёх ракурсах: во-первых, как они существуют в государстве в виде классов; во-вторых, как добродетели, или аспекты нравственности; в-третьих, как аспекты индивидуального субъекта, эмпирические действия воли. Платон не проповедует нравственность, основанную на размышлениях, он показывает, что традиционная мораль сама по себе обладает живым движением; он демонстрирует её функции, её внутренний механизм. Ибо это внутренняя систематизация, как в органической жизни, а не прочное, мёртвое единство, как у металлов, которое достигается посредством различных функций органов, составляющих это живое, самодвижущееся единство.

а. Без классов, без этого разделения на большие массы государство не имеет организма; эти большие различия являются различиями по существу. Первое противопоставление, с которым мы сталкиваемся в государстве, — это противопоставление универсального, в форме государственной жизни и деятельности, и индивидуального, в форме жизни и деятельности отдельного человека; эти две сферы деятельности настолько различны, что одной из них соответствует один класс, а другой — другой. Далее Платон упоминает три системы реальности в нравственности: функции (aa) законодательства, наставления, короче говоря, усердия и предусмотрительности в целом, в интересах целого как такового; (bb) защита государства от внешних врагов; (gg) забота о личности, удовлетворение потребностей, сельское хозяйство, животноводство, производство одежды и утвари, строительство домов и т. д. В целом это вполне нормально, и всё же это скорее удовлетворение внешних потребностей, потому что такие потребности возникают, не будучи выведены из самой идеи разума. Кроме того, эти отдельные функции распределяются между разными системами и закрепляются за определённым числом людей, специально выделенных для этой цели. Так возникают отдельные классы в государстве, поскольку Платон в корне не согласен с поверхностным представлением о том, что один и тот же человек может быть всем сразу. Соответственно, ложь представляет собой три класса: (aa) класс правителей, людей образованных и мудрых, (bb) класс воинов, (gg) класс производителей предметов первой необходимости, земледельцев и ремесленников. О первых он также говорит как об опекунах (fulakaς), которые на самом деле являются философами и государственными деятелями, обладающими истинным знанием; у них есть воины, которые действуют от их имени (epikourous te kai bohqouς), но таким образом, что между гражданскими и военными нет разделения, они едины[nb], и самыми зрелыми по возрасту являются опекуны. Хотя Платон не выводит это разделение классов, оно следует из устройства платоновского государства, а каждое государство неизбежно представляет собой систему из таких систем. Затем Платон переходит к конкретным определениям, которые в некоторой степени незначительны и от которых можно было бы с выгодой отказаться. Например, он доходит до того, что присваивает высшим чинам особые титулы и описывает обязанности нянь.
Б. АРИСТОТЕЛЬ
На этом мы оставляем Платона, и делаем это с сожалением. Но, переходя к его ученику Аристотелю, мы опасаемся, что нам следует углубиться в детали, поскольку он был одним из самых богатых и глубоких научных гениев, когда-либо появлявшихся на свет, — человеком, равного которому не было в более поздние времена. Поскольку у нас сохранилось так много его работ, объём имеющегося материала пропорционально больше; однако, к сожалению, я не могу уделить Аристотелю столько внимания, сколько он заслуживает. Ибо нам придётся ограничиться общим обзором его философии и просто отметить одну её особенность, а именно то, в какой степени Аристотель в своей философии развил то, что было заложено в платоновском принципе, как в отношении глубины содержащихся в нём идей, так и в отношении их расширения. Никто не был столь всеобъемлющим и умозрительным философом, хотя его методы и не были систематическими.

Что касается общего характера трудов Аристотеля, то можно сказать, что он обратил внимание на весь круг человеческих представлений, проник во все области действительного универсального и подчинил понятию как их богатство, так и их многообразие.

Большинство философских наук обязаны ему как своим описанием, так и своим зарождением. Но хотя таким образом наука в целом представляет собой последовательность интеллектуальных определений конкретных понятий, философия Аристотеля по-прежнему содержит в себе глубочайшие умозрительные понятия. Аристотель рассуждает о целом так же, как и об отдельных частях. Но при общем взгляде на его философию у нас не возникает впечатления, что она представляет собой самосистематизированное целое, порядок и связь частей которого также относятся к понятию. Дело в том, что части выбираются эмпирически и располагаются таким образом, что каждая из них независимо от других признаётся определённой концепцией, не входящей в связующее движение науки. Нам не нужно пытаться доказать необходимость с точки зрения философии того времени. Но хотя система Аристотеля, по-видимому, не развивается по частям от понятия, а эти части просто расположены рядом друг с другом, они всё же образуют целостную систему подлинно умозрительной философии.

Одна из причин, по которой Аристотель заслуживает подробного рассмотрения, заключается в том, что ни один философ не подвергался столь несправедливой критике со стороны бездумных традиций, сложившихся в отношении его философии и сохраняющихся по сей день, хотя на протяжении веков он был наставником всех философов. Ему приписывают взгляды, диаметрально противоположные его философии. И в то время как Платона читают многие, сокровища, заключённые в трудах Аристотеля, на протяжении веков и вплоть до наших дней оставались практически неизвестными, а в отношении него царили самые ложные предрассудки. Почти никто не знаком с его умозрительными и логическими трудами; в наше время больше внимания уделяется его работам о природе, а не философским взглядам. Например, довольно распространено мнение, что философия Аристотеля и философия Платона прямо противоположны: одна идеалистична, а другая реалистична, и это действительно так в самом банальном смысле. Говорят, что Платон сделал идеал своим принципом, так что внутренняя идея порождает саму себя. Аристотель же, напротив, утверждал, что душа является tabula rasa, пассивно получающая все свои определения из внешнего мира; и его философия, таким образом, есть не что иное, как эмпиризм — философия Локка в её худшем проявлении. Но мы увидим, насколько это не соответствует действительности. На самом деле Аристотель превосходит Платона в глубине рассуждений, поскольку он был знаком с самым глубоким видом рассуждений — идеализмом — и в этом отношении придерживался наиболее радикального эмпирического подхода. Даже сейчас во Франции существуют совершенно ложные представления об Аристотеле. Примером того, как традиция слепо повторяет мнения о нём, не проверяя по его работам, обоснованны они или нет, может служить тот факт, что в старой «Эстетике» три единства драмы — действие, время и место — считались правилами Аристотеля, здравым учением. Но Аристотель говорит (Поэтика, главы 8 и 5) только о единстве действия или, в редких случаях, о единстве времени; о третьем единстве — единстве места — он ничего не говорит.

Что касается жизни Аристотеля, то он родился в Стагире, фракийском городе на берегу Стримонского залива, который был греческой колонией. Таким образом, хотя он и был фракийцем, по происхождению он был греком. Однако эта греческая колония, как и вся страна, попала под власть Филиппа Македонского. Аристотель родился в первый год 99-й Олимпиады (384 г. до н. э.), а если Платон родился в третий год 87-й Олимпиады (430 г. до н. э.), то Аристотель был на сорок шесть лет младше него. Его отец Никомах был врачом македонского царя Аминты, отца Филиппа. После смерти родителей, которых он рано лишился, его воспитанием занимался некий Проксен, которому он был бесконечно благодарен. На протяжении всей своей жизни он с таким почтением относился к памяти этого друга, что воздвиг ему статуи. Он также отблагодарил Проксена за полученное образование, впоследствии воспитав его сына Никанора, усыновив его и сделав своим наследником. На семнадцатом году жизни Аристотель приехал в Афины и прожил там двадцать лет вместе с Платоном. Таким образом, у него была прекрасная возможность подробно ознакомиться с философией Платона. Таким образом, если нам говорят, что он этого не понимал (т. I, с. 167), то очевидные факты свидетельствуют о том, что это произвольное и совершенно необоснованное предположение. Что касается отношений Платона с Аристотелем и, в частности, того факта, что Платон не выбрал Аристотеля своим преемником в Академии, а вместо него назначил своего близкого родственника Спевсиппа, то от Диогена (V. 2) до нас дошло множество пустых и противоречивых анекдотов. Если целью продолжения платоновской школы было выражение надежды на то, что философия Платона, в том виде, в каком он её понимал, будет успешно развиваться, то Платон, конечно, не мог назначить своим преемником Аристотеля, и правильным выбором был бы Спевсипп. Однако преемником Платона всё же стал Аристотель, поскольку Аристотель понимал философию в духе Платона, хотя его философия была глубже и более проработанной, и поэтому он развил её дальше. Говорят, что Аристотель покинул Афины после смерти Платона из-за недовольства тем, что его обошли вниманием, и три года жил у Гермия, тирана Атарнея в Мисии, который был учеником Платона вместе с Аристотелем и впоследствии подружился с последним. Гермий, независимый правитель, вместе с другими абсолютными монархами Греции и некоторыми республиками попал в зависимость от персидского сатрапа в Малой Азии. Гермия даже отправили в качестве пленника к Артаксерксу в Персию, и тот сразу же приказал распять его. Чтобы избежать подобной участи, Аристотель бежал со своей женой Пифиадой, дочерью Гермия, в Митилену и прожил там некоторое время. Однако он воздвиг Гермию статую в Дельфах с сохранившейся до наших дней надписью. Из неё мы узнаём, что он попал под власть персов из-за хитрости и предательства. Аристотель также упомянул его имя в прекрасном гимне Добродетели, который также дошёл до наших дней.

Из Митилены он был (01.109, 2; 343 г. до н. э.) вызван Филиппом Македонским, чтобы заняться воспитанием Александра, которому тогда было пятнадцать лет. Филипп уже приглашал его сделать это в известном письме, которое он адресовал ему сразу после рождения Александра: «Знай, что у меня родился сын, но я благодарю богов не за то, что они дали мне его, а за то, что они заставили его родиться в твоё время. Ибо я надеюсь, что твоя забота и твоя мудрость сделают его достойным меня и его будущего царства». Безусловно, быть наставником Александра было бы блестящей исторической судьбой, и Аристотель при этом дворе пользовался величайшим расположением и уважением Филиппа и Олимпиады. Что стало с учеником Аристотеля, известно всем, а величие ума и деяний Александра, а также его крепкая дружба — лучшие свидетельства успеха, а также духа этого воспитания, если Аристотелю нужны были такие свидетельства. Образование Александра полностью опровергло распространённое мнение о практической бесполезности умозрительной философии. У Аристотеля был другой, более достойный ученик, чем Дионисий у Платона. Большим интересом для Платона была его «Республика», идеал государства; он вступает в отношения с человеком, через которого этот идеал может быть воплощён; таким образом, индивид был для него лишь средством и в этом смысле безразличен. С другой стороны, у Аристотеля не было такой цели, перед ним был просто индивид; и его целью было воспитать и развить индивидуальность как таковую. Аристотель известен как глубокий, основательный и абстрактный философ, и очевидно, что он серьёзно относился к Александру. Можно с уверенностью предположить, что Аристотель не использовал с Александром обычный поверхностный метод обучения правителей, поскольку он был человеком, который хорошо знал, что такое истина и настоящая культура. Об этом также свидетельствует тот факт, что Александр, находясь в самом разгаре своих завоеваний в сердце Азии, услышав, что Аристотель изложил свои акроаматические учения в умозрительных (метафизических) трудах, написал ему письмо с упрёками, в котором говорилось, что ему не следовало доносить до простых людей то, над чем они работали вместе. На это Аристотель ответил, что, хотя они и были опубликованы, на самом деле они были опубликованы не больше, чем раньше.

Здесь не место для оценки Александра как исторической личности. Что можно приписать философскому наставничеству Аристотеля в воспитании Александра, так это то, что присущее ему от природы величие ума обрело внутреннюю свободу и возросло до совершенной, осознанной независимости, которую мы видим в его целях и поступках. Александр достиг той совершенной уверенности в себе, которая... бесконечная смелость мысли сама по себе ведёт к независимости от частных и ограниченных проектов, а также к их возвышению до всеобщей цели — установления в мире социальной жизни и общения на основе взаимности посредством учреждения государств, свободных от случайной индивидуальности. Таким образом, Александр осуществил план, который уже был задуман его отцом. План состоял в том, чтобы во главе греков отомстить Европе за Азию и подчинить Азию Греции. И как в начале греческой истории греки объединились только для Троянской войны, так и этот союз положил конец существованию греческого мира. Тем самым Александр отомстил за вероломство и жестокость, с которыми персы обошлись с другом Аристотеля Гермием. Но Александр также распространил греческую культуру по всей Азии, чтобы превратить в греческий мир эту дикую смесь абсолютного варварства, нацеленного исключительно на разрушение, и раздираемые внутренними распрями земли, погрязшие в праздности, отрицании и духовном упадке. И если скажут, что он был всего лишь завоевателем, который не смог создать долговечное царство, потому что после его смерти царство снова распалось на части, мы должны признать, что с поверхностной точки зрения это правда, поскольку его семья не сохранила власть. Однако греческое правление было сохранено. Таким образом, Александр не создал обширное царство для своей семьи, но он основал царство греческого народа в Азии, поскольку с тех пор там укоренились греческая культура и наука. Греческие царства в Малой Азии и особенно в Египте на протяжении веков были центром науки, и их влияние могло распространяться вплоть до Индии и Китая. Мы, конечно, не знаем наверняка, не получили ли индийцы таким образом всё самое лучшее из своих наук, но вполне вероятно, что по крайней мере более точная часть индийской астрономии пришла к ним из Греции. Ведь именно из Сирийского царства, простиравшегося до Малой Азии и греческого царства в Бактрии, в глубь Индии и Китая, несомненно, были перенесены скудные научные знания, которые сохранились там как традиция, хотя и не получили широкого распространения. Например, китайцы недостаточно искусны, чтобы составить собственный календарь или мыслить самостоятельно. Тем не менее они демонстрировали древние инструменты, которые не подходили для их работы, и сразу же возникло предположение, что они пришли из Бактрии. Таким образом, высокое мнение людей о науках индийцев и китайцев оказалось ложным.

Согласно Риттеру (Erdkunde, том II, стр. 839 первого издания), Александр отправился в поход не только с целью завоевания, но и с мыслью о том, что он — владыка. Я не думаю, что Аристотель внушил Александру эту идею, которая была связана с другой восточной концепцией. Другая идея заключается в том, что на Востоке имя Александра до сих пор известно как Испандер и Дул-к-арнейн, то есть «человек с двумя рогами», подобно тому как Юпитер Аммон является древним восточным героем. Теперь возникает вопрос: не претендовали ли македонские цари на власть над этой землёй, поскольку происходили от древнего рода индийских героев? Этим можно было бы объяснить путешествие Дионисия из Фракии в Индию. не было ли “знание этого реальной и фундаментальной религиозной идеей, вдохновлявшей душу молодого героя, когда перед своим путешествием в Азию он обнаружил на нижнем Истере (Дунае) индийские жреческие государства, где проповедовалось бессмертие души, и когда, конечно, не без совета Аристотеля, который через Платона и Пифагора был посвящен в индийскую мудрость, он начал поход на Восток и первым делом посетил оракула Аммония (ныне Сива), а затем разрушил персидское царство и сжег Персеполь, старого врага индийской религии, чтобы уничтожить его”. чтобы отомстить ему за все насилие, совершенное через Дариуса над буддистами и их единоверцами". Это оригинальная теория, сформировавшаяся в результате тщательного изучения связи между восточными и европейскими идеями с точки зрения истории. Но, во-первых, это предположение противоречит историческим основам, на которых я стою.

Экспедиция Александра носила совершенно иной исторический, военный и политический характер и не имела ничего общего с его походом в Индию. На первый взгляд это было обычное завоевание. Во-вторых, метафизика и философия Аристотеля далеки от подобных глупых и экстравагантных фантазий. Превращение Александра в глазах восточных народов в признанного героя и бога, которое произошло позднее, в-третьих, не вызывает удивления; Далай-ламу до сих пор почитают таким образом, а Бог и человек никогда не бывают так далеки друг от друга. Греция также пришла к идее о том, что Бог может стать человеком, и не как к далёкому и чуждому образу, а как к настоящему Богу в безбожном мире: Деметрия Фалерского и других почитали и поклонялись им в Афинах как Богу. Разве бесконечность теперь не проникла и в самосознание?

В-четвёртых, буддисты не интересовали Александра, и в его индийской экспедиции они не участвовали. Однако разрушение Персеполя вполне оправданно с точки зрения мести греков за разрушение Ксерксом храмов в Греции, особенно в Афинах.

Пока Александр совершал этот великий труд — ведь он был величайшим человеком, возглавлявшим Грецию, — он всегда помнил о науке и искусстве. Точно так же, как в наше время мы снова встречаем воинов, которые в своих походах думали о науке и искусстве, мы видим, что Александр договорился о том, что всё, что будет обнаружено в Азии из мира животных и растений, будет отправлено Аристотелю в виде рисунков и описаний. Благодаря этому решению Александра Аристотель получил прекрасную возможность собирать сокровища для изучения природы. Плиний (Histor. natur. VIII., 17 ed. Bip.) рассказывает, что Александр назначил около тысячи человек, которые жили охотой, рыбной ловлей и птицеводством, смотрителями зоологических садов, вольеров и аквариумов Персидского царства, чтобы они снабжали Аристотеля всем примечательным, что попадалось им на пути. Таким образом, поход Александра в Азию позволил Аристотелю основать науку о естествознании и, по словам Плиния, написать «Естественную историю» в пятидесяти частях.

После того как Александр отправился в Азию, Аристотель вернулся в Афины и стал преподавать в Лицее — месте для прогулок, которое Перикл обустроил для тренировок новобранцев. Там был храм, посвящённый Аполлону (Lukeioς), и тенистые аллеи (peripatoi), украшенные деревьями, фонтанами и колоннадами. Именно из-за этих прогулок его школа получила название перипатетической, а не из-за того, что Аристотель много ходил, — ведь, как говорят, он обычно читал свои лекции во время прогулок. Он жил и преподавал в Афинах тринадцать лет. Но после смерти Александра разразилась буря, которая, как оказалось, долгое время сдерживалась из-за страха перед Александром. Аристотеля обвинили в нечестии. Факты изложены иначе: среди прочего говорится, что его обвинили в написании гимна Гермию и надписи на посвящённой ему статуе. Увидев, что надвигается буря, он бежал в Халкиду на Эвбее, нынешний Негропонт, чтобы, как он сам сказал, не дать афинянам возможности ещё раз согрешить против философии. Там он и умер на следующий год, на шестьдесят третьем году жизни, ол. 114, 3 (322 г. до н. э.).

Мы черпаем знания о философии Аристотеля из его трудов, но когда мы обращаемся к их истории и природе, то видим, что сложность получения знаний о его философии из этих источников значительно возрастает. Я не могу вдаваться в подробности, касающиеся последних. Диоген Лаэртский (V. 21–27) упоминает очень большое их количество, но по их названиям мы не всегда можем понять, о каких из них идёт речь, поскольку названия совершенно разные. Диоген приводит число строк — четыреста сорок пять тысяч двести семьдесят, и, если мы насчитаем около десяти тысяч строк в печатном алфавите, это даст нам сорок четыре алфавита. То, что у нас есть сейчас, возможно, составляет около десяти алфавитов, так что нам осталась примерно четверть. История рукописей Аристотеля такова, что кажется практически невозможным, чтобы какое-либо из его сочинений дошло до нас в первозданном виде и не было искажено. При таких обстоятельствах не могли не возникнуть сомнения в их подлинности. и мы можем только удивляться тому, что они дошли до нас в том виде, в котором дошли. Ведь, как мы уже говорили, Аристотель при жизни мало распространялся о своих трудах и оставил их Теофрасту, своему преемнику, вместе с остальной своей огромной библиотекой. Это, по сути, первая значительная библиотека, собранная благодаря личному богатству и при содействии Александра, и поэтому она также свидетельствует об образованности Аристотеля. Позже часть этих книг, а в некоторых случаях и их копии, были перевезены в Александрию и легли в основу библиотеки Птолемеев, которая сгорела во время взятия Александрии Юлием Цезарем. Но о рукописях самого Аристотеля говорят, что Теофраст завещал их некоему Нелею, от которого они попали в руки невежественных людей, которые либо хранили их без должного внимания и не осознавая их ценности, либо же наследники Нелея, чтобы спасти их от пергамских царей, которые очень хотели собрать библиотеку, спрятали их в подвале, где они пролежали забытыми сто тридцать лет и пришли в негодность. В конце концов, после долгих поисков, потомки Теофраста нашли их и продали Апелликону из Теоса, который восстановил то, что было разрушено червями и плесенью, но не обладал достаточными знаниями и способностями для этого. Поэтому другие люди дописывали за ним, заполняли пробелы так, как считали нужным, заменяли повреждённые части, и таким образом он был достаточно сильно изменён. Но этого всё равно было недостаточно. Сразу после смерти Апелликона римский полководец Сулла захватил Афины, и среди добычи, вывезенной в Рим, были труды Аристотеля. Римляне, которые только начинали знакомиться с греческой наукой и искусством, но ещё не ценили греческую философию, не знали, как извлечь пользу из этой добычи. Грек по имени Тираннион позже получил разрешение использовать и публиковать рукописи Аристотеля. Он подготовил их издание, которое, однако, также подверглось критике за неточность, поскольку торговцы передали рукописи в руки невежественных переписчиков, которые внесли ряд дополнительных искажений.

Вот как дошла до нас философия Аристотеля. Аристотель, безусловно, многое открыл своим современникам, то есть написал труды, которые хранились в Александрийской библиотеке, но даже эти работы, похоже, не были широко известны. На самом деле многие из них сильно искажены, несовершенны и, как, например, «Поэтика», не завершены. Некоторые из них, например «Метафизические трактаты», кажутся собранными из разных сочинений, так что высшая критика может дать волю своей изобретательности, и, по мнению одного умного критика, дело может быть с большой долей вероятности решено в пользу одного конкретного варианта, в то время как у другого изобретательного человека есть другое объяснение, которое он может противопоставить этому варианту. Несомненно одно: сочинения Аристотеля искажены и часто непоследовательны как в деталях, так и в целом. Мы часто встречаем целые абзацы, повторяющиеся почти дословно. Поскольку зло существует так давно, настоящего лекарства от него, конечно, не найти. Однако всё не так плохо, как может показаться из этого описания. Существует множество важных трудов, которые можно считать полными и неповреждёнными, и хотя некоторые из них повреждены в отдельных местах или плохо структурированы, тем не менее, если говорить о сути, то ущерб не так велик, как может показаться. Таким образом, то, чем мы располагаем, даёт нам достаточно оснований для формирования чёткого представления об аристотелевской философии как в целом, так и во многих её деталях.

Но всё же следует отметить одно историческое различие. Согласно древней традиции, учение Аристотеля было двояким, а его труды — двух видов, а именно: эзотерическими, или акроаматическими, и экзотерическими. Это различие отмечали и пифагорейцы (т. 1, с. 202). Эзотерическое учение преподавалось в Лицее по утрам, экзотерическое — по вечерам. Последнее было связано с практикой в искусстве риторики и ведения дискуссий, а также с гражданскими делами, в то время как первое — с внутренней и более глубокой философией, созерцанием природы и собственно диалектикой. Это обстоятельство не имеет значения; мы сами видим, какие из его работ действительно носят умозрительный и философский характер, а какие — скорее эмпирический. Но их не следует рассматривать как противоречащие друг другу по содержанию, как будто Аристотель предназначал одни из них для народа, а другие — для своих ближайших учеников.

a. Прежде всего следует отметить, что название «аристотелевская философия» весьма неоднозначно, поскольку то, что называют аристотелевской философией, в разные времена принимало совершенно разные формы. Прежде всего оно обозначает собственно аристотелевскую философию. Что касается других форм аристотелевской философии, то во времена Цицерона, особенно под названием «философия перипатетиков», она представляла собой скорее популярную философию, в которой основное внимание уделялось естественной истории и этике (т. I, с. 479). Этот период, по-видимому, не был заинтересован в разработке и осознании глубокой и, собственно говоря, умозрительной стороны аристотелевской философии, и у Цицерона нет никаких представлений об этом. Третьей формой этой философии является умозрительная александрийская философия, которую также называют неопифагорейской или неоплатонической, но с таким же успехом её можно назвать неоаристотелевской — в том виде, в каком она рассматривалась и разрабатывалась александрийцами как идентичная платоновской. В-четвёртых, важное значение этого выражения заключалось в том, что в Средние века из-за недостатка знаний схоластическая философия считалась аристотелевской. Схоласты много занимались ею, но мы не можем считать ту форму, которую приобрела у них философия Аристотеля, истинной. Все их достижения, а также вся метафизика понимания и формальная логика, которые мы в них обнаруживаем, вовсе не принадлежат Аристотелю. Схоластика основана исключительно на традициях аристотелевской доктрины. И только после того, как труды Аристотеля стали более известны на Западе, сформировалась пятая аристотелевская философия, которая отчасти противостояла схоластике. Она возникла на закате схоластики и с возрождением наук. Ведь только после Реформации люди вернулись к первоисточнику, к самому Аристотелю. Шестое значение, которое имеет аристотелевская философия, заключается в ложных современных идеях и концепциях, таких как те, что мы находим у Теннеманна, который был слишком далёк от философии, чтобы понять аристотелевскую философию (т. 1, с. 113). Действительно, общепринятое мнение об аристотелевской философии заключается в том, что она сделала так называемый опыт основой познания.

b. Какой бы ложной ни была эта точка зрения, с одной стороны, она может быть обоснована аристотелевским методом. Для доказательства этой идеи используются некоторые конкретные отрывки, которым в этой работе придается большое значение и которые являются практически единственными понятыми отрывками. Следовательно, теперь нам нужно поговорить о характере аристотелевского метода. Поскольку у Аристотеля, как мы уже говорили (стр. 118), нам не нужно искать философскую систему, отдельные части которой были выведены, но поскольку он, по-видимому, отталкивается от чего-то внешнего и продвигается эмпирическим путём, его манера часто напоминает обычное рассуждение. Но поскольку Аристотель при этом обладает присущей только ему чертой — он всегда очень умозрителен, — это также означает, что в первую очередь он постигает феноменальное как мыслящий наблюдатель. Он видит мир явлений целиком и полностью и ничего не упускает, каким бы обыденным это ни казалось. Все стороны знания вошли в его разум, все представляют для него интерес, и он тщательно изучил всё. В эмпирических деталях какого-либо явления абстракция может легко ускользнуть от нашего внимания, а её применение может оказаться затруднительным: наш прогресс может быть односторонним, и мы можем вообще не суметь добраться до сути дела. Но Аристотель, поскольку он рассматривает вселенную со всех сторон, как философ-умозритель, обращается ко всем этим единицам и работает с ними так, что из них рождается глубочайшее умозрительное понятие. Более того, мы видели, что мысль сначала исходит из чувственного и в софистике по-прежнему непосредственно проявляется в феноменальном. В восприятии, в обыденном понимании, проявляются категории: абсолютная сущность, умозрительный взгляд на эти элементы, всегда выражается в восприятии. Эту чистую сущность в восприятии рассматривает Аристотель. Когда он, во-вторых, начинает с общего или простого и переходит к его определению, это выглядит так, будто он перечисляет значения, в которых оно проявляется. Рассмотрев их все, он снова проходит по всем их формам, даже самым обыденным и чувственным. Таким образом, он говорит о множестве значений, которые мы находим, например, в словах ousia, arch, aitia, amou, и т. д. В какой-то мере утомительно следовать за ним в этом простом перечислении, которое происходит без какой-либо необходимости и в котором значения, перечисленные в списке, предстают понятыми только в своей сущности или в том, что является общим для всех, а не в своих определениях; таким образом, понимание является лишь внешним. Но, с одной стороны, этот способ представляет собой полный ряд моментов, а с другой — побуждает к личному исследованию для выявления необходимости. В-третьих, Аристотель обращается к различным идеям, которые были у философов до него, опровергает их — часто эмпирически — обосновывает их, рассуждая самыми разными способами, а затем приходит к истинно умозрительной точке зрения. И наконец, в-четвёртых, Аристотель вдумчиво переходит к рассмотрению самого объекта, о котором он говорит, например души, чувств, воспоминаний, мыслей, движения, времени, пространства, тепла, холода и т. д. Поскольку он считает все моменты, содержащиеся в понятии, так сказать, едиными, он не опускает определения; он не придерживается то одного определения, то другого, а рассматривает их все как единое целое; в то время как рефлексия рассудка, для которого правилом является тождество, может сохранять гармонию с этим только за счёт того, что, находясь в одном определении, она всегда забывает и исключает другое. Но Аристотель обладает достаточным терпением, чтобы рассмотреть все концепции и вопросы, и в результате исследования отдельных определений мы получаем фиксированное и восстановленное определение каждого объекта. Таким образом, Аристотель формирует понятие и в высшей степени проявляет себя как философ, хотя кажется, что он всего лишь эмпирик. Эмпиризм Аристотеля всеобъемлющ, потому что он всегда немедленно возвращается к размышлениям; таким образом, можно сказать, что он совершенный эмпирик, но в то же время мыслитель. Если, например, мы откажемся от всех эмпирических определений пространства, результат будет в высшей степени умозрительным, поскольку эмпирическое, постигнутое в его синтезе, есть умозрительное понятие.

В этом объединении определений в одно понятие Аристотель велик и искусен, как и в простоте своего метода изложения и в том, что он излагает свои решения в нескольких словах. Этот метод философствования весьма эффективен, и в наше время он также применяется, например, французами. Он заслуживает более широкого применения, поскольку полезно переносить определения обыденного представления с объекта на мысль, а затем объединять их в единое понятие. Но, несомненно, этот метод в одном отношении кажется эмпирическим, а именно в том, что касается принятия объектов такими, какими мы их знаем в нашем сознании; ведь если нет необходимости, то это, по-видимому, относится лишь к внешнему виду. И всё же нельзя отрицать, что целью Аристотеля было не свести всё к единству или свести определения к единству противоположностей, а, наоборот, сохранить каждое определение и таким образом развить его. С одной стороны, это может быть поверхностным методом, например когда всё сводится к пустой определённости, такой как раздражительность и чувствительность, стеничность и астеничность, но, с другой стороны, необходимо также воспринимать реальность в простой определённости, хотя и не делая последнюю отправной точкой таким поверхностным образом. Аристотель, с другой стороны, просто отказывается от определения в другой сфере, где оно уже не имеет такой формы; но он показывает, что оно собой представляет здесь или какие изменения в нём произошли, и поэтому он часто рассматривает одно определение за другим, не показывая их связи. Однако в своих подлинных рассуждениях Аристотель столь же глубок, как и Платон, и в то же время более развит и последователен, поскольку у него противоположности получают более высокое определение. Конечно, нам не хватает в нём красоты платоновской формы, мелодичной речи или, как мы могли бы почтительно назвать её, беседы — разговорного тона, столь же живого, сколь и культурного и человечного. Но там, где у Платона, как, например, в «Тимее», умозрительная идея чётко выражена в форме тезиса, мы видим недостаток как понимания, так и чистоты; чистый элемент ускользает от него, в то время как форма выражения Аристотеля отличается и чистотой, и понятностью. Мы учимся познавать объект в его определенности и в его определяющем понятии; но Аристотель углубляется в умозрительную природу объекта, хотя и таким образом, что последний остается в своей конкретной определенности, и Аристотель редко возвращает его к абстрактным определениям мысли. Таким образом, изучение Аристотеля неисчерпаемо, но дать ему характеристику сложно, поскольку его учение необходимо свести к универсальным принципам. Следовательно, чтобы изложить философию Аристотеля, нужно было бы конкретизировать содержание каждой вещи. Но если бы мы серьёзно относились к философии, то не было бы ничего более желанного, чем читать лекции об Аристотеле, ведь из всех древних мыслителей он наиболее достоин изучения.

c. Далее следует определение аристотелевской идеи, и здесь мы должны в общих чертах сказать, что Аристотель начинает с философии в целом и в первую очередь говорит о ценности философии (во второй главе первой книги «Метафизики»), что объектом философии является то, что познается легче всего, а именно первые и изначальные причины, то есть рациональное. Ибо через них и благодаря им познаётся всё остальное, но принципы не становятся познанными через факты, которые составляют их основу (upokeimena). В этом мы уже видим противоположность общепринятой точке зрения. Аристотель также утверждал, что главным предметом исследования, или наиболее важным знанием (episthmh arcikwtath), является знание цели; но цель — это благо в каждой вещи и, вообще говоря, лучшее во всей природе. То же самое можно сказать о Платоне и Сократе; однако конечная цель — истинная, конкретная, в отличие от абстрактной платоновской Идеи. Затем Аристотель говорит о ценности философии: «Люди начали философствовать из любопытства», ведь в этом случае они хотя бы предвкушают познание чего-то высшего. «Таким образом, поскольку человек начал философствовать, чтобы избавиться от невежества, очевидно, что он стремился к знанию ради самого знания, а не ради какой-либо пользы, которую оно могло ему принести. Это также подтверждается всем ходом её внешней истории. Ведь именно после того, как люди удовлетворили все свои абсолютные потребности и позаботились о своём комфорте, они впервые начали искать это философское знание. Следовательно, мы ищем его не ради какой-либо внешней пользы, которую оно может принести. И поэтому, как мы говорим, свободный человек — это тот, кто существует сам по себе, а не для кого-то другого. Философия — единственная свободная наука, потому что только она существует сама по себе — это знание ради знания. Следовательно, по справедливости это не будет считаться собственностью человека», в том смысле, что, как мы уже говорили выше, (стр. 11) она не принадлежит человеку. «Ибо природа человека во многом зависима, так что, согласно Симониду, только Бог обладает прерогативой (geraς), и всё же со стороны человека недостойно не стремиться к науке, соответствующей его собственному состоянию (thn kaq auton episthmhn).» Но если поэты были правы и зависть присуща божественному, то все, кто стремится к большему, должны быть несчастны; Немезида наказывает всё, что возвышается над обыденным, и снова уравнивает всё. «Но божественное не может завидовать», то есть не может отказаться делиться тем, чем оно является, как будто это знание не должно дойти до человека (см. выше, стр. 72, 73) «и, согласно пословице, поэты говорят много лжи. Не следует нам также считать, что какая-либо наука более достойна почтения, чем та, которую мы сейчас изучаем, ибо то, что наиболее божественно, наиболее достойно почтения». То есть почитается то, что обладает лучшим и наделяет этим лучшим: таким образом, богов следует почитать, потому что они обладают этим знанием. «Бог считается причиной и началом всего, и поэтому только Бог обладает этой наукой или по большей части обладает ею». Но по этой причине стремление человека к высшему благу, которое соответствует его природе, то есть к знанию, относящемуся к Богу, не является недостойным. «Однако все остальные науки более необходимы, чем философия, но ни одна из них не превосходит её».

Трудно дать более подробное описание аристотелевской философии, универсальной Идеи, с перечислением наиболее важных элементов, поскольку Аристотеля понять гораздо сложнее, чем Платона. У последнего есть мифы, и мы можем пропустить диалектику, но при этом сказать, что читали Платона; но у Аристотеля мы сразу вступаем на территорию умозрительного. Кажется, что Аристотель всегда философствовал только о личном и частном и никогда не поднимался от этого к мысли об абсолютном и универсальном, к мысли о Боге; он всегда переходил от частного к частному. Его задача касалась того, что есть, и была так же чётко разграничена, как работа профессора, рассчитанная на полгода; и хотя в рамках этой работы он исследовал весь мир концепций, он, по-видимому, признавал истину только в частном или только в последовательности частных истин. В этом нет ничего поразительного, ведь он, похоже, не возвысился до Идеи (как говорит Платон о благородстве Идеи) и не вернул к ней отдельного человека. Но если Аристотель, с одной стороны, не абстрагировал логически универсальную Идею (иначе его так называемая логика, которая представляет собой нечто совершенно иное, основывалась бы на признании единого Понятия во всём), то, с другой стороны, у Аристотеля появляется единый Абсолют, идея Бога, как нечто особенное, стоящее в ряду с другими, хотя оно и есть вся Истина. Это всё равно что сказать: «Есть растения, животные, люди, а также Бог, самый совершенный из всех».

Из всего списка концепций, которые перечисляет Аристотель, мы выберем некоторые для дальнейшего изучения. Сначала я расскажу о его метафизике и её определениях. Затем я рассмотрю отдельные науки, которым уделял внимание Аристотель, и начну с фундаментального представления о природе, каким оно было у Аристотеля. В-третьих, я скажу несколько слов о разуме, душе и её состояниях, и, наконец, перейду к логическим книгам Аристотеля.
1. МЕТАФИЗИКА
Умозрительная идея Аристотеля изложена главным образом в его «Метафизике», особенно в последних главах двенадцатой книги (А), посвящённых божественному Разуму. Но у этого трактата есть существенный недостаток, о котором говорилось выше (стр. 128): он представляет собой компиляцию, в которой несколько трактатов объединены в один. Аристотель и древние греки не знали этого труда под названием «Метафизика»; они называли его prwth filosofia. Основная часть этого трактата имеет определённую видимость единства, обусловленную последовательностью изложения, но нельзя сказать, что стиль упорядочен и ясен. Аристотель очень чётко разграничивает (Metaph. IV. 1) от других наук как «наука о том, что есть, в той мере, в какой оно есть, и о том, что «присуще ему имплицитно и эксплицитно»». Главный объект, который имеет в виду Аристотель (Метафизика VII. 1), — это определение того, что такое эта субстанция (ousia) на самом деле. В этой онтологии, или, как мы её называем, логике, он исследует и тщательно разграничивает четыре принципа («Метафизика», I, 3): во-первых, определение или качество как таковое, то есть сущность или форма; во-вторых, материя; в-третьих, принцип движения; в-четвёртых, принцип конечной причины, или блага. В заключительной части «Метафизики» Аристотель неоднократно возвращается к определению идей, но и здесь прослеживается отсутствие связи между мыслями, хотя впоследствии всё объединяется в единое умозрительное понятие.

Далее, существуют две основные формы, которые Аристотель характеризует как потенциальность (dunamiς) и действительность (energea); последняя ещё более точно характеризуется как энтелехия (enteleceia) или свободная деятельность, которая имеет цель (to teloς) в себе самой и является реализацией этой цели. Эти определения неоднократно встречаются у Аристотеля, особенно в девятой книге «Метафизики», и мы должны быть с ними знакомы, если хотим понять его. Выражение dunamiς у Аристотеля означает начало, имплицитное, объективное; а также абстрактное универсальное в целом, идею, материю, которая может принимать любые формы, не являясь при этом формообразующим началом. Но Аристотель не имеет ничего общего с такой пустой абстракцией, как вещь в себе. Именно в энергии или, точнее, в субъективности он находит актуальную форму, самоотносящийся негатив. С другой стороны, когда мы говорим о Бытии, активность ещё не постулируется: Бытие — это лишь имплицитное, лишь потенциальность без бесконечной формы. Для Аристотеля главное в Субстанции — это то, что она не является просто материей (Метафизика, VII. 3); хотя в обычной жизни именно это обычно и считается существенным. Всё сущее содержит в себе материю, и всякое изменение требует субстрата (upokeimenon), на который оно воздействует; но поскольку материя сама по себе есть лишь потенциальность, а не действительность, которая принадлежит форме, материя не может по-настоящему существовать без активности формы (Метафизика. VIII. 1, 2). Таким образом, у Аристотеля dunamiς означает не силу (поскольку сила — это несовершенный аспект формы), а скорее способность, которая даже не является неопределённой возможностью; energeia же, напротив, является спонтанной активностью. Эти определения имели важное значение на протяжении всего Средневековья. Таким образом, согласно Аристотелю, абсолютная субстанция по своей сути обладает потенциальностью и актуальностью, формой и материей, которые неотделимы друг от друга; ведь истинная объективная реальность, безусловно, обладает активностью, точно так же как истинная субъективная реальность обладает потенциальностью.

Из этого определения мы ясно видим, в каком противостоянии находится идея Аристотеля по отношению к идее Платона, поскольку, хотя идея Платона сама по себе является конкретной и определённой, Аристотель идёт дальше. Именно в той мере, в какой идея определена сама по себе, можно более точно определить соотношение её моментов, и это соотношение моментов друг с другом следует понимать как не что иное, как деятельность. Нам легко осознать то, чего не хватает универсальному, то есть то, что лишь подразумевается. Универсальное в том, что оно является универсальным, ещё не имеет реальности, поскольку имплицитность инертна, а активность реализации в ней ещё не заложена. Разум, законы и т. д. в этом смысле абстрактны, но мы признаём рациональное необходимым, поскольку оно реализуется, и поэтому мы мало учитываем такие универсальные законы. Итак, точка зрения Платона универсальна. Он выражает Бытие скорее как цель, как Благо, как конец, как универсальность. Однако в этом случае, по-видимому, отсутствует принцип живой субъективности как момент реальности или, по крайней мере, он отходит на второй план. Этот негативный принцип, по-видимому, не выражен напрямую у Платона, но он, по сути, содержится в его определении Абсолюта как единства противоположностей, поскольку это единство по сути является негативным единством противоположностей, которое отменяет их различие, их противостояние и возвращает их в себя. Но у Аристотеля эта негативность, эта активная действенность прямо характеризуется как энергия; она распадается сама на себя — эта независимость — упраздняя единство и утверждая разделение; ведь, как говорит Аристотель («Метафизика», VII, 13), «действительность разделяет» Платоническая идея, с другой стороны, скорее представляет собой упразднение противоположностей, где одной из противоположностей является само единство. Таким образом, если у Платона главным является утверждающий принцип, а идея лишь абстрактно тождественна самой себе, то у Аристотеля добавляется и становится заметным момент отрицания, но не как изменение или нуль, а как различие или определение. Принцип индивидуализации, понимаемый не как случайная и сугубо частная субъективность, а как чистая субъективность, характерен для Аристотеля. Таким образом, Аристотель делает Благо, как всеобщий конец, субстанциальным основанием и отстаивает эту позицию в противовес Гераклиту и элейцам. Становление у Гераклита — это истинное и реальное определение, но изменению всё же не хватает определения тождества самому себе, постоянства всеобщего. Поток постоянно меняется, но в то же время остаётся неизменным и представляет собой универсальное бытие. Из этого сразу становится ясно, что Аристотель («Метафизика» IV. 3–6) опровергает мнения Гераклита и других философов, когда говорит, что бытие и небытие — это не одно и то же (т. I, с. 282), и в связи с этим формулирует знаменитое правило противоречия: человек не может быть одновременно кораблём. Это сразу показывает, что Аристотель не понимает под чистым Бытием и небытием эту абстракцию, которая на самом деле является лишь переходом одного в другое. Под тем, что есть, он понимает Субстанцию, Идею, Разум, рассматриваемые также как движущая цель. Выступая против принципа простого изменения, он противопоставляет активность числам пифагорейцев и платоновским идеям. Как бы часто и подробно Аристотель ни опровергал и то, и другое, все его возражения сводятся к уже упомянутому замечанию (т. 1, с. 213) о том, что активность не может быть присуща этим принципам и что говорить об участии реальных вещей в идеях — пустая болтовня и поэтическая метафора. Он также говорит, что идеи, как абстрактные универсальные определения, равны вещам лишь в той мере, в какой они являются числами? Но это не значит, что их можно считать причинами. Более того, он утверждает, что в принятии независимых видов есть противоречия, поскольку, например, в Сократе заключено несколько идей: человек, двуногое животное, животное (Метафизика, 1, 7 и 9). Деятельность у Аристотеля — это, несомненно, тоже изменение, но изменение, которое происходит внутри универсального и остаётся самотождественным; следовательно, это самоопределение и, следовательно, самореализующаяся универсальная цель. Напротив, в простом изменении ещё не подразумевается сохранение идентичности при изменении. Это главный вопрос, которым занимается Аристотель.

Аристотель различает в субстанции различные моменты, поскольку моменты активности и потенциальности не предстают как единое целое, а остаются разделёнными. Более детальное определение этого отношения энергии к потенциальности, формы к материи и движения этой противоположности даёт нам различные модусы субстанции. Здесь Аристотель перечисляет субстанции, и для него они предстают как ряд различных видов субстанции, которые он рассматривает по отдельности, не объединяя их в систему. Главными из них являются три следующие:

a. Чувственно воспринимаемая субстанция — это та субстанция, в которой материя всё ещё отделена от действующей формы. Следовательно, эта субстанция конечна, поскольку разделение и внешняя связь формы и материи как раз и составляют природу конечного. Чувственная субстанция, говорит Аристотель («Метафизика», XII, 2), подвержена изменениям, но таким образом, что она переходит в противоположное состояние; противоположности исчезают друг в друге, а третье, находящееся за пределами этих противоположностей, то, что сохраняется, то, что постоянно в этом изменении, — это материя. Итак, основные категории изменения, которые называет Аристотель, — это четыре различия в отношении к чему (kata to ti), или в отношении к качеству (poion), или в отношении к количеству (poson), или в отношении к месту, где (pou). Первое изменение — это возникновение и исчезновение простого определённого Бытия (kata tode); второе изменение — это изменение дальнейших качеств (kata to paqoς); третье — увеличение и уменьшение; четвёртое — движение. Материя — это мёртвая субстанция, в которой происходят изменения, через которые она проходит. «Само изменение происходит от потенциального существования к актуальному; возможная белизна превращается в реальную белизну. Таким образом, вещи не возникают случайно из ничего, всё возникает из того, что существует, хотя и существует только потенциально, а не актуально». Таким образом, возможное — это на самом деле общее неявное существование, которое порождает эти определения, не производя одно из другого. Таким образом, материя — это простая потенциальность, которая, однако, противопоставляется самой себе, так что вещь в своей актуальности становится лишь тем, чем её материя была в потенциальности. Таким образом, постулируются три момента: материя как общий субстрат изменения, нейтральный по отношению к тому, что различается (ex ou); противоположные определения формы, которые отрицают друг друга как то, что должно быть упразднено, и то, что должно быть постулировано (ti и eis ti); первый двигатель (uf ou), чистая активность (Метафизика, VII. 7; IX. 8; XII. 3).[1] Но деятельность — это единство формы и материи; однако Аристотель не объясняет, как эти два начала соотносятся друг с другом. Таким образом, в чувственной субстанции проявляется многообразие моментов, хотя они ещё не возвращаются в себя; но деятельность — это отрицание, которое в идеале содержит в себе противоположность, а значит, и то, что вот-вот появится.

b. Высший вид субстанции, согласно Аристотелю («Метафизика» IX. 2; VII. 7; XII. 3), — это то, во что вступает деятельность, что уже содержит в себе то, что вот-вот будет. Это абсолютно определённое понимание, содержанием которого является цель, которую оно реализует посредством своей деятельности, а не просто изменяется, как чувственная форма. Ибо душа по своей сути является актуальностью, общей самоопределяющейся детерминацией, а не просто формальной деятельностью, содержание которой исходит откуда-то извне. Но в то время как активное утверждает своё содержание в действительности, это содержание остаётся неизменным; присутствует активность, отличная от материи, хотя субстанция и активность взаимосвязаны. Таким образом, здесь мы всё ещё имеем дело с материей, которую понимание требует в качестве своей гипотезы. Двумя крайностями являются материя как потенциальность и мышление как действенность: первое — это пассивное универсальное, а второе — активное универсальное; в чувственной субстанции активное, напротив, всё ещё сильно отличается от материи. Сами по себе эти два момента не приводят к изменениям, поскольку они являются имплицитным универсальным началом в противоположных формах.

c. Однако наивысшей точкой является та, в которой объединены потенциальность, активность и действительность; абсолютная субстанция, которую Аристотель (Метафизика, XII, 6, 7; IX, 8) в целом определяет как абсолют (эйдион), неподвижное, которое в то же время движется и сущность которого представляет собой чистую активность без материи. Ибо материя как таковая пассивна и подвержена изменениям, следовательно, она не тождественна чистой активности этой субстанции. Здесь, как и везде, мы видим пример простого отрицания предиката без указания на его истинность; но материя — это не что иное, как момент неподвижного Бытия. Если в более поздние времена определение абсолютного Бытия как чистой активности казалось чем-то новым, то мы видим, что это происходит из-за незнания аристотелевской концепции. Но схоласты справедливо рассматривали это как определение Бога, поскольку они определяют Бога как actus purus; и более высокого идеализма, чем этот, не существует. Мы можем выразить это и так: Бог — это Субстанция, которая в своей потенциальности также обладает неотделимой от неё реальностью; в ней потенциальность не отделена от формы, поскольку она порождает из себя определения своего содержания. В этом Аристотель расходится с Платоном и по этой причине оспаривает существование числа, идеи и универсального, поскольку, если они, будучи инертными, не определяются как тождественные активности, движение невозможно. Таким образом, инертные идеи и числа Платона ничего не привносят в реальность. Но совсем иначе обстоит дело с абсолютом Аристотеля, который в своём спокойствии в то же время является абсолютной активностью.

Далее Аристотель говорит об этом (Метафизика, XII. 6): «Возможно, что то, что обладает потенциальностью, не является реальным; поэтому нет смысла делать субстанции вечными, как это делают идеалисты, если они не содержат в себе начала, способного вызывать изменения. И даже этого недостаточно, если оно не активно, потому что в этом случае не происходит никаких изменений». Да, даже если бы оно было активным, но его субстанция была бы лишь потенциальной, в нём не было бы вечного движения, поскольку то, что существует в соответствии с потенциальностью, может и не существовать. Следовательно, у нас должен быть принцип, субстанция которого должна восприниматься как активность. Таким образом, в разуме энергия является самой субстанцией. «Но здесь, кажется, возникает сомнение. Ведь всё активное кажется возможным, но...» всё, что возможно, не кажется наполненным энергией, так что потенциальность кажется предшествующей», ведь она универсальна. «Но если бы это было так, ни одна из сущностей не существовала бы, ведь возможно, что нечто обладает способностью к существованию, хотя ещё никогда не существовало. Но энергия выше потенциальности. Таким образом, мы не должны утверждать, как этого хотели бы от нас теологи, что в вечные века сначала был хаос или ночь” (материя), “Я также не должны говорить вместе с натурфилософами, что все существовало одновременно. Ибо как могло бы измениться Первое, если бы в действительности ничто не было причиной? Ибо материя движется не сама по себе, ею движет Хозяин. Левкипп и Платон соответственно говорят, что движение существовало всегда, но они не приводят никаких оснований для этого утверждения ”. Чистая активность, согласно Аристотелю (Metaph. IX. 8), до потенциальности, не по отношению ко времени, а по отношению к сущности. То есть время — это подчинённый момент, далёкий от универсального; ведь абсолютное первое Бытие — это, как говорит Аристотель в конце шестой главы двенадцатой книги, «то, что в подобной активности всегда остаётся тождественным самому себе». В первоначальном допущении о хаосе и так далее предполагается активность, которая имеет дело с чем-то другим, а не с самой собой, и поэтому предполагает нечто предшествующее; но хаос — это лишь голая возможность.

То, что движется само по себе, и, следовательно, как продолжает Аристотель («Метафизика», XII, 7), «то, что имеет круговое движение», должно быть признано истинным Бытием, «и это очевидно не только для мыслящего разума, но и для самого факта». Из определения абсолютного Бытия как источника движения, как средства реализации следует, что оно существует объективно в видимой природе. Как самотождественное видимое, это абсолютное Бытие является «вечными небесами». Таким образом, двумя способами представления Абсолюта являются мыслящий разум и вечные небеса. Небеса движутся, но они же и вызывают движение. Поскольку сфера является одновременно и движущей силой, и движимым объектом, существует центральная точка, которая вызывает движение, но остаётся неподвижной и сама по себе является вечной, а также представляет собой субстанцию и энергию.[2] Это великое определение абсолютного Бытия, данное Аристотелем, — круг разума, возвращающийся в себя, — имеет тот же смысл, что и современные определения. Неподвижное, вызывающее движение, — это Идея, которая остаётся тождественной самой себе и, двигаясь, остаётся в отношении к самой себе. Он объясняет это следующим образом: «Его движение определяется следующим образом. То, что движется, — это то, что желаемо и мыслимо, в то время как само оно неподвижно, и первопричина того и другого одна и та же». Это цель, содержанием которой являются желание и мысль; такая цель — это Прекрасное или Благое. «Ибо то, что желаемо, — это то, что кажется прекрасным» (или радует): «первоначалом» (или целью) «чего является то, на что направлена воля, — это прекрасное». Но скорее мы желаем чего-то, потому что оно кажется нам прекрасным, чем оно кажется нам прекрасным, потому что мы его желаем». Ведь если бы это было так, то оно просто полагалось бы деятельностью, но оно полагается независимо, как объективное Бытие, благодаря которому в нас впервые пробуждается желание. «Но истинным принципом в этом является мысль, поскольку мысль движется только объектом мысли. Но постижимое» (мы едва верим своим глазам) «по сути является другим элементом (sustoicia)»[3], а именно тем, что постулируется как объективная, абсолютно существующая мысль, «и субстанция этого другого элемента является первой; но первая субстанция — это простая чистая деятельность. Таковы Прекрасное и Благое, и первое всегда абсолютно прекрасно или прекрасно настолько, насколько это возможно. Но «Понятие» показывает, что конечная причина принадлежит к неподвижному. То, что движется, может существовать и по-другому. Движение (fora) — это первое изменение; первое движение, опять же, — это круговое движение, но оно обусловлено вышеупомянутой причиной. Таким образом, согласно Аристотелю, Понятие, principium cognoscendi, является также тем, что вызывает движение, principium essendi; он называет его Богом и показывает связь Бога с индивидуальным сознанием. «Первопричина необходима. Но термин «необходимое» имеет три значения: во-первых, то, что достигается насилием, потому что идёт вразрез с чьим-либо желанием (para thn ormhn); во-вторых, то, без чего Благо не может существовать; в-третьих, то, что не может существовать иначе, чем оно существует, но предполагает абсолютное существование. На таком принципе неподвижных небес зиждется вся природа» — видимое, что вечно, и видимое, что изменчиво. Эта система вечна. «Но нам», как отдельным личностям, «даровано лишь на короткое время пребывание в ней, исполненное высочайшего совершенства. Ибо система остается неизменной, но для нас это невозможно». Теперь эта деятельность сама по себе приносит удовольствие, и поэтому бдительность, тренировка органов чувств, мышление в целом наиболее продуктивны с точки зрения получения удовольствия; по той же причине надежды и воспоминания приносят радость. Но мышление в своей чистой сущности — это мышление о том, что является абсолютно самым прекрасным; мысль сама по себе является абсолютной целью. Различие и противоречие в деятельности и их устранение Аристотель описывает следующим образом: «Но мысль мыслит себя посредством участия (metalhjin) в том, что мыслится, но мысль становится мыслью посредством контакта и восприятия, так что мысль и объект мысли — это одно и то же.«Мысль, будучи неподвижной причиной движения, имеет объект, который, однако, превращается в деятельность, поскольку его содержание само по себе является чем-то мыслимым, то есть продуктом мысли, и, таким образом, в целом идентично деятельности мышления. Объект мысли сначала возникает в деятельности мышления, которая таким образом отделяет мысль как объект». Следовательно, в мышлении то, что движется, и то, что движет, — это одно и то же; и поскольку сущность того, что мыслится, — это мысль, то то, что мыслится, является абсолютной причиной, которая сама по себе неподвижна и тождественна мысли, которая ею движет; разделение и связь — это одно и то же. Таким образом, главный момент в философии Аристотеля заключается в том, что энергия мышления и объект мышления — это одно и то же; «ибо мышление — это то, что воспринимает объекты восприятия и сущее». Обладая ими, оно находится в состоянии активности (energei de ecwn); и, таким образом, вся эта «деятельность», посредством которой оно мыслит само себя, «более божественна, чем божественное обладание, которое, как полагает мыслящий разум, у него есть», — содержание мысли. Более совершенным является не объект мысли, а сама энергия мышления; активность восприятия приводит к тому, что воспринимается как нечто существующее. «Размышление (h qewria) — самое приятное и лучшее. Если же Бог вечно пребывает в таком превосходящем совершенстве, какое на ограниченное время присуще нам» (в ком эта вечная Мысль, которая есть Сам Бог, проявляется лишь как особое условие), «то Он достоин восхищения; если же Он обладает этим в более высокой степени, то Его природа еще более удивительна. Но таково Его бытие. Жизнь также присуща Ему, ибо деятельность мысли есть жизнь. Но Он является этой действующей силой; сущностная энергия принадлежит Богу как Его высочайшая и вечная жизнь. Поэтому мы говорим, что с Богом жизнь совершенна и вечна». Кроме того, Аристотель исключает из этой субстанции величину.

Мы, говоря нашим языком, обозначаем Абсолют, Истину как единство субъективности и объективности, которое, следовательно, не является ни тем, ни другим, но в то же время в равной степени является и тем, и другим. Аристотель занимался теми же размышлениями, глубочайшими формами размышлений даже в наши дни, и он выразил их с предельной ясностью. Таким образом, у Аристотеля речь идёт не о сухом тождестве абстрактного понимания, поскольку он чётко и решительно различает субъективное и объективное. Не мёртвая идентичность, подобная этой, а энергия — вот то, что он почитает больше всего, Бог. Таким образом, единство — это бедное, нефилософское выражение, а истинная философия — это не система идентичности; её принцип — это единство, которое является активностью, движением, отталкиванием и, таким образом, будучи различным, в то же время идентично самому себе. Если бы Аристотель сделал своим принципом банальное тождество понимания или опыта, он никогда бы не пришёл к такой умозрительной идее, в которой индивидуальность и активность ставятся выше универсальной потенциальности. Мысль как объект мысли есть не что иное, как абсолютная Идея, рассматриваемая сама по себе, — Отец; однако это Первое и неподвижное, в отличие от деятельности, есть, как абсолютное, просто деятельность и впервые через эту деятельность выступает как истинное. В том, что Аристотель говорит о душе, мы видим, как он возвращается к этой умозрительной мысли; но для Аристотеля она снова является объектом, подобным другим объектам, своего рода состоянием, которое он отделяет от других состояний души, понимаемых им эмпирически, таких как сон или усталость. Он не говорит, что только она и есть истина, что всё сводится к Мысли, но он говорит, что она первая, самая сильная и самая благородная. Мы же, с другой стороны, говорим, что Мысль, как то, что относится к самой себе, существует или является истиной; что Мысль охватывает всю Истину, даже несмотря на то, что мы обычно представляем себе ощущения и так далее, помимо мысли, как имеющие реальность. Таким образом, хотя Аристотель и не использует современный философский язык, он придерживается той же фундаментальной теории. Он говорит не об особом виде разума, а об универсальном Разуме. Умозрительная философия Аристотеля — это просто направление мысли на всевозможные объекты, которое превращает их в мысли; следовательно, будучи мыслями, они существуют в истине. Однако это не означает, что природные объекты сами по себе обладают способностью мыслить. Моя мысль субъективно мыслит их, и таким образом моя мысль также является понятием вещи, которое, следовательно, составляет её абсолютную сущность. В природе понятие не существует в явном виде как мысль в этой свободе, оно имеет плоть и кровь и подвержено влиянию внешних факторов. Однако у этой плоти и крови есть душа, и это и есть её понятие. Обычное определение истины, согласно которому она представляет собой «соответствие представления объекту», безусловно, не подтверждается самим представлением. Ведь когда я представляю себе дом, балку и так далее, я представляю себе не это, а нечто совершенно иное, и поэтому моё представление очень далеко от того, чтобы соответствовать объекту. Только в мышлении существует подлинное соответствие между объективным и субъективным; оно и составляет меня. Таким образом, Аристотель оказывается на самой высокой точке зрения; мы не можем желать знать ничего более глубокого, хотя у него всегда создаётся впечатление, что он отталкивается от обыденных представлений.

Аристотель (Метафизика, XII. 9) теперь решает многие другие спорные вопросы, например, является ли мышление сложным процессом и является ли наука объектом самой науки. «Возникают и другие сомнения относительно мышления (nouς), которое кажется самым божественным из всего сущего; но мы с трудом можем представить, при каких условиях (pws d ecwn) оно является таковым. Когда оно ни о чём не думает, а находится в состоянии, подобном состоянию спящего, в чём заключается его превосходство?» И когда оно мыслит, но все время доминирует что-то другое (алло курион), то, что является его субстанцией, - это не мысль (нохсиς), а потенциальность; ” это не было бы вечной активностью. “Таким образом, это не было бы высшей субстанцией; ибо именно ” (активная) “мысль (для ноэина) придает ей ее высокий ранг. Если теперь, далее, мысль или мышление являются его сущностью, то что оно мыслит? Себя или что-то другое? И если что-то другое, то всегда ли это одно и то же или что-то другое? Не всё ли равно, думает ли оно о прекрасном или о случайном? Во-первых, если мысль — это не мышление, а лишь способность мыслить, то непрерывное мышление было бы для неё утомительным, ведь любая способность истощает себя. «Далее, нечто большее, чем мысль, было бы лучше мысли, а именно то, что мыслится (noou menon); и мышление, и мысль (to noein kai h nohsiς) будут присутствовать в разуме при понимании того, что является самым низменным. Поскольку этого следует избегать (точно так же, как лучше не видеть некоторые вещи, чем видеть их), мышление не является лучшим вариантом. Таким образом, мышление — это мышление о мышлении, потому что оно наиболее совершенное; и это мышление, которое является мышлением о мышлении. Ведь кажется, что понимание, ощущение, мнение и рассуждение всегда имеют объект, отличный от них самих, и являются их собственными объектами лишь во вторичном смысле. Далее, если мышление и то, о чём мыслят, различны, то в отношении какого из этих двух понятий Благо присуще мышлению? Ведь понятие[4] мышления и понятие объекта мышления не совпадают. Или в случае некоторых вещей сама наука составляет то, что является объектом науки? В том, что касается практики, вещь — это нематериальная субстанция и определение цели (h ousia kai to ti hn einai), а в том, что касается теории, — это разум и мышление. Поскольку, таким образом, мышление и объект мышления не различаются, эти противоположности, поскольку они не связаны с материей, представляют собой одно и то же, и существует только мысль о том, что мыслится». Разум, который мыслит сам себя, является абсолютной целью или благом, поскольку он существует только ради самого себя. «Остаётся ещё сомнение в том, имеет ли то, что мыслит, составную природу или нет; ведь оно может претерпевать изменения в частях целого. Но Благо не находится ни в той, ни в другой части, ибо оно есть лучшее во вселенной, в отличие от них. Таким образом, Мысль, которая сама является своим объектом, существует вечно».

Поскольку эту умозрительную идею, которая является наилучшей и наиболее свободной, можно увидеть и в природе, а не только в мыслящем разуме, Аристотель (Метафизика, XII. 8) в этой связи переходит к видимому Богу, то есть к небесам. Бог как живой Бог — это Вселенная; и таким образом, во Вселенной Бог как живой Бог проявляет Себя. Он проявляется как движущая сила или как источник движения, и только в проявлении возникает различие между причиной движения и тем, что приводится в движение. «Принцип и первопричина того, что существует, сами по себе неподвижны, но порождают изначальное, вечное и единое движение», то есть движение неподвижных звёзд. «Мы видим, что помимо простого вращения Вселенной, которое происходит благодаря первой неподвижной субстанции, существуют и другие вечные движения — движения планет». Однако нам не следует вдаваться в подробности этого вопроса.

Что касается организации Вселенной в целом, Аристотель говорит (Метафизика, XII, 10): «Мы должны исследовать, каким образом природа целого содержит в себе Благо и Наилучшее: как нечто обособленное и абсолютное, или как порядок, или и тем, и другим способом, как в случае с армией». Ибо хорошее состояние армии зависит от поддерживаемого порядка в той же мере, что и от генерала, а генерал является причиной хорошего состояния армии в гораздо большей степени, поскольку порядок поддерживается им, а не он поддерживается порядком. Все вещи определенным образом согласованы, но не все одинаково: возьмем, к примеру, животных, которые плавают, и тех, которые летают, и растения; они устроены не так, что одно из них не связано с другим, но они находятся во взаимных отношениях. Ибо все они объединены в одну систему, подобно тому как в доме свободным жильцам отнюдь не позволяется делать всё, что им заблагорассудится, но всё, что они делают, или большая часть того, что они делают, совершается в соответствии с установленным порядком. Рабы и животные, напротив, мало что делают для общего блага, но многое делают по своей прихоти. Ибо каждый руководствуется своей природой. Точно так же необходимо, чтобы все достигли положения, в котором проводится различие» (место суда), «но есть вещи, устроенные таким образом, что все участвуют в них для формирования целого». Далее Аристотель переходит к опровержению некоторых других утверждений. Например, он показывает, в какие затруднения попадают те, кто считает, что все происходит из противоположностей, и, с другой стороны, подтверждает единство принципа, цитируя Гомера (Илиада, II, 204):

«Нехорошо, когда многими управляют; пусть один несёт бремя правления».
2. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
Среди специальных наук, которыми занимался Аристотель, физика представлена целым рядом трактатов, образующих довольно полную систему «того, что составляет философию природы во всей её полноте». Мы попытаемся дать их общее описание. Первым трудом Аристотеля является его трактат в восьми книгах «Физика», или «О началах» (fusikh akroasis h peri arcwn). В ней он, как и подобает, рассматривает учение о понятии природы в целом, о движении, а также о пространстве и времени. Первым проявлением абсолютной субстанции является движение, а его моментами — пространство и время; эта концепция его проявления является универсальной и впервые реализуется в материальном мире, переходя в принцип разделения. «Физика» Аристотеля — это то, что современные физики, строго говоря, назвали бы «Метафизикой природы». Ведь наши физики говорят только о том, что они видели, о том, какие точные и совершенные инструменты они создали, а не о том, что они думали. За этим первым трудом Аристотеля следуют его трактаты о небе, в которых рассматривается природа тела и первых реальных тел, земли и небесных тел в целом, а также общее абстрактное отношение тел друг к другу посредством механического веса и лёгкости, или того, что мы называем притяжением; и, наконец, определение абстрактных реальных тел, или элементов. Затем следуют трактаты о возникновении и уничтожении, о физическом процессе изменения, в то время как ранее рассматривался идеальный процесс движения. Помимо физических элементов, в процесс. как таковой, теперь входят такие моменты, как, например, тепло, холод и т. д. Эти элементы являются реально существующими фактами, а эти определения — моментами становления или исчезновения, которые существуют только в движении. Затем следует метеорология; она представляет собой универсальный физический процесс в его наиболее реальных формах. Здесь упоминаются такие явления, как дождь, солёность моря, облака, роса, град, снег, иней, ветер, радуга, кипячение, варка, запекание, цвета и т. д. О некоторых явлениях, например о цветах, Аристотель написал отдельные трактаты. Ничего не упущено, но изложение в целом эмпирическое. Говорят, что книга «О Вселенной», которая завершает цикл, не является подлинной. Это отдельная диссертация, адресованная Александру, в которой частично изложено учение об универсальности вещей, уже встречающееся в других трактатах. Следовательно, эта книга не относится к данному циклу.

С этого момента Аристотель переходит к изучению органической природы, и здесь его труды содержат не только сведения по естественной истории, но также по физиологии и анатомии. К анатомии относятся его работы «О движении животных» и «О частях животных». Он рассматривает физиологию в работах «О зарождении животных», «Об общем движении животных», а затем переходит к различиям между молодостью и старостью, сном и бодрствованием, дыханием, сновидениями, краткостью и продолжительностью жизни и т. д. Ко всему этому он подходит отчасти эмпирически, отчасти более умозрительно. Наконец, «История животных» — это не просто история природы, но и история животного в целом, то, что мы можем назвать своего рода физиологически-анатомической анатомией. Ему также приписывают ботанический труд «О растениях» (peri futwn). Таким образом, здесь мы находим натурфилософию во всём её внешнем проявлении.

Что касается этого плана, то нет никаких сомнений в том, что это не тот порядок, в котором следует изучать натурфилософию или физику. Физика уже давно приняла форму и направление, заимствованные у Аристотеля, — выводить части науки из целого; и даже то, что не является умозрительным, сохраняет эту связь, насколько это касается внешнего порядка. Такой подход явно предпочтительнее того, что представлен в наших современных учебниках, которые представляют собой совершенно иррациональную последовательность доктрин, собранных вместе случайным образом, и, несомненно, больше подходят для того метода познания природы, который позволяет воспринимать чувственное проявление природы совершенно независимо от чувств или разума. Физика до этого содержала в себе некоторую долю метафизики, но опыт, полученный в результате безуспешных попыток её осмыслить, побудил физиков, насколько это было возможно, держаться от неё подальше и сосредоточить своё внимание на том, что они называют опытом, поскольку они считают, что здесь они сталкиваются с подлинной истиной, не испорченной размышлениями, только что полученной из рук природы; она у них в руках и перед их глазами. Они, конечно, не могут обойтись без понятия, но в силу своего рода молчаливого соглашения они признают действительными некоторые концепции, такие как «сила», «существование в частях» и т. д., и используют их, не имея ни малейшего представления о том, истинны ли они и каким образом они истинны. Но что касается содержания, то они выражают не истину вещей, а лишь их чувственное проявление. С другой стороны, Аристотель и античные мыслители понимали под физикой постижение природы — универсального; по этой причине Аристотель также называет её учением о принципах. Ведь в проявлении природы действительно начинается различие между принципом и тем, что за ним следует, — проявлением, и оно упраздняется только в подлинном размышлении. Однако если, с одной стороны, то, что у Аристотеля является физическим, в основном философское, а не экспериментальное, то в своей «Физике» он всё же придерживался того, что можно назвать эмпирическим подходом. Таким образом, как уже было отмечено в отношении аристотелевской философии в целом, её различные части представляют собой ряд независимо определяемых концепций. То же самое мы наблюдаем и здесь. Следовательно, можно дать объяснение только части из них. Одна часть недостаточно универсальна, чтобы охватить другую часть, поскольку каждая из них независима. Но то, что следует за этим и в значительной степени относится к индивидуальному, уже не подчиняется власти Понятия, а становится поверхностным предположением о причинах и объяснением с помощью непосредственных причин, как в нашей физике.

Что касается общего представления о природе. мы должны сказать, что Аристотель представляет её в самом высоком и истинном свете. Ведь в понятии природы Аристотель (Phys. 11. 8) опирается на два определения: понятие цели и понятие необходимости. Аристотель сразу же охватывает всю суть дела в его принципах, и это составляет старое противоречие и расхождение во взглядах между необходимостью (causæ efficientes) и целью (causæ finales), которые мы унаследовали. Первый способ рассмотрения — в соответствии с внешней необходимостью, которая тождественна случайности, — предполагает, что всё, что относится к природе, определяется извне с помощью естественных причин. Другой способ рассмотрения — телеологический, но соответствие цели может быть как внутренним, так и внешним, и в современной культуре последнее долгое время преобладало. Таким образом, люди колеблются в своих суждениях между этими двумя точками зрения, ищут внешние причины и борются с формой внешней телеологии, которая помещает цель вне природы. Эти определения были известны Аристотелю, и он тщательно исследовал их, а также размышлял о том, что они собой представляют и что означают. Однако представление Аристотеля о природе было более благородным, чем современное, поскольку для него главным было определение цели как внутренней детерминанты природных явлений. Таким образом, он понимал природу как жизнь, то есть как то, что имеет свой конец внутри себя, является единством с самим собой, не переходит в другое, но посредством этого принципа деятельности определяет изменения в соответствии со своим содержанием и таким образом сохраняется в нём. В этом учении Аристотель рассматривает внутренний имманентный конец, для которого необходимость является внешним условием. Таким образом, с одной стороны, Аристотель определяет природу как конечную причину, которую следует отличать от того, что является удачей или случайностью; таким образом, он противопоставляет её тому, что необходимо, но при этом природа содержит в себе и необходимость; затем он рассматривает, как необходимость проявляется в природных явлениях. В природе мы обычно в первую очередь думаем о необходимости и понимаем под естественным то, что не определяется целью. Долгое время люди считали, что они философски и истинно определяют природу, сводя её к необходимости. Но с аспекта «природа» было снято клеймо, потому что благодаря своему соответствию конечной цели он возвышается над обыденным. Два момента, которые мы рассмотрели в субстанции, — активная форма и материя — соответствуют этим двум определениям.

Сначала мы должны рассмотреть концепцию адаптации к конечной цели как идеальному моменту в субстанции. Аристотель начинает (Phys. Il. 8) с того, что естественное — это самоподдерживающееся, и всё, что сложно, — это его постичь. «Первая причина недоумения заключается в том, что мешает природе действовать не ради цели и не потому, что так действовать лучше, а» например, «как Юпитер, который посылает дождь не для того, чтобы росло зерно, а по необходимости». Пар, поднимающийся вверх, охлаждается, и вода, образовавшаяся в результате этого охлаждения, выпадает в виде дождя, и так происходит, что благодаря этому растёт зерно. Точно так же, если чьё-то зерно погибает, дождь идёт не ради этого, а это случайное обстоятельство. То есть существует необходимая связь, которая, однако, является внешней. И в этом заключается случайность как причины, так и следствия. «Но если это так, — спрашивает Аристотель, — что мешает нам предположить, что то, что кажется частями» (например, части тела животного), «может существовать в природе как нечто случайное?» То, что, например, передние зубы острые и приспособлены для разрезания, а задние, напротив, широкие и приспособлены для перетирания пищи, может быть случайным обстоятельством, не обязательно возникшим для этих конкретных целей. То же самое можно сказать и о других частях тела, которые кажутся приспособленными для какой-то цели. Следовательно, те живые существа, в которых всё случайно устроено как будто для какой-то цели, теперь, однажды возникнув, сохранились, хотя изначально они появились случайно, в соответствии с внешней необходимостью. Аристотель добавляет, что именно такие размышления были свойственны Эмпедоклу, который представлял зарождение всего сущего как мир, состоящий из всевозможных чудовищ, таких как быки с человеческими головами. Однако такие существа не могли существовать вечно и исчезали, потому что изначально не были созданы для того, чтобы существовать долго. И так продолжалось до тех пор, пока не появилось то, что соответствовало замыслу. Не возвращаясь к сказочным чудовищам древности, мы также знаем о ряде вымерших видов животных, которые не смогли сохранить свой род. Таким образом, в современной натурфилософии мы также должны использовать выражение «развитие» (бездумная эволюция). Натурфилософия легко приходит к выводу, что первые творения были, так сказать, попытками, из которых не могли сохраниться те, что оказались неподходящими. Но природа как энтелехия, или реализация, сама себя порождает. Поэтому Аристотель отвечает: «В это невозможно поверить». Ибо то, что возникает в соответствии с природой, возникает всегда или, по крайней мере, в большинстве случаев» (внешняя универсальность как постоянное повторение того, что уже прошло), «но это не относится к тому, что происходит по воле судьбы или случая. То, у чего есть конец (teloς), в равной степени является и тем, что предшествует, и тем, что следует; следовательно, как вещь создана, такова и её природа, и как такова её природа, так она и создана; следовательно, она существует ради этого.«Смысл природы в том, что, как нечто есть, так оно было и в начале; это означает внутреннюю всеобщность и приспособленность к цели, которая реализуется сама по себе; таким образом, причина и следствие тождественны, поскольку все отдельные части связаны с этим единством цели. Тот, кто принимает случайные и произвольные формы, с другой стороны, подрывает и саму природу, и то, что существует благодаря природе, поскольку то, что существует благодаря природе, имеет внутри себя принцип, с помощью которого оно, постоянно двигаясь, достигает своей цели». В этом высказывании Аристотеля мы находим всю суть истинного глубокого понятия о жизни, которую следует рассматривать как самоцель — самотождественность, которая самостоятельно побуждает себя к действию и в своем проявлении остается тождественной своему понятию: таким образом, это самоосуществляющаяся Идея. Листья. Цветы, корни, таким образом, проявляют растение и возвращаются в него; и то, что они воплощают, уже присутствует в семени, из которого они. взяли свое начало. Напротив, химический продукт, по-видимому, не присутствует сам по себе подобным образом, поскольку из кислоты и основания, по-видимому, возникает третье; но и здесь аналогичным образом сущность обеих этих сторон, их взаимосвязь, уже присутствует, хотя это всего лишь потенциальность, поскольку это просто продукт - вещь. Но самоподдерживающаяся жизнедеятельность действительно порождает это единство во всех отношениях. То, что здесь было сказано, уже содержится в утверждениях тех, кто не рассматривает природу с этой точки зрения, а говорит: «То, что устроено так, как будто оно устроено для какой-то цели, будет существовать». Ибо это самовоспроизводящееся действие природы. При современном взгляде на жизнь эта концепция утрачивается в двух аспектах: либо из-за механической философии, в которой мы всегда находим в качестве первопричины давление, импульс, химические связи и силы или внешние связи в целом, которые, безусловно, присущи природе, но не являются её частью, поскольку представляют собой дополнительный, чужеродный элемент, как, например, цвет в жидкости; либо из-за теологической физики, которая считает причиной мысли, находящиеся за пределами мира. В кантианской философии мы впервые вновь сталкиваемся с этой концепцией, по крайней мере в отношении органической природы; жизнь становится самоцелью. У Канта это имело лишь субъективную форму, составляющую суть кантианской философии, в которой кажется, что жизнь определяется только нашим субъективным мышлением; но всё же в ней содержится истина о том, что органическое творение является самоподдерживающимся. Таким образом, тот факт, что в последнее время мы вновь обратились к рациональному взгляду на этот вопрос, является не чем иным, как подтверждением идеи Аристотеля.

Аристотель также говорит о цели, которую представляет собой органическая природа сама по себе, в отношении к средствам, о которых он говорит (Физика, кн. 8): «Если ласточка строит гнездо, паук плетёт паутину, а деревья пускают корни в землю ради пропитания, то в них присутствует такого рода самоподдерживающаяся причина, или цель». Ибо это инстинктивное действие демонстрирует способность к самосохранению как средству, с помощью которого естественное существование замыкается в себе. Затем Аристотель соотносит сказанное здесь с общими концепциями, которые он отстаивал ранее (стр. 138): «Поскольку природа двойственна — материя и форма, но поскольку последняя является целью, а всё остальное существует благодаря цели, то она и есть конечная причина». Ибо активная форма имеет содержание, которое как содержание потенциальности содержит в себе средства, проявляющиеся как приспособленные к цели, то есть как моменты, установленные посредством определённого понятия. Как бы мы ни боролись с идеей неизбежного конца, не желая её принимать, в случае с животными и растениями мы должны признать такую концепцию, которая всегда находит подтверждение в другом. Например, поскольку животное живёт в воде или на воздухе, оно устроено таким образом, чтобы поддерживать своё существование в воздухе или в воде; таким образом, для объяснения наличия жабр у рыб требуется вода; и, с другой стороны, поскольку животное устроено таким образом, оно живёт в воде. Таким образом, эта преобразующая деятельность не зависит от жизни; она пробуждается внешними силами, но лишь в той мере, в какой это позволяет соответствие с душой животного.

Попутно Аристотель (Phys. 11. 8) проводит сравнение между природой и искусством, которое также связывает результат с тем, что предшествовало ему, в соответствии с целями. «Природа может ошибаться, как и искусство; ведь как грамматик иногда ошибается в написании, а врач — в приготовлении лекарства, так и природа иногда не достигает своих целей. Её ошибки — это чудовищные и уродливые явления, которые, однако, являются лишь ошибками того, что действует ради цели. При производстве животных и растений сначала производится не животное, а семя, и даже в нём возможна порча. Ибо семя — это среднее, так как оно ещё не устоявшаяся, независимая, безразличная, свободная действительность. В этом сравнении природы с искусством мы обычно имеем дело с внешней адаптацией к цели, телеологической точкой зрения, созданием чего-то для определённых целей. И Аристотель выступает против этого, отмечая, что если природа — это деятельность, направленная на достижение определённой цели, или если она является имплицитно универсальной, то «абсурдно отрицать, что действие соответствует цели, поскольку нельзя утверждать, что то, что движется, обдумывает и взвешивает свои действия». Понимание приходит с определением этой цели, а также с инструментами и средствами для воздействия на материю, и мы переносим эту концепцию внешней телеологии на природу. «Но и искусство, — говорит Аристотель, — не обдумывает свои действия. Если бы форма корабля соответствовала внутреннему строению древесины, он бы действовал так, как подсказывает природа. Действие природы очень похоже на применение искусства, с помощью которого человек исцеляет себя. Благодаря внутреннему инстинкту животное избегает того, что вредно для него, и делает то, что ему полезно. Таким образом, здоровье присуще ему не как осознанная цель, а как понимание, которое достигает своих целей без сознательных размышлений.

Поскольку Аристотель до сих пор боролся с внешней телеологией, он обращает другое, не менее уместное замечание (Phys. 11. 9) против чисто внешней необходимости, и таким образом мы подходим к другой стороне вопроса, а именно к тому, как необходимость существует в природе. По этому поводу он говорит следующее: «Люди воображают, что необходимость существует и в зарождении, точно так же, как если бы считалось, что дом существует по необходимости, потому что тяжёлые вещи естественным образом опускаются вниз, а лёгкие — поднимаются вверх, и поэтому камни и фундамент из-за своего веса находятся под землёй, а земля, поскольку она легче, находится выше, а дерево — на самом верху, потому что оно самое лёгкое». Но Аристотель объясняет факты следующим образом. «Дом, безусловно, построен из этих материалов, но не благодаря им и не посредством их (если только материал не требует этого), а ради того, чтобы скрыть и сохранить определённые вещи. То же самое происходит со всем, что имеет самоцель, поскольку оно не обходится без того, что необходимо для его природы, и всё же не благодаря этому, если только материал не требует этого, а ради цели. Следовательно, необходимость вытекает только из гипотезы, а не является целью. Ибо необходимость заключена в материи, а цель — в разуме (logw). Таким образом, очевидно, что материя и её движение являются необходимостью в природных явлениях;

И то, и другое должно быть положено в основу, но цель — это высший принцип». Она, несомненно, требует наличия необходимости, но сохраняет её в своей власти, не даёт ей проявиться, но контролирует внешнюю необходимость. Таким образом, принцип материи превращается в истинную активную основу цели, что означает преодоление необходимости, так что естественное в конце концов сохраняется. Необходимость — это объективное проявление действия отдельных её моментов, подобно тому как в химии сущностной реальностью обеих крайностей — основания и кислоты — является необходимость их взаимодействия.

Такова основная концепция аристотелевской физики. Дальнейшее её развитие связано с концепциями различных объектов природы, которые служат материалом для умозрительной философии, о которой мы говорили выше (стр. 153–155) и в отношении которой Аристотель предлагает нам сложные и глубокие размышления. Таким образом, сначала он (Физика, III, 1–3) переходит от этого понятия к движению (kinhsiς) и говорит, что для философии природы важно говорить о движении, но его трудно постичь; на самом деле это одно из самых сложных понятий. Таким образом, Аристотель пытается понять движение в целом, не только в пространстве и времени, но и в его реальности; и в этом смысле он называет его «деятельностью существующей вещи, которая находится в состоянии возможности, поскольку она находится в состоянии возможности». Он объясняет это так: «Медь по своей природе является статуей; однако движение, направленное на то, чтобы стать статуей, — это не движение меди, поскольку она является медью, а движение самой меди как способности стать статуей. Следовательно, эта деятельность несовершенна (atelhς) i.т. е. у него нет цели внутри себя, «ибо простая способность, действием которой является движение, несовершенна». Абсолютная субстанция, движущееся неподвижное, существующая основа неба, которую мы рассматривали как цель, напротив, является и самой деятельностью, и содержанием, и объектом деятельности. Но Аристотель отличает от этого то, что подпадает под форму. этого противопоставления: «То движущееся также движется, что обладает способностью к движению и чья неподвижность есть покой». То, в чём присутствует движение, неподвижно в состоянии покоя; ведь активность в состоянии покоя сама по себе есть движение». То есть покой — это способность к движению. «Следовательно, движение — это активность того, что подвижно (kinhtou),[5] поскольку оно подвижно; но это происходит от контакта с тем, что движет (kintikou), так что в то же время оно полагается и пассивным. Но то, что движется, всегда имеет определённую форму или цель (eidoς), будь то конкретная вещь (tode), качество или количество, которые являются принципом и причиной движения, когда оно происходит. Таким образом, человек, будучи в состоянии активности, делает человека из человека, будучи в состоянии пассивности. Таким образом, очевидно, что движение находится в движимом предмете: ведь оно является его активностью и происходит от того, что является движущей силой. Активность движущей силы также не отличается от активности движимого предмета, поскольку и то, и другое обязательно является активностью. Движущая сила является таковой, потому что обладает способностью быть таковой; но она вызывает движение, потому что обладает энергией. Но это энергия подвижного (estin energhtikon tou kinhtou), так что энергия есть у обоих; точно так же, как отношение между одним и двумя такое же, как между двумя и одним, и между склонностью и стремлением такое же отношение, так и путь от Фив до Афин такой же, как от Афин до Фив. Активность и пассивность не являются изначально (kuriwς) одинаковыми, но в том, что им присуще, в движении, они одинаковы. В Бытии (tw einai) они идентичны, но деятельность, поскольку она является деятельностью этого в этом» (то, что движется), «и деятельность этого от этого» (то, что движет), «различна в отношении своего понятия (tw logw).» Далее Аристотель рассматривает бесконечное (Физика, 111. 4–8).

«Точно так же необходимо, — говорит Аристотель (Физика, IV, 1–5), — чтобы натурфилософ рассмотрел вопрос о месте (topoς)». Здесь приводятся различные определения и характеристики, с помощью которых можно описать пространство в целом и конкретное пространство или место. «Является ли место телом? Оно не может быть телом, иначе в одном и том же месте было бы два тела. Опять же, если это место и вместилище (cwra) этого тела, то очевидно, что то же самое можно сказать и о воздухе, поверхностях и остальных границах. Но к ним применимо то же рассуждение, ведь там, где раньше были поверхности воды, теперь будут поверхности воздуха, и, таким образом, места обеих поверхностей будут в одном. «Но на самом деле нет никакой разницы между точкой и местом, где находится точка, так что если место не отличается от других форм ограничения, то оно не является чем-то внешним по отношению к ним. Оно не является элементом и не состоит ни из телесных, ни из бестелесных элементов, поскольку обладает величиной, но не телом. Однако элементы тел сами являются телами, и из постижимых элементов не возникает никакой величины. Место не является материалом для вещей, поскольку из него не состоит ничто — ни форма, ни Понятие». ни начало, ни конец, ни движущая причина; и всё же оно есть нечто». Теперь Аристотель определяет место как первую неподвижную границу того, что её ограничивает: оно ограничивает тело, местом которого оно является. и не имеет ничего общего с вещью в себе; однако оно сосуществует с вещью, поскольку границы и то, что ими ограничено, сосуществуют. Крайние пределы того, что постигается, и того, что постигается, идентичны, поскольку и то, и другое является границей; но они не являются границами Одного и того же, поскольку форма — это граница вещи, а место — граница обнимающего тела. Место как то, что постигается, остаётся неизменным и пассивным, в то время как то, что движется, удаляется; из этого следует, что место должно быть отделено от вещи. Или же, согласно Аристотелю, место — это граница, отрицание тела, утверждение различия, обособленности; но оно также принадлежит не только этому телу, но и тому, что его постигает. Таким образом, нет никакого различия, есть лишь неизменная непрерывность. «Место — это не универсальное (koinoς), в котором находятся все тела» (небеса), «и не частное (idioς), в котором они находятся как первые (prwtw)». Аристотель также говорит о верхнем и нижнем в пространстве, соотнося небо как то, что содержит, и землю как то, что находится внизу. «То тело, вне которого находится обнимающее его тело, находится в пространстве. Но все небеса нигде не находятся, поскольку их не обнимает ни одно тело». За пределами Вселенной ничего нет, а значит, всё находится на небесах, ибо небеса — это целое. Однако место. — это не небеса, а их внешняя неподвижная граница, которая соприкасается с движущимся телом. Следовательно, земля находится в воде, вода — в воздухе, воздух — в эфире, а эфир — на небесах.

С этого момента Аристотель переходит (Физика IV. 6, 7) к пустому пространству, в связи с которым возникает старый вопрос, который физики не могут объяснить даже сейчас: они могли бы это сделать, если бы изучали Аристотеля, но, по их мнению, в мире могло и не быть ни Аристотеля, ни мысли. «Вакуум, согласно общепринятым представлениям, — это пространство, в котором нет тела, и, полагая, что всё сущее — это тело, они говорят, что вакуум — это то, в чём вообще ничего нет. Концепция вакуума, во-первых, обосновывается тем фактом, что вакуум, то есть отсутствие существующей формы, «необходим для движения, поскольку тело не могло бы двигаться в сплошной среде», а в том месте, куда оно движется, не должно быть ничего. «Другой аргумент в пользу существования вакуума связан с сжатием тел, при котором части тела давят на пустое пространство». Это концепция переменной плотности и её изменения, согласно которой равный вес может состоять из равного количества частей, но эти части, разделённые вакуумом, могут занимать больший объём. Аристотель весьма искусно опровергает эти рассуждения, и в первую очередь следующим образом: «Пленум может измениться, и тела могут уступить друг другу место, даже если их не разделяет вакуум. Жидкости, как и твёрдые тела, не сжимаются до вакуума; то, что в них содержится, вытесняется, как вытесняется воздух при сжатии воды».

Аристотель в первую очередь (Физика, IV, 8) подробно рассматривает ошибочное представление о том, что пустота является причиной движения. С одной стороны, он показывает, что пустота действительно исключает движение, а следовательно, в пустоте царил бы всеобщий покой. Он называет это совершенным безразличием к тому, на большее или меньшее расстояние перемещается тело; в пустоте нет различий. Это чистое отрицание без объекта или различия; нет причин стоять на месте или двигаться дальше. Но тело находится в движении, и это действительно так, поскольку оно имеет положительную связь, а не просто с пустотой. С другой стороны, Аристотель опровергает идею о том, что движение происходит в вакууме, поскольку возможно сжатие. Но в вакууме этого не происходит; в нём установилось бы не одно движение, а движение во всех направлениях, всеобщее уничтожение, абсолютная уступчивость, при которой в теле не осталось бы никакой связи. «Кроме того, вес или тело перемещаются быстрее или медленнее в зависимости от... две причины; либо потому, что есть разница в том, через что оно проходит, как, например, когда оно проходит через воздух, воду или землю, либо потому, что то, через что оно проходит, отличается по весу или лёгкости». Что касается разницы в движении, обусловленной первым различием — плотностью среды, — Аристотель говорит: «Среда, в которой движется тело, является причиной встречаемого сопротивления, которое тем больше, чем среда движется в противоположном направлении (и тем меньше, чем среда находится в состоянии покоя); сопротивление также увеличивается, если среда не разделяется на части. Разница в скорости обратно пропорциональна удельному весу среды. воздуха и воды, поэтому, если плотность среды будет в два раза меньше, скорость движения будет в два раза выше. Но у вакуума нет такого соотношения между различиями в удельном весе. Тело может содержать вакуум в своих пределах не больше, чем линия может содержать точку, если только линия не состоит из точек. Вакуум не имеет отношения к заполненному пространству». Но что касается другого случая — разницы в весе и лёгкости, которую следует рассматривать как присущую самим телам, благодаря которой одно тело движется в том же пространстве быстрее другого: «это различие существует только в заполненном пространстве, поскольку тяжёлое тело в силу своей массы быстрее разделяет заполненное пространство». Эта точка зрения вполне верна и в основном направлена против ряда концепций, преобладающих в нашей физике. Представление о равномерном движении тяжёлого и лёгкого, как о движении чистого веса, чистой материи, является абстракцией, поскольку предполагает, что они по своей сути одинаковы и различаются только из-за случайного сопротивления воздуха.

Аристотель (Физика, IV, 9) переходит ко второму пункту — доказательству существования вакуума из-за разницы в удельном весе. «Многие считают, что вакуум существует из-за разницы между разреженным и плотным: первое считается разреженным телом, а второе — идеальной непрерывностью; или, по крайней мере, они количественно отличаются друг от друга большей или меньшей плотностью». «Ибо если бы воздух образовывался из некоторого количества воды, то данное количество воды должно было бы производить такое же по объёму количество воздуха, иначе должен был бы существовать вакуум; ведь только при условии существования вакуума можно объяснить сжатие и разрежение. Теперь, если, как говорят, менее плотным является то, что имеет множество отдельных пустот, то очевидно, что, поскольку вакуум не может быть разделён, как не может быть разделено пространство, разреженное вещество не может существовать таким образом». Но если оно неразделимо, и всё же в теле существует вакуум, то движение в первую очередь может быть только вверх; ведь редкое — это свет, и поэтому говорят, что огонь редок, потому что он всегда движется вверх. «Далее, вакуум не может быть причиной движения, так как в нём ничего не движется, но он должен быть подобен пузырям, которые удерживают то, что к ним прилипло. Но как возможно, чтобы вакуум двигался или чтобы существовало место, где есть вакуум? Ведь то, в чём он находится, было бы вакуумом в вакууме. Короче говоря, как в вакууме не может быть движения, так и вакуум не может двигаться». Аристотель противопоставил этим идеям истинное положение дел и в целом сформулировал идеальную концепцию природы: «противоположности, горячее и холодное, и другие физические противоположности состоят из одной и той же материи, и из того, что находится в состоянии возможности, возникает то, что находится в состоянии действия; материя не разделяется, хотя и различна по своей сущности[6] (tw einai), и остаётся одной и той же по количеству (ariqmw), даже если она имеет цвет, или является горячей и холодной». И опять же, материя малого тела и большого тела одинакова, потому что в одном случае большее происходит из меньшего, а в другом случае меньшее происходит из большего. Если воздух образуется из воды, то он расширяется, но материя остаётся прежней и не принимает в себя ничего другого; то, чем она была в возможности, становится действительным. Точно так же, если сжать воздух, чтобы он занял меньший объём, процесс пойдёт в обратном направлении, и воздух аналогичным образом превратится в воду, потому что материя, которая может быть и воздухом, и водой, становится и тем, и другим». Аристотель также утверждает, что увеличение и уменьшение количества тепла, а также его переход в холод — это не добавление и не вычитание тёплой материи, а также то, что одно и то же может быть и плотным, и разреженным. Это сильно отличается от физических концепций, которые утверждают, что большее или меньшее количество материи соответствует большей или меньшей плотности, таким образом объясняя разницу в удельном весе внешним добавлением материи. Аристотель, напротив, рассматривает этот вопрос с динамической точки зрения, хотя, конечно, не в том смысле, в котором сегодня понимается динамика, а именно: как увеличение* интенсивности или как степень, поскольку он принимает интенсивность в её истинном значении как универсальную способность. Несомненно, различие следует понимать как различие в количестве, но не как увеличение или уменьшение, или как изменение абсолютного количества материи. Здесь интенсивность означает силу, но опять же не как нечто мыслимое отдельно от материи, а как указание на то, что если что-то стало более интенсивным, то его актуальность уменьшилась, хотя, согласно Аристотелю, оно приобрело большую способность. Если интенсивность снова направить вовне и сравнить с другими вещами, она, несомненно, станет степенью, а значит, сразу же вступит в игру величина. Тогда будет безразлично, что предпочесть: большую интенсивность или большее протяжение; большее количество воздуха может нагреться до той же степени, что и меньшее, благодаря большей интенсивности тепла; или же один и тот же воздух может стать более интенсивным источником тепла.

Что касается исследования времени, Аристотель отмечает (Физика IV. 10, 11, 13), что при внешнем (экзотерическом, ezwterikwς) рассмотрении времени мы неизбежно приходим к сомнению (diaporhsai), имеет ли оно вообще какое-либо бытие или же это просто существование, такое слабое (molis kai amudrwς), как если бы оно было лишь потенциальностью. «Ибо одна часть его была и не была, а другая часть будет и не будет, но из этих частей, бесконечных и вечных (aei lambanomenoς), состоит время. Но теперь выясняется, что время, если оно состоит из того, чего не существует, само может быть неспособным к существованию. А также в отношении всего делимого: если оно существует, то должны существовать либо некоторые, либо все его части. Время, безусловно, делимо; но некоторые его части относятся к прошлому, другие — к будущему, и ни одна часть не относится к настоящему. Ибо «теперь» не является частью, поскольку у части есть мера, а целое должно состоять из частей; но время, по-видимому, не состоит из «теперь». То есть, поскольку «теперь» неделимо, оно не имеет количественной характеристики, которую можно было бы измерить. «Кроме того, нелегко решить, остаётся ли «теперь» неизменным или всегда становится другим и ещё более другим. Опять же, время — это не движение и не изменение, поскольку движение и изменение происходят в том, что движется и изменяется, или сопровождают время в его течении; но время везде одинаково». Кроме того, перемены могут происходить быстрее или медленнее, но время — нет. Но оно не лишено перемен и движения» (что является лишь моментом чистой негативности в том же самом) «поскольку, когда мы не замечаем перемен, нам кажется, что время не шло, как во сне. Следовательно, время находится в движении, но не является движением как таковым». Аристотель даёт следующее определение: «Мы говорим, что время существует, когда мы воспринимаем движение до и после; но они настолько различны, что мы воспринимаем их как нечто другое и ещё более другое и понимаем, что между ними есть что-то среднее. Теперь, когда мы понимаем, что крайние точки вывода отличаются от середины, и душа говорит, что у «сейчас» есть два момента, один из которых предшествует другому, мы говорим, что это и есть время». То, что определяется через «сейчас», мы называем временем, и это основополагающий принцип. Но когда мы воспринимаем «сейчас» как единое целое, а не как предшествующее и последующее в движении, не как тождество более раннего и более позднего, тогда нам кажется, что времени не было, потому что не было и движения». Таким образом, скука — это то же самое. «Следовательно, время — это количество движения в соответствии с приоритетом и последовательностью; это не само движение, если только движение не имеет количества. Мы судим о большем или меньшем количестве по числу, а о большем или меньшем движении — по времени. Но мы называем числом то, что можно пронумеровать, а также то, с помощью чего мы производим нумерацию; но время — это не число, с помощью которого мы производим нумерацию, а то, что пронумеровано, и, подобно движению, оно всегда меняется. Есть Настоящее, которое является единством числа, и оно измеряет время. Всё время одинаково, ибо Настоящее, которое было, такое же (универсальность как уничтоженное Настоящее), «но в Бытии оно другое». Таким образом, время через «сейчас» является одновременно непрерывным (sun hς) и дискретным (dihrhtai). Тем самым оно напоминает точку, поскольку таковая также является непрерывностью линии и её делением, её принципом и пределом; но «теперь» не является устойчивой точкой. Как непрерывность времени, «теперь» соединяет прошлое и будущее, но оно также делит время на возможности. «Теперь» — это лишь делимость, а мгновения — лишь идеал. «И поскольку оно таково, оно всегда другое; но поскольку оно объединяет, оно всегда одно и то же». Точно так же, когда мы делим линию, для мысли всегда возникают другие и ещё более другие точки; но когда она едина, есть только одна точка. Таким образом, «теперь» — это и разделение времени по способности, и предел, и объединение того и другого, то есть предшествующего и последующего. Всеобщая разделительная точка есть только одна как действительная; но эта действительная не остаётся постоянно одной, а снова и снова становится другой, так что индивидуальность содержит в себе универсальность как своё отрицание. «Но разделение и объединение — это одно и то же, и они связаны между собой; однако их понятие (to einai)[7] различается.«В одном и том же отношении абсолютная противоположность того, что было положено, немедленно выступает как существующая; с другой стороны, в пространстве моменты не выступают как существующие, но в нём впервые появляется это бытие, его движение и противоречие. Таким образом, тождество понимания не является принципом для Аристотеля, поскольку тождество и нетождество для него — одно и то же». Поскольку «сейчас» — это только «сейчас», прошлое и будущее отличаются от него, но они также неизбежно связаны с «сейчас», которое не существует без «до» и «после». Таким образом, они едины, а «сейчас» как их граница является одновременно и их объединением, и их разделением.

Затем Аристотель (Физика, V, 1) переходит к движению, реализованному в предмете, к изменению (metabolh) или физическим процессам, в то время как до этого мы имели дело с чистым движением. «В движении есть нечто, что движется, и нечто, что движется, и время, в которое оно движется; кроме того, есть то, откуда оно движется, и то, в которое оно движется». (См. выше, стр. 141.) «Ибо всякое движение происходит от чего-то и в какое-то место; но есть различие между тем, что движется первым, и тем, в которое и откуда оно движется, как, например, в случае с деревом, теплом и холодом». Движение находится в материи, а не в форме; ибо ни форма, ни место, ни количество не движутся и не перемещаются, но» (в том порядке, в котором они следуют друг за другом) «есть то, что движется, и то, что движется, и то, в которое оно движется. То, к чему совершается движение, в большей степени, чем то, из чего совершается движение, называется изменением. Следовательно, переход в небытие есть также изменение, хотя то, что уходит, изменяется из Бытия: а порождение есть превращение в Бытие, хотя оно и происходит из небытия». Это замечание следует интерпретировать как указание на то, что впервые в реальном становлении, то есть в изменении, возникает отношение куда входит, в то время как отношение откуда представляет собой то, в чём изменение остаётся просто идеальным движением. Помимо этой первой формы различия между движением и изменением, Аристотель выделяет ещё одну, поскольку он делит изменение на три вида: «изменение из субъекта (ez upokeimenon) в субъект; или из субъекта в несубъект; или из несубъекта в субъект». Четвёртый случай, «из не-субъекта в не-субъект», который также может быть включён в общее деление, «не является превращением, поскольку не содержит противоположности» . Конечно, это может быть просто мысль или идеал, но Аристотель указывает на реальное явление. «Превращение не-субъекта в субъект есть порождение (genesiς); превращение субъекта в не-субъект есть разложение (fqora); превращение субъекта в субъект есть движение как таковое; поскольку то, что преобразуется, остается тем же, происходит не становление иным актуального, а лишь формальное становление иным. Это противопоставление материализованного движения как превращения и лишь формального движения заслуживает внимания.

В шестой книге Аристотель переходит к рассмотрению диалектики этого движения и изменения, предложенной Зеноном, то есть к бесконечной делимости, которую мы уже рассматривали (т. 1, с. 266–277). Аристотель решает эту проблему с помощью универсалий. Он говорит, что они представляют собой противоречие универсального, обращённого против самого себя; единство, в котором растворяются его моменты, — это не ничто, так что движение и изменение — это не что иное, как негативное универсальное, где само негативное снова утверждается как позитивное, и в этом заключается суть делимости.

Из дальнейших подробностей, в которые углубляется Аристотель, я приведу лишь следующие. Что касается атомов и их движения, он отмечает (Физика, VI, 10), что неделимое не имеет движения и изменения, что прямо противоположно утверждению Зенона о том, что существует только простое неделимое бытие и нет движения. Ибо если Зенон доказывает отсутствие движения, опираясь на неделимость атомов, то Аристотель доказывает отсутствие атомов, опираясь на движение. «Всё, что движется или изменяется, в первом делении этого времени находится частично здесь, частично там. Однако атом, как простое неделимое бытие, не может находиться в двух точках пространства одновременно, потому что тогда он был бы делимым. Таким образом, неделимое могло бы двигаться только в том случае, если бы время состояло из «сейчас»; но это невозможно, как мы доказали ранее. Поскольку атомы не изменяются сами по себе и не могут получить изменение извне посредством импульса и т. д., они на самом деле лишены истины.

Важно определить чистую идеальность изменения. Аристотель говорит об этом (Физика, VII, 3): «Изменяется только чувственное и воспринимаемое (aisqhton); формы и фигуры, а также способности не изменяются; они возникают и исчезают только в вещи, сами по себе не изменяясь». Другими словами, содержание изменения неизменно; изменение как таковое относится к чистой форме. «Добродетели или пороки, например, относятся к приобретённым привычкам. Добродетель — это совершенство (teleiwsiς), в котором нечто достигает предела своей природы. Порок же — это разложение и недостижение этого. Они не являются изменениями, ибо они лишь возникают и исчезают, в то время как другое изменяется. Или же различие становится различием бытия и небытия, то есть чисто чувственным различием.

От этих представлений Аристотель переходит к первому реальному, или физическому, движению (Phys. VIII. 6, 8, 9; De Coelo, I. 4): «Первый принцип движения сам по себе неподвижен. Бесконечное движение по прямой — это пустое порождение мысли, поскольку движение обязательно предполагает стремление к чему-то. Абсолютное движение — круговое, поскольку оно не встречает сопротивления». Поскольку движение следует рассматривать относительно начальной точки и конечной цели, при прямолинейном движении направления от А к Б и от Б к А противоположны, а при движении по окружности они совпадают. Мысль о том, что небесные тела сами по себе двигались бы по прямой, но случайно попали в сферу притяжения Солнца, — это пустое размышление, которое и в голову не могло прийти Аристотелю.

Затем Аристотель показывает (De Coelo, II. 1; I. 3), что «все небеса не возникли и не исчезнут, ибо они едины и вечны: у них нет ни начала, ни конца в вечном времени, ибо они содержат в себе бесконечное время». Все остальные идеи чувственны, они пытаются говорить о сущностной реальности, и в них всегда присутствует то, что, по их мнению, они исключили. Ибо, когда они утверждают, что до начала зарождения существует вакуум, то есть покоящаяся, самотождественная, то есть вечная материя, которая, таким образом, уже существует до зарождения, они не допускают, что до зарождения ничего не существует. Но на самом деле вещь не существует до своего зарождения, то есть в движении есть что-то, что движется, и там, где есть реальность, есть движение. Однако они не объединяют этот вакуум, самотождественную, нерождённую материю и это ничто. «То, что обладает этим абсолютным круговым движением, не является ни тяжёлым, ни лёгким; ведь тяжёлое — это то, что движется вниз, а лёгкое — то, что движется вверх». С другой стороны, в современной физике небесные тела наделены весом и стремятся упасть на Солнце, но не могут этого сделать из-за другой силы. «Оно неразрушимо и нерождаемо, не уменьшается и не увеличивается, не претерпевает никаких изменений. Оно отличается от земли, огня, воздуха и воды; это то, что древние называли эфиром, как высшее место, из-за его непрерывного движения (aie qein) в бесконечном времени». Таким образом, эфир представляется вечной материей, которая, однако, не принимает столь определённую форму, а остаётся такой, какая она есть, подобно небесам в нашем представлении, хотя здесь противопоставление начинает поражать нас всё сильнее.

Аристотель (De Coelo, 111. 6) далее показывает, что элементы происходят не из одного тела, а друг из друга; ведь в процессе зарождения они происходят не из чего-то бестелесного и не из чего-то телесного. В первом случае они произошли бы из вакуума, поскольку вакуум — это непосредственное бестелесное начало; но в таком случае вакуум должен был бы существовать независимо как то, в чём возникла определённая телесность. Но элементы также не возникают из телесного, иначе само это тело было бы телесным элементом до появления элементов. Таким образом, остаётся только предположить, что элементы возникают друг из друга. В связи с этим следует отметить, что под возникновением Аристотель понимает актуальное возникновение — не переход от универсального к индивидуальному, а возникновение одного определённого телесного не из его принципа, а из противоположности как таковой. Аристотель не рассматривает универсальное как содержащее в себе отрицание; в противном случае универсальное было бы абсолютной материей, универсальность которой как отрицания выражена или реальна.

С этого момента Аристотель (De Coelo, IV. 1–5) переходит к своего рода дедукции элементов, которая заслуживает внимания. Он показывает, что их должно быть четыре, следующим образом: он отталкивается от фундаментальных понятий веса и лёгкости, или того, что мы называем притяжением и центробежной силой. Он говорит, что тело в своём движении не является ни лёгким, ни тяжёлым, и это не только относительно, но и абсолютно. Относительно лёгкое и тяжёлое — это то, что при равном объёме опускается медленнее или быстрее. Абсолютная лёгкость устремляется к небесным пределам, абсолютный вес — к центру. Этими пределами являются огонь и земля. Между ними находятся другие среды, которые соотносятся друг с другом так же, как они; это воздух и вода, одна из которых имеет вес, а другая — лёгкость, но лишь относительно. Ибо вода находится под всем, кроме земли, а воздух — над всем, кроме огня. «Итак, — заключает Аристотель. — теперь у нас есть эти четыре материи, но они являются четырьмя в том смысле, что у них есть нечто общее; в частности, потому что они возникают друг из друга, но существуют как нечто различное.Однако Аристотель не называет эфир этой общей материей. В этой связи следует отметить, что, какими бы неполными ни были эти первые определения, Аристотель всё же продвинулся гораздо дальше, чем современные ему мыслители, поскольку у него не было того представления об элементах, которое преобладает в настоящее время и согласно которому элемент считается простым. Но любое подобное простое определение Бытия является абстракцией и не имеет реальности, потому что такое существование не способно к движению и изменению. Элемент сам должен обладать реальностью, и поэтому он, как союз противоположностей, разрешимый. Таким образом, Аристотель, как мы уже видели у его предшественников (т. I, стр. 181, 182; 290–293; 336), считает, что элементы возникают друг из друга и переходят друг в друга. Это полностью противоречит нашей «Физике», которая понимает под элементами только неизменную, самотождественную простоту. Поэтому люди удивительно проницательны, когда упрекают нас за то, что мы называем воду и т. д. элементами! Современные физики до сих пор не смогли уловить в выражении «нейтральность» универсальность, понимаемую как единство, подобное тому, которое Аристотель приписывает элементам. Однако на самом деле кислота, которая соединяется с основанием, больше не присутствует в нём как таковая. Но как бы Аристотель ни был далёк от понимания простоты как абстракции, он также не признаёт здесь и концепцию состоящего из частей. Совсем наоборот. Он достаточно активно выступает против этого, как, например, в случае с Анаксагором (De Coel. III. 4).

Далее я упомяну моменты реального процесса, связанные с движением, в которых Аристотель в конце концов переходит (De gen. et corr. II. 2–4) к «принципам воспринимаемого тела». Здесь мы видим элементы в процессе, как раньше они были в состоянии покоя и определенности. Аристотель исключает отношения, связанные со зрением, обонянием и т. д., и выделяет другие отношения, связанные с ощущением тяжести или легкости. Он называет этими фундаментальными принципами теплоту и холод, сухость и влажность; они являются чувственными различиями для других, в то время как вес и лёгкость различны сами по себе. Теперь, чтобы подготовиться к переходу от элементов к чувственным отношениям, Аристотель говорит: «Поскольку существует четыре принципа, а четыре вещи по определению имеют шесть отношений друг к другу, но противоположные вещи не могут быть связаны (влажное не может быть связано с сухим, а тёплое — с холодным), существует четыре связи этих принципов: тёплое и сухое, тёплое и влажное, холодное и влажное, холодное и сухое. И эти связи следуют за первыми элементами, так что огонь является тёплым и сухим, воздух — тёплым и влажным (пар), вода — холодной и влажной, а земля — холодной и сухой». Исходя из этого, Аристотель объясняет взаимное превращение элементов друг в друга следующим образом: возникновение и разложение происходят из противоположного и в противоположное. Все элементы имеют свою противоположность; каждый из них является небытием по отношению к бытию другого, и таким образом один отличается от другого как действительность и возможность. Некоторые из них имеют нечто общее: например, огонь и вода. Обладают теплом; таким образом, если бы в огне сухость была преодолена влагой, из огня возник бы воздух. Напротив, что касается тех, у которых нет ничего общего, например земли, которая холодна и суха, и воздуха, который тёпел и влажен, то переход происходит медленнее. Таким образом, переход всех элементов друг в друга, весь процесс в природе, по Аристотелю, представляет собой постоянное чередование их изменений. Это неудовлетворительно, потому что не только отдельные элементы не поняты, но и оставшаяся часть не объединена в единое целое.

На самом деле Аристотель переходит в метеорологии к рассмотрению универсального природного процесса. Но здесь мы упираемся в его границы. Здесь, в природном процессе, простая детерминация как таковая — эта система прогрессивной детерминации — перестаёт работать, и весь её интерес теряется. Ведь именно в реальном процессе эти детерминированные понятия снова теряют своё значение и становятся противоположными самим себе, и именно в нём эта случайная последовательность принуждается к единству. Определяя время и движение, мы, безусловно, видим, как сам Аристотель объединяет противоположные определения. Но движение в своей истинной определенности должно включать в себя пространство и время; оно должно представлять собой единство этих своих реальных моментов и быть реализованным в них, то есть быть воплощением этого идеала. Но еще в большей степени следующие моменты — влажность, тепло и т. д. — должны быть включены в концепцию процесса. Но чувственное проявление здесь начинает брать верх, поскольку эмпирическое по своей природе является изолированной формой, которая должна выйти из соотношения. Таким образом, эмпирическое проявление опережает мысль, которая лишь продолжает повсюду обозначать его как своё собственное, но уже не в силах проникнуть в суть проявления, поскольку оно выходит за пределы идеального, оставаясь при этом в области времени, пространства и движения.
3. ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ
Что касается другой стороны философии природы — философии разума, то мы видим, что Аристотель также разделил её на специальные науки в ряде работ, которые я назову. Во-первых, его три книги «О душе» частично посвящены абстрактной универсальной природе души, хотя и в основном в полемическом ключе. Более того, в них глубоко и умозрительно рассматривается не бытие души, а её сущностная природа, то есть не определённая форма и потенциальность её энергии, поскольку для Аристотеля это и есть бытие и сущность души. Таким образом, существует несколько различных трактатов, а именно: «О чувственном восприятии и чувственном познании», «О памяти и припоминании», «О сне и бодрствовании», «О снах», «Гадание на масле» (мантих) через сны, а также трактат о физиогномике. Нет ни одной эмпирической точки зрения или явления, ни в материальном, ни в духовном мире, которые Аристотель не счёл бы достойными своего внимания. Что касается практической стороны, то он также уделяет внимание человеку как домохозяину в своём труде по экономике (oikonomika); затем он обращается к отдельному человеку в своём нравственном трактате (hqika), который отчасти представляет собой исследование высшего блага или абсолютной цели, а отчасти — рассуждение об особых добродетелях. Его манера изложения почти всегда умозрительна, и на протяжении всего трактата проявляется здравый смысл. Наконец, в своём труде «Политика» он даёт представление об истинном устройстве государства и различных типах государственного устройства, которые он рассматривает с эмпирической точки зрения. А в его труде «Государственное устройство» даётся описание наиболее важных государств, о которых, однако, мы знаем очень мало.
А. ПСИХОЛОГИЯ
В учении Аристотеля на эту тему мы не должны искать так называемую метафизику души. Ведь такое метафизическое рассмотрение действительно предполагает, что душа — это вещь, и задаётся вопросом, например, о том, что это за вещь, простая ли она и так далее. Аристотель не обременял свой конкретный, склонный к размышлениям ум абстрактными вопросами вроде этих, но, как уже было отмечено, он скорее рассуждал о способах деятельности души. И хотя в целом это выглядит как ряд последовательных определений, которые не обязательно складываются в единое целое, каждое определение рассматривается в своей области с той же точностью и глубиной.

Аристотель (De Anima, I. 1) в первую очередь делает общее замечание о том, что, по-видимому, душу следует рассматривать, с одной стороны, как независимую и отделённую от тела в своей свободе, поскольку в мышлении она независима; а с другой стороны, поскольку в чувствах она, по-видимому, соединена с телом, а не отделена от него, её следует рассматривать как неотделимую от него, поскольку чувства проявляются как материализованные понятия (logoi enuloi), как материальные проявления духовного. В связи с этим в игру вступает двоякий метод рассмотрения души, также известный Аристотелю, а именно чисто рациональный, или логический, подход, с одной стороны, и физический, или физиологический, — с другой. Мы до сих пор видим, что они практикуются параллельно. Согласно первому подходу, гнев, например, рассматривается как страстное желание отомстить или что-то в этом роде. Согласно второму подходу, это прилив крови к сердцу и повышение температуры тела. Первое — это рациональное, второе — материальное представление о гневе. Точно так же, как один человек может определить дом как укрытие от ветра, дождя и других разрушительных факторов, а другой — как сооружение из дерева и камня. То есть первый даёт определение и форму или назначение вещи, а второй указывает на материал, из которого она сделана, и необходимые для её существования условия.

Аристотель более подробно описывает природу души (De Anima, II. 1), ссылаясь на три аспекта существования: «Во-первых, есть материя (ulh) , которая сама по себе не является чем-то индивидуальным; во-вторых, есть форма и универсалия (morfh kai eidoς), которые придают вещи индивидуальность; в-третьих, есть результат, порождённый тем и другим, в котором материя является потенциальностью, а форма — энергией (enteleceia). Таким образом, материя существует не как материя, а лишь потенциально. Душа — это субстанция, поскольку она является формой. физического органического тела, потенциально обладающего жизнью; но его субстанцией является энергия (enteleceia), энергия тела, подобного описанному» (наделяемого жизнью). «Эта энергия проявляется в двух формах: либо как знание (episthmh), либо как активное наблюдение (to qewrein). Но очевидно, что в данном случае речь идёт о первом из них. Ведь душа присутствует в нас и во время сна, и во время бодрствования; бодрствование соответствует активному наблюдению, а сон — обладанию и пассивности. Но знание возникает раньше всего остального. Таким образом, душа — это первая энергия физического, но органического тела». Именно в этом смысле Аристотель определяет душу как энтелехию (см. выше, стр. 143, 144).

В той же главе Аристотель обращается к вопросу о взаимосвязи тела и души. «По этой причине» (потому что душа — это форма) мы должны спрашивать не о том, едины ли душа и тело, а о том, едины ли воск и его форма или, в общем, едины ли материя и её формы. Ибо, хотя понятия «единство» и «бытие» используются в разных значениях, бытие по сути своей является энергией. Если мы будем считать тело и душу единым целым, как дом, состоящий из нескольких частей, или как вещь и её свойства, или как подлежащее и сказуемое и так далее, то есть если мы будем рассматривать их как вещи, то это приведёт к материализму. Подобная идентичность является совершенно абстрактным, а следовательно, поверхностным и пустым определением, и использовать этот термин ошибочно, поскольку форма и материя не равнозначны с точки зрения Бытия. Идентичность, достойная этого названия, должна восприниматься как не что иное, как описанная выше энергия. Единственный вопрос, который теперь возникает, заключается в том, являются ли активность и орган, который она использует, единым целым. Наша идея состоит в том, чтобы ответить утвердительно. Более точное объяснение этой связи можно найти в следующем высказывании: «Душа есть субстанция, но лишь в соответствии с понятием (kata ton logon); но это и есть субстанциальная форма (to ti hn einai)[8] для такого-то и такого-то тела. Ведь если предположить, что такой инструмент, как топор, является естественным телом, то эта форма, эта «топовость» будет его субстанцией, а эта форма будет его душой, ведь если её отнять, то это уже будет не топор, а просто название. Но душа — это не субстанциальная форма и понятие такого тела, как топор, а тела, в котором заключён принцип движения и покоя». — «Топор не обладает принципом своей формы, он не становится топором, и его форма, его понятие, не составляют его субстанцию, поскольку его активность не осуществляется через него самого. Если бы, например, глаз был живым существом, то его душой было бы зрение, поскольку зрение — это реальность, выражающая понятие глаза. Но глаз как таковой — это лишь материальный орган зрения, ведь если бы зрение было утрачено, глаз оставался бы глазом лишь по названию, как каменный или нарисованный глаз». Таким образом, на вопрос «Что является субстанцией глаза?» Аристотель отвечает: «Являются ли его субстанцией нервы, жидкости, ткани?» Напротив, его субстанцией является само зрение, а эти материальные субстанции — лишь пустое название. «Как это происходит в части, так происходит и в теле в целом. Потенциальность жизни заключена не в том, что утратило душу, а в том, что всё ещё ею обладает. Семя или плод потенциально являются таким-то и таким-то телом. Подобно тому, как рубка и зрение», в топоре и глазу, «пробуждение» в целом «является деятельностью; но телесное — это лишь потенциальность». Но как «живой» глаз — это и зрение, и глазное яблоко (они связаны как актуальность и потенциальность), «так и душа с телом — это живое существо, их нельзя разделять. Но пока неясно, является ли душа деятельностью тела в том же смысле, в каком рулевой является деятельностью корабля». То, что активная форма является истинной субстанцией, а материя — лишь потенциальной, — это истинное умозрительное понятие.

В качестве ответа на вопрос, поднятый в вышеупомянутой метафоре, мы можем процитировать слова Аристотеля, сказанные им позднее (De Anima, II. 4): «Как начало движения и как цель (ou eneka), и как субстанция живых тел, душа является причиной. Ибо субстанция является причиной существования всех объектов, но жизнь — это существование живого, а его причиной и началом является душа; и далее, её энергия — это существующее понятие того, что имеет потенциальное существование». Душа является причиной и целью, то есть самоопределяющейся универсальностью, «поскольку природа, подобно мышлению, действует ради объекта, который является её целью, но в живых существах этим объектом является душа. Таким образом, все части тела являются органами души и, следовательно, существуют ради неё». Точно так же Аристотель показывает, что душа является причиной движения.

Аристотель (De Anima, II. 2, 3) далее утверждает, что душу можно определить тремя способами: как питательную, или растительную, как чувствующую и как разумную, что соответствует растительной, животной и человеческой жизни. Питательная душа, когда она существует сама по себе, принадлежит растениям; когда она в то же время способна к чувственному восприятию, она является животной душой; а когда она одновременно питательная, чувствующая и разумная, она является разумом человека. Таким образом, в человеке объединены три природы. Эта мысль также выражена в современной натурфилософии, где говорится, что человек — это и животное, и растение, и она направлена против разделения и обособления различий в этих формах. Это различие также возродилось в последнее время в связи с изучением органических веществ, и очень важно разделять эти стороны. Единственный вопрос (и его поднимает Аристотель) заключается в том, насколько они разделимы как части. Что касается более близкого к нам отношения трёх душ, как их принято называть (хотя такое разделение ошибочно), то Аристотель совершенно верно говорит о них, что нам не нужно искать единую душу, в которой они все присутствуют и которая в определённой и простой форме соответствовала бы любой из них. Это глубокое наблюдение, благодаря которому истинно умозрительная мысль отличается от мысли чисто логической и формальной. Точно так же среди геометрических фигур только треугольник и другие определённые фигуры, такие как квадрат, параллелограмм и т. д., являются действительно чем-то. Ибо то, что является общим для них, универсальная фигура, — это пустая мысль, простая абстракция. С другой стороны, треугольник — это первая, по-настоящему универсальная фигура, которая также присутствует в квадрате и т. д. как фигура, которую можно свести к простейшему определению. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит в одном ряду с квадратом, пятиугольником и т. д. как особая фигура, но — и это главное утверждение Аристотеля — он является по-настоящему универсальной фигурой. Точно так же не следует искать душу как абстракцию, поскольку в живом существе питательная и чувствительная души включены в разумную, но только как её объект или потенциальность. Точно так же питательная душа, которая составляет природу растений, присутствует и в чувствительной душе, но опять же только как нечто имплицитное или как универсальное. Или же низшая душа присуща только высшей, как предикат — субъекту, и этот простой идеал не следует ставить слишком высоко, как это действительно происходит в формальном мышлении; то, что существует само по себе, напротив, есть непрерывное возвращение в себя, которому принадлежит действительность. Мы можем дать этим выражениям более точное определение. Ведь если мы говорим о душе и теле, то телесное мы называем объективным, а душу — субъективным; и несчастье природы как раз в том, что она объективна, то есть является понятием лишь имплицитно, а не эксплицитно. В естественном, без сомнения, есть определённая активность, но опять же вся эта сфера — лишь объективный, имплицитный элемент в чём-то более высоком. Поскольку, кроме того, то, что скрыто в своей сфере, выступает как реальность для развития Идеи, оно имеет две стороны; всеобщее само по себе является действительным, как, например, растительная душа. Таким образом, Аристотель имеет в виду следующее: пустое всеобщее — это то, что само по себе не существует или не является видом. Всё всеобщее на самом деле реально как частное, индивидуальное, существующее для другого. Но эта универсальность реальна в том смысле, что сама по себе, без дальнейших изменений, она представляет собой свой первый вид, а при дальнейшем развитии относится не к этому, а к более высокому уровню. Это общие определения, которые имеют величайшее значение и которые, если их развить, приведут ко всем истинным представлениям об органическом и т. д., поскольку они дают правильное общее представление о принципе реализации.

a. Таким образом, согласно Аристотелю (De Anima, II. 4), питательная, или растительная, душа должна рассматриваться как первая, то есть как энергия, общее понятие самой души, такой, какая она есть, без дальнейшей конкретизации; или, как мы бы сказали, растительная жизнь — это понятие органического. То, что Аристотель далее говорит о питании, например о том, питается ли подобное подобным или противоположным, не имеет большого значения. Однако можно отметить, что Аристотель («О душе», II, 12) говорит о растительной душе, что она связана только с материей и только после материального воздействия, как, например, когда мы едим и пьём, но что она не может воспринимать формы чувственных вещей. Мы сами в практических вопросах как отдельные личности связаны с материальным существованием здесь и сейчас, в котором проявляется наше собственное материальное существование.

b. Нас больше интересует определение чувственного восприятия, данное Аристотелем (De Anima, II. 5), и я приведу ещё несколько цитат. Чувственное восприятие в целом является потенциальностью (можно сказать, восприимчивостью), но эта потенциальность также является активностью; следовательно, её нельзя рассматривать как простую пассивность. Пассивность и активность относятся к одному и тому же, или пассивность имеет два значения. «С одной стороны, пассивность — это разрушение одного состояния его противоположностью; с другой стороны, это сохранение того, что является лишь потенциальным, посредством того, что является актуальным». В первом случае речь идёт о приобретении знания, которое является пассивностью в той мере, в какой происходит переход от одного состояния (eziς) к противоположному; но есть и другая пассивность, при которой сохраняется нечто лишь потенциально существующее, поэтому знание — это познание в активном смысле (см. выше, стр. 182). Из этого Аристотель делает вывод: «Есть одно изменение, которое является отрицательным, и другое, которое воздействует на природу и постоянную энергию. Первое изменение происходит в объекте восприятия (aisqhtikou) вызывается тем, что порождает восприятие; но, будучи порождённым, восприятие становится знанием (episthmh).» Поскольку то, что порождает изменение, отличается от результата, восприятие является пассивным; но оно в той же мере спонтанно, «и чувственное восприятие, как и знание (qewrein), связано с этим аспектом активности. Но разница в том, что то, что вызывает восприятие, является внешним. Причина этого в том, что перцептивная деятельность направлена на частное, в то время как познание имеет своим объектом всеобщее; но всеобщее в определённой степени находится в самой душе как её субстанция. Поэтому каждый может мыслить, когда захочет», и именно по этой причине мышление свободно, «но восприятие не зависит от него, так как необходимым условием является наличие воспринимаемого объекта». Таким образом, сначала возникает влияние извне, как пассивность, но затем следует активность, направленная на то, чтобы сделать это пассивное содержание своим. Это, несомненно, правильная точка зрения на восприятие, независимо от того, какой путь дальнейшего развития мы выбираем: субъективный идеализм или что-то другое. Ведь совершенно безразлично, определяем ли мы себя субъективно или объективно; в обоих случаях присутствует момент пассивности, через который проходит восприятие. Монада Лейбница, по-видимому, представляет собой противоположную идею, поскольку каждая монада, каждая точка моего пальца, как атом или индивид, является целой вселенной, которая развивается сама по себе, без связи с другими монадами. Здесь, по-видимому, утверждается высшая идеалистическая свобода, но бесполезно воображать, что всё во мне развивается из меня самого, ведь мы всегда должны помнить, что то, что таким образом развивается во мне, пассивно и несвободно. В этом моменте пассивности Аристотель не так уж далёк от идеализма: ощущение всегда в каком-то смысле пассивно. Однако это ложный идеализм, который считает, что пассивность и спонтанность разума зависят от того, исходит ли определение изнутри или извне, как будто в чувственном восприятии есть свобода, в то время как оно само по себе является сферой ограничений. Одно дело, когда материя — будь то ощущение, свет, цвет, зрение или слух — воспринимается через Идею, поскольку тогда показано, что она возникает из самоопределения Идеи. Но дело обстоит иначе, когда я существую как индивидуальный субъект, а Идея существует во мне как в этой конкретной личности; здесь мы имеем дело с конечной точкой зрения, а следовательно, с пассивностью. Таким образом, не нужно церемониться с чувственным восприятием, и система идеализма не может основываться на теории, согласно которой ничто не приходит к нам извне, как это было у Фихте, когда он надевал пальто, частично создавая его, натягивая на себя, или даже просто глядя на него. Индивидуальный элемент в ощущении — это сфера индивидуальности сознания; он присутствует в ней в форме одной вещи в той же мере, что и в форме другой, и его индивидуальность заключается в том, что для него существуют другие вещи. Аристотель продолжает: «В целом разница заключается в том, что потенциальность двояка; как мы говорим, мальчик может стать генералом, и взрослый мужчина тоже может стать генералом», поскольку у последнего есть действующая сила. «Такова природа способности чувственного восприятия (aisqhtikon); в ней потенциально заключено то, чем является объект чувства (aisqhton) в действительности. Таким образом, чувственное восприятие пассивно, поскольку оно не похоже на свой объект, но после того, как впечатление получено, оно становится похожим на свой объект и отождествляется с ним. Реакция чувственного восприятия заключается в активном принятии того, что воспринимается, но это просто активность в пассивности, спонтанность, которая отменяет восприимчивость в чувственном восприятии. Чувственное восприятие, будучи подобным самому себе, хотя и кажется возникшим в результате воздействия на него, тем не менее порождает тождество самого себя и своего объекта. Если субъективный идеализм утверждает, что внешних вещей не существует, что они являются лишь определением нашего «я», то это следует признать в отношении чистого чувственного восприятия, поскольку чувственное восприятие — это субъективное существование или состояние во мне, которое, однако, не является свободой.

Говоря о чувственном восприятии, Аристотель («О душе», II, 12) использует своё знаменитое сравнение, которое так часто приводило к недопониманию, потому что его трактовали совершенно неверно. Он говорит: «Чувственное восприятие — это получение чувственных форм без материи, подобно тому как воск принимает лишь отпечаток золотого перстня, а не само золото, а лишь его форму». Ибо форма — это объект как таковой, и теоретически мы находимся в положении не индивидуального и чувственного, а универсального. В наших практических отношениях дело обстоит иначе, поскольку воздействие на нас предполагает ответную реакцию материала, по этой причине, как утверждает Аристотель, растения не воспринимают (см. выше, стр. 186). С другой стороны, при получении формы материал теряется из виду, поскольку получение формы не указывает на положительное отношение к материи, которая больше не оказывает сопротивления. Таким образом, если чувственные восприятия в целом называть чувственными впечатлениями, то мы, по сути, не выходим за рамки этого грубого определения. Переходя к вопросу о душе, мы опираемся на общепринятые представления, которые отчасти являются неопределёнными понятиями, а отчасти и вовсе не являются понятиями. Так, говорят, что все чувственные восприятия воздействуют на душу извне, подобно тому как материал печати воздействует на материал воска. Затем мы слышим утверждение, что это и есть философия Аристотеля. То же самое можно сказать о большинстве других философов: если они приводят какую-либо иллюстрацию, апеллирующую к чувствам, то каждый может её понять, и каждый воспринимает содержание сравнения в полном объёме: как будто всё, что содержится в этих чувственных отношениях, применимо и к духовным. Таким образом, не следует придавать большого значения этой концепции, поскольку она является лишь иллюстрацией, призванной показать на примере, что пассивный элемент в чувственном восприятии пассивен только по отношению к чистой форме; только эта форма воспринимается субъектом и находит место в душе. Однако она не остаётся в том же отношении к нему, в каком форма находится к воску, и не является такой же, как в химии, где один элемент пронизывает другой в отношении его материи. Таким образом, главное обстоятельство, которое составляет разницу между этой иллюстрацией и состоянием души, полностью упускается из виду. То есть воск на самом деле не принимает форму, потому что отпечаток остаётся на нём как внешняя фигура и контур, не являясь формой его истинного Бытия. Если бы он стал таковым, то перестал бы быть воском. Следовательно, поскольку в иллюстрации отсутствует принятие формы Бытием, она не рассматривается. Душа, напротив, ассимилирует эту форму в свою собственную субстанцию, и именно потому, что душа сама по себе в определённой степени является совокупностью всего, что воспринимается органами чувств (infra, стр. 198 ): как было сказано выше (стр. 183), если бы форма топора заключалась в определении субстанции, то эта форма была бы душой топора. Пример с воском не имеет отношения ни к чему, кроме того факта, что только форма приходит к душе; и не имеет ничего общего с тем, что форма является внешней по отношению к воску и остаётся таковой, или с тем, что душа, подобно воску, не имеет самостоятельной формы. Ни в коем случае нельзя утверждать, что душа подобна пассивному воску и получает свои определения извне. Но Аристотель, как мы вскоре увидим (стр. 194), на самом деле говорит, что дух отталкивает от себя материю и противостоит ей, имея отношение только к форме. В чувственном восприятии душа, безусловно, пассивна, но способ, которым она воспринимает, не похож на способ, которым воспринимает воск, и является столь же подлинной активностью души. Ведь после того, как способность к восприятию получает впечатление, она отказывается от пассивности и с тех пор остаётся свободной от неё (см. выше, стр. 187). Таким образом, душа преобразует форму внешнего тела в свою собственную и тождественна такому абстрактному качеству, как эта форма, по той единственной причине, что она сама является этой универсальной формой.

Это описание чувственного восприятия Аристотель более подробно объясняет далее (De Anima, III. 2), рассуждая об этом единстве и его противоположностях, и в ходе этого объяснения мы получаем множество ясных и далеко идущих представлений о природе сознания. «Телесный орган каждого чувственного восприятия воспринимает объект без материи. Следовательно, когда объект восприятия исчезает, восприятия и образы, которые их представляют, остаются в органах. В акте чувственного восприятия воспринимаемый объект, несомненно, идентичен субъекту, который воспринимает, но они не существуют [9] как единое целое; например, звук и слух — это одно и то же, когда они активны, но то, что обладает слухом, не всегда слышит, а то, что обладает звуком, не всегда звучит. Когда то, что является потенциалом слуха, и то, что является потенциалом звука, слух и звук, будучи полностью активными, совпадают, они не остаются отдельными энергиями. «Если движение и действие, а также пассивность имеют место в объекте, на котором осуществляется деятельность (en tw poioumenw), из этого с необходимостью следует, что энергия слуха и звука заключена в том, что потенциально является слухом, поскольку энергия активного и движущегося заключена в пассивном. Поскольку активность и пассивность проявляются в субъекте, который получает воздействие, а не в объекте, который его производит (poiounti), энергия как объекта, так и способности к чувственному восприятию заключена в самой способности. Для обозначения слуха и звучания есть два слова, а для обозначения зрения — только одно; зрение — это деятельность того, кто видит, а деятельность цвета не имеет названия. Поскольку энергия того, что воспринимается, и того, что воспринимает, — это одна энергия, а аспект, который они представляют, различен, так называемое звучание и слух должны прекратиться одновременно. Есть тело, которое звучит, и субъект, который слышит; они двойственны по аспекту, который они представляют, но слух сам по себе является деятельностью обоих. Точно так же, когда я с помощью органов чувств воспринимаю что-то красное и твёрдое, моё восприятие само является красным и твёрдым: то есть я обнаруживаю, что определяю себя таким образом, даже если рассудок говорит мне, что вне меня есть что-то красное и твёрдое и что оно и мой палец — это два разных объекта; но они также едины: мой глаз красный, и объект тоже. Всё зависит от этого различия и этой тождественности; и Аристотель демонстрирует это самым убедительным образом и твёрдо придерживается своей точки зрения. Более позднее разделение на субъективное и объективное является отражением сознания; чувственное восприятие — это просто отказ от такого разделения, это та форма идентичности, которая абстрагируется от субъективности и объективности. То, что является простым, — собственно душа или Я, — в чувственном восприятии представляет собой единство в различии. «Далее, каждое чувственное восприятие находится в своём органе и различает всё воспринимаемое, например, чёрное и белое и так далее. Таким образом, отдельные восприятия, белое и сладкое, не могут быть выделены как отдельные безразличные моменты, поскольку и то, и другое должно присутствовать (dhka) в одном субъекте. Следовательно, этот один субъект должен определять, что одно отличается от другого. То, что отличается, также не может находиться в другом месте или в другое время, поскольку оно должно быть нераздельным и находиться в нераздельном времени. Но невозможно, чтобы на одно и то же явление влияли противоположные движения, поскольку оно нераздельно и находится в нераздельном времени. Если сладость влияет на чувственное восприятие одним образом, горечь — противоположным, а белизна — совсем другим, то способность суждения не дискретна и не делима, а соответствует понятию (tw einai) [10] оно различается. То, что едино и нераздельно, таким образом, обладает в потенциальности противоположными качествами; но в своём истинном существовании (tw einai) оно не может быть таким, поскольку в своей деятельности оно разделяется и не может быть одновременно и белым, и чёрным. Чувственное восприятие и мышление подобны тому, что некоторые называют точкой, которая, будучи единой, неразделима, а будучи двойной, разделима. Пока она неделима, способность суждения едина и действует в единый момент времени, но пока она разделена» (не едина), «она использует один и тот же знак дважды одновременно. Поскольку он использует два, он в силу ограничения различает два и отделяет их как имеющие отдельное происхождение; но поскольку он един, он судит по одному действию в один единственный момент времени” (см. выше, стр. 172). Ибо как точка во времени, подобная точке в пространстве, содержит в себе будущее и прошлое и, таким образом, является чем-то различным и в то же время единым и тем же самым, поскольку в одном и том же отношении она является разделением и единением, так и чувственное восприятие является единым и в то же время разделением, обособленным и в то же время не обособленным, поскольку способность восприятия имеет перед собой в едином целом обособленное чувственное восприятие, которое таким образом впервые получает определенное содержание. Другой пример — числа: один и два — разные числа, но в то же время даже в числе два единица используется и обозначается как единица.

g. От чувственного восприятия Аристотель переходит к мышлению и становится по-настоящему умозрительным. «Мышление, — говорит он (О душе, III. 4), — не пассивно (apaqeς), а восприимчиво к форме и потенциально подобно ей. Таким образом, разум (nouς), поскольку он мыслит всё сущее, свободен от всякой примеси (amighς), чтобы он мог преодолеть (krath), как говорит Анаксагор, то есть чтобы он мог обрести знание; ведь, проявляясь в своей энергии (paremfainomenon), он сдерживает то, что ему чуждо, и защищается от этого (antifrattei). Следовательно, природа понимания есть не что иное, как эта потенциальность». Но сама потенциальность здесь не является материей; иными словами, у понимания нет материи, поскольку потенциальность присуща самой его сущности. Ведь мышление — это на самом деле неимплицитное бытие; и в силу своей чистоты его реальность — это не бытие для другого, но его потенциальность сама по себе есть бытие для себя. Вещь реальна, потому что она есть эта определённая вещь; противоположная определённость, её потенциальность быть, например, дымом, пеплом и так далее, в ней не положена. Таким образом, в телесном материя как потенциальность и внешняя форма как реальность противостоят друг другу; но душа, в отличие от этого, сама является универсальной потенциальностью без материи, потому что её сущность — энергия. «Таким образом, разум в душе, как то, что обладает сознанием, на самом деле ничего не представляет собой до тех пор, пока оно не мыслит; он является абсолютной активностью, но существует только тогда, когда он активен». Следовательно, он не связан с телом. Ведь каким он должен быть: тёплым или холодным? Или он должен быть органом? Но он не является ни тем, ни другим. Однако ясно, что он отличается от способности к чувственному восприятию. Ибо чувственное восприятие не может воспринимать после сильного воздействия на органы чувств; например, оно не может ни чувствовать запах, ни видеть после воздействия сильных запахов или цветов. Но разум, после того как он обдумал что-то, что можно обдумать только с трудом, будет обдумать что-то более простое не с большим, а с меньшим трудом. Ибо чувственное восприятие не существует независимо от тела, а разум отделим от него. Когда оно становится чем-то индивидуальным, как тот, кто действительно обладает способностью познавать (и это происходит, когда он может наполнять себя энергией), оно также в определённой степени соответствует потенциальности, но не так, как до обучения и обретения знаний». (См. выше, стр. 182, 187.)

Мышление превращается в пассивное понимание, то есть в то, что для него является объектом; и здесь становится ясно, в какой степени изречение nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu выражает смысл Аристотеля. Аристотель, сталкиваясь с трудностями, задаётся вопросом: «Если разум прост и не подвержен влиянию впечатлений и не имеет ничего общего с другими объектами, то как он может мыслить, ведь мышление — это определённо состояние восприимчивости?» Иными словами, в мышлении есть отсылка к объекту, отличному от него самого. «Ведь именно когда у двух объектов есть что-то общее, один из них производит впечатление, а другой его воспринимает. Возникает ещё одна трудность: может ли само понимание быть объектом мысли». В таком случае понимание было бы либо присуще другим вещам — если только оно не является объектом мысли в ином смысле, чем в том, в котором таковыми являются другие вещи, но существует только один смысл, в котором вещи могут быть объектами мысли, — либо, с другой стороны, оно было бы связано с чем-то, что делало бы его объектом мысли, как и другие вещи. Теперь уже было сказано, что пассивность настолько определена, что понимание потенциально содержит в себе всё, на что направлена мысль: но в то же время оно фактически не является ничем до того, как мысль начинает действовать». То есть мысль имплицитно содержит в себе содержание объекта, о котором она думает, и, возникая, она лишь совпадает сама с собой; но самосознание понимания не просто имплицитно, а по сути своей эксплицитно, поскольку оно содержит в себе всё. Это идеалистический подход к выражению мысли, и всё же говорят, что Аристотель был эмпириком.

Таким образом, пассивность понимания имеет здесь лишь значение потенциальности по отношению к действительности, и в этом заключается великий принцип Аристотеля. В связи с этим в конце той же главы он приводит ещё одну иллюстрацию, вызвавшую много нареканий и понятую так же неверно, как и предыдущая. «Разум подобен книге, на страницах которой ничего не написано; это, однако, бумага, а не книга. Все мысли Аристотеля упускаются из виду, и понимаются только внешние иллюстрации, подобные этой. Книга, на которой ничего не написано, понятна каждому. А технический термин — это всем известная tabula rasa, о которой говорится везде, где упоминается Аристотель: говорят, что Аристотель утверждал, будто разум — это чистая страница, на которой внешние объекты оставляют свои следы, так что мышление приходит извне. Но это полная противоположность тому, что говорит Аристотель. Вместо того чтобы придерживаться понятия, мы прибегаем к таким случайным сравнениям. Они то и дело всплывают в воображении, как будто выражают саму суть дела. Но Аристотель ни в коем случае не имел в виду, что эту аналогию следует доводить до крайности: разум, безусловно, не является вещью и не обладает пассивностью скрижалей; он сам является энергией, которая, в отличие от скрижалей, не является внешней по отношению к нему. Таким образом, аналогия ограничивается тем, что душа обладает содержанием лишь постольку, поскольку осуществляется действительное мышление. Душа — это ненаписанная книга, и, следовательно, смысл в том, что душа содержит в себе всё неявным образом, но сама по себе не является этой совокупностью; она подобна книге, которая потенциально содержит в себе всё, но на самом деле ничего не содержит до тех пор, пока в ней что-то не напишут. До начала реальной деятельности ничего по-настоящему не существует; или «Само понимание может стать объектом мысли, как и объекты мысли в целом». Ибо в том, что не имеет материи» (в разуме), «мыслитель» (субъект) «и мысль» (объект) «— одно и то же; теоретическое знание и то, что становится известным, — одно и то же. В том, что имеет материю, мышление находится лишь в возможности, так что само понимание не принадлежит ему; ведь понимание — это возможность без материи, но в нём существует объект мысли», — «в то время как природа содержит Идею лишь в неявном виде». Из этого ясно, что приведённый выше пример был истолкован неверно, в полном противоречии со смыслом, который вкладывал Аристотель.

До сих пор мы говорили о пассивном понимании. Это природа души, но в равной степени и её способность к чувственному восприятию и воображению. Далее Аристотель проводит различие между пассивным и активным пониманием (De Anima, III. 5): «В природе в целом в каждом виде вещей присутствует, с одной стороны, материя, которая в потенции является всем этим видом, а с другой стороны, причина и энергия, действующие во всём, подобно тому, как искусство соотносится с материей. ]c Следовательно, в душе также должны присутствовать эти различные элементы. Таким образом, способность к пониманию, с одной стороны, — это способность становиться всем сущим; с другой стороны, это способность создавать все сущее, как это делает действующая сила (eziς), например свет, который сначала приводит к существованию в реальности цветов, существующих в потенциальной форме. Это понимание абсолютно (cwristoς), неразложимо и не подвержено влиянию извне, поскольку по своей сути является деятельностью. Ибо активное всегда более почётно, чем пассивное, а принцип более почётен, чем материя, которую он формирует. Знание, когда оно активно, тождественно с вещью (pragma) познаваемой; но то, что находится в состоянии потенциальности (то есть внешний разум, воображение, чувственное восприятие), безусловно, предшествует во времени в рамках одного и того же индивида, но в универсальном (olwς) это не так даже во временном отношении. Активное понимание не таково, что оно иногда мыслит, а иногда нет. Когда оно абсолютно, оно есть одно-единственное существование; и только оно вечно и бессмертно. Однако мы не помним об этом процессе, потому что это понимание не подвержено влиянию извне; но пассивное понимание преходяще, и без первого оно не способно мыслить.

Седьмая и восьмая главы представляют собой изложение максим, содержащихся в четвёртой и пятой главах; они начинаются с этих максим и выглядят так, будто написаны комментатором. «Душа, — говорит Аристотель (De Anima, III. 8), — в определённом смысле есть всё сущее. Ибо существующие объекты либо воспринимаются органами чувств, либо мыслятся; но само знание в некотором смысле является объектом знания, а восприятие — объектом восприятия». То, что познаётся и воспринимается, — это либо сами вещи, либо их формы. Знание и чувственное восприятие — это не сами вещи (камень не находится в душе), а их форма; таким образом, душа подобна руке. Как рука — это инструмент, с помощью которого мы хватаемся за инструменты, так и разум — это форма, с помощью которой мы воспринимаем формы, а чувственное восприятие — это форма чувственных объектов. До этого Аристотель заметил (De Anima, 111. 4): «Верно сказано, что душа — это место идей (tipos eidwn): не вся душа, а только мыслящая душа, и эти идеи существуют в душе не фактически, а лишь потенциально.То есть идеи поначалу являются лишь пассивными формами, а не деятельностью, и поэтому Аристотель не является реалистом. Но разум делает эти формы, как и формы внешней природы, своими объектами, своими мыслями, своей потенциальностью. Поэтому Аристотель говорит в седьмой главе: «Разум мыслит абстрактное (ta en afairesei legomena), точно так же, как он воспринимает высокомерие не как высокомерие, неотделимое от плоти, а как пустоту». Затем в восьмой главе Аристотель продолжает: «Но как ни один объект не существует отдельно от воспринимаемых им измерений, так и в формах, воспринимаемых органами чувств, есть объекты мысли, как абстрактные понятия, так и качества (ezeiς) и определения объектов, воспринимаемых органами чувств. Таким образом, тот, кто ничего не воспринимает органами чувств, ничего не знает и ничего не понимает; когда он что-то различает (qewrh), он обязательно должен различать это как образное представление, поскольку такие представления подобны чувственному восприятию, только без материи. Каким же образом различаются наши первичные идеи, чтобы их не путали с представлениями? Или же дело в том, что другие мысли даже не являются образными представлениями, а просто никогда не встречаются без связи с такими представлениями? «Поскольку в том, что следует далее, нет ответа на вопросы, поднятые здесь в самом конце, это может служить дополнительным указанием на то, что эти части будут рассмотрены позже.[11] Аристотель завершает седьмую главу словами: «В целом рассудок — это способность мыслить вещи в их реальной деятельности. Однако сможет ли оно мыслить абсолют, если само не будет отделено от чувственного, мы узнаем позже (usteron). Это «позже» Буле считает относящимся к «высшей философии».[12]

Это тождество субъективного и объективного, присутствующее в активном понимании, в то время как конечные вещи и ментальные состояния отделены друг от друга, поскольку в них понимание существует лишь потенциально, является высшей точкой, которой может достичь умозрение. В этом Аристотель возвращается к своим метафизическим принципам (стр. 147), где он называет самомыслящий разум абсолютной Мыслью, божественным Пониманием или Разумом в его абсолютном проявлении. Только на первый взгляд кажется, что мысль находится на одном уровне с тем, что ею не является. Такой способ объединения различных понятий определённо встречается у Аристотеля. Но то, что он говорит о мысли, является явно и абсолютно умозрительным и не находится на одном уровне с чем-либо другим, например с чувственным восприятием, которое лишь потенциально может быть осмыслено. Кроме того, подразумевается, что разум неявно представляет собой истинную целостность, но в таком случае мысль — это независимая и абсолютная деятельность, то есть мысль о Мысли, которая определяется таким абстрактным образом, но которая явно составляет природу абсолютного разума. Это основные моменты, которые следует учитывать при изучении идей Аристотеля, однако мы не можем рассмотреть их более подробно.

Теперь нам предстоит перейти к тому, что следует за этим, то есть к практической философии, и для этого мы должны сначала прочно укоренить в себе представление о желании, которое на самом деле является обращением мысли к её негативной стороне, где она становится практической. Аристотель (О душе, III. 7 и 6) говорит: «Объект познания и активное познание — одно и то же; то, что находится в состоянии потенциальности, в индивиде предшествует во времени, хотя и не так само по себе. Ибо всё, что возникает, происходит от того, что активно действует». Объект, воспринимаемый органами чувств, предстаёт как то, что заставляет способность восприятия из потенциальной стать актуальной, поскольку последняя не восприимчива к воздействию и не претерпевает изменений. Поэтому она движется иначе, чем обычно, ведь движение, как мы видели (стр. 163), — это активность незавершённой цели (ene eia atelouς); чистая активность (aplws energeia), напротив, — это активность завершённой цели (tou tetelesmenou).— Простые мысли души таковы, что в отношении их не может быть лжи; но то, в чём есть ложь или истина, представляет собой сочетание мыслей, образующих единое представление; например, «диаметр несоизмерим». Или, если по ошибке утверждается, что белое не является белым, то с ним связывается не-белое. Однако весь этот процесс можно с таким же успехом назвать разделением. Но то, что объединяет всё сущее, — это разум, который в форме своего мышления мыслит неразделённое в неразделённом времени и с неразделённым действием души». — «Чувственное восприятие похоже на простое утверждение и мысль; но приятное или неприятное чувственное восприятие соотносится с утверждением или отрицанием», следовательно, с позитивной и негативной определенностью мысли. «А воспринимать приятное или неприятное — значит использовать активность» (спонтанность) «среднего состояния чувственного восприятия для добра или зла, поскольку они таковы. Но желание и отвращение одинаковы по своей природе; они различаются только в проявлении. Для рассудочной души образные представления заменяют чувственные восприятия, и когда разум утверждает или отрицает что-то как хорошее или плохое, он желает или избегает своего объекта. Оно имеет отношение как к единству, так и к границе. Понимание, как то, что определяет противоположности, «распознаёт формы, лежащие в основе образных представлений; и точно так же, как для него определено то, что в них желательно, и то, чего следует избегать, оно также определяется независимо от реальных чувственных восприятий, когда находится в ментальных представлениях. И когда, имея дело с представлением или мыслью, как бы видя их, оно сравнивает будущее с настоящим и выносит суждение, определяя, что в этом отношении приятно или неприятно, оно желает этого или стремится избежать этого и в целом оказывается вовлечённым в практическую деятельность. Но независимо от действия истинное и ложное имеют тот же характер, что и добро или зло.
Б. ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Таким образом, нам открывается концепция воли, или практического элемента, и её следует считать частью философии разума. Аристотель рассматривал её в нескольких своих трудах, которые дошли до наших дней.
A. ЭТИКА
У нас есть три великих этических труда: «Никомахова этика» (Hqika Nikomaceia) в десяти книгах, «Большая этика» (Hqika megala) в двух книгах и «Евдемова этика» (Hqika Eudhmia) в семи книгах. Последняя по большей части посвящена отдельным добродетелям, в то время как первые два труда содержат общие исследования принципов. Точно так же, как лучшее, что у нас есть в области психологии, — это то, что мы почерпнули у Аристотеля, — это и его размышления о действующей силе в волеизъявлении, о свободе и дальнейших определениях вменения, намерения и т. д. Нам просто нужно приложить усилия, чтобы понять их и перевести на наш язык, в нашу систему понятий и представлений; а это, безусловно, непросто. Здесь Аристотель следует тому же курсу, что и в своей «Физике», последовательно и точно определяя множество моментов, связанных с желанием: цель, решение, добровольное или вынужденное действие, акт незнания, вину, моральную ответственность и т. д. Я не могу вдаваться в эту несколько психологическую трактовку предмета. Я лишь сделаю несколько замечаний по поводу аристотелевских определений.

Аристотель определяет принцип нравственности, или высшее благо, как счастье (eudaimonia), которое впоследствии стало предметом многочисленных споров. Это благо в целом, не как абстрактная идея, а как то, что на самом деле отвечает моменту реализации. Таким образом, Аристотель не ограничивается платоновской идеей блага, поскольку она является лишь общей; он рассматривает вопрос в его конкретности. Затем Аристотель говорит, что благо — это то, что имеет свою цель (teleion). Если бы мы попытались перевести teleion здесь как «совершенный», мы бы сделали это неудачно; это то, что, имея свой конец (to teloς) в самом себе, желается не ради чего-то другого, а ради самого себя (см. выше, стр. 162, 201). Аристотель определяет счастье в этом отношении как абсолютную цель, существующую в себе и для себя, и даёт ему следующее определение. Это «энергия жизни, которая имеет свой конец в самой себе в соответствии с абсолютной добродетелью (zwhs teleias energeia kat arethn teleian).Он считает рациональное понимание необходимым условием; любое действие, вызванное чувственными желаниями или отсутствием свободы в целом, свидетельствует об отсутствии понимания; это иррациональное действие или действие, не основанное на мышлении как таковом. Но абсолютная рациональная деятельность — это только знание, действие, которое само себя удовлетворяет, и, следовательно, это божественное счастье; другие добродетели, напротив, приносят только человеческое счастье, точно так же как с теоретической точки зрения чувства конечны по сравнению с божественной мыслью. Далее Аристотель рассуждает о том, что хорошо и прекрасно в добродетели, о благе и счастье в целом, и утверждает, что счастье как достижимое нами благо не может быть обретено без добродетели и т. д. Во всём этом нет глубокого понимания с точки зрения теории.

Что касается понятия добродетели, я хотел бы сказать кое-что ещё. С практической точки зрения Аристотель прежде всего различает в душе рациональную и иррациональную стороны; в последней разум существует лишь потенциально; к ней относятся чувства, страсти и аффекты. На рациональной стороне находятся понимание, мудрость, рассудительность, знание; но они всё же не составляют добродетель, которая изначально существует в единстве рациональной и иррациональной сторон. Согласно Аристотелю, добродетелью является то, когда склонности настолько связаны с добродетелью, что подчиняются её велениям. Когда восприятие либо плохое, либо вовсе отсутствует, но сердце доброе, то может присутствовать добрая воля, но не добродетель, потому что отсутствует принцип, то есть разум, который необходим для добродетели. Таким образом, Аристотель ставит добродетель в зависимость от знания, однако разум, как многие полагают, сам по себе не является принципом добродетели, а скорее представляет собой рациональное стремление к добру. Таким образом, и желание, и разум являются необходимыми составляющими добродетели. Следовательно, нельзя сказать, что добродетель используется не по назначению, поскольку она сама является тем, кто её использует. Таким образом, Аристотель, как мы уже видели (т. I, стр. 412-414), обвиняет Сократа в том, что тот видит добродетель только в восприятии. Должен существовать иррациональный порыв к добру, но разум выступает в роли судьи, который определяет этот порыв. Однако если добродетель взята за основу, это не обязательно означает, что страсти ей соответствуют, поскольку зачастую бывает совсем наоборот. Таким образом, в добродетели, поскольку её целью является реализация и она относится к отдельному человеку, разум не является единственным принципом; ведь влечение — это сила, которая побуждает к действию, а конкретика, насколько это касается практической стороны отдельного субъекта, — это то, что способствует реализации. Но тогда субъект должен в этом разделении своей деятельности подчинить свои страсти всеобщему, и это единство, в котором преобладает рациональное, и есть добродетель. Это правильное определение. С одной стороны, оно противоречит идеалам полного подчинения страстям, которыми люди руководствуются с юности, а с другой — противоречит точке зрения, согласно которой желания сами по себе являются благом. Обе эти крайние точки зрения часто встречаются в наше время. Иногда мы слышим, что человек, который от природы красив и благороден, лучше того, кто действует из чувства долга. А иногда говорят, что долг нужно выполнять как долг, не принимая во внимание конкретную точку зрения как часть целого.

Затем Аристотель подробно рассматривает отдельные добродетели. Поскольку добродетели, рассматриваемые как сочетание желания или реализации с рациональным началом, содержат в себе нелогичный момент, Аристотель помещает их принцип на сторону чувств, в середину, так что добродетель — это середина между двумя крайностями. Например, щедрость — это середина между скупостью и расточительностью; мягкость — между страстностью и пассивной стойкостью; храбрость — между безрассудством и трусостью; дружба — между эгоизмом и самопожертвованием и т. д. Таким образом, благо, и особенно то благо, которое связано с чувствами, которые пострадают, если будут затронуты в чрезмерной степени (см. выше, стр. 195), является средним, просто потому что чувственное является его составляющей. Это определение не кажется достаточным, и это всего лишь количественная характеристика, просто потому что определяет не только Понятие, но и эмпирическая сторона. Добродетель не является чем-то абсолютно определённым сама по себе, но в ней также присутствует материальный элемент, природа которого может быть более или менее. Таким образом, если кто-то возражает против определения добродетели Аристотелем как различия в степени, утверждая, что оно неудовлетворительно и расплывчато, мы можем сказать, что это действительно связано с природой вещи. Добродетель, и определённая добродетель в целом, входит в сферу, где есть место количественному; мысль здесь больше не является сама собой, а количественный предел не определён. Природа частных добродетелей такова, что они не поддаются более точному определению; о них можно говорить только в общих чертах, и для них не существует иного определения, кроме этого неопределённого. Но с нашей точки зрения, долг — это нечто абсолютно существующее само по себе, а не нечто среднее между существующими крайностями, через которые он определяется; но это универсальное понятие также оказывается пустым или, скорее, неопределённым, в то время как определённое содержание — это момент бытия, который сразу же ставит нас перед противоречивыми обязанностями. На практике человек ищет в другом человеке необходимость как в личности и пытается её выразить, но это либо формальный подход, либо, как в случае с отдельными добродетелями, определённое содержание, которое в таком случае становится жертвой эмпиризма.
Б. ПОЛИТИКА
Нам ещё предстоит поговорить о «Политике» Аристотеля; он более или менее осознавал, что позитивной субстанцией, необходимой организацией и реализацией практического духа является государство, которое реализуется посредством субъективной деятельности, так что последняя находит в нём свою определенность и цель. Таким образом, Аристотель рассматривает политическую философию как совокупность практической философии, а цель государства — как всеобщее счастье. «Вся наука и вся способность (dunamiς),» — говорит он (Magn. Мор. I. 1), “имеют цель, и это благо: чем они превосходнее, тем превосходнее их цель; но самая превосходная способность - политическая, и, следовательно, ее цель также является благом”. Говоря об Этике, Аристотель признает, что она, несомненно, применима и к отдельному человеку, хотя ее совершенство достигается в нации в целом. «Даже если высшее благо одинаково для отдельного человека и для целого государства, всё же, несомненно, будет лучше и славнее завоевать и сохранить его для государства; сделать это для отдельного человека было бы достойно похвалы, но сделать это для нации и для целых государств было бы ещё более благородно и богоподобно. Такова цель практической науки, и в какой-то мере она относится к политике».

Аристотель действительно так высоко ценил государство, что сразу же (Политика I. 2) начинает с определения человека как «политического животного, обладающего разумом. Следовательно, только он обладает знанием о добре и зле, о справедливости и несправедливости, а не животное», ведь животное не мыслит, а в наше время люди проводят различие между этими понятиями, опираясь на ощущения, которые есть и у животных. Существует также ощущение добра и зла и т. д., и Аристотель знает об этом аспекте (см. выше, стр. 202); но то, благодаря чему это не просто животное ощущение, — это мысль. Следовательно, рациональное восприятие также является для Аристотеля необходимым условием добродетели, и, таким образом, гармония между чувственной и рациональной точками зрения является важным аспектом его эвдемонизма. После того как Аристотель даёт такое определение человеку, он говорит: «Общение этих людей образует семью и государство; при этом следует понимать, что государство по своей природе» (т. е. в своём понятии, в отношении к разуму и истине, а не ко времени) «предшествует семье» (естественному, а не рациональному союзу) «и отдельному человеку среди нас». Аристотель не ставит на первое место отдельного человека и его права, а признаёт государство тем, что по своей сущности выше отдельного человека и семьи, по той самой причине, что оно составляет их сущность. «Ибо целое должно предшествовать своим частям. Если, например, вы уберете все тело, не останется ни ступни, ни пальца, разве что по названию, как если бы кто-то назвал каменную руку браслетом; ведь разрушенный браслет подобен каменной руке». Если человек мертв, все его части погибают. «Ибо все определяется в соответствии с его энергией и присущими ему силами, так что, когда они перестают быть такими, какими были, нельзя сказать, что что-то осталось прежним, разве что по названию. Государство — это такая же сущность, как и отдельные люди. Человек, отделённый от целого, так же неполноценен, как и любая другая органическая часть, отделённая от целого.Это прямо противоречит современному принципу, согласно которому отправной точкой является абсолютная воля отдельного человека; таким образом, все люди, отдавая свои голоса, решают, каким должен быть закон, и таким образом возникает общее благо. Но для Аристотеля, как и для Платона, государство является приусом, сущностным, главным, поскольку его цель является высшей с практической точки зрения. «Но тот, кто был бы неспособен к такому обществу или настолько совершенен, что не нуждался бы в нём, был бы либо зверем, либо богом».

Из этих нескольких замечаний ясно, что Аристотель не мог иметь в виду так называемое естественное право (если говорить о естественном праве), то есть идею абстрактного человека, не связанного никакими реальными отношениями с другими людьми. В остальном его «Политика» содержит полезные для нас и по сей день точки зрения, касающиеся внутренних элементов государства, а также описание различных конституций. Однако последнее уже не представляет такого интереса из-за различий в принципах, лежащих в основе древних и современных государств. Ни одна страна не была столь богата, как Греция, как по количеству своих конституций, так и по частоте их смены в рамках одного государства. Но греки ещё не знали об абстрактном праве наших современных государств, которое изолирует индивида, позволяет ему действовать как таковому, но при этом, подобно невидимому духу, скрепляет все его части. Однако это делается таким образом, что ни у кого, собственно говоря, нет ни сознания целого, ни деятельности ради целого; но поскольку индивид действительно считается личностью и все его заботы направлены на защиту своей индивидуальности, он работает на благо целого, сам того не зная. Это разделённая деятельность, в которой каждый выполняет только свою часть, подобно тому как на фабрике никто не делает всё целиком, а только свою часть, и не обладает навыками в других областях, потому что лишь немногие занимаются соединением различных частей. Только свободные нации обладают сознанием и деятельностью, направленными на достижение общей цели; в наше время индивид свободен только как таковой и обладает свободой гражданина лишь в смысле буржуа, а не гражданина. У нас нет двух отдельных слов, чтобы обозначить это различие. Свобода граждан в этом смысле — это отказ от универсальности, от принципа изоляции; но это необходимый момент, неизвестный древним государствам. Это совершенная независимость частей и, следовательно, большая независимость целого, которая составляет основу высшей органической жизни. После того как государство приняло этот принцип, появилась возможность для высшей свободы. Эти другие государства — порождение природы, зависящее от случая и каприза отдельного человека, но теперь впервые стало возможным внутреннее существование и нерушимая универсальность, которая реальна и устойчива в своих частях.

Аристотель, в отличие от Платона, не пытался описать такое государство, но в отношении государственного устройства он просто указывает на то, что править должны лучшие. Но это происходит всегда, независимо от того, что делают люди, и поэтому он не так много внимания уделяет определению форм государственного устройства. Доказывая, что править должны лучшие, Аристотель говорит следующее: «Лучшие страдали бы от несправедливости, если бы их ставили в один ряд с теми, кто уступает им в добродетели и политических способностях, ведь выдающийся человек подобен богу среди людей». Здесь Аристотель, без сомнения, имеет в виду Александра как человека, который должен править, как бог, и над которым никто, даже закон, не может иметь верховной власти. «Для него нет закона, ибо он сам есть закон. Такого человека, возможно, можно изгнать из государства, но он не может быть подвластен никому, кроме Юпитера. Не остаётся ничего иного, кроме того, что естественно для всех, — спокойно подчиняться такому человеку и позволять таким людям быть абсолютными и вечными правителями в государствах». К тому времени греческая демократия полностью пришла в упадок, и Аристотель уже не мог приписывать ей какие-либо достоинства.
В. ЛОГИКА
С другой стороны, в рамках философии разума мы должны рассмотреть науку Аристотеля об абстрактном мышлении — логику. На протяжении сотен и тысяч лет её так же почитали, как сейчас презирают. Аристотеля считали основоположником логики: его логические труды являются источником и авторитетом для логических трактатов всех времён, которые в значительной степени представляли собой лишь особые разработки или выводы и должны были быть скучными, безвкусными, несовершенными и чисто формальными. И даже совсем недавно Кант сказал, что со времён Аристотеля логика, как и чистая геометрия со времён Евклида, была полной и совершенной наукой, которая сохранила свою значимость и по сей день, не претерпев никаких научных улучшений или изменений. Хотя логика упоминается здесь впервые и во всей последующей истории философии не упоминается ничего другого (поскольку ничего другого и не существовало, если не считать отрицания «скептицизма»), мы не можем здесь более точно говорить о её содержании, а лишь находим место для её общей характеристики. Формы, которые он нам даёт, восходят к Аристотелю как в отношении понятия, так и в отношении суждения и умозаключения. Подобно тому, как в естественной истории рассматриваются животные, такие как единорог, мамонт, жук, моллюск и т. д., и описывается их природа, Аристотель, так сказать, описывает природу этих духовных форм мышления, но в этом выводе одного из другого Аристотель представил мышление только в его конечном применении и аспекте, и его логика, таким образом, является естественной историей конечного мышления. Поскольку это знание и осознание абстрактной деятельности чистого рассудка, оно не является знанием того или иного конкретного факта, а представляет собой чистую форму. Это знание поистине удивительно, и ещё более удивительно то, как оно устроено: следовательно, эта логика — труд, который воздаёт величайшую честь глубокому уму своего создателя и силе его абстракции. Ибо величайшая сила мысли заключается в том, что она отделяется от материального и таким образом сохраняется. и сила проявляется почти в большей степени, если она таким образом сохраняется, когда, соединяясь с материей, она видоизменяется множеством способов и оказывается способной к бесчисленным изменениям и применениям. Аристотель, по сути, рассматривает не только движение мысли, но и мышление в обычном понимании. Логика Аристотеля изложена в пяти книгах, которые собраны вместе под названием Органон.

a. Категории (kathgoriai), о которых говорится в первой работе, — это универсальные определения, то, что присуще существующим вещам (kathgoreitai): как то, что мы называем понятиями разума, так и простые реальности вещей. Это можно назвать онтологией, поскольку она относится к метафизике; следовательно, эти определения также встречаются в «Метафизике» Аристотеля. Аристотель (Категория I) говорит: «Вещи называются омонимами (omwnuma), если у них общее только название, но различное сущностное определение (logos ths oustaς); так, лошадь и изображение лошади называются животными».

Таким образом, понятие (логоς) противопоставляется омониму, и, поскольку Аристотель выводит отсюда ta legomena, о которых говорится во второй главе, становится ясно, что это последнее выражение означает нечто большее, чем просто предикацию, и здесь его следует понимать как определённые понятия. «Определённые понятия выражаются либо с помощью сложного (kata sumplokhn) способа, либо с помощью несложного (aneu sumplokhς); в первом случае это «человек побеждает», «бык бежит», а во втором — «человек», «бык», «побеждать», «бежать».» В первую очередь Аристотель выделяет ta onta, которые, несомненно, являются чисто субъективными отношениями, такими как существование per se, то есть отношение не внутри них, а вне их. Теперь, хотя ta legomena и ta onta снова отделены друг от друга, Аристотель снова использует и legetai, и esti в отношении onta, так что legetai относится к виду в связи с его частностью, а esti, наоборот, используется. в отношении универсального, которое является не идеей, а простотой. Аристотель говорит: «Существуют предикаты (onta), которые могут быть отнесены к определённому субъекту (kak upokeimenou legetai), но при этом не являются субъектом, поскольку «человек» является предикатом «какого-то конкретного человека», но при этом не является конкретным человеком. Другие находятся в субъекте (en upokeimenw esti), но не являются предикатами какого-либо субъекта (под нахождением в субъекте я подразумеваю, что вещь находится в чём-либо не как часть, а как нечто, неспособное существовать без того, в чём оно находится), как, например, «грамматическое искусство» (tis grammatikh) находится в субъекте «душа», но не может быть предикатом чего-либо или относиться к субъекту как род к виду. Некоторые являются предикатами субъекта. (legetai) и находятся в ней; наука находится в душе и является предикатом грамматического искусства. Некоторые из них не находятся ни в каком субъекте и не являются его предикатом, как, например, «определённый человек», индивид, единица в числе; но некоторые из них могут находиться в субъекте, как, например, «определённое грамматическое искусство». Вместо «субъекта» нам лучше говорить о «субстрате», поскольку это то, с чем обязательно связано «понятие», то есть то, чем пренебрегают при абстрагировании, а значит, индивидуальное, противоположное «понятию». Мы видим, что Аристотель осознаёт разницу между родом, или универсальным, и индивидуальным.

Таким образом, первое, на что указывает Аристотель в вышесказанном, — это род, который присущ человеку, но не является его частью, по крайней мере в качестве отдельного качества. Например, храбрый человек — это нечто реальное, но выраженное в виде универсальной концепции. В формальной логике, её концепциях и определениях всегда присутствует противопоставление реальному; а логическое реальное само по себе является чем-то мыслимым, и, например, храбрость — это чистая форма абстракции. Однако эта логика понимания в своих трёх этапах стремится подражать категориям абсолюта. Понятие или определение — это логическая действительность, а значит, само по себе оно является лишь чем-то мыслимым, то есть возможным. В суждении эта логика называет понятие А действительным субъектом и связывает с ним другое действительное понятие — В; говорят, что В является понятием, а А зависит от него, но В — это лишь более общее понятие. В силлогизме, как говорят, имитируется необходимость: даже в суждении происходит синтез понятия и чего-то, существование чего предполагается; в силлогизме он должен иметь форму необходимости, потому что обе противоположности выражаются через третью, как через medius terminus разума, например, как в случае со срединностью добродетели (supra, стр. 206). Главный термин выражает логическое бытие, а второстепенный — логическую потенциальность, поскольку для логики Кай — это всего лишь потенциальность; вывод объединяет оба термина. Но именно в разуме впервые раскрывается жизнь, поскольку он является истинной реальностью. На втором месте у Аристотеля стоит универсальное, которое не является родом, то есть не представляет собой единство универсального и частного, а также не является абсолютной индивидуальностью и, следовательно, бесконечностью. Это, безусловно, момент или предикат субъекта, но он не является абсолютным в себе и для себя. Эта связь теперь выражается через ou legetai; ведь o legetai — это то, что, будучи универсальным само по себе, также является бесконечным. Третье — это предикатное частное: подобно тому, как наука сама по себе бесконечна и, следовательно, является родом, например, грамматического искусства; но в то же время как универсальное, то есть не индивидуальное, она является моментом субъекта. Четвёртое, указанное Аристотелем, — это то, что называется непосредственным восприятием, — индивидуальное. Здесь неуместно замечание о том, что такое конкретное грамматическое искусство также является субъектом, поскольку конкретное грамматическое искусство само по себе не является индивидуальным.

Сам Аристотель по этому поводу говорит следующее: «Когда одно суждение (kathgoreitai) высказывается о другом, как о субъекте, то, что говорится (legetai) о предикате», то есть о том, что относится к нему как к универсалии, «может быть сказано и о субъекте?» Это обычное умозаключение; из него мы видим, что, поскольку этот вопрос решается так быстро, настоящее умозаключение имеет для Аристотеля гораздо большее значение. «Различные роды, не объединённые друг с другом (mh up allhla tetargmena), такие как „животные“ и „наука“, различаются по своим видам (diaforaς). Например, животные делятся на зверей, птиц, рыб, но в науке такого разделения нет. Однако в подчинённых родах могут быть такие же различия; ведь высшие роды являются предикатами низших, так что сколько различий у предиката, столько же будет и у субъекта».

После того как Аристотель рассказал о том, что говорится о связанном, или сложном, он переходит к «тому, что утверждается без какой-либо связи», или простому. Как мы видели (стр. 212), именно такое разделение он предложил во второй главе. О том, что утверждается без какой-либо связи, он более подробно рассказывает в следующих главах, посвящённых собственно категориям. Однако работу, в которой изложены эти категории, нельзя считать завершённой. Аристотель говорит о них: «Каждое высказанное суждение обозначает либо сущность (ousian), либо качество (poion), либо количество (poson),» материю, «либо отношение (pros ti), либо где (pou), либо когда (pote), либо положение (keisqai), либо обладание (ecein), либо действие (poiein), либо страдание (pascein). Ни одно из этих понятий само по себе не является утверждением (katafasiς) или отрицанием (apofasiς), то естьe. ни одно из них не является ни истинным, ни ложным». Аристотель добавляет к этим предикатам ещё пять постпредикатов, но просто перечисляет их. Категории отношения — это синтез качества и количества, и, следовательно, они относятся к разуму; но поскольку они рассматриваются просто как отношение, они относятся к рассудку и являются формами конечности. Бытие, сущность, занимает в них первое место; за ним следует возможность как случайность или то, что вызвано; однако эти два понятия разделены. В субстанции А есть Бытие, в Б — потенциальность; в отношении причинности А и Б есть Бытие, но А полагается в Б как полагаемое в постулировании А. А субстанции есть логическое Бытие; его сущность противоположна его существованию, и это существование в логике есть простая потенциальность. В категории причинности Бытие А в Б есть простое Бытие рефлексии; Б для себя есть другое. Но в разуме А является бытием как для Б, так и для А, и А является целым бытием как для А, так и для Б.

Далее Аристотель рассуждает о субстанции; первая субстанция, «в самом строгом смысле. (kuriwtata), в первом и главном смысле» — это, по его мнению, индивид, четвёртый класс из перечисленных выше (стр. 212–214). «Вторичные субстанции — это те, в которых в качестве видов (eidesi) содержатся первые, то есть и они сами, и роды этих видов. Субъекту присущи как имя, так и определение (логос) всего, что присуще субъекту (twn kaq upokeimenou enwn) — вторичных сущностей; например, конкретному человеку как субъекту присущи и имя, и определение «человек» (живое существо). Но о вещах, которые находятся в субъекте (en upokeimenw ontoς), невозможно высказать определение» подчинённых «субъектов, однако о некоторых мы высказываем имя: определение «белизна». Таким образом, речь идёт не о теле, в котором оно находится, а только об имени. Все остальные вещи», помимо определения (логоса) и «в большинстве случаев имени, относятся к первичным субстанциям как субъектам» (индивидуальностям) «или присущи им. Таким образом, без первичных веществ не могло бы существовать ничего другого, поскольку они являются основой (upokeisqai) всего остального. О вторичных сущностях. Вид — это более существенная сущность, чем род, поскольку он ближе к первичной сущности, а род определяется через вид, а не наоборот. — Ведь вид здесь является субъектом, то есть тем, что не всегда требует реального определения как индивидуальное, но также означает то, что в целом является подчинённым. «Но виды не являются более существенными, чем другие виды, точно так же, как в первичных сущностях одна сущность не является более существенной, чем другая». Виды и роды также прежде всего» (качеств или случайностей) «должны называться вторичными сущностями: определение» человек «прежде того, что он «белый» или «бегает».» Таким образом, абстракция имеет два вида объектов: «человек» и «образованный» — оба являются качествами определённой личности; но в первом случае абстракция лишь отделяет личность от целого и, таким образом, возвышает личность до рационального уровня, где не теряется ничего, кроме противопоставления рефлексии. «То, что верно для субстанций, верно и для различий; ведь как синонимы (sunwnuma) они имеют общее название и определение».

b. Второй трактат посвящён толкованию (peri ermhneiaς); это учение о суждениях и пропозициях. Пропозиции существуют там, где высказываются утверждения и отрицания, ложь и истина; они не относятся к паре мысли, когда мыслит сам разум; они не универсальны, а индивидуальны.

c. «Аналитика» стоит на третьем месте, и она состоит из двух частей: «Prior» и «Posterior». В ней наиболее полно рассматриваются доказательства (apodeiziς) и силлогизмы разума. «Силлогизм — это довод (logoς), в котором, если одно утверждение верно, то с необходимостью следует другое утверждение». Логика Аристотеля в целом очень точно рассматривает общую теорию умозаключений, но они ни в коем случае не являются универсальной формой истины. В своей метафизике, физике, психологии и т. д. Аристотель не строил умозаключений, а размышлял о понятии в себе и для себя.

d. «Топика» (topika), в которой рассматриваются «места» (topoi), стоит на четвёртом месте; в ней перечисляются точки зрения, с которых можно рассматривать что угодно. Цицерон и Джордано Бруно разработали эту тему более подробно. Аристотель приводит большое количество общих точек зрения, с которых можно рассматривать объект, утверждение или проблему; каждую проблему можно свести к этим различным точкам зрения, которые должны присутствовать везде. Таким образом, эти «места» представляют собой, так сказать, систему из множества аспектов, с которых можно рассматривать объект при его изучении. Это работа, которая, по-видимому, особенно подходит для обучения ораторов и для обычной беседы, поскольку знание точек зрения сразу же даёт нам возможность рассмотреть различные аспекты предмета и охватить его целиком в соответствии с этими точками зрения (т. I, с. 358). Так считал Аристотель. Это функция диалектики, которую он называет инструментом для получения утверждений и выводов из вероятностей. Такие «места» могут быть либо общего характера, например «различие», «сходство», «противопоставление», «отношение» и «сравнение», либо специфическими по своей природе, например «места», которые доказывают, что что-то лучше или желаннее, поскольку существует дольше. То, что выбрал бы один мудрец или несколько мудрецов, род по отношению к виду, то, что желанно само по себе; а также потому, что оно присутствует в более благородном, потому что оно — цель, то, что приближается к цели, то, что более прекрасно и достойно похвалы, и т. д. Аристотель (Тема VIII. 2) говорит, что мы должны отдавать предпочтение силлогизму, как это делает диалектик, а не индукции, как это делает большинство. Точно так же Аристотель отделяет диалектические и демонстративные силлогизмы от риторических и всех видов убеждения, но относит индукцию к риторике.

e. Пятый трактат, наконец, посвящён софистическим эленхои (sofistikoi elegcoi), или «Об опровержениях», поскольку при бессознательном смещении мысли в своих категориях к материальной стороне общепринятого представления она приходит к постоянному противоречию с самой собой. Софистические эленхи подводят неосознанную обыденную идею к этим противоречиям и заставляют её осознать их, чтобы заманить в ловушку и озадачить. Мы упоминали о них в связи с Зеноном, и софисты искали их, но особенно преуспели в этом мегарики. Аристотель разбирает ряд таких противоречий, решая их. При этом он действует спокойно и осторожно и не жалеет усилий, хотя можно было бы сделать их более драматичными. Ранее (т. I, стр. 456–459) мы встречали подобные примеры при рассмотрении мегариков и видели, как Аристотель разрешает подобные противоречия с помощью разграничения и определения.

Из этих пяти частей «Органона» Аристотеля то, что представлено в наших обычных логических системах, на самом деле является самым поверхностным и тривиальным описанием, состоящим в основном из того, что содержится во введении Порфирия. В частности, в первых частях, в «Топике» и «Аналитиках», эта аристотелевская логика содержит представления об универсальных формах мышления, которые сейчас рассматриваются в обычной логике и действительно составляют основу того, что в наше время известно как логика. Аристотель оказал неоценимую услугу, распознав и определив формы, которые принимает мышление внутри нас. Ведь нас интересует конкретное мышление, погруженное во внешние условия; эти формы представляют собой сеть вечной активности, погруженной в них, а процесс расстановки по местам тех тонких нитей, которые пронизывают все сущее, является шедевром эмпиризма, и это знание абсолютно ценно. Даже созерцание, или познание многочисленных форм и способов проявления этой активности, достаточно интересно и важно. Каким бы сухим и бессодержательным ни казалось нам перечисление различных видов суждений и умозаключений, а также их многочисленных ограничений, и каким бы бесполезным ни казалось их применение для поиска истины, по крайней мере, никакая другая наука не может занять место этой. Например, если считается достойным стремлением познакомиться с бесконечным числом животных, таких как сто шестьдесят семь видов кукушек, у которых хохолок на голове может отличаться по форме от другого, или познакомиться с каким-нибудь жалким новым видом жалкого вида мха, который ничем не лучше парши, или с наростом, паразитами, жучками и т.д., в какой-нибудь ученой работе по энтомологии, то гораздо важнее быть знакомым с разнообразными видами движений, присутствующих в мысли, чем знать о подобных существах. Лучшее из того, что говорится о формах суждения, умозаключения и т. д. в традиционной логике, взято из трудов Аристотеля. Что касается деталей, то многое было доработано и дополнено, но истина кроется в трудах Аристотеля.

Что касается истинной философской природы аристотелевской логики, то в наших учебниках ей отводится такое место и значение, как если бы она выражала только деятельность рассудка как сознания; следовательно, считается, что она учит нас тому, как правильно мыслить. Таким образом, создается впечатление, что движение мысли является чем-то независимым, не зависящим от объекта мысли; другими словами, как если бы оно содержало так называемые законы мышления нашего рассудка, с помощью которых мы достигаем восприятия, но через посредство, которое не является движением самих вещей. Результат, безусловно, должен быть истинным, так что вещи предстают перед нами такими, какими мы их представляем в соответствии с законами мышления; но способ получения этого знания имеет лишь субъективное значение, а суждение и вывод не являются суждениями и выводами о самих вещах. Теперь, если рассматривать мышление с этой точки зрения, оно не проявляется неявно как знание и не является бессодержательным в себе и для себя; ведь это формальная деятельность, которая, безусловно, осуществляется, но содержание которой задано. В этом смысле мысль становится чем-то субъективным; эти суждения и выводы сами по себе вполне истинны или, скорее, правильны — в этом никто никогда не сомневался; но поскольку им не хватает содержания, этих суждений и выводов недостаточно для познания истины. Таким образом, логики считают их формами, содержание которых представляет собой нечто совершенно иное, поскольку у них нет даже формы содержания; а смысл, который им придается, а именно то, что они являются формами, подвергается критике. Однако худшее, что о них говорят, — это то, что их единственная ошибка заключается в формальности. Как законы мышления как таковые, так и его определения, категории, являются либо определениями только суждения, либо просто субъективными формами понимания, в то время как вещь в себе совершенно иная. Однако с этой точки зрения и при таком обвинении упускается из виду сама истина, поскольку неправда — это форма противопоставления субъекта и объекта и отсутствия единства между ними. В данном случае вообще не ставится вопрос о том, является ли что-либо абсолютно истинным или нет. Эти определения, безусловно, не имеют эмпирического содержания, но мысль и её движение сами по себе являются содержанием — и, по сути, таким же интересным, как и любое другое, которое можно представить. Следовательно, эта наука о мышлении сама по себе является истинной наукой. Но здесь мы снова сталкиваемся с недостатком, присущим всему аристотелевскому подходу, а также всей последующей логике, — а именно с тем, что в мышлении и в движении мысли как таковом отдельные моменты распадаются на части; существует несколько видов суждений и умозаключений, каждое из которых считается независимым и обладает абсолютной истинностью как таковое. Таким образом, они просто содержат в себе нечто, поскольку тогда они имеют безразличное, невыделенное существование, как мы видим в знаменитых законах противоречия. выводы и т. д. Однако в таком изолированном виде они не являются истинными; только их совокупность представляет собой истину мысли, поскольку эта совокупность одновременно субъективна и объективна. Таким образом, они являются лишь материалом истины, бесформенным содержанием; следовательно, их недостаток заключается не в том, что они являются лишь формами, а в том, что им не хватает формы и что они в слишком большой степени являются содержанием. Таким образом, подобно тому, как многие отдельные качества вещи, такие как красный цвет, твёрдость и т. д., сами по себе ничего не значат, а только в своём единстве составляют реальную вещь, так и с единством форм суждения и умозаключения, каждое из которых по отдельности имеет столько же истины, сколько такое качество, как ритм или мелодия. Форма вывода, как и его содержание, может быть вполне правильной, и всё же сделанный вывод может быть неверным, потому что эта форма как таковая не имеет собственной истины. Но с этой точки зрения эти формы никогда не рассматривались, а пренебрежительное отношение к логике основано просто на ложном предположении об отсутствии содержания. Теперь это содержание — не что иное, как умозрительная идея. Представления рассудка или разума составляют сущность вещей, не обязательно с этой точки зрения, но в действительности; и таким образом, для Аристотеля представления рассудка, а именно категории, составляют сущностные реалии Бытия. Если они истинны в себе и для себя, то они сами являются своим собственным и, следовательно, высшим содержанием. Но в обычной логике это не так, и даже в том виде, в каком они представлены в трудах Аристотеля, они являются лишь универсальными мыслительными определениями, между которыми абстрактное понимание проводит различия. Однако это не логика умозрительного мышления, то есть разума в отличие от понимания; ведь в ней основополагающим является тождество понимания, которое не позволяет ничему противоречить самому себе. Как бы мало ни была эта логика конечного умозрительной по своей природе, мы должны с ней ознакомиться, поскольку она повсеместно обнаруживается в конечных отношениях. Существует множество наук, областей знаний и т. д., которые не знают и не применяют никаких других форм мышления, кроме этих форм конечного мышления, которые, по сути, представляют собой общий метод работы с конечными науками. Например, математика — это непрерывная последовательность силлогизмов; юриспруденция — это приведение частного к общему, объединение обеих этих сторон. В рамках этих отношений конечных определений силлогизм, состоящий из трёх членов, действительно, из-за количества этих членов, называется совокупностью этих определений, а следовательно, по мнению Канта («Критика чистого разума», стр. 261), также рациональным выводом. Но этот силлогизм, обращённый к разуму в его обычной логической форме, является лишь постижимой формой рациональности и, как мы видели выше (стр. 76), сильно отличается от собственно рационального силлогизма. Таким образом, Аристотель является основоположником логики рассудка; её формы касаются только отношения конечного к конечному, и в них нельзя постичь истину. Однако следует отметить, что философия Аристотеля никоим образом не основана на этом отношении рассудка; поэтому не следует думать, что Аристотель мыслил в соответствии с этими силлогизмами. Если бы Аристотель так поступил, он не был бы тем философом-умозрителем, каким мы его знаем. Ни одно из его утверждений не было бы сформулировано, и он не смог бы сделать ни одного шага вперёд, если бы придерживался форм этой обычной логики.

Как и вся философия Аристотеля, его логика действительно нуждается в переосмыслении, чтобы все его определения были «объединены в необходимое систематическое целое — не в систематическое целое, которое правильно разделено на части и в котором ни одна часть не забыта, а все изложены в надлежащем порядке, а в единое живое органическое целое, в котором каждая часть является частью, а истинным является только целое как таковое». Аристотель, например, в «Политике» (см. выше, стр. 207–208), часто выражает эту истину. По этой причине отдельная логическая форма сама по себе не является истинной не потому, что она является формой мысли, а потому, что она представляет собой определённую мысль, отдельную форму, и должна цениться как таковая. Но как система и абсолютная форма, управляющая этим содержанием, мысль сама по себе является различием, представляя собой умозрительную философию, в которой субъект и объект непосредственно тождественны, а понятие и всеобщее являются реальностью вещей. Точно так же, как долг, безусловно, выражает абсолют, но как нечто определённое, как определённый абсолют, который является лишь моментом и должен быть в состоянии снова отменить свою определённость, логическая форма, которая отменяет себя как эта определённость, таким же образом отказывается от своего притязания быть в себе и для себя. Но в этом случае логика — это наука разума, умозрительная философия чистой Идеи абсолютного существования, которая не запутана в противопоставлении субъекта и объекта, а остаётся противопоставлением в самой мысли. Тем не менее мы, безусловно, можем допустить, что многое в логике является нейтральной формой.

На этом мы могли бы закончить рассмотрение аристотелевской философии, но от неё трудно оторваться. Чем глубже мы погружаемся в её детали, тем интереснее она становится и тем больше мы обнаруживаем связей между её темами. Я достаточно полно изложил основное содержание .Аристотелевская философия оправдана как важностью самого предмета, поскольку она предлагает нам собственное содержание, так и уже упомянутыми обстоятельствами (стр. 118), согласно которым ни одна философия не подвергалась столь сильному осуждению в Новое время, как эта, и ни один из античных философов не нуждается в такой защите, как Аристотель.

Одним из непосредственных последователей Аристотеля был Теофраст, родившийся 1.102, 2 (371 г. до н. э.). Несмотря на то, что он был выдающимся человеком, его можно считать лишь комментатором Аристотеля. Ведь Аристотель — это такая богатая сокровищница философских концепций, что в ней можно найти много материала, готового для дальнейшей обработки, который можно представить в более абстрактном виде и в котором можно выделить отдельные положения. Однако метод Аристотеля, заключающийся в том, чтобы взять эмпирическую отправную точку для рассуждений [Raisonnement] и осмыслить её в свете умозрительного понятия, характерен для его ума, но сам по себе не может быть возведён в ранг метода и принципа. Таким образом, о Теофрасте, как и о многих других (например, о Дикеархе из Мессины), среди которых наиболее известен Стратон Лампсакский, преемник Теофраста, сказать особо нечего. Что касается Дикеарха, Цицерон говорит (Tusc. Quæst. I. 31, 10), что он оспаривал бессмертие души, поскольку утверждал, что “душа - это не более чем пустое название, и все способности и силы, с помощью которых мы действуем и чувствуем, одинаково распространены на все живые тела и неотделимы от тела; ибо это не что иное, как тело, устроенное так, чтобы жить и чувствовать благодаря определенной симметрии и пропорции в своем теле”. Цицерон приводит в исторической манере результат, который он сделал понятным для себя, без какой-либо спекулятивной концепции, Стобей (Eclog. phys. стр. 796), с другой стороны, цитирует Дикаарха, который считал душу "гармонией четырех элементов”. У нас есть лишь небольшая общая информация о Стратоне, что он приобрел большую известность как физик и что его концепция природы опиралась на механику, но не на концепцию Левкиппа и Демокрита, а позже Эпикура; ибо, согласно Стобею (Eclog. физ. стр. 298), он превратил тепло и холод в элементы. Следовательно, если то, что о нём говорят, соответствует действительности, то он был самым большим отступником от убеждений Аристотеля, потому что всё сводил к механизму и случайности и отказывался от имманентного конца, не принимая ложную телеологию современности. По крайней мере, Цицерон (De nat. Deor. I. 13) пишет, что он утверждал, будто «божественная сила заключена в самой природе, которая содержит в себе причины зарождения, роста и увядания, но лишена всякого ощущения и формы». Другие перипатетики больше занимались разработкой отдельных доктрин Аристотеля, комментированием его работ, которые носили более или менее риторический характер, хотя и были схожи по содержанию. Но в практической жизни школа перипатетиков придерживалась принципа счастья, основанного на единстве разума и чувств. Таким образом, мы можем отказаться от дальнейшего развития перипатетической философии, поскольку она утратила свою актуальность и впоследствии стала популярной философией (т. I, с. 479, т. II, с. 130); в таком виде она уже не была философией Аристотеля, хотя и она, как нечто действительно умозрительное, должна была наиболее точно соответствовать действительности. Этот упадок аристотелевской философии действительно тесно связан с уже упомянутым обстоятельством (стр. 126–128), а именно с тем, что труды Аристотеля вскоре были утрачены и аристотелевская философия сохранялась не столько благодаря этим документам, сколько благодаря школьным преданиям, которые вскоре претерпели существенные изменения. Появились дополнения к учениям Аристотеля, и неизвестно, не проникли ли некоторые из них в то, что считается его работами.

Поскольку основная идея Аристотеля проникла во все сферы сознания, а это обособление в определении через понятие, поскольку оно также необходимо, содержит в себе глубочайшие из истинных мыслей, Аристотель, если говорить о внешней истории его философии в целом, на протяжении многих веков был неизменной опорой для развития мысли. Когда на христианском Западе наука пришла в упадок, слава Аристотеля с не меньшим блеском засияла среди арабов, от которых в более поздние времена его философия снова перешла к Западу. Триумф, который праздновали после возрождения образования, когда аристотелевская философия была изгнана из школ, из науки и особенно из теологии, как и из философии, которая имеет дело с абсолютным существованием, следует рассматривать в двух разных аспектах. Прежде всего мы должны помнить, что была изгнана не столько аристотелевская философия, сколько основанный на ней принцип богословия, согласно которому первая истина дана и открыта — это фундаментальная гипотеза, в рамках которой разум и мышление имеют право и возможность двигаться лишь поверхностно. В этой форме мысль, пробудившаяся в Средние века, особенно сильно повлияла на теологию, проникла во все диалектические движения и определения и воздвигла здание, в котором имеющийся материал был лишь поверхностно обработан, упорядочен и закреплён. Таким образом, победа над этой системой была победой над этим принципом и, следовательно, победой свободной, спонтанной мысли. Но с другой стороны, эта победа была победой обыденного взгляда, который освободился от понятия и сбросил с себя ярмо мысли. Раньше и даже в наши дни было достаточно сказано о схоластических тонкостях Аристотеля; употребляя это имя, люди думали, что имеют право не вдаваться в абстракции, и вместо понятия считали, что оно оправдывает их в том, что они видят, слышат и таким образом спасаются тем, что называется здоровым человеческим пониманием. В науке тоже на смену тонким мыслям пришло тонкое зрение; жук или вид птицы различаются с такой же точностью, как раньше различались понятия и мысли. Такие тонкости, как определение того, какого цвета оперение у той или иной птицы — красное или зелёное — или насколько совершенен её хвост, обнаруживаются легче, чем различия в мышлении. А пока народ не воспитал в себе способность к мышлению, чтобы таким образом поддерживать всеобщее, первое является полезной подготовкой или, скорее, этапом на пути к культуре.

Но поскольку недостаток аристотелевской философии заключается в том, что после того, как многообразие явлений было возведено ею в ранг понятия, это последнее снова распалось на ряд определённых понятий, единство абсолютного понятия, объединяющего их, не было подчеркнуто, и именно этого должна была достичь последующая философия. Теперь же единство понятия, которое есть абсолютное существование, выступает как необходимость и сначала проявляется как единство самосознания и сознания, как чистая мысль. Единство существования как существования есть объективное единство, мысль как то, что мыслится. Но единство как понятие, имплицитно универсальное отрицательное единство, время как абсолютно завершённое время и в своей завершённости как единство есть чистое самосознание. Таким образом, мы видим, что чистое самосознание становится реальностью, но в то же время оно в первую очередь обретает субъективную значимость как самосознание, которое заняло свою позицию как таковое, отделилось от объективного существования и, следовательно, в первую очередь подвержено различию, которое оно не преодолевает.

На этом мы завершаем рассмотрение первого раздела греческой философии и переходим ко второму периоду. Первый период греческой философии продолжался до Аристотеля и характеризовался стремлением к научной форме, в которой знание достигло уровня свободной мысли. Таким образом, у Платона и Аристотеля результатом стала Идея; однако у Платона мы видим, что всеобщее стало принципом в несколько абстрактной форме как неподвижная Идея; у Аристотеля же мысль в действии стала абсолютно конкретной как мысль, которая мыслит саму себя. Следующее существенное положение, которое мы сейчас рассматриваем, должно быть включено в то, во что философия сформировалась при Платоне и Аристотеле. Эта необходимость заключается в том, что всеобщее теперь должно быть провозглашено свободным для себя как универсальность принципа, чтобы через это всеобщее можно было познать частное; или же необходимость систематической философии непосредственно входит в то, что мы раньше называли единством понятия.

Мы можем говорить о платоновской и аристотелевской системах, но они не представляют собой систему в полном смысле этого слова. Для этого необходимо, чтобы один принцип сохранялся и последовательно проводился через все частности. В совершенном комплексе представлений Аристотеля о Вселенной, где все в высшей степени научно обосновано и восходит к умозрительному, каким бы эмпирическим ни был его подход к работе, безусловно, выдвигается один принцип, и он умозрителен, хотя и не назван таковым. Природа умозрительного не была явным образом осознана как Понятие — как содержащее в себе развитие многообразной природы естественной и духовной вселенной, следовательно, она не была представлена как универсальное, из которого развилось частное. Логика Аристотеля на самом деле противоположна этому. Он в значительной степени проходит через ряд живых и мёртвых, заставляет их противостоять его цели, то есть мыслящему замыслу, и охватывает их. в своём понимании; каждый объект сам по себе является концепцией, раскрытой в своих определениях, и в то же время он объединяет эти размышления и тем самым проявляет себя как умозрительный. Если даже Платон в целом придерживался эмпирического подхода, беря за основу ту или иную идею, каждая из которых рассматривалась по очереди, то у Аристотеля этот свободный метод изложения проявляется ещё отчётливее. Таким образом, в учении Аристотеля Идея самоотражающейся мысли воспринимается как высшая истина; но её реализация, познание естественной и духовной вселенной, представляет собой длинный ряд отдельных концепций, внешних по отношению друг к другу, в которых отсутствует объединяющий принцип, проходящий через все частности. Следовательно, высшая Идея у Аристотеля снова выступает лишь как отдельная частность на своём месте, не являясь принципом всей его философии. Следовательно, следующая необходимость для философии состоит в том, чтобы вся совокупность познаваемого предстала как единая организация понятия; чтобы таким образом многообразная реальность могла быть соотнесена с этой идеей как с универсальной и тем самым определена. Именно такую точку зрения мы находим во втором периоде.

Подобная систематическая философия в первую очередь становится догматизмом, в противовес которому из-за его односторонности немедленно возникает скептицизм. Точно так же французы называют догматическим systématique, а système — тем, в котором все концепции должны последовательно вытекать из одного определения; следовательно, для них systématique является синонимом односторонности. Но последующие философские учения были односторонними, потому что в них признавалась необходимость только одного принципа, в то время как они сами по себе не развивались, как это могло бы произойти в самой Идее как реальном универсальном начале, и, таким образом, постигали мир таким образом, что его содержание воспринималось лишь как определение саморефлектирующей мысли. Таким образом, этот принцип существует формально и абстрактно, и из него ещё не выводится частное, поскольку универсальное применяется только к частному, а правила этого применения ещё предстоит найти. У Аристотеля Идея по крайней мере имплицитно конкретна как осознание единства субъективного и объективного и, следовательно, не является односторонней. Чтобы Идея была по-настоящему конкретной, из неё должно развиваться частное. Другим отношением было бы простое подчинение частного общему, так что оба понятия различались бы друг от друга. В таком случае общее является лишь формальным принципом, и такая философия является односторонней. Но истинная трудность заключается в том, что эти два стремления — развитие частного из идеи и приведение частного к всеобщему — противоречат друг другу. Проявления физического и духовного мира должны быть сначала подготовлены и преобразованы в понятие с их собственных сторон, чтобы другие науки могли сформировать на их основе универсальные законы и принципы. Тогда умозрительный разум впервые сможет выразить себя в определённых мыслях и полностью осознать внутренне существующую связь между ними. Однако, будучи догматическими, эти философии, можно сказать, столь же самоуверенны, потому что при таком методе принцип лишь утверждается, но не доказывается по-настоящему. Ведь требуется принцип, под который можно подвести всё, а значит, он лишь предполагается в качестве первого принципа. До этого у нас были абстрактные принципы, такие как чистое Бытие, но здесь частное, с которого начинается различие с тем, что отличается, было постулировано как чисто отрицательное. С другой стороны, эта необходимость порождает универсальное, которое также должно присутствовать в частном, чтобы последнее не оставалось в стороне, а обретало свой определённый характер через универсальное.

Это стремление к универсальному, хотя и ещё не доказанному принципу отныне присуще знанию. То, что отвечает этому стремлению, теперь проявляется в мире благодаря внутренней необходимости разума — не извне, а в соответствии с понятием. Эта необходимость породила философию стоиков, эпикурейцев, Новой Академии и скептиков, которую мы теперь рассмотрим. Если мы слишком долго рассматривали этот период, то теперь можем наверстать упущенное, поскольку в следующем периоде мы можем быть краткими.
ВТОРОЙ ПЕРИОД: ДОГМАТИЗМ И СКЕПТИЦИЗМ
Во второй период, предшествующий александрийской философии, мы должны рассмотреть догматизм и скептицизм — догматизм, который разделился на две философии: стоическую и эпикурейскую, а также третью философию, которая объединяет их и в то же время отличается от них обеих, — скептицизм. Вместе с ним мы рассмотрим Новую Академию, которая полностью слилась с ним, в то время как в Старой Академии философия Платона, несомненно, сохраняла свою чистоту. В конце предыдущего периода мы видели осознание Идеи, или Универсального, которое является самоцелью — принципом, действительно универсальным, но в то же время определённым в себе, способным, таким образом, охватить частное и быть применённым к нему. Здесь преобладает отношение универсального к частному, поскольку ещё не присутствует рефлексия, которая из самого универсального развивает разделение на целостность. В таких отношениях всегда присутствует необходимость в системе и систематизации; то есть к частному должен последовательно применяться один определённый принцип, чтобы истина всего частного определялась в соответствии с этим абстрактным принципом и в то же время признавалась таковой. Поскольку именно это мы и имеем в так называемом догматизме, то это философствование рассудка, в котором уже нет умозрительного величия Платона и Аристотеля.

В связи с этими отношениями задача философии теперь сводится к двум вопросам, о которых мы говорили ранее (т. I, стр. 474, 475) и которые касаются критерия истины и мудреца. Теперь мы можем лучше, чем раньше, и с другой точки зрения объяснить необходимость этого явления. Поскольку истина теперь понимается как гармония мысли и реальности, или, скорее, как тождество субъективного понятия с объективным, первый вопрос заключается в том, каков универсальный принцип для оценки и определения этой гармонии. Но принцип, с помощью которого истина оценивается (krinetai) как истинная, — это просто критерий. Однако, поскольку на этот вопрос был дан лишь формальный и догматический ответ, сразу же возникла диалектика скептицизма, или осознание односторонности этого принципа как догматического. Ещё одним результатом такого способа философствования стало то, что этот принцип, будучи формальным, является субъективным и, следовательно, приобретает реальное значение субъективности самосознания. Из-за внешнего способа восприятия многообразия высшей точкой, в которой мысль находит свою наиболее определённую форму, является самосознание. Таким образом, чистое отношение самосознания к самому себе является принципом всех этих философий, поскольку только в нём Идея находит удовлетворение, подобно тому как формализм понимания в современном так называемом философствовании стремится найти своё завершение в противостоящем этому формализму конкретном, в субъективном сердце, во внутренних чувствах и убеждениях. Природа и политический мир, конечно, тоже конкретны, но конкретны внешне; произвольное конкретное, с другой стороны, находится не в определённой универсальной Идее, а только в самосознании и как личное. Следовательно, второе определяющее правило — это правило мудрецов. Не только разум, но и всё остальное должно быть чем-то мыслимым, то есть, субъективно говоря, моей мыслью; то, что мыслится, напротив, лишь подразумевается, то есть само по себе объективно, поскольку оно выступает в форме формального тождества мысли с самой собой. Мысль о критерии как о едином принципе в своей непосредственной актуальности есть сам субъект; таким образом, мысль и мыслитель непосредственно связаны. Поскольку принцип этой философии не объективен, а догматичен и основан на стремлении самосознания к самоудовлетворению, именно субъект должен рассматриваться как объект, чьи интересы следует учитывать. Субъект самостоятельно ищет принцип своей свободы, а именно внутреннюю неподвижность; он должен соответствовать критерию, то есть этому универсальному принципу, чтобы обрести абстрактную независимость. Самосознание живёт в уединении своей мысли и находит в ней удовлетворение. Таковы фундаментальные определения в следующих философских течениях. Далее мы рассмотрим их основные принципы, но вдаваться в подробности не будем.

Хотя, как это, несомненно, имеет место, эти философии по своему происхождению относятся к Греции, и их великими учителями всегда были греки, они все же были перенесены в римский мир; таким образом, философия перешла в римский мир, и эти системы, в частности, составили под римским владычеством философию римского мира, в противовес какому миру. Как бы непригодно это ни было рациональному практическому самосознанию, это последнее, загнанное в себя от внешней действительности, могло искать разум только в себе и заботиться только о своей индивидуальности — точно так же, как абстрактные христиане заботятся только о своем собственном спасении. В ярком греческом мире человек был больше привязан к своему государству или к своему миру и чувствовал себя в нём как дома. Конкретная мораль, стремление привнести принцип в мир через создание государства, которое мы видим у Платона, конкретная наука, которую мы находим у Аристотеля, — всё это исчезает. Волна бедствий, захлестнувшая римский мир, грубо сметала всё прекрасное и благородное в духовной индивидуальности. В условиях разобщённости в мире, когда человек погружён в себя, он должен искать единство и удовлетворение не в мире, а в чём-то абстрактном. Римский мир — это мир абстракций, где одно холодное правило распространялось на весь цивилизованный мир. Живые национальные характеры были подавлены и уничтожены; чужая власть, как нечто абстрактное и универсальное, оказывала сильное давление на отдельных людей. В таких условиях раздробленности необходимо было обратиться к этой абстракции как к мысли о существующем субъекте, то есть к этой внутренней свободе субъекта как таковой. Поскольку ценилась абстрактная воля отдельного правителя мира, внутренний принцип мышления также должен был быть абстракцией, которая могла привести лишь к формальному, субъективному примирению. Только догматизм, основанный на принципе, воплощённом в форме понимания, мог удовлетворить римский разум. Таким образом, эти философские учения соответствуют духу римского мира, поскольку философия в целом всегда тесно связана с миром в его обыденном проявлении (т. I, стр. 53, 54). Римский мир действительно породил формальный патриотизм и соответствующую ему добродетель, а также развитую систему права; но умозрительная философия не могла развиться на такой мёртвой почве — мы могли рассчитывать лишь на хороших адвокатов и мораль Тацита. Эти философские течения, за исключением стоицизма, также возникли у римлян в противовес их древним суевериям, подобно тому как сейчас философия приходит на смену религии.

Необходимы три принципа: стоицизм, эпикуреизм и скептицизм. В первом из них лежит принцип мысли или самой универсальности, но при этом он определён сам по себе. Абстрактная мысль здесь является определяющим критерием истины. Во-вторых, мысли противопоставляется определённое как таковое, принцип индивидуальности, чувство в целом, чувственное восприятие и наблюдение. Эти два принципа лежат в основе стоической и эпикурейской философии. Оба принципа односторонни и, будучи позитивными, становятся науками о понимании; именно потому, что эта мысль сама по себе не конкретна, а абстрактна, определенность выходит за пределы мысли и должна стать принципом сама по себе; ведь она имеет абсолютное право на существование в противовес абстрактной мысли. Помимо стоицизма и эпикуреизма, существует, в-третьих, скептицизм — отрицание этих двух односторонних философий, которое должно быть признано таковым. Таким образом, принцип скептицизма заключается в активном отрицании любого критерия, любых определённых принципов, какими бы они ни были: знаниями, полученными с помощью органов чувств, в результате размышлений над обычными представлениями или с помощью мысли. Таким образом, мы приходим к следующему выводу: ничто не может быть познано. Однако невозмутимость и постоянство разума, который ни от чего не страдает и на который не влияют ни удовольствие, ни боль, ни какие-либо другие факторы, являются общей точкой зрения и общей целью всех этих философских течений. Таким образом, какими бы мрачными ни казались скептицизм и эпикуреизм, все они в этом смысле являются философскими течениями.

А. ФИЛОСОФИЯ СТОИКОВ
Прежде всего, в общих чертах, следует отметить, что стоицизм, как и эпикуреизм, пришёл на смену философии киников и киренаиков, подобно тому как скептицизм пришёл на смену Академии. Но, переняв принципы этих философских течений, они в то же время усовершенствовали их и возвели в ранг научной мысли. Однако, поскольку в них, как и в других, содержание является фиксированным и определённым, поскольку самосознание в них обособляется, это обстоятельство действительно кладёт конец спекуляции, которая не знает такой жёсткости, а скорее упраздняет её и рассматривает объект как абсолютное понятие, как нераздельное целое в его различиях. Таким образом, у стоиков, как и у эпикурейцев, вместо подлинного философствования мы встречаем лишь применение одностороннего, ограниченного принципа, и поэтому нам нужно лишь в общих чертах рассмотреть их принцип. Теперь, если цинизм сделал реальностью для сознания факт непосредственной естественности (где непосредственной естественностью была простота индивида, так что он независим и в многообразном движении желания, наслаждения, принятия многих вещей за реальность и работы ради того же самого действительно поддерживает внешнюю простую жизнь), то стоическое возвышение этой простоты до уровня мысли состоит в утверждении не того, что непосредственная естественность и спонтанность являются содержанием и формой истинного Бытия сознания, но того, что рациональность природы постигается мыслью, так что все истинно или хорошо в мире. простота мысли. Но если у Аристотеля в основе всего лежит абсолютная Идея как нечто неограниченное и не обладающее определённым характером и различиями, а её недостаток заключается лишь в том, что она не объединена в одно Понятие, то здесь одно Понятие, несомненно, выступает как реальное существование, и всё связано с ним, а значит, необходимая связь, несомненно, присутствует. Но то, в чём всё едино, не является истинным. У Аристотеля каждая концепция рассматривается абсолютно в своей определенности и отдельно от любой другой; здесь концепция, безусловно, находится в этом отношении и не является абсолютной, но в то же время она не существует сама по себе. Поскольку индивид рассматривается не абсолютно, а только относительно, вся эта работа не представляет интереса, поскольку это всего лишь внешнее отношение. Точно так же у Аристотеля рассматривается только индивид. но это соображение упускается из виду при принятом спекулятивном подходе: здесь, однако, рассматривается индивид, и подход также является внешним. Эта связь непоследовательна даже в том случае, если, как это часто бывает, рассматривается что-то вроде природы самой по себе; ведь абсолют находится за её пределами, поскольку его рассмотрение — это всего лишь система рассуждений, основанная на неопределённых принципах или на принципах, которые являются лишь первыми попавшимися под руку.

В качестве вклада в историю философии стоиков мы прежде всего хотели бы упомянуть наиболее выдающихся стоиков. Основателем стоической школы был Зенон (которого не следует путать с элеатом); он был родом из Китиона, города на Кипре, и родился примерно в 109-ю Олимпиаду. Его отец был купцом и во время своих деловых поездок в Афины, которые в то время и ещё долгое время после этого были центром философии и средоточием множества философов, привозил с собой книги, в частности труды софистов, благодаря чему в его сыне пробудилась любовь к знаниям и жажда их. Сам Зенон ездил в Афины и, по мнению некоторых, нашёл ещё один повод жить ради философии, когда потерял всё своё имущество в результате кораблекрушения. Чего он не потерял, так это благородства своего ума и любви к рациональному пониманию. Зенон посещал собрания софистов, в частности Ксенократа, человека, принадлежавшего к школе Платона, который был очень известен своей строгой моралью и аскетичным образом жизни. Таким образом, он прошёл через те же испытания, что и святой Франциск Ассизский, и так же мало им поддался. Об этом можно судить по тому факту, что, хотя в Афинах без клятвы не давали показаний, в его случае от клятвы отказались и поверили его простому слову. Говорят, что его учитель Платон часто говорил ему, что он может принести жертву грациям. Затем Зенон посетил Стилпона из Мегары, о котором мы уже знаем (т. I, с. 464) и у которого он десять лет изучал диалектику. Философия считалась делом всей его жизни, а не просто предметом, который студент пролистывает, чтобы поскорее перейти к чему-то другому. Но хотя Зенон в основном занимался диалектикой и практической философией, он, в отличие от других сократиков, не пренебрегал и натурфилософией. Он тщательно изучал труды Гераклита о природе и в конце концов стал независимым учителем в школе под названием Поэкиле (stoa poikilh), который был. украшен картинами Полигнота. Из-за этого его школа получила название «стоическая». Как и Аристотель, он стремился объединить философию в единое целое. Поскольку его метод характеризовался особым диалектическим мастерством и подготовкой, а также остротой его аргументации, он и сам отличался суровой моралью, которая чем-то напоминала мораль киников, хотя он, в отличие от киников, не пытался привлечь к себе внимание. Поэтому, несмотря на отсутствие тщеславия, он был почти так же воздержан в удовлетворении своих насущных потребностей, поскольку питался только водой, хлебом, инжиром и мёдом. Таким образом, Зенон пользовался всеобщим уважением среди своих современников. Даже царь Македонии Антигон часто навещал его и обедал с ним, а в письме, процитированном Диогеном, он пригласил Зенона к себе. Однако Зенон в своём ответе отказался, поскольку ему было уже восемьдесят лет. Но тот факт, что афиняне доверили ему ключ от своей крепости, говорит о том, насколько они ему доверяли. Действительно, согласно Диогену, на народном собрании было принято следующее решение: «Поскольку Зенон, сын Мнесия, много лет жил в нашем городе как философ и, кроме того, проявил себя как хороший человек, наставляя юношей, которые следовали за ним, на пути добродетели и умеренности, подавая им прекрасный пример, граждане решили публично восхвалять его и вручить ему золотую корону за его добродетель и умеренность». В дополнение к этому он будет публично похоронен в Керамике. Для возведения венка и гробницы будет назначена комиссия из пяти человек». Зенон жил примерно в 120-ю Олимпиаду (около 300 г. до н. э.), в одно время с Эпикуром, Аркесилом из Новой Академии и другими. Он умер в преклонном возрасте, в девяносто восемь лет (хотя некоторые говорят, что ему было всего семьдесят два), на 129-й Олимпиаде. Устав от жизни, он покончил с собой, задушив себя или уморив голодом, — и всё из-за того, что сломал палец на ноге.

Среди последователей стоицизма следует особо выделить Клеанфа. Он был учеником и преемником Зенона в Стое, а также автором знаменитого гимна Богу, который сохранился благодаря Стобею. Он известен благодаря анекдоту, связанному с его именем. Говорят, что его вызвали в Афины в суд, чтобы он отчитался о средствах, на которые он жил. Затем он доказал, что по ночам носил воду садовнику и таким образом зарабатывал столько, сколько ему было нужно, чтобы днём проводить время в компании Зенона. Единственное, что нам не совсем понятно, — как можно было изучать философию, занимаясь таким образом. А когда ему за это назначили вознаграждение из государственной казны, он отказался от него по настоянию Зенона. Как и его учитель, Клит умер добровольно на восемьдесят первом году жизни, отказавшись от пищи.

Среди поздних стоиков было много тех, кого можно назвать знаменитыми. Более выдающимся в научном плане, чем Клеанф, был его ученик Хрисипп из Киликии, родившийся 01.125, 1 (474 г. до н. э.; 280 г. до н. э.), который также жил в Афинах и особенно активно способствовал широкому распространению философии стоиков. Его логика и диалектика во многом способствовали его славе, и поэтому говорили, что если бы боги пользовались диалектикой, то они бы использовали только диалектику Хрисиппа. Его литературная деятельность также вызывает восхищение: по словам Диогена Лаэртского, он написал семьсот пять работ. Говорят, что он писал по пятьсот строк в день. Но манера, в которой были написаны его труды, сильно умаляет наше восхищение его писательским талантом и показывает, что большинство его работ состояло из компиляций и повторений. Он часто писал об одном и том же; всё, что приходило ему в голову, он записывал на бумаге, приводя множество доказательств. Таким образом, он цитировал почти целые книги других авторов; и кто-то высказал мнение, что если убрать из его книг всё, что принадлежит другим, то останется только белая бумага. Но, конечно, всё не так плохо, как может показаться, судя по цитатам из стоиков, где имя Хрисиппа стоит первым, как и всегда, а его выводы и объяснения используются чаще всего. Его труды, длинный список которых приводит Диоген Лаэртский, к сожалению, не сохранились до наших дней. Тем не менее известно, что он был главным основоположником стоической логики. Хотя и прискорбно, что. некоторые из его лучших работ не дошли до нас, возможно, это и к лучшему: если бы нам пришлось выбирать между тем, чтобы сохранить всё или ничего, решение было бы непростым. Он умер в 143-ю Олимпиаду (212 год до н. э.).

В период, непосредственно последовавший за этим, Диоген из Селевкии в Вавилонии является выдающейся фигурой; говорят, что Карнеад, знаменитый академик, научился у него диалектике, и он также заслуживает внимания, потому что вместе с этим Карнеадом и Критолаем, мыслителем-перипатетиком, на Олимпиаде 156, 2 (598 г. н.э. или 156 г. до н.э.) и во времена Катона старшего он был отправлен афинским послом в Рим — посольство, которое впервые позволило римлянам познакомиться с греческой философией, диалектикой и риторикой в самом Риме. Эти философы читали лекции и проводили диспуты.

Помимо них, хорошо известен Панаэт, который был наставником Цицерона. Последний написал свой трактат De Officiis по образцу Панаэта. Наконец, у нас есть Посидоний, ещё один не менее известный учитель, который долгое время жил в Риме во времена Цицерона.

Позже мы видим, как философия стоиков переходит к римлянам, то есть становится философией многих римлян, хотя от этого она ничего не выигрывает как наука. Напротив, как в случае с Сенекой и более поздними стоиками, у Эпиктета или Антонина полностью пропадает интерес к спекуляциям и проявляется склонность к риторике и увещеваниям, о которых в истории философии можно упомянуть не больше, чем о наших проповедях. Эпиктет из Иераполиса во Фригии, родившийся в конце I века после Рождества Христова, сначала был рабом Эпафродита, который, однако, освободил его, после чего Эпиктет отправился в Рим. Когда Домициан изгнал из Рима философов, отравителей и астрологов (94 г. н. э.), Эпиктет отправился в Никополь в Эпире и стал там преподавать. На основе его лекций Арриан составил объёмный труд Dissertationes Epicteteae, который сохранился до наших дней, а также руководство (egceiridion) по стоицизму. До нас дошли «Размышления» (eis eauton) императора Марка Аврелия Антонина в двенадцати книгах; он правил вместе с Луцием Аврелием Вером с 161 по 169 год н. э.Д., а затем, с 169 по 180 год, в одиночку вёл войну с маркоманами. В своих «Размышлениях» он всегда обращается к самому себе. Однако эти размышления не носят умозрительный характер, а представляют собой наставления, например о том, что человек должен упражняться во всех добродетелях.

У нас нет других оригинальных работ ранних стоиков. Что касается стоической философии, то источники, на которые мы раньше могли опираться, иссякли. Однако источники, из которых можно почерпнуть знания о философии стоиков, хорошо известны. Есть Цицерон, который сам был стоиком, хотя в его изложении очень трудно понять, чем, например, принцип стоической морали отличается от принципа морали перипатетиков. И, в частности, у нас есть Секст Эмпирик, чьи рассуждения носят преимущественно теоретический характер и поэтому интересны с философской точки зрения. Ведь скептицизм был тесно связан со стоицизмом. Но также следует упомянуть Сенеку, Антонина, Арриана, руководство Эпиктета и Диогена Лаэртского.

Что касается философии самих стоиков, то они чётко разделяли её на три части, с которыми мы уже сталкивались (т. I, с. 387, т. II, с. 48, 49) и которые, вообще говоря, можно найти всегда. Во-первых, это логика; во-вторых, физика, или натурфилософия; и в-третьих, этика, или философия разума, особенно в практической части. Однако в содержании их философии не так много оригинального или продуктивного.
1. ФИЗИКА
Что касается физики стоиков, то в первую очередь можно сказать, что в ней нет ничего принципиально нового, поскольку она представляет собой скорее компиляцию физики более ранних времён, в особенности физики Гераклита. Однако каждая из трёх рассматриваемых школ имела свою характерную и чёткую терминологию, чего нельзя сказать о философии Платона и Аристотеля. Поэтому нам следует ознакомиться с конкретными используемыми выражениями и их значением. Вот в чём суть физики стоиков: определяющая причина (логоς) — это правящая, всепроникающая субстанция и деятельность, распространённая повсюду и составляющая основу всех природных форм; эту преобладающую субстанцию в её рациональной деятельности они называют Богом. Это мир — душа, наделённая разумом, и, поскольку они называли его Богом, это действительно пантеизм. Но вся философия пантеистична, поскольку она стремится доказать, что рациональное понятие существует в мире. Гимн Клеанфа звучит так: «Ничто не происходит на земле без тебя, о Демон, ни на эфирном полюсе небес, ни в море, кроме того, что нечестивцы совершают по собственной глупости». Но ты знаешь, как исправлять то, что искривлено, и ты приводишь в порядок то, что не упорядочено, и враждебное становится дружественным по отношению к тебе. Ибо так ты соединил всё в одно, добро со злом; так что одно Понятие (логос) есть во всём, что когда-либо было, и от которого бегут те смертные, что творят зло. Как несчастны и те, кто, всегда стремясь обладать благами, не постигает вселенский закон Божий и не внимает ему, хотя, если бы они повиновались ему с рассуждением (солнце на северо-западе), то обрели бы хорошую и счастливую жизнь! Таким образом, стоики считали необходимым изучать природу, чтобы познать её универсальные законы, составляющие универсальный разум, и на их основе понять свои обязанности, закон для человека, и жить в соответствии с универсальными законами природы. «Зенон, — согласно Цицерону (De nat. Deor. I. 14), — считает этот естественный закон божественным и полагает, что он способен диктовать, что правильно, и запрещать то, что неправильно». Таким образом, стоики стремились познать это рациональное начало, которое правит в природе не только само по себе, и, следовательно, изучение природы было для них скорее вопросом практической пользы.

Если мы хотим дать более полное представление о том, что такое физика, то можем сказать, что стоики различают в телесном — хотя природа является лишь проявлением одного общего закона — момент активности и момент пассивности. Первый, согласно Аристотелю, является деятельным разумом, или, согласно Спинозе, natura naturans ; второй — пассивным разумом, или natura naturata. Последнее — это материя, субстанция без качества, поскольку качество, вообще говоря, есть форма, т. е. то, что превращает универсальную материю в нечто конкретное. По этой же причине у греков качество называется poion, а у нас в немецком языке Beschafenheit происходит от Schaffen — того, что полагается, отрицательного момента. Но действующее начало как совокупность форм, согласно стоикам, есть понятие в материи; и это Бог. (Диоген Лаэртский. VII. 134.)

Что касается дальнейшей природы этих форм, этих универсальных законов природы и формирования мира, то стоики в основном переняли идеи Гераклита, поскольку Зенон очень внимательно изучал его (см. выше, стр. 239). Таким образом, они считают огонь истинным понятием, активным началом, которое переходит в другие элементы в виде их форм. Мир возникает благодаря самосущим богам, которые выталкивают всеобщую материальную субстанцию (ousian) из огня, через воздух, в воду; и как при любом зарождении влага, окружающая семя, является прародительницей всего особенного, так и зачатие, которое в этом отношении называется семенным (spermatikoς), остаётся в воде, а затем приводит в движение неопределённое бытие материи, порождая другие определения. Таким образом, первичными являются элементы: огонь, вода, воздух и земля. О них стоики рассуждают в манере, которая уже не представляет философского интереса. «Сгущение более плотных частей мира образует землю; более разреженные части становятся воздухом. А если воздух становится все более разреженным, он превращается в огонь. Из сочетания этих элементов образуются растения, животные и другие виды существ». По их мнению, мыслящая душа имеет ту же огненную природу, что и все человеческие души, животный принцип жизни, а также растения. Они являются частью вселенской мировой души, вселенского огня; и эта центральная точка является тем, что управляет и движет. Или, другими словами, души — это огненное дыхание. Точно так же зрение — это дыхание правящего тела (hgemonikou), передающееся глазам; аналогично, слух — это расширенное, проникающее дыхание, посылаемое правящим телом к ушам.

Что касается природных процессов, то, как сообщает нам Стобей (Eclog. phys. I. p. 312), стоики называют огонь элементом в высшем смысле, потому что из него, как из первичного элемента, посредством трансформации возникает всё остальное, и в нём, как в пределе, всё сплавляется и растворяется. Таким образом, Гераклит и стоики верно понимали этот процесс как универсальный и вечный. Это сделал даже Цицерон, хотя и более поверхностно; в этом размышлении он ошибочно видит мировой пожар и конец света, что совсем другое дело. Ибо в своём труде De natura Deorum (11. 46) он приводит слова стоика: «В конце (ad extremum) всё будет поглощено огнём; ведь если вся влага иссякнет, земля не сможет питать жизнь. и воздух не может вернуться к существованию. Таким образом, ничего не остаётся. кроме огня, благодаря возрождению которого и благодаря Богу мир обновится и вернётся прежний порядок». Это сказано в соответствии с общепринятым представлением. Но для стоиков всё — это просто становление. Каким бы неполноценным оно ни было, Бог как огненное начало всё же является для них всей активностью природы, а также её разумным порядком, и в этом заключается совершенный пантеизм стоической концепции природы. Они называют эту упорядочивающую силу не только Богом, но и природой, судьбой или необходимостью (eimarmenhn), а также Юпитером, движущей силой материи, разумом (noun) и предвидением (pronoian). Для них все эти понятия являются синонимами. Поскольку рациональное порождает всё, стоики сравнивают эту движущую силу с семенем и говорят: «Семя, которое порождает нечто рациональное (logikon), само по себе рационально. Мир порождает семена рационального и, таким образом, сам по себе рационален; то есть рационален как в целом, так и в каждой отдельной существующей форме. Любое начало движения в природе и душе исходит от руководящего принципа, и все силы, которые воздействуют на отдельные части целого, исходят от руководящей силы как от источника; так что каждая сила, которая есть в части, есть и во всём целом, потому что сила распределяется руководящей силой. Мир включает в себя концепции жизни, содержащие семя, которые соответствуют этим концепциям, то есть всем частным принципам. Таким образом, физика стоиков гераклитовски противоречива, хотя логический элемент полностью совпадает с Аристотелем; и мы можем считать её таковой. Однако, если говорить в целом, физический элемент присутствовал в философии только тех, кто жил в более ранние времена: те, кто жил позже, полностью пренебрегали физикой и занимались только логикой и этикой.

Стоики снова говорят о Боге и богах в соответствии с общепринятым представлением о них. Они говорят, что «Бог — это нерождённый и бессмертный творец всего сущего, который через определённые промежутки времени поглощает всю материю, а затем воспроизводит её из себя». Здесь нет чёткого понимания, и даже вышеупомянутое отношение Бога как абсолютной формы к материи не достигло должной ясности. Вселенная в одно и то же время является единством формы и материи, а Бог — Душой мира; в другое время Вселенная как природа — это Бытие оформленной материи, и эта душа противостоит ей, но деятельность Бога — это расположение изначальных форм материи. Это противопоставление лишено основ единства и разделения.

Таким образом, стоики придерживаются общей концепции, согласно которой каждый индивид постигается через понятие, а понятие, в свою очередь, — через универсальное понятие, которым является сам мир. Но поскольку стоики признавали разумное начало активным в природе, они воспринимали её явления в их индивидуальности как проявления божественного. Таким образом, их пантеизм был связан с общепринятыми представлениями о богах, а также с суевериями, которые с ними связаны (стр. 235), с верой во всевозможные чудеса и с гаданием. Иными словами, они верили, что в природе есть намёки, которые люди должны воспринимать через божественные обряды и поклонение. Эпикуреизм, напротив, стремится освободить людей от этого суеверия, которому полностью преданы стоики. Таким образом, Цицерон в своём труде «О дивинации» позаимствовал у них большую часть материала, и многое прямо названо рассуждениями стоиков. Когда, например, он говорит о знамениях, связанных с человеческими событиями, всё это согласуется со стоической философией. То, что орёл летит вправо, стоики считали откровением Бога, полагая, что таким образом людям даётся намёк на то, что им следует делать в тех или иных обстоятельствах. Точно так же, как стоики говорили о Боге как о воплощении всеобщей необходимости, для них Бог как Понятие также связан с людьми и человеческими целями, и в этом отношении Он является провидением. Таким образом, они пришли к концепции отдельных богов. Цицерон в процитированном выше труде (II. 49) говорит следующее: «Хрисипп, Диоген и Антипатр рассуждали так: если боги существуют и если они не сообщают людям заранее о том, что произойдёт в будущем, то они не могут любить людей, либо они сами не знают, что ждёт их в будущем, либо они считают, что не имеет значения, знают об этом люди или нет, либо они считают такое откровение недостойным своего величия, либо они не могут сделать это понятным для людей».Всё это они опровергают, поскольку, помимо прочего, говорят, что ничто не может превзойти благосклонность богов и т. д. Таким образом, они делают вывод, что «боги открывают людям будущее» — система рассуждений, в которой интересы богов формируются на основе сугубо личных целей отдельных людей. Заставлять людей знать и понимать что-то в одном случае и не заставлять в другом — это непоследовательность, т. е. непонятность, но именно эта непонятность, эта неясность — триумф общепринятого подхода к религиозным вопросам. Таким образом, у стоиков были самые ярые сторонники всех римских суеверий; все внешние, телеологические суеверия были взяты под их защиту и оправданы. Поскольку стоики исходили из утверждения, что разум — это Бог (он, безусловно, божественен, но божественность этим не исчерпывается), они сразу же провели границу между этим всеобщим и тем, что действует ради достижения индивидуальных целей. Истинно рациональное, несомненно, открывается людям как закон Божий; но полезное, то, что соответствует индивидуальным целям, не открывается в этом истинно божественном откровении.
2. ЛОГИКА
Во-вторых, что касается интеллектуальной стороны философии, мы должны в первую очередь рассмотреть принцип стоиков в ответе на вопрос о том, что такое истина и рациональность. Что касается источника нашего знания об истине или критерия, который обсуждался в те времена (т. I, с. 474, т. II, с. 233), то стоики решили, что научным принципом является концепция, которой придерживаются (фантазия каталхптих), как в отношении истины, так и в отношении добра; ведь истина и добро представлены как содержание или как существующее. Таким образом, устанавливается единство постигающей мысли и Бытия, в котором ни одно из них не может существовать без другого; под этим подразумевается не чувственное восприятие как таковое, а то, что вернулось в мысль и стало присущим сознанию. Некоторые из ранних стоиков, среди которых, несомненно, был Зенон, называли этот критерий самой истиной разума (orqos logoς). Обычное восприятие. само по себе (фантазия) — это впечатление (tupwsiς), и для его обозначения Хрисипп использовал выражение «изменение» (eteroiwiς). Но чтобы концепция была верной, её нужно понять. Всё начинается с чувства, которое, по сути, привносит в нас образ другого человека. Второй шаг заключается в том, чтобы превратить этот образ в часть себя, и в первую очередь это происходит через мышление.

Согласно рассказу Цицерона (Academ. Quaest. IV. 47), Зенон иллюстрировал моменты этого присвоения движением руки. Когда он показал раскрытую ладонь, он сказал, что это чувственное восприятие; когда он немного согнул пальцы, это было мысленное согласие, посредством которого концепция объявляется моей; когда он полностью соединил их и сжал в кулак, это было понимание (katalhyiς), точно так же, как в немецком языке мы говорим о понимании [Begreifen], когда с помощью наших чувств мы схватываем что-либо подобным образом; когда затем он пустил в ход левую руку и крепко и сильно сжал этот кулак, он сказал, что это наука, в которой нет ничего невозможного. участвовал только один мудрец. Говорят, что это двойное давление, когда я сжимаю другой рукой то, что держу, означает убеждённость, осознание тождества мысли с содержанием. «Но кто этот мудрец и был ли он вообще, стоики никогда не говорят», — добавляет Цицерон. Об этом мы поговорим позже более подробно. На самом деле эта жестикуляция Зенона не проясняет ситуацию. Первое действие — раскрытая ладонь — это чувственное восприятие, непосредственное зрение, слух и т. д. Первое движение руки — это, в общем, спонтанное схватывание. Такое же согласие дают и глупцы; оно слабое и может быть ложным. Следующий момент — сжатие руки, понимание, принятие чего-то в себя; это делает обычное представление истинным, потому что обычное представление становится идентичным мысли. Таким образом, моя тождественность с этой решимостью действительно установлена, но это ещё не научное знание, поскольку наука — это прочное, надёжное, неизменное понимание, основанное на разуме или мышлении, то есть на том, что правит или направляет душу. Между научным знанием и безумием находится истинное понятие как критерий, хотя само по себе оно ещё не является наукой; в нём мышление одобряет существование и осознаёт себя, поскольку одобрение — это гармония вещи с самой собой. Но в научном знании содержится восприятие первых элементов и определённое знание объекта, полученное посредством мышления. Таким образом, обычное восприятие — это мышление; научное знание — это осознание мышления, знание этой гармонии.

Мы также можем согласиться с этими выводами стоиков, которые они сделали на разных этапах своего развития, поскольку в них содержится представление, которое, несомненно, является истинным. Здесь мы имеем дело со знаменитым определением истины, согласно которому она представляет собой гармонию объекта и сознания. Но в то же время следует отметить, что это определение следует понимать просто, а не как указание на то, что у сознания есть представление, а с другой стороны, есть объект, которые должны гармонировать друг с другом, и, следовательно, необходимо существование третьего элемента, который должен их сравнивать. Теперь это было бы само сознание, но то, с чем оно может себя сравнить, — это не что иное, как его представление, и — не объект, а — снова его представление. Таким образом, сознание действительно принимает представление об объекте; именно благодаря этому одобрению представление обретает истинность — свидетельство разума об объективной рациональности мира. Это не то, что обычно представляют. Что круглый предмет оставляет отпечаток на воске, а третий сравнивает форму. Он сравнивает круг и воск и, обнаружив их сходство, заключает, что оттиск должен быть правильным, а замысел и вещь — гармоничными. Ведь действие мысли состоит в том, что мысль сама по себе одобряет объект и признает его соответствующим себе. Именно в этом заключается сила истины — или одобрение является выражением этой гармонии, или само суждение. В этом, по мнению стоиков, и заключается истина; это объект, который также мыслится, так что мысль, выражающая согласие, является господствующей мыслью, утверждающей гармонию субъекта и содержания. Таким образом, то, что что-либо является истинным или обладает истиной, происходит не потому, что оно истинно (поскольку этот момент Бытия является лишь обычным представлением), а потому, что оно обладает силой в одобрении сознания. Но эта мысль сама по себе не является истиной, и истина как таковая в ней не содержится, поскольку понятие требует объективного элемента и представляет собой лишь рациональное осознание истины. Но истина самого объекта заключается в том, что этот объект соответствует мысли, а не мысль — объекту; поскольку последний может быть чувственным, изменчивым, ложным и случайным, а значит, он не является истинным для разума. Это главный пункт стоицизма, и даже если мы узнаём о стоических умозрительных доктринах от их противников, а не от их создателей и сторонников, всё же эта идея единства исходит и от них. И хотя обе стороны этого единства противоположны, обе они необходимы, но мысль — это сущностная реальность. Секст Эмпирик (adv. Math. VIII. 10) понимает это следующим образом: «Стоики говорят, что из того, что воспринимается и мыслится, некоторые вещи истинны сами по себе; однако то, что ощущается, не является непосредственным (ex euqeiaς), поскольку впервые становится истинным благодаря связи с соответствующей ему мыслью». Таким образом, непосредственная мысль не является истинной, за исключением тех случаев, когда она соответствует понятию и познаётся посредством рациональной мысли.

Эта общая идея — единственная, что представляет интерес в стоицизме, но даже в этом принципе обнаруживаются ограничения. Он просто выражает истину как существующую в объекте, как мыслимую, но именно по этой причине он остаётся очень формальным определением или не является реальной идеей. С этой точки зрения Секст Эмпирик (adv. Math. X. 183) рассматривает стоицизм и обсуждает его со всех сторон. Самое поразительное из того, что он говорит, связано со следующим. То, что что-то существует, основывается на том, что оно мыслится, — на том, что оно мыслится в связи с тем, что оно есть; одно предполагает другое. То есть стоики утверждают, что вещь существует не потому, что она есть, а благодаря мысли; но для существования сознания требуется нечто другое, поскольку мысль также одностороння. В этой критике Секста указывается на то, что мысль требует наличия объекта, внешнего по отношению к ней, которому она выносит одобрение. Не может быть и речи о том, что здесь подразумевается, будто мыслящему разуму для существования в качестве сознания не требуется объект, ведь это действительно заложено в его концепции. Но «это» объекта как внешнего — лишь момент, который не является единственным или существенным. Это проявление разума, а разум существует только в том, что он проявляется; следовательно, в нём должно происходить то, что он должен иметь свой объект как внешний и одобрять его, то есть он должен отстраниться от этого отношения и обратиться внутрь себя, чтобы осознать своё единство. Но точно так же, обратившись внутрь себя, он должен породить свой объект и дать себе содержание, которое он посылает из себя. Стоицизм — это всего лишь возвращение разума к самому себе, утверждение единства разума и объекта и признание гармонии; но это не возвращение к расширению реального знания о содержании за счёт самого себя. Мы не видим, чтобы стоицизм продвинулся дальше, поскольку он останавливается на осознании этого единства как на объекте, не развивая его ни в малейшей степени; таким образом, разум остаётся простой формой, которая не переходит к различению самого содержания. Таким образом, формализм этого знаменитого стандарта и точки зрения, с которой оценивается истинность содержания, основывается на том факте, что мысль о мысли как о наивысшем находит это содержание соответствующим себе и присваивает его, поскольку превращает его в универсальное, но его определения даны. Ведь если мысль и преобладает, то она всегда остаётся лишь универсальной формой. Из-за этой универсальности мысль не даёт ничего, кроме формы тождества с самой собой; таким образом, высшим критерием является лишь формальное тождество мысли, обнаруживающей гармонию. Но можно спросить: с чем? Ведь здесь нет ни абсолютного самоопределения, ни содержания, проистекающего из мысли как таковой; и, следовательно, всё может гармонировать с моей мыслью. Таким образом, критерием стоиков является лишь принцип противоречия; но когда мы устраняем противоречие из абсолютной реальности, она действительно становится самотождественной, но именно по этой причине — пустой. Гармония должна быть более высокой; должна быть гармония с самим собой в том, что отлично от самого себя, в содержании, в определении; и, следовательно, должна быть гармония с гармонией.

В соответствии с этим признанием принципа стоиков оценивается как их логика, так и их мораль; ни то, ни другое не является имманентной свободной наукой. Мы уже отмечали (стр. 241), что они также занимались логическими определениями и, поскольку они сделали абстрактное мышление своим принципом, довели формальную логику до высокого уровня совершенства. Таким образом, логика для них — это логика в том смысле, что она выражает деятельность рассудка как сознательного понимания; она уже не такая, как у Аристотеля, по крайней мере в том, что касается категорий, и не решает вопрос о том, не являются ли формы рассудка в то же время реальностями вещей; ведь формы мысли сами по себе выступают как таковые. Затем впервые возникает вопрос о гармонии мысли и объекта или требование показать соответствующее содержание мысли. Однако, поскольку любое данное содержание может быть осмыслено и представлено как нечто осмысленное, не теряя при этом своей определенности, а эта определенность противоречит простоте мысли и не поддерживает ее, принятие ее во внимание нисколько не помогает. поскольку его противоположность также может быть взята и представлена как нечто мыслимое. Однако противоположность предстаёт в иной форме: вместо того чтобы находиться во внешних ощущениях как нечто, не относящееся к мысли и не являющееся истинным, как это было раньше, оно теперь относится к мысли, но отличается от неё своей определённостью, поскольку мысль проста. Таким образом, то, что ранее исключалось из простого понятия, теперь снова включается в него; необходимо провести различие между деятельностью рассудка и объектом, но в то же время нужно показать единство объекта как такового, если он является лишь чем-то мыслимым. Поэтому скептицизм противопоставлял себя в первую очередь стоикам, а стоики между собой всегда стремились усовершенствовать свои концепции. Как мы только что видели (стр. 250) у Секста Эмпирика, они не были до конца уверены в том, следует ли определять понятие как впечатление, или изменение, или как-то иначе. Теперь, если это понятие относится к тому, что направляет душу, к чистому сознанию, Секст задаётся вопросом (поскольку мысль in abstracto - это простое и самотождественное, которое, будучи бестелесным, не является ни пассивным, ни активным), Как можно изменить, произвести на это впечатление? Затем мыслеформы становятся бестелесными. Но, согласно стоикам, только материальное может произвести впечатление или вызвать изменение. То есть, с одной стороны, поскольку телесное и бестелесное различны, они не могут быть единым целым; а с другой стороны, бестелесные мыслеформы, не способные к изменению, не являются содержанием, поскольку последнее может быть только телесным.

Если бы мыслеформы действительно могли обрести форму содержания, они сами по себе были бы содержанием мысли. Но в том виде, в котором они существовали, они имели ценность лишь как законы мысли (лекта). У стоиков действительно была система имманентных определений мышления, и они действительно многого добились в этом направлении. Хрисипп специально развивал и прорабатывал этот логический аспект вещей, и считается, что он был в этом мастером (см. выше, стр. 240, 241). Но это развитие шло в очень формальном направлении. Существуют обычные, хорошо известные формы умозаключений, пять из которых приводит Хрисипп, а другие приводят иногда больше, а иногда меньше. Один из них — гипотетический силлогизм через отрицание: «Когда день, то светло, но сейчас ночь, следовательно, не светло». Стоики считали эти логические формы мышления недоказанными, но не требующими доказательств; однако они являются лишь формальными формами, которые сами по себе не определяют содержание. Стоики говорят, что мудрый человек особенно искусен в диалектике. Ведь все вещи, как физические, так и этические, воспринимаются через знание логики. Но таким образом они приписывают это восприятие субъекту, не уточняя, кто этот мудрец (стр. 250). Поскольку объективных оснований для определения истины нет, окончательное решение приписывается воле субъекта; и, следовательно, все эти разговоры о мудреце основаны лишь на неопределённости критерия, с помощью которого мы не можем определить содержание.

Было бы излишне говорить об их логике, равно как и об их теории суждений, которая отчасти совпадает с ней, а отчасти представляет собой грамматику и риторику; с её помощью невозможно достичь реального научного содержания. Ибо эта логика, в отличие от диалектики Платона, не является умозрительной наукой об абсолютной Идее; как формальная логика, как мы видели выше (стр. 254), она является наукой о твёрдом, надёжном, неизменном понимании причин и останавливается на их восприятии. Этот логический элемент, суть которого заключается прежде всего в возвращении к простоте концепции, к тому, что не противостоит самому себе и не вступает в противоречие, одерживает верх. Эта простота, не имеющая в себе отрицания и содержания, требует наличия определённого содержания, которое она не может упразднить, но, следовательно, не может достичь подлинного «другого» через себя. Стоики часто выстраивали свою логику в отрыве от других; главное, что здесь утверждается, — это соответствие объекта мысли, и они более тщательно исследовали эту мысль. Если в каком-то смысле верно утверждать, что всеобщее — это истинное и что мысль имеет определённое содержание, которое также должно быть конкретным, то главная трудность, заключающаяся в том, чтобы вывести частное определение из всеобщего, чтобы в этом самоопределении оно оставалось тождественным самому себе, не была решена стоиками, и это осознали скептики. Это важнейшая точка зрения в философии стоиков; она проявилась и в их физике.
3. ЭТИКА
Поскольку теория разума, учение о познании, предшествовали нам в исследовании критерия, нам остаётся, в-третьих и в-последних, поговорить о морали стоиков, которой они обязаны своей величайшей славой, но которая не поднимается выше этого формального элемента, как и всё, что было до неё, хотя нельзя отрицать, что в её изложении они придерживались курса, который кажется очень правдоподобным с точки зрения обыденного представления, но на самом деле в значительной степени является внешним и эмпирическим.

a. Для того, чтобы, во-первых, найти определение добродетели, Хрисипп дает несколько хороших толкований практической этики, которые Диоген Лаэртий XVII. 85, 86) цитирует довольно подробно; они носят психологический характер, и в них Хрисипп устанавливает свою формальную гармонию с самим собой. Ибо, согласно ему, стоики говорят: “Первое желание (ormh) животного - самосохранение, потому что природа с самого начала примирила каждое существование с самим собой. Этот первый объект, присущий каждому животному» (имманентное желание), «таким образом, представляет собой гармонию животного с самим собой и осознание этой гармонии», самосознание, благодаря которому «животное не отчуждено от самого себя. Таким образом, оно отвергает то, что ему вредит, и принимает то, что ему полезно». Такова концепция Аристотеля о природе адаптации к цели, в которой в качестве принципа деятельности содержатся как противоположность, так и ее преодоление. «Наслаждение не является первым объектом, ибо оно» (чувство удовлетворения) «появляется лишь тогда, когда природа животного, ищущего себя через себя, принимает в себя то, что соответствует её гармонии с самой собой». Это также заслуживает одобрения: самосознание, наслаждение — это как раз возвращение в себя, осознание этого единства, в котором я наслаждаюсь чем-то и тем самым сохраняю своё единство как личность в объективном элементе. То же самое можно сказать и о человеке: его целью является самосохранение, но с осознанной целью, с учётом обстоятельств, в соответствии с разумом. «В растениях природа действует без произвольного побуждения (ormhς) или чувственное восприятие, но некоторые вещи в нас происходят так же, как в растениях». Ведь в растении тоже есть семя, но оно не является ни целью, ни объектом растения, поскольку оно ничего об этом не знает. «У животных есть склонность; природа приводит их побуждения в соответствие с их первым принципом», т.е. целью склонности является просто первый принцип их природы, благодаря которому они обеспечивают собственное сохранение. «Разумные существа также ставят природу своей целью, но их цель — жить в соответствии с разумом, поскольку разум становится для них творцом, порождающим склонности», то есть он превращает в человеке то, что в животном является просто желанием. Таким образом, для стоиков жить в соответствии с природой — значит жить разумно.

Теперь это чем-то напоминает определённые правила, установленные стоиками для выявления правильных движущих сил, ведущих к добродетели. Их общий принцип таков: «Люди должны жить в соответствии с природой, т. е. с добродетелью, ибо к ней» (разумной) «ведёт нас природа. — Это высшее благо, цель всего сущего — важнейшая форма стоической морали, которая у Цицерона называется finis bonorum или summum bonum. У стоиков правильным является разумное обоснование и обеспечение его самодостаточности. Это высший принцип. Но и здесь мы сразу видим, что таким образом мы просто ходим по кругу, причём чисто формально, потому что добродетель, соответствие природе и разум. определяются только через друг друга. Добродетель состоит в том, чтобы жить в соответствии с природой, а то, что соответствует природе, является добродетелью. Точно так же мышление должно определять, что соответствует природе, но соответствие природе — это единственное, что определяется через разум. Далее стоики говорят, согласно Диогену Лаэртскому (VII. 87, 88): «Жить в соответствии с природой — значит жить в соответствии с тем, чему опыт учит нас в отношении законов как всеобщей природы, так и нашей собственной природы, не делая ничего такого, что запрещает всеобщий закон; и этот закон — правильный разум, который пронизывает всё и является тем же, что и Юпитер, распорядитель (kaqhgegmoni) существующего порядка вещей». Добродетель счастливого человека заключается в том, что всё происходит в соответствии с гармонией гения (daimonoς) каждого человека и волей распорядителя всего сущего.Таким образом, в универсальном формализме всё остаётся по-прежнему.

Мы должны согласиться со стоиками в том, что добродетель заключается в следовании мысли, то есть всеобщему закону, здравому смыслу; всё нравственно и правильно лишь постольку, поскольку в этом реализуется и проявляется всеобщая цель. Это последнее и есть субстанциальная, сущностная природа отношения, и в нём мы имеем то, что на самом деле существует только в мысли. Всеобщее, которое должно быть конечной целью действия, однако, не абстрактно, а всеобще в этом отношении, подобно тому как, например, в собственности частное находится с одной стороны. Поскольку человек, как мыслящее и культурное существо, действует в соответствии со своим восприятием, он подчиняет свои порывы и желания всеобщему, поскольку они индивидуальны. В каждом человеческом поступке есть индивидуальный и конкретный элемент, но есть разница в том, настаивается ли исключительно на конкретном как таковом или же в этом конкретном обеспечивается всеобщее. Именно на обеспечение этого всеобщего направлена энергия стоицизма. Но эта универсалия по-прежнему не имеет содержания и не определена, а потому стоические учения о добродетели неполны, пусты, бессмысленны и скучны. Добродетель действительно восхваляется в убедительной, живой и назидательной манере, но нам не дано никаких указаний относительно того, что представляет собой этот универсальный закон добродетели.

b. Другая сторона добра — это внешнее существование и соответствие обстоятельств, внешней природы, цели, к которой стремится человек. Хотя стоики определяли добро как соответствие закону в отношении практической воли, они всё же определяли его, согласно Диогену Лаэртскому (VII. 94, 95), как «полезное», то есть либо абсолютно и непосредственно полезное, либо не противоречащее пользе, так что, вообще говоря, полезное — это как бы случайность добродетели. «Стоики также разделяли многообразие благ на блага, относящиеся к душе, и блага внешние; первые включают в себя добродетели и их проявления, вторые — принадлежность к благородной стране, наличие добродетельного друга и так далее. В-третьих, это не внешнее благо и не вопрос самосознания, когда человек добродетелен и счастлив». Эти выводы вполне обоснованны. Нравственность не требует столь холодного подхода к вопросу полезности, поскольку каждое доброе дело на самом деле полезно, то есть имеет реальную ценность и приносит что-то хорошее. Доброе дело, которое не приносит пользы, не является действием и не имеет реальной ценности. То, что само по себе бесполезно для блага, является его абстракцией как нереальности. Люди не только могут, но и должны осознавать пользу, ведь действительно полезно знать, что такое благо. Польза означает не что иное, как осознание людьми своих действий. Если это осознание достойно порицания, то тем более достойно порицания знание о пользе своих действий и рассмотрение их в меньшей степени как необходимых. Таким образом, был поднят вопрос о том, как добродетель и счастье связаны друг с другом. Этой теме также уделяли внимание эпикурейцы. Здесь, как и в более поздние времена, считалось большой проблемой выяснить, приносит ли добродетель счастье сама по себе, или же представление о счастье включено в представление о добродетели. Таким образом, союз добродетели и счастья как середины справедливо считается совершенным и не относящимся ни к самосознанию, ни к внешнему миру.

а. Чтобы дать общий ответ на этот вопрос, мы должны вспомнить, что было сказано выше о принципе самосохранения, согласно которому добродетель связана с рациональной природой. Достижение цели — это счастье, когда она реализована, а также знание или интуитивное восприятие себя как внешнего — гармония понятия или гения с бытием или реальностью. Таким образом, гармония добродетели и счастья означает, что добродетельное действие реализуется само по себе и для себя, человек становится непосредственным объектом для самого себя и приходит к восприятию себя как объекта или объекта как себя. Это основано на концепции действия и, в частности, доброго поступка. Ибо дурное разрушает реальность и противоречит самосохранению; но добро — это то, что способствует самосохранению и осуществляет его. Таким образом, добрый конец — это содержание, которое реализуется в действии. Но в этом общем ответе на этот вопрос, строго говоря, осознание имплицитно существующей цели не имеет точного значения добродетели, равно как и действие, проистекающее из этого осознания, не имеет точного значения добродетельного поступка, равно как и реальность, которой оно достигает, не имеет значения счастья. Различие заключается в том, что стоики просто остановились на этой общей концепции и сразу же представили её как действительность; однако в ней концепция добродетельного поступка лишь выражена, но не является реальностью.

б. Ещё один момент: именно потому, что стоики придерживались этой позиции, сразу же возникает противоречие между добродетелью и счастьем или, в абстрактной форме, между мыслью и её определением. У Цицерона эти противоположности — honestum и utile, и вопрос заключается в их объединении. Добродетель, то есть жизнь в соответствии с универсальным законом природы, противостоит удовлетворению субъекта как такового в его индивидуальности. Эти две стороны — это, во-первых, индивидуальность человека, которая в самых разных аспектах существует во мне как абстрактное «это», например, в предположении определённых склонностей; и здесь мы имеем удовольствие и наслаждение, в которых моё существование согласуется с требованиями моей индивидуальности. Во-вторых, я, как воля, исполняющая закон, являюсь лишь формальным характером, который должен воплощать всеобщее; и таким образом, как воля, желающая всеобщего, я нахожусь в согласии с самим собой как мыслящим. Теперь эти два начала вступают в противоречие, и, поскольку я стремлюсь к удовлетворению одного или другого, я нахожусь в противоречии с самим собой, потому что я также являюсь индивидом. По этому поводу можно услышать много банальных вещей, например, что у добродетельных людей дела часто идут плохо, а у порочных — хорошо, и что последние счастливы, и так далее. Если всё идёт хорошо, то все внешние обстоятельства понятны, и в целом содержание довольно неинтересно, поскольку сводится к достижению обыденных целей, точек зрения и интересов. Однако они сразу же оказываются лишь случайными и внешними; следовательно, мы быстро проходим этот этап в решении проблемы, и таким образом внешние удовольствия, богатство, благородное происхождение и т. д. не согласуются с добродетелью или счастьем. Стоики действительно говорили: «Неявное благо есть совершенное» (то, что достигает своей цели) «в соответствии с природой разумного; таково и добродетель, но наслаждение, удовольствие и тому подобное — это её придатки» — конечная цель удовлетворения индивида самого по себе. Таким образом, они могут быть сопутствующими добродетели, хотя безразлично, так это или нет, поскольку, поскольку это удовлетворение не является конечной целью, безразлично также, является ли боль сопутствующей добродетели. Поведение, основанное только на разуме, предполагает дальнейшую абстрактную концентрацию человека на самом себе и на том, что в него входит осознание истины, благодаря чему он отказывается от всего, что относится к сиюминутным желаниям, чувствам и т. д.

В этом вполне формальном принципе поддержания чистой гармонии с самим собой, присущей лишь мыслящей природе, заключена способность становиться безразличным к любому конкретному удовольствию, желанию, страсти и интересу. Поскольку следование определениям разума противоречит удовольствию, человек должен искать свою цель или удовлетворение только в удовлетворении своего разума, в удовлетворении самого себя, но не во внешних условиях. Поэтому стоики много говорили о том, что страсти противоречивы. В трудах Сенеки и Антонина есть много верного в этом отношении, и они могут быть очень полезны тем, кто ещё не достиг более высокой степени убеждённости. Талант Сенеки нельзя отрицать, но мы также должны быть убеждены в том, что его недостаточно. Антонин (VIII. 7) психологически показывает, что счастье или удовольствие — это не благо. «Сожаление — это своего рода самобичевание, потому что что-то полезное не удалось сделать. Добро должно быть полезным, и благородный, хороший человек должен ставить свои интересы на первое место. Но ни один благородный и добрый человек не будет сожалеть о том, что ему не хватило удовольствия; таким образом, удовольствие не приносит ни пользы, ни добра. Человек, стремящийся к славе после своей смерти, не вспоминает о том, что тот, кто хранит память о нём, тоже умрёт, и следующий за ним тоже, и так далее, пока не угаснет память обо всех этих восхищавшихся ими ушедших». Даже если эта независимость и свобода носят лишь формальный характер, мы всё равно должны признать величие этого принципа. Однако в этой определенности абстрактной внутренней независимости и свободы характера как такового заключается сила, прославившая стоиков; эта стоическая сила характера, которая говорит, что человеку нужно лишь стремиться оставаться самим собой, таким образом, совпадает с формальным элементом, который я уже описал (стр. 254). Ибо если осознание свободы является моей целью, то в этой универсальной цели чистого осознания моей независимости исчезают все частные определения свободы, которые устанавливаются обязанностями и законами. Таким образом, сила воли стоицизма решила не рассматривать частное как свою сущность, а отстраниться от него; мы видим, с одной стороны, что это верный принцип, но, с другой стороны, он всё ещё абстрактен.

Поскольку принципом стоической морали провозглашается гармония разума с самим собой, необходимо не допускать, чтобы эта гармония оставалась формальной, а значит, не допускать, чтобы то, что не содержится в этой самодостаточности, и дальше оставалось за её пределами. Свобода, которую стоики приписывают человеку, не является чем-то, не связанным с тем, что находится вне его самого; таким образом, он действительно зависим, и под эту категорию действительно подпадает счастье. Моя независимость — это лишь одна сторона, которой не соответствует другая сторона, конкретная сторона моего существования. Таким образом, старый вопрос, который вновь возник в наше время, касается гармонии между добродетелью и счастьем. Мы говорим о морали, а не о добродетели, потому что то, в соответствии с чем я должен направлять свои действия, — это не моя воля, как в случае с добродетелью, а то, что вошло в привычку. Мораль на самом деле содержит в себе моё субъективное убеждение в том, что мои действия соответствуют рациональным определениям воли, универсальным обязанностям. Это важный вопрос, проблема, которая занимала умы людей ещё во времена Канта, и, пытаясь её решить, мы должны начать с рассмотрения того, что следует понимать под счастьем. Далее говорится о том, в чём следует искать удовлетворение. Однако мы должны немедленно освободиться от всего внешнего и подверженного случайности. Счастье в целом означает не что иное, как чувство гармонии с самим собой. То, что радует наши чувства, радует нас, потому что в этом есть гармония с нами самими. С другой стороны, противоположное и неприятное — это отрицание, несоответствие нашим желаниям. Стоики считали, что сама суть наслаждения заключается в гармонии нашей внутренней природы с самой собой, но только в качестве внутренней свободы и осознания или даже просто ощущения этой гармонии, так что подобное наслаждение заключено в самой добродетели. Однако это наслаждение всегда остаётся второстепенным вопросом, следствием, которое, поскольку оно таково, не может быть целью, а должно рассматриваться лишь как дополнение. Стоики говорили, что нужно стремиться только к добродетели, но с добродетелью приходит счастье само по себе, потому что она сама по себе является благословением. Это счастье истинно и непоколебимо, даже если человек несчастен. Таким образом, величие стоической философии заключается в том, что если воля таким образом сохраняет единство, то ничто не может её разрушить, а всё остальное остаётся за её пределами, поскольку устранение боли не может быть конечной целью. Над стоиками смеялись за то, что они говорили, что боль — это не зло. Но зубная боль и тому подобное не имеют отношения к этой проблеме. Мы не можем не знать, что подвержены таким страданиям; однако боль и несчастье — это две разные вещи. Таким образом, проблему в целом следует понимать как требование гармонии рациональной воли с внешней реальностью. К этой реальности также относится сфера частного существования, субъективности, личности, частных интересов. Но из всех этих интересов только всеобщее действительно относится к этой реальности, поскольку только всеобщее может гармонировать с рациональностью воли. Таким образом, совершенно верно утверждение, что страдание, боль и т. д. — это не зло, которое может разрушить моё соответствие самому себе, мою свободу. Я возвышаюсь над ними в союзе с самим собой, и даже если я их чувствую, они всё равно не могут заставить меня противоречить самому себе. Это внутреннее единство с самим собой, которое я ощущаю, — это счастье, и его не разрушает внешнее зло.

g. Другое противоречие заключается в самой добродетели. Поскольку единственным критерием действия является универсальный закон правильного мышления, больше не существует какой-либо действительно абсолютно фиксированной детерминанты, поскольку любой долг — это, так сказать, конкретное содержание, которое можно легко представить в универсальной форме, но это никак не влияет на содержание. Поскольку добродетель — это то, что соответствует истинной сущности или закону вещей, в общем смысле стоики называли добродетелью всё, что в каждой области соответствует закону в этой области. Следовательно, как сообщает нам Диоген (VII. 92), они также говорили о логических и физических добродетелях, а их мораль представляла собой перечень индивидуальных обязанностей (ta kaqhkonta), в котором рассматривались индивидуальные естественные связи, в которых находится человек, и показывалось, что в них является рациональным. Но это всего лишь своего рода придирки, подобные тем, что мы видели в случае с Цицероном. Таким образом, поскольку невозможно установить окончательный критерий того, что является благом, а принцип не имеет определенности, окончательное решение остается за субъектом. Как и раньше, когда решение принимал оракул, в начале этого более глубокого погружения во внутренний мир субъекту была дана власть решать, что правильно. Со времён Сократа в Афинах перестало быть окончательным определение того, что является правильным с точки зрения общепринятой морали; следовательно, у стоиков отпадает всякая внешняя детерминация, и способность принимать решения может быть присуща только субъекту как таковому, который в конечном счёте определяет себя сам как совесть. Хотя здесь можно найти опору для многого возвышенного и поучительного, реальная детерминация всё же отсутствует; следовательно, согласно стоикам, существует только одна добродетель, и мудрый человек является добродетельным.

c. Таким образом, стоики, в-третьих, также представляли идеал мудрого человека, который, однако, был не чем иным, как волей субъекта, который сам по себе желает только себя, остаётся при мысли о благе, потому что оно благо, позволяет своей стойкости не поддаваться ничему, кроме самого себя, такому как желания, боль и т. д., желает только своей свободы и готов отказаться от всего остального. Таким образом, если он и испытывает внешнюю боль и несчастье, то всё же отделяет их от своего внутреннего сознания. Вопрос о том, почему у стоиков выражение реальной нравственности принимает форму идеала мудрого человека, находит ответ в том факте, что сама концепция добродетельного сознания, действия, направленного на достижение неявной цели, находит элемент нравственной реальности только в индивидуальном сознании. Ведь если бы стоики вышли за рамки простой концепции действия, направленного на достижение неявной цели, и пришли к познанию содержания, им не потребовалось бы выражать его как субъект. Для них рациональное самосохранение — это добродетель. Но если мы спросим, что именно развивается благодаря добродетели, то получим ответ, что это всего лишь рациональное самосохранение; и таким образом, с помощью этого выражения они не вышли за пределы формального круга. Нравственная реальность не выражается как нечто устойчивое, развивающееся и постоянно эволюционирующее. Нравственная реальность — это просто существование; ведь природа — это устойчивая и существующая система, а духовное как таковое должно быть объективным миром. Однако стоики не достигли этой реальности. Или мы можем понимать это так. Их моральная реальность — это только мудрец, идеал, а не реальность, — по сути, просто концепция, реальность которой не доказана.

Эта субъективность уже заложена в том факте, что моральная реальность, выраженная в виде добродетели, тем самым сразу же предстаёт как нечто, существующее только как качество индивида. Эта добродетель как таковая, поскольку она указывает лишь на моральную реальность индивида, не может достичь счастья сама по себе, даже если счастье, рассматриваемое в свете реализации, является лишь реализацией индивида. Ибо это счастье было бы просто наслаждением индивида как гармонией его существования с самим собой как индивидом; но истинное счастье гармонирует не с ним как индивидом, а только с ним. как с универсальным человеком. Точно так же человек не должен ни в малейшей степени стремиться к тому, чтобы это согласовывалось с ним как с индивидом, то есть он должен быть безразличен к индивидуальности своего существования и к гармонии с индивидом в той же мере, в какой он безразличен к отсутствию гармонии; он должен быть в состоянии обходиться без счастья, а если оно у него есть, то он должен быть свободен от него; или же это есть лишь гармония его с самим собой как с универсалом. Если в этом содержится лишь субъективное представление о морали, то тем не менее выражена её истинная связь. ибо именно эта свобода сознания, которая в своем наслаждении покоится сама в себе и не зависит от объектов, — это то, что мы выше (стр. 264) назвали особой характеристикой стоической морали. Стоическому самосознанию здесь приходится иметь дело не со своей индивидуальностью как таковой, а исключительно со свободой, в которой оно осознает себя только как универсальное. Если бы кто-то назвал это счастье, в отличие от другого, истинным счастьем, то счастье в целом все равно оставалось бы неправильным выражением. Удовлетворение рационального сознания само по себе как непосредственная универсальность — это состояние, которое имитируется ощущением счастья, поскольку в счастье мы переживаем момент самосознания как индивидуальности. Но это дифференцированное сознание отсутствует в самодовольстве, поскольку в этой свободе индивид скорее ощущает свою универсальность. Стремление к счастью, к духовному наслаждению и разговоры о превосходстве научных и художественных удовольствий, следовательно, скучны и безвкусны, потому что то, чем мы занимаемся, больше не приносит удовольствия или вовсе не имеет с ним ничего общего.

Подобные разговоры действительно ушли в прошлое и больше не представляют интереса. Истинная точка зрения заключается в том, чтобы заниматься самим делом, а не удовольствием, то есть не постоянным размышлением о своём отношении к себе как к личности, а самим делом как таковым, подразумевающим универсальность. Кроме того, мы должны заботиться о том, чтобы вещи были приемлемы для нас как для личностей, и чем приятнее, тем лучше. Но никаких дополнительных замечаний или разговоров на эту тему не требуется, и мы не должны воображать, что в этом есть что-то рациональное и важное. Но стоическое сознание не выходит за рамки этой индивидуальности, не обращается к реальности универсального, а потому ему остаётся лишь выразить форму, реальное как индивидуальное, или мудрого человека.

Высшая точка, достигнутая Аристотелем, — мысль о мысли — присутствует и в стоицизме, но не в том виде, в каком она предстаёт у Аристотеля, где рядом с ней есть нечто иное, а в виде полной обособленности. Таким образом, в стоическом сознании есть только эта свобода, этот негативный момент абстрагирования от существования, независимость, которая способна отказаться от всего, но не как пустая пассивность и самоотречение, как будто у неё можно что-то отнять, а как независимость, которая может добровольно отказаться от всего, не теряя при этом своей реальности; ведь её реальность — это на самом деле просто рациональность, чистая мысль о самой себе. Таким образом, чистое сознание становится своим собственным объектом, и, поскольку реальность для него — это всего лишь такой простой объект, его объект аннулирует в себе все способы существования и не является ничем ни для себя, ни для кого-либо другого, существуя лишь в форме чего-то упразднённого.

Всё сводится к этому: простота Понятия, или его чистая негативность, утверждается по отношению ко всему. Но реального наполнения, объективного модуса, не хватает, и для того, чтобы войти в него, стоицизм требует, чтобы было дано содержание. Поэтому стоики изображали идеал мудреца в особенно красноречивых выражениях, рассказывая, насколько он самодостаточен и независим, ведь всё, что делает мудрец, правильно. Таким образом, описание идеала, сформированного стоиками, является распространённой темой для обсуждения и даже не представляет интереса; по крайней мере, примечателен только его негативный аспект. «Мудрый человек свободен и в то же время скован, ибо он действует от себя, не поддаваясь страху или желанию». Всё, что относится к страху и желанию, он не причисляет к себе, а считает чем-то чуждым ему, поскольку ни одно конкретное существование не является для него безопасным. «Мудрец — единственный царь, ибо он один не связан законами и никому не должен». Таким образом, мы видим автономию и самодержавие мудреца, который, просто следуя разуму, освобождается от всех установленных законов, признанных обществом, для которых невозможно найти рациональное обоснование или которые, по-видимому, основаны на естественном отвращении или инстинкте. Ибо даже в отношении к реальному поведению ни один определённый закон не имеет для него, так сказать, реальной силы, и в наименьшей степени это относится к тем законам, которые, по-видимому, принадлежат только природе как таковой, например, запрет на вступление в брачные отношения, которые считаются кровосмесительными, запрет на половые сношения между мужчиной и мужчиной, ибо в силу разума то же самое справедливо в отношении одного, что справедливо в отношении других. Точно так же мудрый человек может есть человеческую плоть и т. д. Но всеобщая причина — это нечто совершенно неопределённое. Таким образом, стоики не вышли за рамки своего абстрактного понимания при нарушении этих законов и поэтому позволили своему царю совершать множество аморальных поступков; ведь если инцест, педерастия, поедание человеческой плоти изначально были запрещены только на основании естественного инстинкта, то они также не могут существовать перед лицом разума. Таким образом, мудрый стоик также «просветлён» в том смысле, что там, где он не знал, как привести естественный инстинкт в соответствие с рациональным мышлением, он попирал природу. Таким образом, то, что называется естественным правом или естественным инстинктом, вступает в противоречие с тем, что считается непосредственно и универсально рациональным. Например, эти первые действия, по-видимому, основаны на естественных чувствах, а мы должны помнить, что чувства, безусловно, не являются объектом мысли. В отличие от этого, собственность — это нечто мыслимое, универсальное само по себе, признание моего права собственности всеми, и, таким образом, она действительно относится к сфере разума. Но если мудрый человек не связан первым, поскольку оно не является чем-то непосредственно мыслимым, то это лишь его вина, вызванная недостатком понимания. Однако, как мы уже видели, в сфере теории продуманная простота истины способна вместить в себя всё содержание, и то же самое мы обнаруживаем в случае с благом, то есть с тем, что продумано на практике, но само по себе не является содержанием. Таким образом, желание обосновать такое содержание с помощью разума указывает на смешение индивидуального восприятия с восприятием всей реальности, на поверхностность восприятия, которое не признаёт определённую вещь, потому что она не известна в том или ином отношении. Но это происходит по той причине, что оно ищет и знает только самые непосредственные основания и не может знать, не было ли других аспектов и других оснований. Такие основания позволяют найти доводы за и против всего — с одной стороны, положительное отношение к чему-то, что, хотя и является необходимым в других случаях, само по себе может быть снова преодолено; с другой стороны, отрицательное отношение к чему-то необходимому, которое также может быть снова признано обоснованным.

Поскольку стоики действительно считали добродетель мысленной, но не находили конкретного принципа рационального самоопределения, с помощью которого развивались бы определенность и различие, они, во-первых, вели рассуждения с опорой на основания, к которым они возводили добродетель. Они делали выводы из фактов, связей, последствий, из противоречий или оппозиций; и Антонину, и Сенеке это удавалось назидательно и с большой изобретательностью. Однако причины оказываются надуманными, ведь для всего есть веские основания, такие как «Эти инстинкты заложены в нас природой» или «Короткая жизнь» и т. д. Какие причины следует считать вескими, зависит от цели и интереса, которые формируют предпосылку, придающую им силу. Таким образом, причины в целом субъективны. Этот метод размышления о себе и о том, что нам следует делать, приводит к тому, что наши цели обретают глубину благодаря проницательному пониманию и расширению сферы сознания. Таким образом, я выдвигаю эти мудрые и справедливые доводы. Они составляют не вещь, не объект сам по себе, а вещь моей собственной воли, моего желания, безделушку, с помощью которой я демонстрирую благородство своего разума. Противоположностью этому является забвение себя в вещи. В самом Сенеке больше безрассудства и напыщенности в вопросах нравственных размышлений, чем подлинной истины; и поэтому против него выдвигались обвинения в том, что он был богат, вёл роскошный образ жизни, позволил Нерону одарить его несметными богатствами, а также в том, что Нерон был его учеником и произносил речи, написанные Сенекой. Эти рассуждения зачастую блестящи, как у Сенеки: мы находим в них многое, что пробуждает и укрепляет разум, — искусные антитезы и риторику, но в то же время чувствуем холодность и утомительность этих моральных поучений. Они стимулируют, но не всегда удовлетворяют, и это можно считать отличительной чертой софистики: несмотря на остроту в проведении различий и искренность суждений, им всегда не хватает окончательной убедительности.

Во-вторых, в стоической точке зрения есть более высокий, хотя и формально отрицательный, принцип: то, что мыслится, само по себе является целью и благом, и поэтому только в этой форме абстрактной мысли, как в кантовском принципе долга, содержится то, с помощью чего человек должен утвердить и обезопасить своё самосознание, чтобы он мог ценить и следовать чему-либо в себе самом, если это имеет для него какое-либо другое содержание. «Счастливая жизнь, — говорит Сенека (De vita beata, 5), — неизменно зиждется на правильном и надёжном суждении» Формальная надёжность разума, абстрагирующегося от всего, не предполагает развития объективных принципов, но субъект сохраняет постоянство и безразличие, вызванное не глупостью, а осознанностью; и в этом заключается бесконечность самосознания.

Поскольку моральный принцип стоиков остаётся на уровне этого формализма, всё, о чём они говорят, сводится к этому. Ибо их мысли — это постоянное возвращение сознания к его единству с самим собой. Сила презрения к существованию велика, сила этого негативного отношения возвышенна. Стоический принцип — это необходимый момент в идее абсолютного сознания; он также является необходимым проявлением во времени. Ибо если, как в римском мире, жизнь реального разума теряется в абстрактном универсальном, то сознание, в котором разрушается реальная универсальность, должно вернуться к своей индивидуальности и сохраниться в своих мыслях. Следовательно, когда политическое существование и нравственная действительность Греции прекратились и когда в более поздние времена Римская империя тоже стала недовольна настоящим, она замкнулась в себе и стала искать право и нравственность, которые уже исчезли из обычной жизни. Таким образом, здесь подразумевается не то, что состояние мира является рациональным и правильным, а лишь то, что субъект как таковой должен утверждать свою свободу внутри себя. Всё внешнее, мир, отношения и т. д., устроены таким образом, что могут быть отменены; таким образом, в нём нет требования реальной гармонии разума и бытия; или того, что мы могли бы назвать объективной моралью и справедливостью. Платон создал идеал государства, то есть рационального устройства общества. Для него уважение к праву, морали и обычаям, которое является главным, составляет сторону реальности в том, что рационально. И только благодаря такому рациональному устройству мира в этом конкретном смысле присутствует гармония внешнего и внутреннего. Что касается нравственности и силы стремления к добру, то нет ничего более прекрасного, чем то, что написал Марк Аврелий в своих «Размышлениях о самом себе». Он был императором всего известного на тот момент цивилизованного мира, а также благородным и справедливым частным лицом. Но этот император-философ не изменил положение дел в Римской империи, и ничто не мешало его преемнику, который был совсем другим человеком, начать всё с того, что было бы настолько плохо, насколько того требовал его злой каприз. Это нечто гораздо более высокое, когда внутренний принцип разума, рациональной воли, также реализуется, так что возникает рациональная конституция, состояние вещей, соответствующее культуре и закону. Благодаря такой объективности разума сначала укрепляются определения, которые объединяются в идеале мудрого человека. Таким образом, возникает система нравственных отношений, основанных на обязанностях; каждое определение занимает своё место, одно подчиняется другому, а высшее преобладает. Таким образом, получается, что совесть оказывается связанной (что является более высокой ступенью, чем стоическая свобода), что объективные отношения, которые мы называем обязанностями, закрепляются в соответствии с справедливым положением вещей, а также воспринимаются разумом как неизменные определения. Поскольку эти обязанности не просто кажутся правильными в общем смысле, но и признаются моей совестью универсальными, устанавливается гармония рациональной воли и реальности. С одной стороны, существует объективная система свободы как необходимости, а с другой — рациональное во мне реально как совесть. Стоический принцип ещё не достиг этой более конкретной позиции, поскольку, с одной стороны, он представляет собой абстрактную мораль, а с другой — субъекта, обладающего совестью. Свобода самосознания сама по себе является принципом, но она ещё не достигла своей конкретной формы, и её связь со счастьем существует только в том виде, в каком она определяется как безразличная и случайная, и от этой связи необходимо отказаться. Однако в конкретном принципе рациональности состояние мира, как и состояние моей совести, не является безразличным.

Это общее описание стоической морали; главное — понять её точку зрения и основные принципы. Поскольку в римском мире сформировалась вполне последовательная позиция, соответствующая существующим условиям, философия стоиков нашла своё особое место в римском мире. Таким образом, благородные римляне проявляли лишь безразличие к жизни и ко всему внешнему; они могли быть великими только в субъективном или негативном смысле — как частные лица. Говорят также, что римские юристы были философами-стоиками, но, с одной стороны, мы видим, что наши учителя римского права плохо отзываются о философии, а с другой стороны, они всё же достаточно непоследовательны, чтобы утверждать, что римские юристы были философами. Насколько я понимаю право, у римлян я не нахожу ничего, что было бы связано с мышлением, философией или понятием. Если мы назовём рассуждения разума логическим мышлением, то их действительно можно считать философами, но это также присутствует в рассуждениях мастера Хьюго, который, конечно же, не претендует на звание философа. Рассуждения разума и философские понятия — это две разные вещи. Теперь мы перейдём к тому, что прямо противоположно стоической философии, — к эпикуреизму.
B. ФИЛОСОФИЯ ЭПИКУРЕЙЦЕВ
Эпикурейская философия, которая является противоположностью стоицизма, была разработана не меньше, а то и больше, чем стоическая. В то время как последний постулировал в качестве истины существование для мысли — универсальное понятие — и твёрдо придерживался этого принципа, Эпикур, основатель другой системы, придерживался прямо противоположного взгляда, считая истинной сущностью не бытие в целом, а бытие как ощущение, то есть сознание в форме непосредственной конкретности. Подобно тому, как стоики не искали в человеческих потребностях принцип киников, заключающийся в том, что человек должен довольствоваться простотой природы, а видели его в универсальном разуме, так и Эпикур возвёл принцип, согласно которому счастье должно быть нашей главной целью, в область мысли, ища удовольствие в универсальном, которое определяется мыслью. И хотя, поступая таким образом, он, возможно, придал доктринам киренаиков более высокую научную форму, тем не менее очевидно, что, если существование для ощущения считать истиной, необходимость в понятии полностью отпадает, и в отсутствие интереса к спекуляциям вещи перестают составлять единое целое, поскольку всё сводится к точке зрения обычного человеческого понимания. Несмотря на это предостережение, прежде чем рассматривать эту философию, мы должны тщательно избавиться от всех распространённых представлений об эпикуреизме.

Что касается жизни Эпикура, то он родился в афинском районе Гаргетт в Олимпии. 109, 3 (342 г. до н. э.), то есть до смерти Аристотеля, которая произошла в 114, 3 г. до н. э. Его противники, особенно Стоики, выдвинули против него больше обвинений, чем я могу перечислить, и придумали самые нелепые истории о его поступках. У него были бедные родители: его отец, Неокл, был деревенским учителем, а мать, Херестрата, была колдуньей, то есть зарабатывала деньги, как и женщины во Фракии и Фессалии, тем, что давала советы и заклинания, что было довольно распространено в те времена. Отец, взяв с собой Эпикура, переселился с афинской колонией на Самос, но и там ему пришлось обучать детей, потому что его участка земли не хватало для содержания семьи. В возрасте около восемнадцати лет, примерно в то же время, когда Аристотель жил в Халкиде, Эпикур вернулся в Афины. На Самосе он уже сделал философию Демокрита предметом своего особого изучения, а теперь, в Афинах, он посвятил ей себя больше, чем когда-либо; кроме того, он был в близких отношениях с несколькими процветавшими тогда философами, такими как Ксенократ, платоник, и Теофраст, последователь Аристотеля. Когда Эпикуру было двенадцать лет, он вместе со своим учителем прочитал «Теогонию» Гесиода, в которой рассказывалось о Хаосе, источнике всего сущего. Возможно, это не без влияния оказало на его философские взгляды. В остальном он считал себя самоучкой в том смысле, что полностью самостоятельно разработал свою философию. Но это не значит, что он не посещал лекции и не изучал труды других философов. Не следует также понимать, что он был полностью оригинален в своей философии в том, что касалось её содержания; как будет отмечено далее, его физическая философия в особенности восходит к философии Левкиппа и Демокрита. Именно в Митилене на Лесбосе он впервые выступил в качестве учителя, излагающего оригинальную философскую систему, а затем снова в Лампсаке в Малой Азии; однако у него было не так много слушателей. Проведя несколько лет в скитаниях, он на шестидесятом году жизни вернулся в Афины, в самый центр философии; и там, спустя некоторое время, купил себе сад, где жил и преподавал в кругу своих друзей. Несмотря на то, что он был настолько слаб телом, что в течение многих лет не мог подняться со стула, его образ жизни был самым упорядоченным и скромным, и он полностью посвятил себя науке, отказавшись от всех других интересов. Даже Цицерон, который в остальном мало что может сказать в его пользу, свидетельствует о теплоте его дружбы и добавляет, что никто не может отрицать, что он был хорошим, гуманным и добрым человеком. Диоген Лаэртский особо отмечает его почтение к родителям, щедрость по отношению к братьям и доброжелательность ко всем. Он умер от подагры на семьдесят первом году жизни. Незадолго до смерти он принял тёплую ванну, выпил чашу вина и попросил своих друзей помнить то, чему он их научил.

Ни один другой учитель не был так любим и почитаем своими учениками, как Эпикур. Они были настолько близки, что решили разделить с ним своё имущество и таким образом поддерживать постоянную связь, подобно пифагорейскому братству. Однако сам Эпикур запрещал им это делать, потому что это свидетельствовало бы о недоверии к их готовности делиться друг с другом тем, что у них есть. Но там, где возможно недоверие, нет места ни дружбе, ни единству, ни постоянству привязанности. После его смерти ученики чтили его память: они повсюду носили с собой его изображение, выгравированное на кольцах или чашах для питья, и оставались настолько верны его учению, что считали почти преступлением вносить в него какие-либо изменения (в то время как в стоической философии постоянно происходили изменения), а его школа в отношении его доктрин напоминала государство с высокими стенами, куда никому не было доступа. Причина этого, как мы вскоре увидим, кроется в самой его системе; и дальнейший результат, с научной точки зрения, заключался в том, что мы не можем назвать ни одного выдающегося ученика, который продолжил бы и завершил его учение. Ибо его ученики могли бы прославиться, только пойдя дальше Эпикура. Но пойти дальше означало бы достичь Понятия, что только запутало бы систему Эпикура; ведь то, что лишено мысли, впадает в. замешательство при появлении Понятия, и именно это отсутствие мысли стало принципом. Не то чтобы оно само по себе не нуждалось в мысли, но мысль используется для того, чтобы сдерживать мысль, и таким образом мысль занимает негативную позицию по отношению к самой себе. Таким образом, философская деятельность Эпикура направлена на восстановление и поддержание чувственного через само понятие, которое приводит его в замешательство. Поэтому его философия не продвинулась и не развилась, но нельзя сказать, что она деградировала. Говорят, что некий Метродор развил её в некоторых направлениях. В пользу эпикурейской философии говорит и то, что этот Метродор был единственным учеником Эпикура, перешедшим на сторону Карнеада. В остальном же она превзошла все остальные в своей непрерывной преемственности доктрины и долголетии, поскольку все они пришли в упадок или были прерваны. Когда кто-то обратил внимание Аркесилая на его приверженность Эпикуру, заметив, что в то время как многие переходили от других философов к Эпикуру, едва ли можно было найти хоть один пример перехода от эпикурейской системы к другой, Аркесилай остроумно ответил: «Мужчины могут стать евнухами, но евнухи никогда не смогут снова стать мужчинами».

Сам Эпикур за свою жизнь написал огромное количество работ, будучи гораздо более плодовитым автором, чем Хрисипп, который соперничал с ним в количестве написанных трудов, если не учитывать его компиляции из работ других авторов или из собственных трудов. Говорят, что количество его сочинений достигало трёхсот; вряд ли стоит сожалеть о том, что они утрачены. Скорее, мы должны благодарить небо за то, что их больше не существует; в любом случае филологам пришлось бы с ними изрядно повозиться. Основным источником наших знаний об Эпикуре является десятая книга Диогена Лаэртского, которая, в конце концов, содержит весьма скудную информацию, хотя и посвящена этой теме. Конечно, нам было бы лучше, если бы у нас были подлинные труды философа, но мы знаем о нём достаточно, чтобы уважать его в целом. Кроме того, мы многое знаем о философии Эпикура из трудов Цицерона, Секста Эмпирика и Сенеки. Их описания настолько точны, что фрагмент одного из собственных сочинений Эпикура, найденный несколько лет назад в Геркулануме и перепечатанный Орелли из неаполитанского издания (Epicuri Fragmenta libri II. et XI. De natura, illustr. Orellius, Lipsiae 1818) не расширили и не обогатили наши знания, поэтому мы искренне призываем не искать оставшиеся рукописи.

Что касается эпикурейской философии, то её ни в коем случае нельзя рассматривать как систему понятий, а, напротив, как систему обыденных представлений или даже чувственного существования, которое, если смотреть на него с обыденной точки зрения, воспринимаемой органами чувств, Эпикур сделал основой и мерилом истины (стр. 277). Подробное объяснение того, как ощущения могут быть такими, он дал в своём так называемом «Каноне». Как и в случае со стоиками, сначала мы должны поговорить о том, как Эпикур определял критерий истины, затем о его натурфилософии и, наконец, о его нравственном учении.
1. КАНОНИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Эпикур назвал «Каноном» то, что на самом деле является системой логики, в которой он определяет критерии истины применительно к теоретическим положениям как чувственные восприятия и, далее, как представления или ожидания (продолжение) в отношении практических аспектов, таких как страсти, порывы и привязанности.

a. С теоретической точки зрения критерий, при ближайшем рассмотрении, имеет, согласно Эпикуру, три аспекта, которые представляют собой три стадии познания: во-первых, чувственное восприятие как сторона внешнего; во-вторых, обычное представление как сторона внутреннего; в-третьих, мнение (докса), как объединение этих двух.

[a.] «Чувственное восприятие лишено разума», поскольку является абсолютно данным. «Ибо оно не движется само по себе и не может, если оно движется чем-то другим, отнять или прибавить к тому, что оно есть, но оно есть именно то, что оно есть. Оно не подлежит критике или опровержению. Ибо ни одно ощущение не может судить о другом, поскольку оба они одинаковы и обладают равной силой;» — когда зрительные образы одинаковы, каждый из них должен признавать истинность всех остальных. «И ни одно из них не может судить о другом, если они не похожи друг на друга, ибо каждое из них ценно само по себе; например, красный и синий — это нечто индивидуальное. Ни одно ощущение не может судить о другом, если они разнородны, ибо мы обращаем внимание на все. Точно так же и мысль не может критиковать чувства, ибо сама мысль зависит от ощущения», которое формирует её содержание. Но чувственное восприятие может сильно ошибаться. «Истинность того, что воспринимают наши органы чувств, в первую очередь подтверждается тем, что способность к восприятию остаётся с нами. Зрение и слух — это постоянные способности такого рода, как и способность чувствовать боль. Таким образом, даже неизвестное» (невоспринимаемое) «может быть обозначено с помощью того, что воспринимается» (восприятие). Об этой концепции объектов восприятия, которые не являются непосредственными, мы подробнее поговорим далее (стр. 292), когда будем рассматривать физику. «Таким образом, все» (неизвестные, неощутимые «мысли возникают в чувствах либо непосредственно в силу их случайного происхождения, либо в силу взаимосвязи, аналогии и сочетания; мышление также вносит свой вклад в эти процессы», а именно в виде формальной связи чувственных представлений. «Фантазии душевнобольных или наши сны тоже реальны, потому что они воздействуют на нас, а то, что нереально, не воздействует». Таким образом, каждое чувственное восприятие истинно в той мере, в какой оно показывает себя устойчивым, а то, что не очевидно для наших чувств, должно восприниматься так же, как и известное нам восприятие. Мы слышим, как Эпикур говорит то же, что и в повседневной жизни: «То, что я вижу и слышу, или, говоря в целом, то, что я воспринимаю своими органами чувств, и есть существующее; каждый такой объект чувств существует сам по себе, один из них не противоречит другому, но все они имеют одинаковую ценность и безразличны друг к другу. Эти объекты восприятия сами по себе являются материалом и содержанием мысли, поскольку мысль постоянно использует образы этих вещей».

[b.] «Обыденное восприятие теперь является своего рода пониманием (каталкис), или правильное суждение, или мысль, или универсальная внутренняя способность мыслить, то есть воспоминание о том, что часто представало перед нами, — картина. «Например, когда я говорю: "это человек", я с помощью предыдущих восприятий сразу же узнаю его форму благодаря своей способности к представлению». Благодаря такому повторению чувственное восприятие становится для меня постоянной концепцией, которая самоутверждается; это и есть подлинная основа всего, что мы считаем истинным. Эти представления универсальны, но, конечно, эпикурейцы не считали универсальность формой мышления, а лишь утверждали, что она обусловлена частотой появления. Это подтверждается и названием, которое даётся возникшему в нас образу. «Всё имеет своё свидетельство (возбуждает эсти) в том названии, которое было дано ему изначально». Название — это подтверждение восприятия. Доказательство, которое Эпикур называет энаргия Это всего лишь распознавание чувственного посредством подведения под уже имеющиеся представления, которым имя придаёт постоянство. Таким образом, доказательством наличия представления является то, что мы утверждаем, будто объект, воспринимаемый органами чувств, соответствует образу. Это то согласие, которое, как мы выяснили, имело место у стоиков, когда мысль соглашалась с содержанием. Однако у стоиков мысль, которая признаёт вещь своей и принимает её в себя, оставалась лишь формальной. У Эпикура единство представления об объекте с самим объектом существует также как воспоминание в сознании, которое, однако, исходит от чувств; образ, представление — это то, что согласуется с чувственным восприятием. Распознавание объекта здесь — это постижение не как объекта мысли, а как объекта воображения; ведь постижение относится к воспоминанию, к памяти. Правда, название есть. Вещь универсальная, принадлежащая мышлению, делает многообразие простым, да, она в высшей степени идеальна; но таким образом, что её смысл и содержание чувственны и, следовательно, должны считаться не простыми, а чувственными. Таким образом, вместо знаний формируется мнение.

[c.] В последнем случае мнение — это не что иное, как соотнесение общей идеи, которая есть у нас в голове, с объектом, восприятием или свидетельством чувств; то есть вынесение суждения. Ведь в идее мы предвосхищаем то, что предстает непосредственно перед нашими глазами; и по этому критерию мы определяем, является ли что-то человеком, деревом или нет. «Мнение зависит от чего-то уже очевидного для нас, на что мы ссылаемся, когда спрашиваем, откуда мы знаем, что это человек, а не что-то другое. Это мнение также называется концепцией, и оно может быть как истинным, так и ложным: истинным, когда то, что мы видим перед собой, подтверждается или не опровергается концепцией; ложным — в противоположном случае. То есть в своём мнении мы применяем уже имеющуюся у нас концепцию, или образец, к объекту, который находится перед нами и который мы затем изучаем, чтобы понять, соответствует ли он нашему мысленному представлению о нём. Мнение истинно, если оно соответствует типу; и его критерием является восприятие того, повторяется ли оно таким же, как раньше, или нет. Таков весь обычный процесс в сознании, когда оно начинает рефлексировать. Когда у нас есть представление, оно требует подтверждения в виде свидетельства о том, что мы видели или до сих пор видим рассматриваемый объект. Из чувственных восприятий синего, кислого, сладкого и так далее формируются общие представления, которыми мы обладаем; и когда перед нами снова появляется объект, мы понимаем, что этот образ соответствует данному объекту. В этом и заключается весь критерий, и это очень простой процесс, поскольку он не выходит за рамки первых проявлений чувственного сознания, непосредственного восприятия объекта. Следующим этапом, без сомнения, является формирование первого восприятия в виде общего образа, а затем подведение присутствующего объекта под этот общий образ. Та истина, которая присуща чему-либо и о которой можно сказать только то, что она не противоречит свидетельствам чувств, присуща представлениям о невидимом, например, восприятию небесных явлений. Здесь мы не можем приблизиться, мы действительно можем что-то увидеть, но не можем чувственно воспринять это в полной мере. Поэтому мы применяем к этому то, что уже знаем из других восприятий, если в этом есть какое-то обстоятельство, которое также присутствует в другом восприятии или представлении (см. выше, стр. 282).

b. От этих внешних восприятий существующих в данный момент объектов, с которых мы начали, отличаются аффекты, внутренние восприятия, которые, однако, служат критериями для практической жизни. Они бывают двух видов: приятные и неприятные. То есть их содержанием являются удовольствие или удовлетворение, а также боль. Первое, как то, что принадлежит непосредственно воспринимающему субъекту, является положительным, а боль, как нечто чуждое ему, — отрицательным. Именно эти чувственные восприятия определяют наши действия; они являются материалом, из которого формируются общие представления о том, что причиняет мне боль или удовольствие; поскольку они постоянны, они снова становятся представлениями, а мнение — это снова связь представления с восприятием, в соответствии с которой я сужу об объектах — чувствах, желаниях и так далее. Таким образом, именно на основе этого мнения принимается решение что-то сделать или чего-то избежать.

В этом и заключается весь канон Эпикура, универсальный стандарт истины; он настолько прост, что ничего проще и быть не может, и в то же время он очень абстрактен. Он состоит из обычных психологических концепций, которые в целом верны, но довольно поверхностны; это механический взгляд на концепцию, основанный на первых наблюдениях. Но за этим кроется другая, совершенно иная сфера, область, содержащая в себе определения; именно по этим критериям следует оценивать утверждения Эпикура. В наши дни даже скептики любят рассуждать о фактах сознания; такие разговоры не выходят за рамки эпикурейского канона.
2. МЕТАФИЗИКА
Во-вторых, Эпикур обращается к метафизическому объяснению того, как мы связаны с объектом. Чувственное восприятие и внешние впечатления он без колебаний относит к нашей связи с внешними вещами, так что он помещает понятия во мне, а объекты — вне меня. При рассмотрении вопроса о том, как мы получаем наши понятия, возникает двойной вопрос: с одной стороны, поскольку чувственное восприятие не похоже на понятия, а требует наличия внешнего объекта, то каков объективный способ, с помощью которого образы внешних вещей проникают в нас? С другой стороны, можно задаться вопросом, как в нас возникают представления о вещах, которые не являются предметом восприятия. Кажется, что это деятельность мышления, которое выводит такие представления из других представлений. Однако вскоре (стр. 287, 288) мы увидим более подробно, как душа, которая здесь связана с объектом независимой деятельностью, приходит к такому выводу.

«С поверхности вещей, — говорит Эпикур в первую очередь, — исходит постоянный поток, который не могут уловить наши органы чувств» (ибо в противном случае вещи уменьшались бы в размерах) и который очень тонок; «и это потому, что благодаря противодействующему пополнению сама вещь в своей целостности долгое время сохраняет то же расположение и порядок атомов; и движение в воздухе этих отделяющихся поверхностей происходит с предельной быстротой, потому что отделяющееся не обязательно должно иметь какую-то толщину; это всего лишь поверхность. Эпикур говорит: «Такая концепция не противоречит нашим чувствам, если принять во внимание, что изображения производят на нас очень похожее воздействие, то есть вызывают у нас симпатию к внешним объектам. Следовательно, эманации, подобно изображениям, исходят от объектов и проникают в нас, так что мы видим и познаём формы и цвета вещей». Это очень упрощённое представление о чувственном восприятии. Эпикур выбрал для себя самый простой критерий истины, который не бросается в глаза, но используется до сих пор: ему не противоречит то, что мы видим или слышим. Ведь на самом деле такие мыслительные процессы, как расщепление на атомы, отделение поверхностей и так далее, находятся за пределами нашего восприятия. Конечно, мы можем видеть и слышать что-то другое, но существует множество возможностей для того, чтобы то, что мы видим, и то, что мы думаем или воображаем, существовали параллельно. Если их разделить, они не будут противоречить друг другу, ведь противоречие становится очевидным только тогда, когда мы соотносим их.

«Ошибка», как продолжает говорить Эпикур во втором пункте, «возникает, когда в результате движения, происходящего внутри нас, в сформировавшемся представлении происходит такое изменение, что представление больше не может получить подтверждение от восприятия. Не было бы ни истины, ни сходства наших восприятий, которые мы получаем в виде картин, снов или каким-либо другим способом, если бы не было ничего, на что мы могли бы направить нашу способность к наблюдению». Не было бы лжи, если бы мы не воспринимали в себе другое движение, которое, конечно, соответствует возникновению представления, но в то же время прерывает его». Таким образом, согласно Эпикуру, ошибка — это всего лишь смещение образов в нашем сознании, которое происходит не из-за движения восприятия, а скорее из-за того, что мы сопротивляемся их влиянию с помощью движения, возникающего в нас самих. Как происходит это прерывание, будет показано более подробно далее (стр. 290, 300).

Эпикурейская теория познания сводится к этим нескольким отрывкам, некоторые из которых сформулированы туманно или же не очень удачно подобраны или процитированы Диогеном Лаэртским. Невозможно представить себе теорию, изложенную менее явно. Знание со стороны мысли определяется просто как определённое движение, которое прерывает поток. Поскольку Эпикур, как мы уже видели, рассматривает вещи как состоящие из множества атомов, мысль — это момент, который отличается от атомов, от пустоты, от пор, благодаря которым становится возможным сопротивление этому потоку атомов. Если это отрицание также является утверждением, как и душа, то в понятийном определении мышления Эпикур достиг лишь этого отрицания: мы отворачиваемся от чего-то, то есть прерываем этот поток. Ответ на вопрос о том, что именно представляет собой это прерывающее движение само по себе, связан с более глубокими концепциями Эпикура. Чтобы обсудить их подробнее, мы должны вернуться к неявным основам его системы.

В целом это и составляет метафизику Эпикура; в ней он изложил своё учение об атомах, но не более определённо, чем Левкипп и Демокрит. Для него, как и для них, сущностью и истиной вещей были атомы и пустота: «Атомы не обладают никакими свойствами, кроме формы, веса и величины». Атомы как атомы должны оставаться неопределёнными, но атомисты были вынуждены пойти на непоследовательный шаг и приписать им свойства: количественные свойства величины и формы, качественное свойство веса. Но то, что само по себе совершенно неделимо, не может иметь ни формы, ни величины; и даже вес, то есть направление на что-то другое, противоречит абстрактному отталкиванию атома. Эпикур даже говорит: «Каждое свойство подвержено изменениям, но атомы не меняются». При любом распаде сложного чего-то должно оставаться постоянным и неразложимым, что никакое изменение не может превратить в то, чем оно не является, или в рассол, из небытия в бытие. Следовательно, этот неизменный элемент состоит из каких-то тел и фигур. Свойства — это определённое отношение атомов друг к другу». Точно так же мы уже видели у Аристотеля (стр. 178), что осязаемое является основой свойств: это различие в различных формах проводится до сих пор и широко используется. Мы имеем в виду, что устанавливается противопоставление между фундаментальными свойствами, такими как вес, форма и величина, и чувственными свойствами, которые существуют только по отношению к нам и являются производными от первых изначальных различий. Часто это понимают так, будто вес присущ вещам, а остальные свойства — только нашим органам чувств. Но в целом первое — это момент имплицитной, или абстрактной, сущности вещи, а второе — её конкретное существование, выражающее её отношение к другим вещам.

Важным делом было бы указать на связь атомов с чувственным восприятием, позволить сущности перейти в негативное: но здесь Эпикур блуждает среди неопределённостей, которые ничего не выражают; ведь мы видим в нём, как и в других физиках, лишь бессознательную смесь абстрактных идей и реальностей. Все конкретные формы, все объекты, свет, цвет и т. д., даже сама душа — не что иное, как определённое расположение этих атомов. То же самое говорил Локк, и даже сейчас физическая наука утверждает, что в основе всего лежат молекулы, которые определенным образом расположены в пространстве. Но это пустые слова, и кристалл, например, — это не определенное расположение частей, придающее ему форму. Таким образом, не стоит углубляться в изучение этого соотношения атомов, поскольку это всего лишь формальный подход, как и когда Эпикур снова признал, что форма и величина, поскольку они относятся к атомам, отличаются от того, чем они являются в вещах. Эти два понятия не так уж сильно отличаются друг от друга; одно из них, скрытая величина, имеет что-то общее с видимой величиной. Последнее преходяще, изменчиво; первое не имеет прерывистых частей, то есть ничего отрицательного. Но определение атомов как изначально сформированных таким-то образом и имеющих изначальную величину такого-то рода. является чисто произвольным изобретением. То прерывание, которое мы рассматривали выше (стр. 288) как противоположную атомам сторону или как вакуум, является принципом движения: ведь движение мысли тоже прерывисто. Мысль в человеке — это то же самое, что атомы и вакуум в вещах, а именно их внутренняя сущность. То есть атомы и вакуум относятся к движению мысли или существуют для него так же, как вещи существуют в своей сущностной природе. Таким образом, движение мышления — это область атомов души. Следовательно, в ней одновременно происходит прерывание внутреннего потока атомов извне. Таким образом, в этом нет ничего, кроме общего принципа позитивного и негативного, так что даже на мысль влияет негативный принцип — момент прерывания. Этот принцип эпикурейской системы, применённый к различиям между вещами, является самым произвольным и, следовательно, самым утомительным из всех, что можно себе представить.

Помимо различий в форме, атомы также отличаются друг от друга движением, вызванным их весом; но это движение в некоторой степени отклоняется от прямолинейного направления. То есть Эпикур приписывает атомам криволинейное движение, чтобы они могли сталкиваться друг с другом и так далее. Таким образом возникают определённые скопления и конфигурации, то есть вещи.

Другие физические свойства, такие как вкус и запах, опять же основаны на другом расположении молекул. Но между этим и тем нет никакой связи, или же результат представляет собой просто пустую тавтологию, согласно которой части располагаются и комбинируются так, как это необходимо для того, чтобы их внешний вид был таким, какой он есть. Эпикур либо вообще не делал перехода к телам с конкретным внешним видом, либо то, что было процитировано из него по этому вопросу, само по себе крайне скудно.

Мнение, которое можно услышать в отношении эпикурейской философии, в других аспектах не является негативным, и по этой причине необходимо привести некоторые дополнительные подробности. Поскольку абсолютное Бытие состоит из рассеянных и раздробленных атомов и пустоты, из этого напрямую следует, что Эпикур отрицает какую-либо связь между этими атомами, подразумевающую наличие цели. Всё, что мы называем формами и организмами или, в более общем смысле, единством цели природы, по его мнению, относится к качествам, к внешней связи конфигураций атомов, которая, таким образом, является лишь случайностью, вызванной их движением, направленным по воле случая. Соответственно, атомы образуют лишь поверхностное единство, которое не является для них существенным. Или же Эпикур полностью отрицает, что понятие и универсалия являются существенными, и, поскольку все возникновения для него являются случайными комбинациями, их разрешение для него также является делом случая. Разделенное — это первое и подлинно существующее, но в то же время случайность или внешняя необходимость — это закон, который преобладает над всей целостностью. То, что Эпикур таким образом выступает против всеобщего конца в мире, против любых целевых отношений — таких, как, например, присущее организму соответствие цели, — и, далее, против телеологических представлений о мудрости Творца в мире, его управлении и т. д., — это само собой разумеется, ведь он отрицает единство, как бы мы его ни представляли: как цель природы в себе или как цель, которая находится в другом, но реализуется в природе. В противовес этому телеологический взгляд широко представлен в философии стоиков и получил в ней всестороннее развитие. Чтобы показать, что соответствие цели отсутствует, Эпикур приводит самые банальные примеры: например, что черви и так далее случайно появляются из грязи под воздействием солнечного тепла. Взятые в целом, они вполне могут быть результатом случайности по отношению к другим явлениям; но то, что в них заложено, их понятие и сущность, является чем-то органическим, и именно это мы должны сейчас рассмотреть. Но Эпикур отвергает мысль как нечто имплицитное, не задумываясь о том, что сами его атомы обладают именно такой природой — природой мысли; то есть их существование во времени не является непосредственным, а по сути своей опосредовано, а значит, негативно или универсально — это первое и единственное противоречие, которое мы находим у Эпикура и в котором виновны все эмпирики. Стоики придерживаются противоположного мнения, находя сущностное Бытие в объекте мысли или универсальном; и они в равной степени терпят неудачу в попытках достичь содержания, временного существования, которое, однако, они принимают весьма непоследовательно. Здесь представлена метафизика Эпикура; всё, что он говорит далее по этому поводу, не представляет интереса.
3. ФИЗИКА
Естественная философия Эпикура зиждется на вышеупомянутом фундаменте, но особый интерес представляет тот факт, что она до сих пор является характерным методом нашего времени. Однако его мысли о конкретных аспектах природы сами по себе слабы и малозначимы и представляют собой лишь плохо продуманную смесь всевозможных бессвязных концепций. Если пойти дальше, то принцип, в соответствии с которым Эпикур смотрит на природу, заключается в формируемых им представлениях, о которых мы уже говорили (стр. 282, 285). То есть общие представления, которые мы получаем в результате повторения нескольких восприятий и с которыми мы соотносим эти восприятия при формировании мнения, должны применяться к тому, что не является непосредственно предметом восприятия, но всё же имеет что-то общее с тем, что мы можем воспринимать. Таким образом, с помощью подобных образов мы можем постичь неизвестное, которое не поддаётся непосредственному восприятию. Ведь мы должны рассуждать о том, что нам неизвестно, исходя из того, что нам известно. Это не что иное, как утверждение, что Эпикур рассуждал по аналогии или что он сделал так называемые доказательства основой своего взгляда на природу; и этот принцип по сей день является авторитетным в обычной физической науке. Мы проводим эксперименты и делаем наблюдения, которые основаны на чувственном восприятии, которое легко упустить из виду. Таким образом, мы приходим к общим понятиям, законам, силам и так далее, например к электричеству и магнетизму, а затем применяем их к таким объектам и действиям, которые мы сами не можем воспринимать напрямую. Например, мы знаем о нервах и их связи с мозгом. Говорят, что передача сигналов от кончиков пальцев к мозгу происходит для того, чтобы мы могли чувствовать и так далее. Но как мы можем представить себе этот процесс? Мы не можем наблюдать за ним. С помощью анатомии мы можем изучить нервы, но не то, как они работают. Мы представляем их себе по аналогии с другими явлениями передачи, например, как вибрацию натянутой струны, которая проходит через нерв и достигает мозга. Подобно хорошо известному явлению с несколькими бильярдными шарами, расположенными близко друг к другу в ряд, последний из которых откатывается, когда ударяют по первому, в то время как те, что находятся в середине, через каждый из которых воздействие удара передаётся следующему, почти не двигаются, мы представляем себе нервы состоящими из крошечных шариков, которые невозможно разглядеть даже через самое сильное увеличительное стекло, и воображаем, что при каждом прикосновении и т. д. последний шарик отскакивает и ударяет по душе. Точно так же свет представляется в виде нитей, лучей, колебаний эфира или эфирных шариков, которые сталкиваются друг с другом. Это аналогия в духе Эпикура.

Давая подобные объяснения, Эпикур позиционировал себя как самого либерального, справедливого и толерантного человека, говоря, что все различные представления, которые возникают у нас в связи с чувственными объектами, — можно сказать, по нашему усмотрению, — могут быть отнесены к тому, что мы сами не можем наблюдать напрямую. Мы не должны утверждать, что какой-то один способ является правильным, ведь правильными могут быть многие способы. Говоря так, Эпикур пустословит; его слова ласкают слух и воображение, но при более внимательном рассмотрении они исчезают. Так, например, мы видим, как светит луна, но не можем приблизиться к ней. По этому поводу Эпикур говорит: «Луна может светить сама по себе или заимствовать свет у солнца; ведь даже на земле мы видим вещи, которые светят сами по себе, и многие вещи, которые освещаются другими. Ничто не мешает нам наблюдать за небесными телами, опираясь на различные предшествующие наблюдения, и выдвигать гипотезы и объяснения в соответствии с ними. Увеличение и уменьшение Луны в размерах может быть вызвано вращением этого тела, или изменениями в воздухе» (в зависимости от того, как по-разному видоизменяется пар), «или же добавлением чего-то и изъятием чего-то: короче говоря, всеми способами, с помощью которых то, что имеет для нас определённую видимость, приобретает такую видимость». Таким образом, у Эпикура можно найти все эти банальности о трении, столкновении и т. д., например, когда он высказывает своё мнение о молнии, проводя аналогию с тем, как мы видим, разгорается огонь другого рода: «Молния объясняется множеством возможных концепций; например, тем, что в результате трения и столкновения облаков возникает образ огня и появляется молния». Точно так же современные физики переносят процесс образования электрической искры при трении стекла и шёлка друг о друга на облака. Поскольку мы видим искру как в молнии, так и в электричестве, мы делаем вывод, что эти два явления аналогичны. Следовательно, мы приходим к заключению, что молния — это тоже электрическое явление. Но облака — это не твёрдые тела, и из-за влажности электричество с большей вероятностью рассеивается; следовательно, в таких рассуждениях столько же правды, сколько в фантазиях Эпикура. Далее он говорит: «Или же молния может возникать из-за того, что она выбрасывается из облаков с помощью воздушных тел, образующих молнию, — когда облака сжимаются друг с другом или под воздействием ветра», и т. д. У стоиков дела обстоят не намного лучше. Применение чувственных представлений по аналогии часто называют пониманием или объяснением, но на самом деле в таком процессе нет и намека на мышление или понимание. «Один человек, — добавляет Эпикур, — может выбрать один из этих способов и отвергнуть остальные, не задумываясь о том, что человек может познать, а что нет, и поэтому стремясь достичь знания о непознаваемом».

Такое применение чувственных образов к тому, что имеет с ними определённое сходство, провозглашается основой и знанием причины, поскольку, по его мнению, подобный перенос не может быть подтверждён простым непосредственным ощущением. Таким образом, стоический метод поиска основы в мышлении исключается, и в этом отношении способ объяснения, принятый Эпикуром, прямо противоположен способу объяснения стоиков. Одно обстоятельство, которое сразу бросается в глаза в трудах Эпикура, — это отсутствие наблюдений и опыта в отношении взаимного расположения тел. Но суть дела, принцип — это не что иное, как принцип современной физики. Этот метод Эпикура подвергался нападкам и осмеянию, но физикам не стоит стыдиться его или избегать, ведь то, что говорит Эпикур, ничуть не хуже того, что утверждают современные учёные. Действительно, в случае с Эпикуром мы также видим удовлетворительную аргументацию, когда он самым решительным образом подчёркивает, что, поскольку свидетельства чувств отсутствуют, мы не должны опираться на какую-то одну аналогию. В другом месте он точно так же легкомысленно относится к аналогии, и когда один человек допускает такую возможность, а другой — другую, он восхищается сообразительностью второго и не слишком беспокоится об объяснении, которое даёт первый. Это безрассудный метод, который не заходит дальше общих представлений. Тем не менее, если считать, что физическая наука, с одной стороны, опирается на непосредственный опыт, а с другой стороны, в отношении того, что не может быть воспринято непосредственно, соотносится с применением вышеупомянутого метода в соответствии с существованием сходства между ним и тем, что не является предметом опыта, то в таком случае Эпикура вполне можно считать главным сторонником, если не основоположником этого метода, а также утверждавшим, что он идентичен знанию. Об эпикурейском методе в философии можно сказать следующее: у него тоже есть сторона, в которой он ценен, и мы можем в какой-то мере согласиться с тем, что эпикурейская физика заслуживает одобрения, как мы часто и делаем. Аристотель и более ранние философы начинали натурфилософию с универсального априорного мышления и на этой основе развивали понятие; это одна сторона. Другая сторона, не менее важная, требует, чтобы опыт был обобщен, чтобы были найдены законы; иными словами, чтобы результат, вытекающий из абстрактной идеи, совпадал с общим представлением, к которому привели опыт и наблюдение. Аристотель придерживается априорного подхода. Например, «самое превосходное», но этого недостаточно, потому что в нём отсутствует связь с опытом и наблюдением. Такое восхождение от частного к общему — это открытие законов, природных сил и так далее. Таким образом, можно сказать, что Эпикур является основоположником эмпирической науки о природе, эмпирической психологии. В отличие от стоических целей и концепций понимания, опыт — это настоящее, каким оно предстаёт перед органами чувств. Там у нас есть абстрактное ограниченное понимание, не обладающее истиной в себе и, следовательно, не обладающее настоящим во времени и реальностью природы. Здесь же у нас есть это чувство природы, которое более истинно, чем другие гипотезы.

Тот же эффект, который последовал за появлением знаний о законах природы и т. д. , в современном мире был вызван философией эпикурейства в её собственной сфере, то есть в той мере, в какой она направлена против произвольного придумывания причин. Чем больше в последующие времена люди знакомились с законами природы, тем больше исчезали суеверия, чудеса, астрология и т. д. Всё это исчезает из-за противоречия, которое возникает при познании законов природы. Метод Эпикура был направлен главным образом против бессмысленных суеверий, связанных с астрологией и т. д., в методах которых нет ни смысла, ни логики, поскольку они основаны на воображении, откровенной выдумке или, можно даже сказать, на лжи. В отличие от этого, подход Эпикура, когда речь идёт о концепциях, а не о логике, соответствует истине. Ибо оно не выходит за пределы того, что воспринимается зрением, слухом и другими органами чувств, но ограничивается тем, что присутствует в разуме и не чуждо ему, не говоря об определённых вещах так, как если бы их можно было увидеть и услышать, хотя это совершенно невозможно, поскольку эти вещи являются чистым вымыслом. Таким образом, влияние эпикурейской философии в своё время заключалось в том, что она противостояла суевериям греков и римлян и возвышала людей над ними. Вся эта чепуха о птицах, летящих направо или налево, или о зайце, перебегающем дорогу, или о людях, которые решают, как им поступить, в зависимости от внутренностей животных, или в зависимости от того, какие куры — бойцовые или несушки, — все эти суеверия были быстро искоренены философией эпикурейцев, которые признавали истинным только то, что считается истинным чувственным восприятием с помощью предвосхищений. Именно из этого, прежде всего, возникли концепции, полностью отрицающие сверхчувственное. Таким образом, физика Эпикура прославилась тем, что привнесла более просвещённые взгляды на физические явления и избавила людей от страха перед богами. Суеверие напрямую связывает непосредственные явления с Богом, ангелами, демонами или ожидает от конечных вещей иных последствий, чем те, которые допускают условия, — явлений более высокого порядка. Эпикурейская натурфилософия полностью противоречит этому, поскольку в сфере конечного она отказывается выходить за пределы конечного и признаёт только конечные причины. Ведь так называемое просветление — это факт пребывания в сфере конечного. Связь ищется в других конечных вещах, в условиях, которые сами по себе обусловлены. Суеверие же, напротив, справедливо или нет, сразу обращается к тому, что находится над нами. Каким бы правильным ни был эпикурейский метод в сфере обусловленного, в других сферах он таковым не является. Таким образом, если я скажу, что электричество исходит от Бога, я буду прав и в то же время неправ. Ведь если я спрошу о причине в той же сфере обусловленного и отвечу, что причина — Бог, я скажу слишком много. Хотя этот ответ подходит ко всем вопросам, поскольку Бог — причина всего, здесь я хотел бы знать конкретную связь явления с Богом. С другой стороны, в этой сфере даже понятие уже является чем-то более высоким. Но этот более возвышенный взгляд на вещи, который мы встречаем у ранних философов, был полностью отвергнут Эпикуром, поскольку вместе с суеверием исчезли и независимая связь, и мир идеального.

К натурфилософии Эпикура относится и его представление о душе, которую он рассматривает как материальную субстанцию, подобно тому как современные теории рассматривают её как нервные волокна, натянутые нити или ряды мельчайших шариков (стр. 294). Таким образом, его описание души не имеет особого смысла, поскольку и здесь он делает вывод по аналогии и связывает его с метафизической теорией атомов: «Душа состоит из самых тонких и округлых атомов, которые совершенно не похожи на огонь. Это тонкий дух, который распространяется по всему телу и принимает участие в его теплоте». Следовательно, Эпикур установил лишь количественное различие, поскольку эти тончайшие атомы окружены более крупными атомами и распределены по всему телу. «Та часть, которая лишена разума, рассеяна по телу» как принцип жизни, «но самосознающая часть (для logikon) находится в груди, о чём можно судить по радости и печали. Душа способна сильно меняться благодаря тонкости своих составляющих, которые могут двигаться очень быстро. Она взаимодействует с остальным организмом, о чём свидетельствуют мысли, эмоции и так далее. Но когда она покидает нас, мы умираем. Но душа, со своей стороны, также испытывает сильнейшее влечение к чувственному восприятию; однако у неё не было бы с ним ничего общего, если бы она в определённой мере не была охвачена остальной совокупностью (телом) — совершенно нелогичная концепция. «Остальная часть этой совокупности, которую этот принцип обеспечивает для души, тем самым также участвует в подобном состоянии» (чувственном восприятии), «но не во всём, чем обладает душа; поэтому, когда душа освобождается, чувственное восприятие для неё больше не существует. Совокупность, о которой говорилось выше, не обладает этой силой сама по себе, но получает её от другой совокупности, с которой она объединена, и чувственное движение проходит через поток симпатии, который у них общий». Из таких концепций невозможно ничего извлечь. Вышеупомянутое (стр. 287) Прерывание потока образов внешних вещей, поступающих в наши органы чувств, как причина заблуждения, теперь объясняется теорией о том, что душа состоит из особых атомов, а атомы отделены друг от друга пустотой. Мы не будем больше задерживаться на этих пустых словах и бессмысленных понятиях; мы не можем относиться с уважением к философским мыслям Эпикура, или, скорее, у него нет мыслей, к которым мы могли бы относиться с уважением.
4. ЭТИКА
Помимо этого описания души, философия разума включает в себя этику Эпикура, которая из всех его учений подвергается наибольшей критике и, следовательно, представляет наибольший интерес. Однако можно сказать, что она является лучшей частью этой философии. Практическая философия Эпикура, как и философия стоиков, основана на индивидуальности самосознания, и цель его этики в какой-то мере та же — непоколебимое спокойствие души и, в частности, чистое наслаждение. Конечно, если мы обратимся к абстрактному принципу, лежащему в основе этики Эпикура, наш вердикт будет крайне неблагоприятным. Ведь если ощущение, чувство боли и удовольствия является критерием правильного, хорошего, истинного, того, к чему человек должен стремиться в жизни, то мораль действительно упраздняется или моральный принцип на самом деле не является моральным. По крайней мере, мы считаем, что это открывает путь для всякого рода произвола в действиях. Если сейчас утверждается, что чувство является основой действия и что, поскольку я нахожу в себе определённый импульс, это правильно, то это эпикурейское рассуждение. У всех могут быть разные чувства, и один и тот же человек может чувствовать по-разному в разное время. Точно так же и в случае с Эпикуром: субъективность индивида может определять ход его действий. Но важно отметить, что, когда Эпикур ставит удовольствие во главу угла, он допускает это лишь в той мере, в какой его получение является результатом философии. Ранее мы уже отмечали (т. 1, с. 470), что даже у киренаиков, с одной стороны, ощущения, безусловно, были основополагающим принципом, а с другой стороны, было важно, чтобы мышление находилось с ними в тесной связи. Точно так же и у Эпикура: хотя он и считал удовольствие критерием добра, он требовал высокоразвитого сознания, способности к рефлексии, которая взвешивает удовольствие, чтобы понять, не сочетается ли оно с большей степенью боли, и таким образом формирует правильную оценку того, что это такое. Диоген Лаэртский (X. 144) приводит его слова по этому поводу: «Мудрец мало чем обязан случаю; разум достигает того, что имеет наибольшее значение, и направляет его, и будет направлять его всю жизнь».Таким образом, конкретное удовольствие рассматривается только в контексте целого, а чувственное восприятие не является единственным принципом эпикурейцев. Но, сделав удовольствие своим принципом, они в то же время сделали своим принципом то счастье, которое достижимо и может быть достигнуто только с помощью разума. Следовательно, к этому счастью нужно стремиться так, чтобы оно было свободным и не зависело от внешних обстоятельств, от случайностей восприятия. Таким образом, истинные эпикурейцы, как и стоики, были свободны от всех уз, поскольку Эпикур также ставил своей целью безмятежное спокойствие мудрого человека. Чтобы быть свободным от суеверий, Эпикур особенно нуждался в физических науках, поскольку они освобождают людей от всех представлений, которые больше всего мешают их спокойствию, — представлений о богах, их наказаниях и, в особенности, о смерти. Освободившись от этого страха и от воображения людей, которые ставят перед собой какую-то конкретную цель, мудрый человек ищет удовольствия как чего-то универсального и считает только его истинным. Здесь встречаются универсальное и частное, или частное, рассматриваемое только в его связи с целым, приобретает форму универсальности. Таким образом, хотя в материальном плане, то есть с точки зрения содержания, Эпикур делает индивидуализм своим принципом, с другой стороны, он требует универсальности мышления, и в этом его философия схожа с философией стоиков.

Сенека, известный как последовательный и бескомпромиссный стоик, в своём трактате «О счастливой жизни» (ок. 12, 13) он упоминает об эпикурейцах и даёт безупречную с точки зрения этики оценку системе Эпикура: «Однако я считаю — и в этом я в некоторой степени расхожусь со многими своими соотечественниками, — что нравственные предписания Эпикура предписывают образ жизни, который является святым и справедливым, а при ближайшем рассмотрении — даже печальным. Ибо каждое удовольствие, о котором говорит Эпикур, очень ничтожно и бедно, и мы едва ли осознаём, насколько оно ограничено и пресно. Тот же закон, который мы устанавливаем для добродетели, он предписывает для удовольствия; он требует, чтобы мы подчинялись природе, но для удовлетворения природы требуется совсем немного роскоши. Что же мы имеем? Тот, кто называет ленивую, эгоистичную и распутную жизнь счастьем, просто ищет оправдания тому, что является злом. И хотя, привлечённый громким именем, он поворачивает в ту сторону, где раздаются восхваления удовольствий, он следует не тем удовольствиям, к которым его призывает Эпикур, а тем, которые он сам себе находит. Люди, которые таким образом предаются преступлениям, лишь пытаются скрыть свою порочность под маской. философия, которая служит для них предлогом и оправданием их излишеств. Таким образом, ни в коем случае нельзя допустить, чтобы молодёжь снова подняла голову, узнав, что распущенность её нравов получила почётное название». Благодаря нашим мыслительным способностям, которые оберегают нас от удовольствий и заставляют задуматься, можно ли получать удовольствие от того, что сопряжено с опасностью, страхом, тревогой и другими неприятностями, вероятность того, что мы получим чистое и незамутнённое удовольствие, сводится к минимуму. Принцип Эпикура состоит в том, чтобы жить свободно и непринуждённо, в спокойствии духа, а для этого необходимо отказаться от многого из того, что люди позволяют себе и в чём находят удовольствие. Таким образом, жизнь стоика мало чем отличается от жизни эпикурейца, который хорошо помнит наставления Эпикура.

Возможно, нам покажется, что у киренаиков были те же моральные принципы, что и у эпикурейцев, но Диоген Лаэртский (X. 139, 136, 137) показывает, в чём заключалась разница между ними. Киренаики скорее ставили удовольствие как таковое своей целью, в то время как Эпикур, напротив, рассматривал его как средство, поскольку утверждал, что безболезненность — это удовольствие, и не допускал никаких промежуточных состояний. «Киренаики также не признают удовольствия в отдыхе (катастрофа), но только в определении движения», или как нечто утвердительное, состоящее в наслаждении приятным; «Эпикур, напротив, признаёт удовольствие как телесное, так и душевное». Под этим он подразумевал, что удовольствие от покоя отрицательно, так как представляет собой отсутствие неприятного, а также внутреннее удовлетворение, благодаря которому в разуме сохраняется покой. Эпикур более подробно объяснял эти два вида удовольствия следующим образом: «Свобода от страха и желания (атараксия) и от боли и страданий (апония) — это пассивные удовольствия (Кадастровая стоимость),» — сосредоточение наших привязанностей на том, что мы рискуем потерять; с другой стороны, чувственные удовольствия, такие как «радость и веселье (xara de kai enfrosunh), это удовольствия, связанные с движением (катакинсин энергия блепонтай). «Эпикур считал прежние удовольствия самыми настоящими и наивысшими. «Кроме того, киренаики считали, что телесная боль хуже душевной скорби, в то время как эпикурейцы придерживались противоположного мнения».

Основное учение Эпикура о нравственности изложено в письме к Менекею, которое сохранилось благодаря Диогену Лаэртскому и в котором Эпикур говорит следующее: «Юноша не должен медлить с изучением философии, а старик не должен считать это бременем, ибо никто не может быть слишком молод или слишком стар, чтобы заботиться о здоровье своей души». Поэтому мы должны попытаться выяснить, в чём заключается счастливая жизнь. Вот её составляющие: во-первых, мы должны верить, что Бог — это живое существо, нетленное и счастливое, как принято считать, и что ничто не умаляет ни Его нетленности, ни Его счастья. Но хотя существование богов доказано, они не такие, какими их представляет большинство. Таким образом, нечестив не тот, кто отвергает веру в богов толпы, а тот, кто приписывает им мнения, которых придерживается о них масса». Под этими богами Эпикура мы можем понимать не что иное, как Святое, Всеобщее в конкретной форме. Стоики придерживались более общепринятых представлений, не особо задумываясь о Божественном Существе; С другой стороны, у эпикурейцев боги олицетворяют непосредственную идею системы. Эпикур говорит: «То, что священно и нетленно, само не испытывает страданий и не причиняет их другим; поэтому оно не подвержено ни гневу, ни проявлению благосклонности, ведь только в слабости находят себе место и то, и другое. Богов можно познать с помощью разума; отчасти они состоят из числа, отчасти являются совершенным образцом человека, который, благодаря сходству образов, возникает в результате непрерывного слияния подобных образов с одним и тем же объектом». Таким образом, боги — это в целом общие образы, которые мы воспринимаем; и Цицерон говорит (De Natura Deorum, 18, 38), что они по отдельности являются нам во сне. Этот общий образ, который в то же время является антропоморфным представлением, — это то же самое, что мы называем идеалом, только здесь источником, из которого он черпает своё существование, является повторяющееся возникновение образов. Таким образом, для Эпикура боги — это идеалы праведной жизни; они также являются существующими объектами, состоящими из мельчайших атомов; однако они — чистые души, не смешанные с какими-либо более грубыми элементами, а потому свободные от труда, забот и боли. Их самоудовлетворение полностью пассивно, как и должно быть, если оно последовательно, ведь в действии всегда есть что-то чуждое, противопоставление себя и реальности, а труд и хлопоты, которые с этим связаны, на самом деле представляют собой аспект сознания, противопоставленного реальности, а не аспект реализации. Боги ведут жизнь, полную чистого и пассивного самоудовлетворения, и не утруждают себя делами мира и людей. Далее Эпикур говорит: «Люди должны благоговеть перед богами из-за совершенства их природы и их превосходящей святости, а не для того, чтобы получить от них какую-то особую пользу или ради того или иного преимущества». То, как Эпикур представляет богов — как телесных существ, похожих на людей, — часто подвергалось насмешкам. Так, Цицерон, например, в процитированном отрывке (ок. 18) высмеивает Эпикура за то, что тот утверждает, будто у богов есть только квазитела, плоть и кровь. Но из этого следует лишь то, что они являются, так сказать, имплицитными, как мы видим, в том, что говорится о душе и осязаемых вещах, что за ними стоит то, что имплицитно. Наши рассуждения о качествах не лучше: если справедливость, добро и так далее следует понимать как sensu eminentiori, и не так, как у людей, мы имеем в Боге Существо, точно так же обладающее лишь чем-то, напоминающим справедливость и другие качества. С этим тесно связана теория Эпикура о том, что боги обитают в пустом пространстве, в промежуточных мирах, где они не подвержены ни дождю, ни ветру, ни снегу, ни чему-либо подобному. Ибо промежуточные миры — это вакуум, в котором в качестве движущей силы находятся сами по себе атомы. Миры как явления представляют собой целостные непрерывные скопления таких атомов, но эти скопления являются лишь внешними отношениями. Таким образом, между ними, как в вакууме, существуют и эти Существа, которые сами по себе, безусловно, являются скоплениями атомов, но эти скопления остаются неявными. Однако это приводит лишь к путанице, если дать более точное определение, поскольку скопление — это то, что воспринимается органами чувств, но боги, даже если бы они были скоплениями, не были бы такими же реальными, как они. Нелогичным образом общее, имплицитное, извлекается из реальности и ставится над ней, но не в виде атомов, а, как и прежде, в виде комбинации этих атомов; таким образом, эта комбинация сама по себе не является чувственной. Это кажется нелепым, но это связано с упомянутыми перерывами и с отношением вакуума к заполненному пространству, к атому. Таким образом, до сих пор боги относились к категории отрицания по отношению к чувственности, и поскольку это отрицание мыслимо, то в этом смысле можно в какой-то степени сказать то же, что говорил об эпикурейцах Эпикур. Конечно, в этом определении Бога присутствует большая доля объективности, но утверждение о том, что Бог как Мысль — это святое Существо, которому следует поклоняться только ради Него Самого, совершенно верно. Таким образом, первым элементом счастливой жизни является благоговение перед богами, не зависящее от страха или надежды.

Далее, второй пункт учения Эпикура — это размышление о смерти, отрицании существования, самосознания в человеке. Он требует, чтобы у нас было истинное представление о смерти, потому что в противном случае она будет нарушать наше спокойствие. Соответственно, он говорит: «Привыкай же к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения, ибо всё хорошее и дурное — дело ощущений, а смерть — это лишение (стерсис) ощущений. Поэтому истинное понимание того, что смерть нас не касается, превращает нашу земную жизнь в наслаждение, поскольку эта мысль не увеличивает продолжительность наших дней, а избавляет от стремления к бессмертию. Ведь ничто в жизни не пугает того, кто однажды по-настоящему осознал, что не жить — это не страшно. Таким образом, напрасно бояться смерти, и не потому, что её присутствие причиняет нам боль, а потому, что её ожидание причиняет нам боль. Ибо как может ожидание чего-то причинять нам боль, если сама реальность не причиняет нам боли? Следовательно, в смерти нет ничего, что могло бы нас беспокоить. Ведь когда мы живы, смерти нет, а когда смерть есть, нас уже нет. Следовательно, смерть не касается ни живых, ни мёртвых». Это совершенно верно, если мы смотрим на то, что происходит здесь и сейчас; эта мысль полна смысла и прогоняет страх. Простое лишение, которым является смерть, не следует путать с ощущением жизни, которое является положительным; и нет причин беспокоиться по этому поводу. «Но будущее в целом не принадлежит нам и не является чем-то, что не принадлежит нам; поэтому мы не должны рассчитывать на то, что оно наступит, или отчаиваться из-за того, что оно не наступит.«Нас не касается, так это или нет, и поэтому нам не стоит беспокоиться. Так же следует относиться и к будущему».

Далее Эпикур говорит об импульсах: «Следует также помнить, что среди импульсов одни естественны, а другие тщетны; и из тех, что естественны, одни необходимы, а другие — только естественны. Те, что необходимы, либо ведут к счастью, либо направлены на избавление тела от боли, либо на самосохранение в целом. Совершенная теория учит, как выбирать то, что способствует здоровью тела и стойкости души, и как отвергать то, что им вредит. Это и есть цель святой жизни. Это цель всех наших действий — не испытывать ни телесной боли, ни душевного смятения. Если мы достигнем этого, все душевные терзания прекратятся, поскольку жизни больше не нужно стремиться к чему-то, в чём она нуждается, и искать что-то вне себя, что могло бы принести благо душе и телу. Но даже если предположить, что удовольствие — это первое и врождённое благо, мы не выбираем все удовольствия подряд, а от многих отказываемся, если они с лихвой компенсируются болезненными последствиями. И многие страдания мы предпочитаем удовольствиям, если за ними следует более сильное удовольствие. Мы считаем, что довольство — это благо, и не потому, что мы стремимся свести наши потребности к минимуму, как это делали циники, а потому, что мы стремимся не быть недовольными, даже когда у нас не так много, зная, что больше всего наслаждаются изобилием те, кто может обойтись без него, и что то, чего мы желаем от природы, легко получить, в то время как то, что является лишь праздной фантазией, можно получить с трудом. Простые блюда доставляют такое же удовольствие, как и дорогие банкеты, если они утоляют голод. Поэтому, когда мы ставим удовольствие своей целью... Это не удовольствия для гурманов, как часто ошибочно полагают, а свобода от телесных страданий и душевного беспокойства. Мы достигаем этой счастливой жизни только благодаря трезвому рассудку, который анализирует основания для любого выбора и любого отказа и изгоняет мысли, которые больше всего нарушают душевный покой. Несомненно, лучше быть несчастным и здравомыслящим, чем счастливым и неразумным, потому что лучше, чтобы мы правильно судили о своих поступках, чем чтобы нам сопутствовала удача. Размышляй об этом днём и ночью, и пусть ничто не нарушит твой душевный покой, чтобы ты мог жить как бог среди людей; ибо человек, живущий среди таких нетленных сокровищ, не имеет ничего общего со смертными. Из всего этого первым и главным является благоразумие (фронтсис), которая в этом отношении ещё превосходнее философии; из неё проистекают все остальные добродетели. Ибо они показывают, что человек не может жить счастливо, если не живёт мудро, благородно и справедливо, и не может жить мудро, благородно и справедливо, не живя счастливо».

Таким образом, хотя на первый взгляд может показаться, что в принципах Эпикура нет ничего особенного, тем не менее, если перевернуть их с ног на голову и сделать руководящим принципом мысль, исходящую от разума, то мы получим стоицизм, как признавал даже сам Сенека (см. выше, стр. 302, 303); и на самом деле мы придём к тому же результату, что и стоики. Таким образом, эпикурейцы описывают своего мудрого человека по меньшей мере так же восторженно, как и стоики своего; и в обеих этих системах мудрый человек изображается обладающим одними и теми же качествами, причём негативными. Для стоиков универсальным принципом является не удовольствие, а самосознание частного как частного; но реальность этого самосознания в равной степени приятна. Для эпикурейцев удовольствие является основополагающим принципом, но они стремятся к тому, чтобы удовольствие было чистым и незапятнанным, то есть чтобы оно соответствовало здравому смыслу и не влекло за собой ещё большего зла, которое могло бы его уничтожить. Поэтому удовольствие рассматривается во всей его полноте, то есть как нечто универсальное. Однако у Диогена Лаэртского (X, 11 7–12 1) образ мудреца-эпикурейца выглядит более мягким; он в большей степени руководствуется уже существующими законами, в то время как мудрец-стоик вообще их не учитывает. Эпикуреец менее воинственен, чем стоик, потому что последний исходит из мысли о независимости от других, которая, отрицая себя, побуждает к действию. Эпикурейцы же исходят из мысли о существовании, которая не столь требовательна и ищет не столько активности, направленной вовне, сколько покоя. Однако покой достигается не апатией, а высочайшей умственной культурой. И всё же, несмотря на то, что содержание эпикурейской философии, её цель и результат находятся на том же высоком уровне, что и философия стоиков, и являются её точной параллелью, в других аспектах эти две философии прямо противоположны друг другу. Но каждая из этих систем одностороння, и поэтому обе они являются догматическими и противоречат сами себе в силу необходимости понятия, то есть содержат в себе противоположный принцип. Стоики черпают содержание своих мыслей из бытия, из чувственного опыта, требуя, чтобы мысль была мыслью о чём-то существующем. Эпикурейцы, напротив, распространяют свою концепцию существования на атомы, которые являются лишь объектами мысли, и на удовольствие как на универсальное понятие. Но в соответствии со своими принципами обе школы осознают, что они категорически противоположны друг другу.

Отрицательным средним по отношению к этим односторонним принципам является понятие, которое, упраздняя такие фиксированные крайности определения, как эти, приводит их в движение и освобождает от простого состояния противопоставления. Это движение понятия, возрождение диалектики, направленной против этих односторонних принципов абстрактного мышления и ощущения, мы теперь видим в его негативном аспекте как у Новой Академии, так и у скептиков. Даже стоики, чьим принципом была мысль, культивировали диалектику, хотя у них была (стр. 254, 255) обычная логика, в которой форма простоты принимается за Понятие, в то время как Понятие как таковое представляет собой отрицательный элемент в ней и растворяет определения, которые входят в эту простоту. Существует более высокая форма диалектической реальности. которая применима не только к чувственному существованию, но и к определённым понятиям и которая обращает внимание на противоречие между мыслью и существованием; выражающая всеобщее не как простую идею, а как универсальность, в которой всё возвращается в сознание как существенный момент существования. В скептицизме мы действительно имеем дело с отрицанием двух односторонних систем, с которыми мы имели дело до сих пор; но это отрицание остаётся лишь отрицанием и не способно перейти в утверждение.
C. ФИЛОСОФИЯ НОВОЙ АКАДЕМИИ
В противовес стоическому и эпикурейскому догматизму у нас есть прежде всего Новая Академия, которая является продолжением Академии Платона, поскольку последователи Платона делятся на Старую, Среднюю и Новую Академии. Некоторые даже выделяют четвёртую и даже пятую Академию. Наиболее примечательными фигурами здесь являются Аркесилай и Карнеад. Основание Средней Академии приписывают Аркесилаю, а в Новой Академии, как говорят, преподавалась философия Карнеада; но это различие не имеет значения. Обе эти школы тесно связаны со скептицизмом, и сами скептики часто затруднялись отличить свою точку зрения от академического принципа. И те, и другие считались скептиками, но между академиями и чистым скептицизмом было проведено различие, которое, безусловно, носит формальный характер и не имеет большого значения, но которому скептики в своей проницательности, несомненно, придавали какой-то смысл. Это различие часто заключается лишь в значении слов и во внешних отличиях.

Позиция академий заключается в том, что они выражают истину как субъективное убеждение самосознания, и это согласуется с субъективным идеализмом современности. Истина, поскольку она является лишь субъективным убеждением, была названа Новой академией вероятной. Хотя академики были последователями Платона и, следовательно, платониками, они не придерживались взглядов Платона и не могли этого делать. Но мы легко видим связь этого принципа с учением Платона, если вспомним, что у Платона принципом была идея, причём в целом в форме универсальности. Платон, как мы видели выше (стр. 139, 140), оставался в рамках абстрактной Идеи; для него главной задачей философии было объединить бесконечное и конечное. Идеи Платона проистекают из потребностей разума, из стремления к истине, но сами по себе они лишены движения и являются лишь универсальными, в то время как Аристотель требует актуальности, самоопределяющейся деятельности. Диалектика Платона была направлена лишь на то, чтобы утвердить всеобщее как таковое и продемонстрировать, что определённое и частное равно нулю, так что не остаётся ничего, кроме абстрактной всеобщности. Поэтому его диалектика часто приводила к отрицательному результату, когда определения просто отбрасывались и аннулировались. Таким образом, Платон не продвинулся в разработке конкретного, и там, где он, как в «Тимее», переходит к определённому, например В области органической жизни он становится бесконечно банальным и совершенно не склонным к спекуляциям, в то время как у Аристотеля всё обстоит совсем иначе. Необходимость в научной основе неизбежно привела нас к тому, что мы вышли за рамки этой платоновской точки зрения. Стоики и эпикурейцы прониклись научной необходимостью, ещё не осознанной Платоном, наполнить содержанием универсальную идею, то есть постичь конкретную определенность, но последующие академики в этом отношении относились к ним негативно. В конце концов они решили придерживаться платоновской универсальности, объединив её с платоновской диалектикой. Таким образом, принцип Новой Академии, как и платоническая диалектика, мог иметь диалектическую направленность и характер, не предполагающие ничего утвердительного. Действительно, во многих диалогах Платона мы видим лишь замешательство. Но если у Платона положительный результат является, по сути, результатом диалектики, так что у него мы действительно находим универсальную идею как вид, то, с другой стороны, на протяжении всего этого времени преобладала тенденция к абстрактному восприятию; и поскольку это проявилось в философии стоиков и эпикурейцев, это распространилось и на платоновскую идею, превратив её в форму понимания. Таким образом, идеи Платона были вырваны из состояния покоя посредством мысли, потому что в такой универсальности мысль ещё не осознала себя как самосознание. Самосознание столкнулось с ними, предъявив большие претензии, действительность в целом заявила о себе в противовес универсальности; и остаток идеи неизбежно перешёл в движение мысли.

Однако теперь это движение в Новой Академии диалектически обратилось против стоиков и эпикурейцев, которые исходили из того, что критерием истины должно быть конкретное. Например, в концепции, которую понимали стоики, есть мысль, которая также имеет содержание, хотя, опять же, это соединение остаётся весьма формальным. Но две формы, в которых диалектика Новой Академии обращается против его конкретики, представлены Аркесилом и Карнеадом.
1. АРКЕСИЛАЙ
Аркесилай придерживался абстрактного представления об Идее в противовес критерию. Хотя в Идее Платона, то есть в «Тимее» и в его диалектике, конкретное было заимствовано из совершенно иного источника, неоплатоники впервые признали единство платоновских и аристотелевских принципов. Таким образом, в случае с Аркесилом противостояние догматикам проистекает не из диалектики скептиков, а из приверженности абстракции. И здесь мы видим пропасть, отделяющую эту эпоху от любой другой.

Аркесилай родился в Питане в Эолиде в 116-ю Олимпиаду (318 г. до н. э.) и был современником Эпикура и Зенона. Хотя изначально он принадлежал к Старой Академии, дух времени и прогрессивное развитие философии не позволяли ему придерживаться простоты платоновской манеры. Он обладал значительными средствами и полностью посвятил себя изучению того, что требовалось для образования знатного грека, а именно: риторике, поэзии, музыке, математике и т. д. В основном для того, чтобы практиковаться в риторике, он приехал в Афины, где познакомился с философией и с тех пор жил только ради неё. Он общался с Теофрастом, Зеноном и другими, и до сих пор ведутся споры о том, слушал ли он также Пиррона. Аркесилай, знакомый со всей философией того времени, по мнению своих современников, был столь же благородным человеком, сколь проницательным и острым философом. Не будучи самонадеянным, он признавал достоинства других. Он жил в Афинах, занимал должность схоларха в Академии и, таким образом, был преемником Платона. После смерти Кратея, преемника Спевсиппа, почётное место в Академии перешло к Сосикрату, но он охотно уступил его Аркесилаю, поскольку тот превосходил его талантом и философскими познаниями. Что на самом деле произошло с передачей кафедры другим людям, нам, в остальном, неизвестно. Он занимал эту должность, на которой использовал метод диспута, до самой своей смерти, наступившей в 134-ю Олимпиаду, 4 (244 г. до н. э.), на семьдесят четвёртом году жизни.

Основные положения философии Аркесилая изложены Цицероном в его «Академических вопросах», но Секст Эмпирик является более авторитетным источником, поскольку он более обстоятелен, точен, философичен и систематичен.

a. Эта философия известна нам прежде всего как диалектика, направленная против стоицизма, с которым Аркесилай был тесно связан. Её результат, если говорить об основных принципах, выражается следующим образом: «Мудрый человек должен воздерживаться от одобрения и согласия». Этот принцип называется эпохой, и он совпадает с принципом скептиков. С другой стороны, это выражение связано с принципом стоиков следующим образом. Поскольку для стоической философии истина заключается в том, что мысль объявляет какое-то содержание существующим, а постигнутая концепция одобряет это содержание, то содержание наших концепций, принципов и мыслей, несомненно, отличается от мысли, а их объединение, то есть конкретика, возникает только благодаря тому, что какое-то определённое содержание принимает форму мысли и таким образом выражается как истина. Но Аркесилай видел это последствие, и его слова о том, что одобрение должно быть сдержанным, равносильны утверждению, что при таком подходе не возникает истины, а только видимость. И это правда, потому что, как говорит Аркесилай, концепция и мысль также остаются обособленными. Аркесилай, безусловно, неосмотрительно допустил, что это содержание, соединённое с сознанием, является конкретным, как и было указано, но он утверждал, что эта связь лишь даёт восприятие, основанное на здравом смысле, а не то, что он называет истиной. Это называется вероятностью, но не совсем точно; это универсальное понятие, выраженное через форму мысли, и оно лишь формально, не имеет абсолютной истины. Секст (Пирр. Hyp. 1. c. 33, § 233) ясно выражает это, говоря, что “Арцесилай объявил отказ от одобрения в отношении частей добром, но согласие с частями злом”, потому что согласие касается только частей. То есть, если мысль должна оставаться универсальной, она не может быть критерием. Именно это имеет в виду Аркесилай, когда просит мудреца оставаться на уровне универсального, а не переходить к частному, как если бы это частное было истиной.

Секст Эмпирик даёт нам (adv. Math. VII. 155, 151–153) более подробное объяснение этой философии, которая дошла до нас только в связи с её противопоставлением стоикам. Аркесилай утверждал в противовес стоикам, что всё непостижимо (akatalhpta). Таким образом, он боролся с концепцией мышления (katalhptikhn fantasian), которая для стоиков была самым важным и конкретным в истине. Далее Аркесилай выступил с критикой стоиков: «Они сами говорят, что представление о мышлении — это нечто среднее между научным знанием и мнением, одно из которых присуще только глупцам, а другое — только мудрецам; представление о мышлении присуще обоим и является критерием истины.» Аркесилай привёл этот аргумент, чтобы показать, что представление о мышлении не является критерием между научным знанием и мнением, поскольку оно присуще либо мудрецу, либо глупцу, и в первом случае это знание, а во втором — мнение. Если это не что иное, кроме них, то от него не останется ничего, кроме пустого имени». Ибо знание должно быть развитым сознанием, основанным на доводах, но эти доводы, как мыслительные концепции, по мнению Аркесилая, являются не чем иным, как мыслями глупца. Таким образом, они, без сомнения, представляют собой конкретную направляющую силу, составляющую основное содержание нашего сознания; но не доказано, что они являются истиной. Таким образом, это среднее, как и суждение между разумом и мнением, в равной степени относится как к мудрому, так и к глупому человеку и может быть как ошибкой, так и истиной; и таким образом, мудрый и глупый человек имеют один и тот же критерий, но при этом они должны отличаться друг от друга в отношении истины.

Аркесилай далее проводит различия, которые особенно актуальны в наше время и на которые мы опираемся. «Если понимание — это согласие с концепцией мысли, то его не существует. Во-первых, согласие даётся не из-за концепции, а из-за причины; то есть это согласие справедливо только в отношении аксиом». Это хорошо; более полное изложение смысла было бы таким: мысль, как субъективная сущность, вынуждена соглашаться с существованием, которое является определённым содержанием понятия. Однако такой чувственный образ чужд мысли, и мысль не может с ним согласиться, потому что он отличается от неё, потому что мысль, напротив, держится от него в стороне. В целом мысль находит себе соответствие только в другой мысли, и только в мысли она находит себя; таким образом, только универсальная аксиома способна на такое соответствие, поскольку только такие абстрактные принципы являются непосредственно чистыми мыслями. Таким образом, Аркесилай возражает стоикам, говоря, что их принцип содержит в себе противоречие, поскольку концепция мысли предполагает, что мысль принадлежит кому-то другому, но мысль может мыслить только саму себя. Это мысль, которая затрагивает самую суть вещи. Таким образом, Аркесилай проводит то же знаменитое различие, которое в последнее время снова стало актуальным в виде противопоставления мысли и бытия, идеальности и реальности, субъективного и объективного. Вещи отличаются от меня. Как я могу достичь того, что... Мысль — это независимое определение содержания как универсального; но данное содержание индивидуально, и поэтому мы не можем согласиться с таким определением. Одно здесь, другое там; субъективное и объективное не могут переходить друг в друга — это форма мышления, на которой долгое время строилась вся культура современной философии и которую мы находим и сегодня. Важно осознавать это различие и отстаивать его против принципа стоиков. Именно об этом единстве мысли и реальности должны были рассказать стоики; но они этого не сделали, да и в древности этого никогда не делали. Ибо древние не доказали, что субъективный элемент мысли и это объективное содержание на самом деле переходят друг в друга в своём разнообразии и что это тождество и есть их истина; это было найдено только у Платона в абстрактной форме и в качестве первого шага. Единство мысли и представления — сложная задача; таким образом, если мысль как таковая является принципом, то она абстрактна. Таким образом, логика стоиков оставалась чисто формальной, и достижение содержания не могло быть продемонстрировано. Мысль и бытие сами по себе являются такими абстракциями, и мы можем долго метаться между ними, так и не придя. к какому-либо определению. Таким образом, это единство общего и частного не может быть критерием. У стоиков концепция, как она понимается, предстаёт в виде непосредственного утверждения; это нечто конкретное, но не показано, что это и есть истина об этих отдельных элементах. Таким образом, утверждение о различии этих двух понятий вполне последовательно по отношению к этому непосредственно принятому конкретному понятию.

«Во-вторых, — говорит Аркесилай, — не существует постигаемого понятия, которое не было бы ложным, как это неоднократно подтверждалось», — точно так же, как сами стоики говорят, что постигаемое понятие может быть как истинным, так и ложным. Определённое содержание имеет свою противоположность в определённом, которое также должно быть истинным как объект мысли; и это разрушает само себя. В этом и заключается слепое блуждание в мыслях и доводах, подобных этим, которые не воспринимаются как Идея, как единство противоположностей, но в одной из противоположностей утверждается одно, а затем. с таким же веским основанием — противоположное. Истина мира, напротив, совершенно иная — это универсальный закон разума, который является таковым для мысли. Доводы являются относительно окончательными для содержания, но не абсолютно окончательными; их можно рассматривать только как веские доводы, как вероятность, как выражаются академики. Это великая истина, которую постиг Аркесилай. Но поскольку таким образом не возникает единства, он приходит к выводу, что мудрец должен воздерживаться от согласия, то есть не от того, чтобы не думать, а от того, чтобы не считать истинным то, что мыслится, только по этой причине. «Ибо, поскольку ничто не постижимо, он, если согласится, согласится с непостижимым; а поскольку такое согласие есть мнение, мудрец будет мудр лишь во мнении». Мы также слышим, как кто-то говорит: «Человек мыслит, но не приходит таким образом к истине; она остаётся за пределами досягаемости». Цицерон (Acad. Quæst. IV. 24) выражает это так: «Ни ложное, ни истинное не могут быть познаны, если истинное просто таково, каким является ложное».

б. Что касается практической стороны, Аркесилай говорит: «Но поскольку невозможно вести жизнь без критерия истинного или ложного и поскольку цель жизни, или счастье, может быть определена только на таких основаниях, мудрый человек, не отказываясь от одобрения всего, будет направлять свои действия в соответствии с вероятным (эвлогоном)», то есть с субъективно убедительной концепцией. Правильно здесь то, что хорошее основание не распространяется на истину. «Счастье достигается благоразумием (fronhsiς), а рациональное поведение проявляется в уместных и правильных действиях (katorqwmasi); правильно то, что разрешено обоснованным оправданием», — так это выглядит в действительности. «Таким образом, тот, кто полагается на то, что имеет под собой основания, поступает правильно и будет счастлив», но для этого необходимы культура и разумное мышление. Таким образом, Аркесилай остаётся на уровне неопределённости, субъективности убеждений и вероятности, подкреплённой вескими основаниями. Таким образом, мы видим, что в том, что касается позитивного, Аркесилай не идёт дальше стоиков и не говорит ничего, что отличалось бы от того, что говорят они; отличается только форма, потому что то, что стоики называют истинным, Аркесилай называет обоснованным или вероятным. Но в целом он обладал более высоким уровнем знаний, чем стоики, потому что то, что таким образом обосновывается, не может считаться неявным существованием, а лишь относительной истиной в сознании.
2. КАРНЕАД
Карнеад был не менее знаменит; он был одним из последователей Аркесилая в Академии и тоже жил в Афинах, хотя и значительно позже. Он родился в Кирене в 141, 3 (217 г. до н. э.) году до н. э., а умер в 01. 162, 4 (132 г. до н. э.), то есть ему было восемьдесят пять лет; хотя, по другим данным, ему было целых девяносто. Во время уже упомянутого (стр. 241, 242) посольства трёх философов в Рим именно быстрота, красноречие и убедительность Карнеада, а также его громкая слава привлекли всеобщее внимание, собрали людей вместе и снискали ему большое одобрение в Риме. Ибо он, как и подобает академикам, провёл здесь два диспута о справедливости: один за справедливость, другой против. То, на чём основывались оба диспута, легко обнаружить. В оправдание справедливости он взял за основу всеобщее, но, показывая его несостоятельность, он опирался на принцип индивидуальности, личной заинтересованности. Для молодых римлян, которые мало знали о противостоянии в «Понятии», это было чем-то новым. Они не имели представления о таких методах применения мысли, но они их очень привлекали, и вскоре они стали их сторонниками. Но римляне постарше, и в особенности старший Катон, цензор, который тогда ещё был жив, относились к этому крайне неодобрительно и много выступали против, потому что это отвлекало молодёжь от строгих идей и добродетелей, которые преобладали в Риме. По мере того как зло набирало силу, Гай Ацилий выступил в Сенате с предложением изгнать из города всех философов, среди которых, естественно, без упоминания их имён, были и те трое послов. Однако старший Катон предложил Сенату как можно скорее завершить дела с послами, чтобы они могли снова отправиться в путь, вернуться в свои школы и впредь обучать только сыновей греков. Римская молодёжь могла бы снова внимать. их законам и магистратам и учиться мудрости в общении с сенаторами. Но этой скверны можно избежать не больше, чем в раю можно было избежать стремления к знаниям. Знание, которое является необходимым элементом культуры народа, таким образом, предстаёт как грехопадение и порча. Такая эпоха, как наша, в которой кажется, что мысли блуждают, считается злом с точки зрения безопасности древней конституции. Но это зло мысли не может быть предотвращено законами и т. д.; оно может и должно исцелять само себя, если мысль действительно воплощается в жизнь.

a. Философия Карнеада была наиболее подробно изложена Секстом Эмпириком; и всё остальное, что нам известно о Карнеаде, также направлено против догматизма стоической и эпикурейской философии. Тот факт, что наибольшее внимание уделяется природе сознания, делает его утверждения интересными. В то время как у Аркесилая мы всё ещё находим вескую причину или аргумент, принцип, который поддерживал Карнеад, выражается в следующем: «Во-первых, не существует абсолютно никакого критерия истины, ни чувства, ни представления, ни мысли, ни чего-либо ещё в этом роде; всё это вместе взятое обманывает нас...» Это общее эмпирическое утверждение всё ещё актуально. Развивая свою мысль, Карнеад доказывает сказанное с помощью доводов, и мы можем более точно выразить природу сознания следующим образом: «Во-вторых, он показывает, что даже если бы такой критерий существовал, он не мог бы быть лишён аффекта (paqoς) сознания, который проистекает из восприятия.«Ибо, говоря в общем, его главное размышление состоит в том, что каждый критерий должен состоять из двух элементов. Один из них — объективный, существующий, непосредственно определяемый, а другой — аффект, деятельность, свойство сознания, принадлежащее чувствующему, воспринимающему или мыслящему субъекту, — но как таковой он не может быть критерием. Ибо эта деятельность сознания заключается в том, что она изменяет объект и, таким образом, не позволяет объекту в его истинном виде сразу же предстать перед нами». Таким образом, предполагается та же позиция обособления, что и раньше, а именно что понимание следует рассматривать как конечную и явно абсолютную связь.

a. В противовес эпикурейцам Карнеад утверждает следующее: «Поскольку живое отличается от мёртвого активностью ощущений, оно будет постигать и себя, и то, что находится вне его. Но это ощущение, которое, как говорит Эпикур (supra, стр. 281), «остаётся неподвижным, бесстрастным и неизменным, не является ни ощущением, ни чем-либо постигаемым. Ибо ощущение проявляет вещи только после того, как они были изменены и определены вторжением действительности». Ощущение у Эпикура существует, но в нём нет принципа суждения, потому что каждое ощущение независимо. Однако ощущение следует анализировать с двух точек зрения, поскольку как душа определяется ощущением, так и то, что определяет, определяется энергией сознающего субъекта. Поскольку я, как живое существо, ощущаю, в моём сознании происходят изменения, а это значит, что я определяю себя извне и изнутри. Следовательно, критерий не может быть простым определением, поскольку на самом деле это неявная взаимосвязь, в которой необходимо различать два момента: ощущение и мысль.

b. Поскольку для Карнеада ощущение — это просто то, что возникает первым, он говорит: «Таким образом, критерий следует искать в воздействии действительности на душу». Ведь критерий может быть найден только в промежутке между энергией души и энергией внешних вещей. Такое определённое содержание ощущения, которое в то же время определяется сознанием, эта пассивность и активность сознания, это третье нечто, Карнеад называл концепцией, которая для стоиков была содержанием мысли. Что касается этого критерия. он говорит: «Однако это определение должно указывать как на само себя, так и на то, что ему присуще, или на то, на что оно воздействует; это воздействие есть не что иное, как представление. Следовательно, в жизни представление — это нечто, что представляет как само себя, так и другое. Если мы что-то видим, то зрение подвергается воздействию и уже не является таким, каким было до видения». В результате такого изменения в нас возникают две вещи: во-первых, само изменение, то есть обычное представление» (субъективная сторона), «а во-вторых, то, что это изменение породило, то, что мы видим» (объективная сторона). «Подобно тому, как свет проявляет себя и всё, что в нём есть, так и представление господствует над знанием в животном, и оно должно, подобно свету, проявлять себя и раскрывать действительное, на которое воздействует сознание». Это вполне правильная точка зрения для сознания, и она сама по себе понятна, но только для феноменального разума в определенности сознания присутствует другое. Теперь мы ожидаем развития этой оппозиции, но Карнеад переходит в область эмпиризма, не развивая эту тему. «Поскольку концепция, — продолжает он, — не всегда указывает на истину, а часто лжёт и напоминает плохих гонцов, искажающих то, из чего они исходят, из этого следует, что не каждая концепция может служить критерием истины, а только та, которая истинна, если такие вообще существуют. »Но поскольку ни одно из них не устроено так, чтобы не быть ложным, представления являются общим критерием как для истинного, так и для ложного, или же они не являются критерием». Карнеад также апеллировал к тому факту, что представление может исходить даже от чего-то несуществующего, или — если стоики утверждали, что то, что постигается мышлением в объекте, является существующим, — к тому факту, что ложное тоже может быть постигнуто. Проще говоря, существуют представления о лжи. Хотя я и убеждён в этом, это всего лишь моё представление, даже если люди думают, что они что-то сказали, когда заявили о своей убеждённости. Они также говорят, что проницательность или объективное знание — это всего лишь убеждённость в разнице. Но на самом деле содержание по своей природе универсально.

g. Наконец, «поскольку ни одно представление не является критерием, то и мысль не может быть таковой, поскольку она зависит от представления» — и, следовательно, должна быть такой же неопределённой, как и оно. «Ибо для мысли то, о чём она судит, должно быть представлением; но представление не может существовать без неосознанного ощущения» — однако это может быть как правдой, так и ложью, «так что критерия нет». Это и составляет принцип академической философии: с одной стороны, концепция сама по себе представляет собой различие между мышлением и существованием, а с другой стороны, существует единство того и другого, которое, однако, не является абсолютно существующим единством. Философская культура того времени придерживалась этой точки зрения, и в наше время Рейнгольд пришёл к тому же выводу.

b. То, что Карнеад выразил в утвердительной форме в отношении критерия, содержится в утверждении, что критерии, несомненно, должны сохраняться для ведения жизни и обретения счастья, но не для умозрительного рассмотрения того, что существует само по себе. Таким образом, Карнеад больше склоняется к психологизму и конечным формам сознания, основанного на понимании; следовательно, это не критерий истины, а критерий субъективных привычек и обычаев индивида, а значит, и субъективной истины, хотя он по-прежнему остаётся конкретной целью. «Представление — это представление о чём-то; о том, откуда оно исходит, как о воспринимаемом извне объекте, и о субъекте, в котором оно находится, например о человеке. Таким образом, оно имеет две связи — с одной стороны, с объектом, а с другой — с тем, что формирует представление. В соответствии с первой связью оно либо истинно, либо ложно; истинно, если оно согласуется с тем, о чём идёт представление, ложно, если это не так.Но эта точка зрения никоим образом не может быть принята во внимание, поскольку суждение об этой гармонии совершенно точно не способно отделить саму материю от материи в том виде, в каком она воспринимается. «В соответствии с отношением к тому, что воспринимает, одно воспринимается (fainomenh) как истинное, а другое не воспринимается как истинное». Однако именно это отношение к воспринимающему субъекту рассматривается Академией. «То, что воспринимается как истинное, академик называет видимостью (emfasiς) и убеждением, и убедительным восприятием; но то, что не воспринимается как истинное, он называет несоответствием (apemfasis) и неубеждением, и неубедительным восприятием. Ибо ни то, что само по себе представляется нам ложным, ни то, что истинно, но не представлено нам, не убеждает нас».

Таким образом, Карнеад определяет ведущий принцип почти так же, как Аркесилай, поскольку он признаёт его лишь в форме «убедительной концепции»; но поскольку эта концепция убедительна, она «в то же время является твёрдой и развитой концепцией», если она должна служить критерием жизни. Эти различия в целом относятся к правильному анализу и примерно так же проявляются в формальной логике; это почти те же этапы, которые, по мнению Вольфа, можно найти в ясной, отчётливой и адекватной концепции. «Сейчас мы вкратце расскажем, в чём разница между этими тремя этапами».

“a.Убедительная концепция (piqanh) — это то, что кажется истинным и достаточно очевидным; она также обладает определенной широтой и может применяться по-разному и в самых разных случаях; она становится все более убедительной и заслуживающей доверия по мере того, как подтверждается повторениями», как в случае с Эпикуром, «она становится все более убедительной и заслуживающей доверия». Дальнейшее описание ее содержания не приводится, но то, что так часто используется, становится первым критерием эмпирической универсальности. Но это всего лишь индивидуальное и, в целом, непосредственное и довольно простое представление.

b. «Поскольку, однако, ни одна концепция не существует сама по себе, а одна зависит от другой, как звенья в цепи, добавляется второй критерий, а именно то, что она должна быть одновременно убедительной и надёжной (aperispastoς)», то естьe. связано и определено. со всех сторон, так что его нельзя изменить, нельзя повернуть так или иначе и сделать переменным в зависимости от обстоятельств; и другие понятия не противоречат ему, потому что оно известно в этой связи с другими. Это вполне правильное определение, которое встречается повсеместно. Ничто не видится и не говорится само по себе, потому что с этим связано множество обстоятельств. «Например, в представлении о человеке содержится многое, касающееся как его самого, так и того, что его окружает: что касается первого, то это цвет, размер, форма, движение, одежда и т. д.; что касается второго, то это воздух, свет, друзья и тому подобное. Если ни одно из этих обстоятельств не вызывает у нас сомнений и не заставляет нас думать, что остальные ложны, но при этом все они единодушны, то представление становится более убедительным». Таким образом, когда представление согласуется с многочисленными обстоятельствами, в которых оно находится, оно надёжно защищено. Шнур можно принять за змею, но при этом не будут учтены все сопутствующие обстоятельства. «Таким образом, как при оценке болезни необходимо учитывать все симптомы, так и устоявшееся представление является убедительным, потому что все обстоятельства сходятся.

g. «Более достоверным, чем фиксированное представление, является развитое представление (diexwdeumenh), которое приводит к совершенному убеждению», — третий момент. «В случае с фиксированным представлением мы лишь исследуем, согласуются ли обстоятельства друг с другом, в то время как в случае с развитым представлением каждое из обстоятельств, существующих в гармонии, тщательно исследуется само по себе. Таким образом, исследованию подлежит как тот, кто судит, так и то, что судится, и то, в соответствии с чем выносится суждение. Точно так же, как в обычной жизни в каком-то незначительном деле нас удовлетворяет один свидетель, в более важном деле требуется несколько свидетелей, а в ещё более важном деле сами свидетели проверяются путём сопоставления их показаний, так и в менее важных делах нас удовлетворяет общее убеждение, в делах, имеющих определённую важность, — установленное убеждение, а в делах, относящихся к хорошей и счастливой жизни, — убеждение, проверенное по частям. Таким образом, мы видим — в отличие от тех, кто видит истину в том, что происходит непосредственно здесь и сейчас, и особенно в последнее время, в чувственном восприятии, в непосредственном знании, будь то внутреннее откровение или внешнее восприятие, — что у Карнеада такая уверенность занимает самое низкое место. Для него действительно важна проработанная и развитая концепция, но она проявляется лишь формально. На самом деле истина заключается только в мысленном познании, и если Карнеад не исчерпал всего, что можно сказать о природе этого познания, то он всё же справедливо подчеркнул его важнейший момент — открытость и оценочные суждения.

В «Новой Академии» мы видим выраженную субъективную сторону убеждения, или веру в то, что в сознании присутствует не истина как таковая, а её проявление, или, по сути, то, чем она является для концепции. Таким образом, требуется только субъективная уверенность; об истине больше ничего не говорится, поскольку рассматривается только то, что относительно сознания. Подобно тому, как академический принцип ограничивался субъективным актом убеждения, стоики действительно считали, что неявное существование присутствует в мысли, а эпикурейцы — в восприятии; но они называли это истиной. Академики, напротив, противопоставили его истине и утверждали, что оно не существует как таковое. Таким образом, они осознавали, что в имплицитном действительно присутствует момент сознания и что без него оно не может существовать. Это было фундаментальным принципом и для первых, но они этого не осознавали. Хотя, согласно этому принципу, имплицитное теперь неразрывно связано с сознанием, последнее всё ещё противопоставляется истине. По отношению к сознательному познанию, как к моменту ясности, неявное всё ещё остаётся на заднем плане, оно всё ещё противостоит ему, но в то же время включает в себя явное как существенный момент, даже в противовес самому себе. Другими словами, сознание ещё не сформировано в себе и для себя. Итак, если довести эту академическую точку зрения до её логического предела, то получится, что всё очевидно только для сознания, а форма существования и знания о существовании полностью исчезают как форма. Однако это скептицизм. Таким образом, если академики по-прежнему предпочитали одно убеждение, одну оценку истины другой, то есть той, в которой, как можно сказать, заключена цель самосущей истины или которая предстаёт перед их взором, то всё же остаётся эта простая вера в безоговорочную истинность мнения или в тот факт, что всё в равной степени связано с сознанием и, по сути, является лишь феноменальным. Таким образом, Академия больше не имела постоянного существования, но фактически перешла в состояние скептицизма, который просто утверждал субъективную веру в истину, так что вся объективная истина была фактически отвергнута.
D. СКЕПТИЦИЗМ
Скептицизм дополнил теорию субъективности всякого знания тем, что в знании он повсеместно заменил Бытие выражением явление. Теперь этот скептицизм, несомненно, представляется чем-то весьма впечатляющим, заслуживающим большого уважения. Во все времена, как и сейчас, она считалась самым грозным и, по сути, непобедимым противником философии, потому что она означает искусство растворять всё определённое и показывать его ничтожность. Таким образом, может показаться, что она сама по себе непобедима и что единственное различие в убеждениях заключается в том, выбирает ли человек её или позитивную, догматическую философию. Его результатом, несомненно, является разрушение истины и, следовательно, всякого содержания, а значит, и совершенное отрицание. Несомненно, следует признать непобедимость скептицизма, но только в субъективном смысле, применительно к отдельному человеку, который может придерживаться точки зрения, не обращающей внимания на философию и утверждающей только отрицание. Таким образом, скептицизм кажется чем-то, чему люди отдаются без остатка, и у нас складывается впечатление, что мы не можем достучаться до тех, кто полностью погрузился в скептицизм. Другой человек, однако, просто довольствуется своей философией, потому что не обращает внимания на скептицизм, и это действительно то, что ему следует делать, ведь, по сути, его невозможно опровергнуть. Конечно, если бы мы просто убежали от нее, она на самом деле не потерпела бы поражения, ибо на своей стороне она осталась бы там, где была, и владела полем боя. Ибо позитивная философия допускает существование скептицизма рядом с собой; скептицизм, с другой стороны, вторгается в область позитивной философии, поскольку скептицизм обладает силой преодолеть другое, в то время как позитивная философия не может сделать то же самое с ним. Если кто-то действительно желает быть скептиком, его нельзя убедить или привести к позитивной философии,[1] не больше, чем того, у кого парализованы все конечности, можно заставить стоять. Скептицизм — это, по сути, такой паралич — неспособность к истине, которая может достичь лишь уверенности в себе, а не в универсальном, оставаясь лишь в негативном и в индивидуальном самосознании. Сохранение индивидуальности зависит от воли индивида; никто не может помешать человеку в этом, потому что никто не может выгнать другого из пустоты. Но мыслящий скептицизм — это совсем другое дело; это демонстрация того, что всё определённое и конечное нестабильно. Что касается этого, то позитивная философия может осознавать, что в ней самой содержится отрицание скептицизма; таким образом, она не противостоит ему и не находится вне его, поскольку скептицизм является её частью. Но это верно лишь в том смысле, что эта философия включает в себя отрицание в своей истине, чего нет в скептицизме.

Связь скептицизма с философией заключается ещё и в том, что первый является диалектикой всего определённого. Можно показать ограниченность всех представлений об истине, поскольку они содержат в себе отрицание и, следовательно, противоречие. Обычное универсальное и бесконечное не возвышается над этим, поскольку универсальное, противостоящее частному, неопределённое, противостоящее определённому, бесконечное, противостоящее конечному, каждое из них образует лишь одну сторону и как таковое является лишь определённым. Скептицизм точно так же направлен против мысли обычного понимания, которое делает определённые различия абсолютными и существующими. Но логическое понятие само по себе является этой диалектикой скептицизма, поскольку характерная для скептицизма негативность также присуща истинному познанию Идеи. Разница лишь в том, что скептики остаются при отрицательном результате, говоря: «В этом и в этом есть внутреннее противоречие. Таким образом, они распадаются и, следовательно, не существуют». Но этот результат, будучи просто отрицательным, сам по себе является односторонней определённостью, противоположной положительной; то есть Скептицизм имеет место только как абстрактное понимание. Он совершает ошибку, полагая, что это отрицание само по себе является определённым утвердительным содержанием; ведь как отрицание отрицания оно есть самоотносящаяся негативность или бесконечное утверждение. Если говорить абстрактно, то в этом и заключается отношение философии к скептицизму. Идея как абстрактная идея — это нечто покоящееся и инертное; она истинна лишь постольку, поскольку она осознаёт себя как живую. Это происходит потому, что она имплицитно диалектична, чтобы преодолеть это инертное спокойствие и измениться самой. Но если философская идея имплицитно диалектична, то это не случайность. Скептицизм, напротив, проявляет свою диалектичность случайно, поскольку всякий раз, когда перед ним появляется материал, он показывает, что имплицитно является негативным.

Древний скептицизм следует отличать от современного, и нам следует иметь дело только с первым, поскольку только он является истинным и глубоким. Современный скептицизм больше напоминает эпикуреизм. Так, Шульце из Гёттингена в последнее время хвастался своим скептицизмом; он написал «Энезидема», чтобы сравнить себя с этим скептиком; в других своих работах он также противопоставлял скептицизм Лейбницу и Канту. Тем не менее он полностью игнорирует истинную позицию скептицизма, как она была описана выше, и вместо того, чтобы показать истинное различие между его скептицизмом и античным скептицизмом, Шульце признаёт только догматизм и скептицизм, но не третью философию. Шульце и другие философы считают основополагающим тот факт, что мы должны считать истинным чувственное бытие, то, что дано нам чувственным сознанием; во всём остальном следует сомневаться. То, что мы считаем конечным, — это факты сознания. Старшие скептики, конечно, допускали, что люди должны направлять свои действия в соответствии с этим последним принципом, но им и в голову не приходило утверждать, что это истина. Современный скептицизм направлен только против мышления, против понятия и идеи, а значит, и против того, что в высшем смысле является философским. Следовательно, он не подвергает сомнению реальность вещей, а лишь утверждает, что из неё ничего нельзя вывести в отношении мышления. Но это даже не крестьянская философия, ведь крестьяне знают, что всё земное преходяще и что, следовательно, их бытие так же хорошо, как и их небытие. Современный скептицизм — это субъективность и тщеславие сознания, которое, несомненно, непобедимо, но не перед наукой и истиной, а лишь перед самой собой, перед этой субъективностью. Ведь оно не идёт дальше утверждения: «Я считаю это истинным, моё чувство, моё сердце для меня превыше всего». Но здесь под вопросом только уверенность, а не истина; и, по правде говоря, в наши дни это уже не называется скептицизмом. Но убеждённость этого отдельного субъекта вообще ничего не выражает, каким бы важным ни был вопрос, о котором мы говорим. Таким образом, поскольку, с одной стороны, утверждается, что истина — это всего лишь убеждение другого человека, а с другой стороны, личное убеждение, которое тоже является «всего лишь», превозносится, мы должны оставить эту тему в покое — сначала из-за её завышенных требований, а затем из-за её ничтожности. Результатом старого скептицизма действительно стала субъективность знания, но она основана на тщательно продуманном уничтожении всего, что считается истинным и существующим, так что всё становится преходящим.

Согласно этому, функцию скептицизма ошибочно называют воспитанием склонности к сомнению. Мы также не можем переводить skeyiς как «сомнение», если Секст (Пирр. Гипон. 1. 3, § 7) называл скептицизм эфектическим (efektikh), потому что одним из его главных принципов было воздержание от суждений. Сомнение, однако, — это всего лишь неуверенность, нерешительность, колебание, мысль, противоречащая чему-то, что считается верным. Сомнение возникает из-за наличия двух точек зрения; это метание между двумя или более точками зрения, когда мы не останавливаемся ни на одной из них, хотя должны были бы. Таким образом, сомнения в человеке, скорее всего, приводят к разладу разума и духа; они вызывают беспокойство и приносят несчастье; например, возникают сомнения в бессмертии души и существовании Бога. Сорок лет назад об этом много писали; в поэзии мы также находим, что положение сомневающегося было предметом величайшего интереса; несчастье, вызванное сомнениями, изображено в «Мессии». Это предполагает глубокий интерес к содержанию и стремление разума к тому, чтобы это содержание либо закрепилось в нём, либо нет, потому что разум хочет найти успокоение либо в том, либо в другом. Говорят, что такое сомнение свойственно проницательному и остроумному мыслителю, но это всего лишь тщеславие и пустая болтовня или же слабость, которая никогда ни к чему не приведёт. В наши дни этот скептицизм вошёл в нашу жизнь и, таким образом, стал универсальным негативом. Но старый скептицизм не сомневается, будучи уверенным в ложности всего и безразличным как к одному, так и к другому; он не просто перебирает мысли, оставляя возможность того, что что-то всё же может быть истинным, но и с уверенностью доказывает ложность всего. Или же его сомнение в этом является уверенностью, которая не стремится к истине и не оставляет этот вопрос нерешённым, поскольку она полностью сосредоточена на чём-то одном и принимает окончательное решение, хотя это решение и не является для неё истиной. Таким образом, эта уверенность в себе приводит к покою и безопасности разума, который не тронут никакими печалями и для которого сомнение является полной противоположностью. Такова позиция невозмутимого скептицизма.

Прежде чем говорить о скептицизме как таковом, необходимо рассмотреть его внешнюю историю. Что касается происхождения скептицизма, то скептики утверждают, что он очень стар, то есть если понимать его в довольно неопределённом и универсальном смысле, то можно сказать: «Вещи существуют, но их бытие не истинно, поскольку оно также подразумевает их небытие или изменчивость». Например, этот день — сегодняшний, но завтрашний день — это тоже сегодняшний день и т. д. Сейчас день, но сейчас же и ночь и т. д. Таким образом, то, что в данном случае считается определённым, имеет и противоположное значение. Теперь, если сказать, что всё преходяще, то в первую очередь можно предположить, что вещи могут меняться. Однако это не только возможно, но и означает, что всё преходяще, если рассматривать это в целом: «Ничто не существует само по себе, ибо его реальность — это отрицание самого себя, потому что вещи сами по себе, в соответствии со своей необходимостью, преходящи». Только сейчас они такие; в другое время они другие, и это время, настоящее, само по себе уже не существует, пока я говорю о нём: ведь время само по себе не фиксировано и ничего не делает фиксированным.Эта неопределённость в том, что касается чувственного восприятия, представляет собой давнее убеждение как нефилософской общественности, так и философов вплоть до настоящего времени; и эта негативность во всех определениях также является характерной чертой скептицизма. Скептики также рассматривали эту позицию с исторической точки зрения и утверждали, что даже Гомер был скептиком, поскольку он говорит об одних и тех же вещах противоположным образом. Они также причисляют к этой категории Бианта с его принципом «Никогда не клянись...». Ибо в этом заключается общий смысл: «Не считай ничто чем-то, не привязывайся ни к какому объекту, которому ты посвящаешь себя, не верь в надёжность каких-либо отношений и т. д.». Точно так же отрицательным аспектом философии Зенона и Ксенофана считается скептицизм, и далее, Гераклит тоже был скептиком, поскольку считал, что всё течёт, а значит, всё противоречиво и преходяще. Наконец, Платон и Академия были скептиками, только здесь скептицизм выражен не так явно. Всё это можно было бы отчасти отнести к — скептической неопределённости всего сущего; но это не его истинное значение. Это не сознательный и всеобщий негативизм; как сознательный, он должен доказать, как всеобщий, он должен распространить объективную неправду на всё; таким образом, это не тот негативизм, который определённо заявляет, что всё не имплицитно, а существует только для самосознания, и всё просто возвращается к уверенности в самом себе. Следовательно, как философское сознание скептицизм возник позднее. Под скептицизмом мы должны понимать особое состояние сознания, для которого в некоторой степени не истинно не только чувственное бытие, но и бытие для мысли, и которое может с помощью сознания объяснить ничтожность того, что считается реальностью; и, наконец, в целом оно не только отрицает тот или иной чувственный факт или мысль, но и приспособлено для признания во всём его ложности.

История скептицизма, как его принято называть, обычно начинается с Пиррона, который считается его основателем. От него произошли названия «пирронизм» и «пирроник». Секст Эмпирик (Пирр. Гипон. I. гл. 3, § 7) говорит о нём: «Он впал в скептицизм более полно (swmatikwteron) и ясно, чем его предшественники».Он появился раньше, чем некоторые из уже рассмотренных философов; но поскольку скептицизм следует рассматривать в целом, то скептицизм Пиррона, даже если он направлен лишь против непосредственной истины, как чувственной, так и нравственной, следует рассматривать вместе с более поздним скептицизмом, который направлен скорее против истины как мысли, как будет показано далее при более внимательном рассмотрении; ведь именно последний, собственно говоря, первым произвёл фурор. Что касается событий из жизни Пиррона, то они вызывают столько же сомнений, сколько и его учение, поскольку между ними нет никакой связи и о них мало что известно наверняка. Пиррон жил во времена Аристотеля и родился в Элиде. Я не буду называть имена его наставников; среди них особо упоминается Анаксарх, ученик Демокрита. По крайней мере, мы не можем установить, где он жил на самом деле. В доказательство того, насколько высоко его ценили при жизни, можно привести тот факт, что его родной город избрал его верховным жрецом, а Афины даровали ему право гражданства. В конце концов утверждается, что он сопровождал Александра Македонского в его походе в Азию; и что там он много общался с магами и браминами. Нам говорят, что Александр приказал казнить его за то, что он желал смерти персидского сатрапа; и эта участь постигла его на девяностом году жизни. Если всё это правда, то, поскольку Александр провёл в Азии от двенадцати до четырнадцати лет, Пирр должен был отправиться в путешествие самое раннее на семьдесят восьмом году жизни. Судя по всему, Пиррон не был публичным учителем, а просто оставил после себя друзей, которых он воспитал. Рассказывают анекдоты не столько об обстоятельствах его жизни, сколько о его скептическом образе мыслей, и в этих анекдотах его поведение выставляется в нелепом свете; в них универсалия скептицизма противопоставляется частному случаю, так что абсурдное само по себе выстраивается в последовательные отношения. Поскольку он утверждал, что чувственные вещи не имеют истины, говорят, например, что, если бы он шёл по улице, он не отошёл бы в сторону ни перед каким объектом, ни перед повозкой, ни перед лошадью, которая приближалась бы к нему; или он шёл бы прямо на стену, совершенно не веря в реальность чувственных ощущений и тому подобное. Также говорят, что только окружавшие его друзья отводили его от таких опасностей и спасали его. Но подобные истории явно преувеличены, потому что, во-первых, невозможно представить, чтобы он последовал за Александром в Азию в возрасте девяноста лет. Также совершенно очевидно, что подобные истории просто выдуманы с целью высмеять скептическую философию, доведя её принципы до таких крайних последствий. Для скептиков чувственное существование, несомненно, является феноменом, имеющим ценность в том, что касается регулирования обычного поведения (см. ниже, стр. 343), но не в том, что касается истины. Ведь даже последователи Новой Академии говорили, что люди должны не только направлять свою жизнь в соответствии с правилами благоразумия, но и в соответствии с законами чувственного проявления (выше, стр. 319, 324).

После Пиррона особой известностью пользовался Тимон из Флиады, силлограф. Древние цитировали многие из его «Силли», то есть язвительных замечаний по поводу всех философских учений. Они, безусловно, достаточно горькие и презрительные, но многие из них не очень остроумны и не заслуживают того, чтобы их сохраняли. Доктор Пол собрал их в эссе, но в нём много бессмысленных вещей. Гёте и Шиллер, безусловно, проявили больше таланта в произведениях подобного рода. После этого пирронианцы исчезают — по-видимому, они проявляли себя лишь в более или менее изолированных сообществах. Долгое время после этого в исторических источниках упоминаются только перипатетики, стоики и эпикурейцы, которым противостояли академики и, возможно, некоторые из более ранних скептиков.

Энезидем был первым, кто возродил скептицизм. Он был родом из Кносса на Крите и жил во времена Цицерона в Александрии, которая вскоре начала соперничать с Афинами за право называться центром философии и науки. Впоследствии, когда Академия погрузилась в скептицизм, мы видим, как последний, от которого первый отделяет лишь тонкая перегородка, занимает доминирующее положение, представляя чисто негативную точку зрения. Но скептицизм, подобный скептицизму Пиррона, который ещё не демонстрирует высокого уровня культуры или склонности к размышлениям, а направлен только против чувственного, не может быть заинтересован в культуре философии, как она представлена в стоицизме, эпикуреизме, платонизме и т. д. Таким образом, для того чтобы скептицизм предстал в достойном для философии виде, необходимо, чтобы он сам развивался в философском направлении, и впервые это сделал Энезидем.

Однако одним из самых известных скептиков, чьими трудами мы до сих пор в значительной степени располагаем и который для нас является самым важным автором, писавшим о скептицизме, поскольку он подробно описывает эту философию, был Секст Эмпирик, о жизни которого, к сожалению, почти ничего не известно. Он был врачом, и его имя говорит нам о том, что он был врачом-эмпириком, который действовал не в соответствии с теорией, а в соответствии с тем, что он наблюдал. Он жил и преподавал примерно в середине второго века после Рождества Христова. Его труды разделены на две части: во-первых, его «Пирроновы положения» в трёх книгах, которые дают нам некоторое представление о скептицизме в целом, и, во-вторых, его книги «Против математиков», то есть против научного знания в целом и особенно против геометров, арифметиков, грамматиков, музыкантов, логиков, физиков и философов-моралистов. Всего было написано одиннадцать книг, шесть из которых на самом деле направлены против математиков, а остальные пять — против философов.

Различие между Академией и скептицизмом было вопросом, над которым скептики много размышляли. Новая Академия действительно настолько близко граничила со скептицизмом, что скептикам приходилось прилагать немало усилий, чтобы дистанцироваться от неё. В школе скептиков велась долгая и важная дискуссия о том, принадлежал ли Платон, а впоследствии и Новая Академия, к скептикам или нет. 2 В ходе этой дискуссии мы также видим, что Секст не знал, как относиться к Платону. Скептики в целом очень тщательно отделяют свою систему от других. Секст (Пирр. Гипон. I, гл. 1, §§ 1–4) выделяет три философских направления: «Тот, кто ищет объект, должен либо найти его, либо отрицать, что его можно найти, либо продолжать поиски. То же самое можно сказать и о философских исследованиях: одни утверждают, что нашли истину, другие отрицают, что её можно постичь, а третьи всё ещё находятся в поиске. Первые, такие как Аристотель, Эпикур, стоики и другие, являются так называемыми догматиками; те, кто утверждает, что истина непостижима, — академики; скептики всё ещё продолжают поиски. Следовательно, существует три философских направления: догматизм, академизм и скептицизм.По этой причине скептики называли себя искателями (zhthtikoi), а свою философию — поиском (zhthtikh). Однако различие между скептицизмом и Новой Академией заключается только в форме выражения и, следовательно, не является существенным: на самом деле оно основано лишь на стремлении скептиков избегать любых утверждений. Секст Эмпирик (Пирр. Гипатия 1. гл. 7, § 13; гл. 10, §§ 19–20) говорит: «Скептик не догматизирует, а лишь соглашается с чувствами, к которым его побуждают представления, а не его собственная воля. Так, например, если ему жарко или холодно, он точно не скажет: «Мне не кажется, что мне жарко или холодно». Но если спросить, является ли предмет тем, чем он кажется, мы допустим явление (faiesqai); однако мы исследуем не то, что кажется, а только предикат (o legetai), выражающий его видимость. Таким образом, является ли что-либо сладким или нет, мы рассматриваем только с точки зрения понятия (odon epi tw logw); но это не то, что кажется, а то, что говорится о том, что кажется. Но если мы проводим прямые исследования того, что существует, то делаем это не для того, чтобы уничтожить то, что существует, а для того, чтобы осудить опрометчивость (propeteian) догматиков». Таким образом, скептики стремятся к тому, чтобы в их высказываниях не было ничего, что указывало бы на существование чего-либо, так что, например, в суждении они всегда ставят видимость вместо существования. По словам Секста, они говорят (Пирр. Гипон. I. гл. 7, § 14; гл. 28, § 206): «Скептик использует свои утверждения — например, ничего не определяет (ouden orizein), не более того (ouden mallon), ничто не истинно и т. д. — не так, как если бы они действительно существовали. Ибо он считает, например, что утверждение «всё ложно» утверждает, что оно само, как и другие, ложно, и, следовательно, ограничивает его (sumperigrafei). Таким образом, во всех скептических утверждениях мы должны помнить, что вовсе не утверждаем их истинность. Мы говорим, что они могут уничтожить сами себя, поскольку ограничены тем, о чём они говорят». Итак, Новая Академия Карнеада не утверждает ничего истинного и существующего или такого, с чем могла бы согласиться мысль. Таким образом, скептики очень близки к Академии. Чистый скептицизм возражает Академии лишь в том, что она всё ещё нечиста. Секст говорит (Пирр. Гипер. I. гл. 33, §§ 226–233): «Но очевидно, что они отличаются от нас в оценке добра и зла. Ибо они утверждают, что нечто является добрым или злым, то есть первое — это отказ в согласии, а второе — его предоставление (supra, стр. 315), «благодаря чему они убеждаются в вероятности того, что то, что является добрым по предикату, скорее будет добрым, чем противоположным». Таким образом, они не поднялись до чистоты скептицизма, потому что говорят о существовании, а не о видимости. Но это не более чем форма, поскольку содержание немедленно разрушает то, что на первый взгляд кажется утверждением. Если мы скажем: «Что-то является благом, и мысль соглашается с этим», а затем спросим: «Но что это за благо, с которым соглашается мысль?» — то содержание будет заключаться в том, что она не должна соглашаться. Следовательно, форма такова: «Это благо», но содержание заключается в том, что ничто не следует считать благом или истиной. Таким образом, скептики утверждают следующее: для скептиков «все представления одинаковы в том, что касается достоверности или недостоверности по отношению к основе», то есть к истине. «Но академики говорят, что одни представления вероятны, а другие маловероятны, и среди вероятных одни предпочтительнее других». Таким образом, предпочтение — это одна из форм, против которых также возражают скептики (см. ниже, стр. 345), поскольку такие выражения кажутся им слишком категоричными.

Итак, если говорить в общих чертах, то суть скептицизма заключается в том, что, по его мнению, для самосознания как такового из исчезновения всего объективного, всего того, что считается истинным, существующим или универсальным, всего того, что является определённым, всем тем, что является утвердительным, через отказ от согласия проистекают неподвижность и безопасность разума, его невозмутимость. Следовательно, достигается тот же результат, который мы уже видели в системах философии, непосредственно предшествовавших этой. Таким образом, как только что-либо становится истиной для самосознания. мы обнаруживаем, что для самосознания эта истина является всеобщей реальностью, выходящей за его пределы, и в этом отношении самосознание считает себя ничем. Но эта внешняя и определённая истина, будучи конечной, не существует имплицитно, поэтому её необходимость заключается в том, чтобы колебаться и уступать. Затем, когда эта уверенность исчезает, самосознание само теряет равновесие и начинает метаться туда-сюда в смятении, страхе и тревоге, поскольку его стабильность и покой — это постоянство его существования и истины. Но скептическое самосознание — это как раз субъективное освобождение от всей истины объективного Бытия и от привязки своего существования к чему бы то ни было подобному. Таким образом, скептицизм ставит своей целью избавление от бессознательного рабства, в котором пребывает естественное самосознание, возвращение к его простоте и, в той мере, в какой мысль утверждается в содержании, избавление от такого содержания, утвердившегося в мысли. «Действенный принцип скептицизма», — говорит нам Секст (Пирр. Hyp. I. c. 6, § 12, c. 12, § § 25-30), «есть надежда на обретение безопасности. Люди выдающегося ума, обеспокоенные нестабильностью вещей и сомневающиеся в том, чему следует отдать предпочтение, начали исследовать, что в вещах истинно, а что ложно, как будто они могли достичь невозмутимости, решив эти вопросы. Но, занимаясь этим исследованием, человек приходит к пониманию того, что противоположные определения, желания, обычаи и т. д.«Обладают равной силой» и таким образом разрешают сами себя; «поскольку таким образом он не может выбрать между ними, он на самом деле достигает невозмутимости только тогда, когда воздерживается от суждений. Ибо если он считает что-то хорошим или плохим по своей природе, он никогда не будет спокоен, будь то из-за того, что он не обладает тем, что считает хорошим, или из-за того, что он считает себя раздражённым и подавленным естественным злом». Но тот, кто не определился в отношении того, что хорошо и прекрасно в природе, ничего не избегает и ничего не ищет с рвением; и таким образом он остаётся невозмутимым. То, что случилось с художником Апеллесом, происходит и со скептиком. Говорят, что, когда он рисовал лошадь и никак не мог изобразить пену на её шерсти, он в конце концов в гневе швырнул в картину губку, которой вытирал кисти и в которой, таким образом, смешались все краски, и таким образом создал достоверное изображение пены». Таким образом, скептики находят в смешении всего сущего и всех мыслей простое тождество самосознания, которое «следует за разумом, как тень за телом», и может быть достигнуто только с помощью разума. «Отсюда мы заключаем, что цель скептика — невозмутимость в представлениях и умеренность в чувствах, которые он вынужден испытывать». Это то безразличие, которое присуще животным от природы и владение которым благодаря разуму отличает людей от животных. Так, Пиррон однажды показал своим попутчикам на корабле, которые испугались во время шторма, свинью, которая оставалась совершенно безразличной и мирно ела, и сказал им: «Мудрый человек тоже должен пребывать в таком безразличии». Однако безразличие должно быть не свиным, а разумным. Но если для скептицизма существование было лишь проявлением или концепцией, то всё же оно считалось тем, в отношении чего скептики определяли своё поведение как в том, что они делали, так и в том, чего они не делали. Вышеприведённая цитата (стр. 336) Анекдоты о Пирросе противоречат тому, что говорили об этом сами скептики: «Мы, несомненно, направляем своё поведение в соответствии с разумом, который, в согласии с чувственными явлениями, учит нас жить в соответствии с обычаями и законами нашей страны, а также в согласии с признанными институтами и личными привязанностями». Но для них это имело значение лишь субъективной уверенности и убеждения, а не абсолютной истины.

Таким образом, универсальным методом скептицизма был, по словам Секста Эмпирика (Пирр. Hyp. I. c. 4, §§ 8-10; c. 6, § 12): “способность тем или иным образом противопоставлять то, что ощущается, и то, что мыслится, будь то чувственное чувственному, и то, что мыслится тому, что мыслится, или то, что чувственно тому, что мыслится, или то, что мыслится тому, что чувственно, то есть показывать, что любое из них обладает такой же силой и весом, как и его противоположность, и, следовательно, эквивалентно в том, что касается убежденности и неубежденности. Из этого следует отказ от суждений (эпохе), в соответствии с которым мы ничего не выбираем и не утверждаем, и таким образом достигается полная свобода от любых психических эмоций. Таким образом, принцип скептицизма заключается в том, что каждому доводу противопоставляется другой, не менее убедительный. Однако мы не обязательно принимаем утверждение и отрицание как противоположные основания, а лишь те, которые противоречат друг другу. То, что ощущается, на самом деле существует для чувственной достоверности, которая просто принимает это за истину; или же это то, что ощущается в эпикурейской форме, которая сознательно утверждает, что это истина. То, что мыслится, в стоической форме является определённым понятием, содержанием в простой форме мысли; оба этих класса. , непосредственное сознание и мыслящее сознание, охватывают всё, что можно противопоставить друг другу. Поскольку скептицизм ограничивается этим, он является моментом в самой философии, которая, занимая негативную позицию по отношению к обоим классам, признаёт их истинными только в их отрицании. Но скептицизм считает, что он идёт дальше; он претендует на то, чтобы выступить против умозрительной идеи и победить её. Однако философия, поскольку скептицизм присутствует в ней как момент, скорее преодолевает его (supra, стр. 330). Что касается чувственного и мыслимого в их разделении, то оно, конечно, может победить, но Идея не является ни тем, ни другим и вообще не затрагивает рациональное. Вечное заблуждение тех, кто не знает природы Идеи, в отношении скептицизма состоит в том, что они думают, будто истина обязательно принимает ту или иную форму и, таким образом, является либо определённым понятием, либо определённым бытием. Скептицизм никоим образом не выступает против Понятия как такового, то есть против абсолютного Понятия; абсолютное Понятие скорее является его оружием защиты, хотя скептицизм этого не осознаёт. С одной стороны, мы увидим, как скептицизм использует это оружие против конечного, а с другой — как он испытывает его на рациональном.

Но хотя, согласно этому утверждению, скептицизм всегда выражается так, как будто всё существует только в видимости, скептики идут дальше тех, кто поддерживает новый и чисто формальный идеализм. Они имеют дело с содержанием и доказывают, что любое содержание либо воспринимается органами чувств, либо мыслится, а следовательно, имеет нечто противоположное. Таким образом, они показывают, что в одном и том же явлении существует противоречие, так что всё, что представлено, имеет и противоположную сторону. Это объективный элемент скептицизма в его проявлении, благодаря которому он не является субъективным идеализмом. Секст (Пирр. Гипотеза I. гл. 13, §§ 32, 33) говорит: «Так, например, чувственное противопоставляется чувственному, когда нам напоминают о том, что одна и та же башня, если смотреть на неё вблизи, имеет квадратную форму, а если смотреть на неё издалека, кажется круглой». Следовательно, одно утверждение так же хорошо, как и другое. Это, конечно, очень банальный пример, но его ценность заключается в мысли, которая в нём заложена. «Или то, что мыслится, противопоставляется тому, что мыслится. Что касается существования провидения, которое вознаграждает за добро и наказывает за зло, то люди, в противовес тем, кто это отрицает, апеллируют к системе небесных тел. На это возражают, что добро часто терпит неудачу, а зло преуспевает, из чего мы делаем вывод, что провидения не существует. Что касается «противопоставления мыслимого чувственному», Секст приводит вывод Анаксагора, который утверждает, что снег, хотя и кажется белым, на самом деле чёрный. Ведь это замёрзшая вода, а вода бесцветна и, следовательно, чёрная; следовательно, и снег должен быть таким же.

Теперь нам следует подробнее рассмотреть метод, которым пользуются скептики. Он заключается в том, что они придали универсальному принципу, согласно которому каждое определённое утверждение должно противопоставляться своему «другу», определённые формы, а не пропозиции. Таким образом, учитывая природу скептицизма, мы не можем требовать от него какой-либо системы пропозиций, и эта философия на самом деле не будет системой. Точно так же скептицизм не был склонен к созданию школы в строгом смысле этого слова, а лишь к установлению внешней связи в более широком смысле этого слова. Секст (Пирр. Гипон. I. гл. 8, § 16, гл. 3, § 7) говорит, что скептицизм — это не выбор (airesiς) догм, не предпочтение определённых утверждений, а лишь то, что ведёт или, скорее, направляет нас (agwgh) к правильной жизни и мышлению. Таким образом, это скорее метод или способ, с помощью которого демонстрируются только универсальные способы этого противопоставления. Поскольку то, какие мысли нам являются, зависит от обстоятельств, то и способ их постижения тоже зависит от обстоятельств: в одном случае противоречие проявляется так, а в другом — иначе. Эти определённые способы противопоставления, с помощью которых происходит отказ в согласии, скептики называли тропами (tropoi), которые применяются ко всему, что мыслится и ощущается, чтобы показать, что это не то, чем оно является по сути, а лишь то, чем оно является по отношению к другому, — что оно само проявляется в другом и позволяет этому другому проявляться в нём, и, следовательно, что, говоря в целом, то, что есть, лишь кажется; и это, действительно, следует непосредственно из самого предмета, а не из чего-то другого, что считается истинным. Если, например, люди говорят, что эмпирическая наука не имеет истины, потому что истина существует только в разуме, то они лишь предполагают обратное эмпиризму. Точно так же истина разума, доказанная сама по себе, не является опровержением эмпирической науки, поскольку последняя стоит в одном ряду с первой и имеет такие же права.

Поскольку скептическая доктрина заключается в искусстве демонстрации противоречий с помощью этих приёмов, нам нужно лишь разъяснить эти способы. Сами скептики, например Секст (Пирр, Гипотеза 1, гл. 14, 15), различают ранние и поздние формы скептицизма: десять из них принадлежат старшим скептикам, то есть Пиррону, а пять были добавлены позднее, и Диоген Лаэртский действительно сообщает нам (IX. 88), что впервые это сделал Агриппа. Из их описания следует, что более ранние из них направлены против обычного сознания в целом и относятся к малоразвитой мысли, к сознанию, непосредственно предшествующему чувственному существованию. Ибо они направлены против того, что мы называем общепринятой верой в непосредственную истинность вещей, и опровергают её столь же непосредственным образом, не через Понятие, а через противоположное ему существование. В их перечислении также присутствует это отсутствие Понятия. Но остальные пять, похоже, лучше, интереснее и явно более поздние. Они противоречат здравому смыслу, то есть против сознания, которое соотносится с развитым рассудком, и, следовательно, в особенности против мыслительных форм, научных категорий, чувственного мышления и определения чувственного посредством понятий. Хотя большая часть этого может показаться нам довольно банальной, мы всё же должны относиться к этому снисходительно, поскольку исторически и, следовательно, реально это направлено против формы «это есть!» Но, без сомнения, это очень абстрактное сознание, которое делает эту абстрактную форму «это есть» своим объектом и борется с ней. Какими бы банальными и обыденными ни казались эти образы, ещё более банальной и обыденной является реальность так называемых внешних объектов, то есть непосредственного знания, как, например, когда я говорю: «Это жёлтое». Людям не следует говорить о философии, если они таким невинным образом утверждают реальность подобных определений. Но этот скептицизм был далёк от того, чтобы считать истинными вещи, в которых мы не сомневаемся. Таким образом, он фактически противопоставляется современному скептицизму, который считает истинным то, что находится в нашем непосредственном сознании, или, по сути, всё чувственное (supra, стр. 331, 332). В отличие от этого, более ранний скептицизм, формы которого мы рассмотрим далее, направлен против реальности вещей.
1. РАННИЕ ТРОПЫ
В более ранних тропах мы видим отсутствие абстракции, проявляющееся в неспособности уловить их многообразие с более простых общих точек зрения, хотя на самом деле все они, частично в рамках простой концепции, а частично в силу своего различия, сходятся к некоторым необходимым простым определениям. Во всех случаях, когда речь идёт о непосредственном знании, демонстрируется ненадёжность того, о чём мы говорим «это есть!» Секст Эмпирик (Пирр. Hyp. I. c. 14, § 38) даже отмечает, что «все тропы можно свести к трём: один — это судящий субъект; другой — то, о чём выносится суждение; третий — то, что содержит в себе обе стороны», то есть отношение субъекта и объекта. Если мысль развивается дальше, она охватывает вещи в этих более общих определениях.

a. «Первый троп — это разнообразие в организации животных, в соответствии с которым разные живые существа испытывают разные представления и ощущения в отношении одного и того же объекта. Скептики делают такой вывод из различий в их происхождении, поскольку одни появляются на свет в результате совокупления, а другие — без совокупления» (из generatio æquivoca): «одни из первых вылупляются из яиц, а другие появляются на свет сразу живыми и т. д.». Таким образом, нет никаких сомнений в том, что это различие в происхождении приводит к противоположным конституциям, темпераментам и т. д. Разнообразие в строении частей тела, особенно тех, которые даны животному для распознавания и ощущения, приводит к самым большим различиям в восприятии. Например, больной желтухой видит жёлтым то, что другим кажется белым, и зелёным то, что другим кажется синим. «Точно так же глаза животных у разных видов устроены по-разному и имеют разный цвет: они могут быть светлыми, серыми или красными. Следовательно, и то, что они воспринимают, должно быть разным».

Эта разница в предмете, несомненно, обусловливает разницу в восприятии, а последняя — разницу между представлением и природой объекта восприятия. Но когда мы говорим «это», мы имеем в виду нечто неизменное, сохраняющееся при любых условиях, в то время как скептики утверждают, что всё изменчиво. Но если они тем самым разрушают сходство и идентичность для чувств и, следовательно, эту универсальность, то на сцену выходит нечто другое, поскольку универсальность или существование заключается просто в том, что люди знают, что, как в избитом примере с больным желтухой, вещи кажутся ему такими, т. е. им известен необходимый закон, в соответствии с которым у него возникает изменение в ощущениях. Но, безусловно, из этого следует, что первая чувственная универсальность не является истинной универсальностью, потому что она непосредственна и неизвестна; и в ней, как в чувственном существовании, её неуниверсальность справедливо демонстрируется внутри неё самой через другую универсальность. В противовес утверждению «Это синее, потому что я вижу его таким», которое явно делает зрение основанием для утверждения, что оно синее, можно вполне справедливо указать на другого человека, который непосредственно воспринимает объект и для которого он не синий.

b. Второй троп — многообразие человечества в отношении чувств и условий — во многом сводится к тому же, что и в первом случае. Что касается различий в телосложении, скептики обнаруживают множество особенностей. Например, что касается утверждения «Тень прохладная», то они говорят, что кому-то было холодно на солнце, но тепло в тени. Что касается утверждения «Болиголов ядовит», то они приводят в пример пожилую женщину из Аттики, которая могла без вреда для себя проглотить большую дозу болиголова. Таким образом, предикат «ядовит» не является объективным, поскольку он подходит одним и не подходит другим. Поскольку между людьми существуют такие значительные телесные различия, а тело является образом души, люди должны различаться и в мышлении и выносить самые противоречивые суждения, так что никто не может знать, кому верить. Судить по большинству было бы глупо, ведь нельзя опросить всех людей. Этот троп снова связан с непосредственным восприятием; если, следовательно, нужно просто верить чьему-то утверждению, поскольку его произносят другие, то, несомненно, происходит лишь противоречие. Но такая вера, которая готова поверить во что угодно, на самом деле не способна понять то, что говорится; это непосредственное принятие непосредственного утверждения. Ибо она не требует обоснования; но обоснование — это, прежде всего, посредничество и смысл слов непосредственного утверждения. Различия между людьми на самом деле проявляются и в других формах. Говорят, что люди расходятся во мнениях относительно вкусов, религии и т. д.; что каждый должен сам решать, во что ему верить; что каждый должен сам решать, как относиться к религии. Из этого следует, что в религии нет ничего объективного или истинного, всё сводится к субъективности, и в результате мы получаем безразличие ко всякой истине. Ведь тогда больше нет церкви; у каждого человека есть своя церковь и своя литургия, у каждого своя религия. Скептики, в частности те, кто во все времена под тем или иным предлогом избегал философствования и пытался оправдать этот отказ от него, настойчиво проповедуют разнообразие философских учений. Секст Эмпирик делает это совершенно открыто, и это можно даже вынести в начало, хотя более определённо это проявится в первом из последующих тропов. Если принцип стоиков, в своей непосредственности, верен, то противоположный принцип, принцип эпикурейцев, столь же правдив и столь же верен. Таким образом, когда говорят, что та или иная философия утверждает и отстаивает определённые положения, можно обнаружить величайшее разнообразие. Ибо здесь мы видим рассуждения, которые мы осуждали ранее (т. I, с. 16): «Поскольку величайшие люди всех времён мыслили по-разному и не могли прийти к согласию, с нашей стороны было бы самонадеянно полагать, что мы нашли то, чего они не смогли достичь». Для тех, кто так говорит, боязнь знания делает инертность разума добродетелью. Теперь, если нельзя отрицать разнообразие, ведь очевидно, что философии Фалеса, Платона и Аристотеля отличались друг от друга и не просто отличались, но и противоречили друг другу, то стремление в таких утверждениях получить представление о философиях свидетельствует о непонимании философии, поскольку подобные утверждения не являются философией и не выражают её. Философия прямо противоположна такой непосредственности суждения, потому что в ней не учитывается само знание, которое является необходимым. Поэтому такие люди видят в философии всё, кроме самой философии, и упускают это из виду. Какими бы разными ни были философские системы, они не так уж сильно отличаются друг от друга, как белое и сладкое, зелёное и грубое. Ведь они сходятся в том, что являются философиями, а именно это и упускается из виду. Но что касается различий в философских учениях, мы должны также отметить присущую им непосредственную обоснованность и форму, в которой сущность философии выражается непосредственно. Что касается этого «есть», то троп, несомненно, выполняет свою функцию, поскольку все тропы направлены против «есть», но истина всегда заключается не в этом сухом «есть», а в подлинном процессе. Относительное различие между философиями заключается в их взаимном отношении друг к другу (см. пятый троп), которое всегда следует понимать как связь, а не как «есть».

c. Третий троп основан на разнице в строении органов чувств по отношению друг к другу; например, на картине что-то кажется приподнятым для глаза, но не для осязания, которое воспринимает его как гладкое, и т. д. Строго говоря, это второстепенный троп, поскольку на самом деле такое определение, данное каким-либо чувством, не составляет суть вещи, то, чем она является сама по себе. Необходимо осознать, что бездумное описание, в котором одно за другим приписываются существование синему, квадратному и т. д., не исчерпывает и не выражает бытие вещи; это всего лишь предикаты, которые не выражают вещь как субъект. Всегда важно помнить, что разные органы чувств воспринимают одну и ту же вещь по-разному, и это раскрывает несостоятельность чувственной достоверности.

d. Четвёртый троп связан с разнообразием обстоятельств, в которых находится субъект, с его состоянием, с происходящими в нём изменениями, которые не позволяют нам делать утверждения о какой-либо конкретной вещи. Одно и то же явление по-разному проявляется для одного и того же человека в зависимости от того, например, находится ли он в состоянии покоя или движения, спит или бодрствует, испытывает ли он ненависть или любовь, трезв или пьян, молод или стар и т. д. В зависимости от обстоятельств об одном и том же объекте выносятся совершенно разные суждения, поэтому мы не должны говорить о чём-то как о чём-то большем, чем просто проявление.

e. Пятый троп связан с различными положениями, расстояниями и местами, поскольку с каждой новой точки обзора объект предстаёт в новом свете. Что касается положения, то длинный проход кажется человеку, стоящему в одном его конце, сужающимся до точки в другом; но если он пройдёт туда, то обнаружит, что в этом конце проход такой же ширины, как и в другом. Расстояние, строго говоря, также представляет собой разницу в величине объектов. Что касается местоположения, то свет в фонаре довольно тусклый при солнечном свете, но в темноте он сияет довольно ярко. Шеи голубей, если смотреть на них с разных точек зрения, переливаются совершенно по-разному. Что касается движения, то здесь преобладают совершенно разные точки зрения. Самый известный пример — движение Солнца вокруг Земли или Земли вокруг Солнца. Как говорят, Земля вращается вокруг Солнца. Хотя на первый взгляд кажется, что верно обратное, первое утверждение основано на доводах. Однако этот пример здесь не уместен, но этот троп покажет, что, поскольку одно чувственное ощущение противоречит другому, существование не выражается в нём.

f. Шестой троп основан на смешении, потому что ничто не воспринимается органами чувств само по себе, изолированно, а только в сочетании с чем-то другим. Однако это смешение с чем-то другим вызывает изменения, подобно тому как запахи сильнее ощущаются на солнце, чем на холодном воздухе, и т. д. Кроме того, эта примесь поступает через сам объект: глаза состоят из различных оболочек и жидкостей, в ухе есть разные проходы и т. д., следовательно, они не могут позволить ощущениям — свету или голосу — дойти до нас в чистом виде, поскольку чувственный элемент сначала видоизменяется этими оболочками глаза, а также проходами в ухе. Но если мы будем выражаться именно так, то можно утверждать и прямо противоположное: чувственный элемент просто очищается. Например, воспринимающее ухо снова очищает голос, который исходит от души в телесной форме.

g. Седьмой троп — это сцепление, размер или количество вещей, благодаря которым они кажутся разными. Например, мы видим, что стекло прозрачно, но теряет эту прозрачность, если его разбить, то есть его сцепление меняется. Стружка из козьего рога кажется белой, но весь кусок выглядит чёрным. Или каррарский мрамор, измельчённый в порошок, выглядит белым, хотя весь кусок жёлтый. То же самое касается количества. Умеренное количество вина укрепляет и бодрит, а большое количество разрушает организм. То же самое можно сказать и о наркотиках. Если не говорить о количестве как о веществе, то всё же можно абстрагироваться от того, что количество и сочетание не влияют на качество и распад. Изменение количества также меняет качество.

h. Восьмой троп возникает из относительности вещей и, таким образом, является универсальным тропом отношения. Эта относительность всего сущего и мыслимого представляет собой более внутреннюю, реальную определенность, и все уже упомянутые тропы действительно направлены на ее достижение. «Согласно этому тропу», — говорит Секст (Пирр. Hyp. I. c. 14, §§ 135, 136), «мы приходим к выводу, что, поскольку всё находится во взаимосвязи с чем-то, мы должны воздержаться от суждений о том, что это такое само по себе и по своей природе. Но следует отметить, что здесь мы используем слово «есть» только в смысле видимости. Отношение используется в двух смыслах: во-первых, по отношению к субъекту суждения», и это различие мы видели в предыдущих тропах, «и, во-вторых, по отношению к объекту, который подлежит суждению. Например, правое и левое..» Секст в приведённом выше отрывке (§§ 137, 140) рассуждает следующим образом: «Что касается того, что существует само по себе и отдельно от других, отличается ли оно от простого отношения или нет? Если бы оно не отличалось от него, то само было бы отношением. Если оно отличается, то это снова родственник. Иными словами, то, что отличается от чего-то, связано с этим чем-то, поскольку оно определяется по отношению к тому, от чего оно отличается». Относительность в целом присутствует в том, что является абсолютно предикативным, поскольку отношение — это отношение к самому себе, а не к чему-то другому. Отношение содержит в себе противоположность: то, что находится в отношении с чем-то другим, с одной стороны, независимо само по себе, но, с другой стороны, поскольку оно находится в отношении, оно также не является независимым. Ибо если что-то существует только по отношению к чему-то другому, то другое также принадлежит ему; таким образом, оно не существует само по себе. Но если другое уже принадлежит ему, то и его небытие уже принадлежит ему, и оно является противоречием, как только оно не лишено своего другого. «Но поскольку мы не можем отделить относительное от его другого, мы также не знаем, что оно есть само по себе и по своей природе, и поэтому должны воздержаться от суждения».

i. Девятый троп — это более или менее частое возникновение вещей, что также влияет на наше суждение о них. То, что происходит редко, ценится выше, чем то, что происходит часто; а привычка приводит к тому, что один судит так, а другой — иначе. Таким образом, привычка становится обстоятельством, которое также позволяет нам говорить, что вещи кажутся нам такими-то и такими-то, но не всегда и не в целом. Когда люди говорят о каких-то конкретных вещах, что «это так», могут возникнуть обстоятельства, при которых к ним применимо и противоположное суждение. Если, например, мы абстрагируемся от человека, имеет ли значение, есть ли у нас король? — Нет. Государства? — Нет. Республика? — Нет, и так далее, потому что они здесь, а не там.

k. Десятый троп в основном касается этики и связан с манерами, обычаями и законами. То, что является моральным и законным, таковым не является; то, что здесь считается правильным, в другом месте считается неправильным. Скептицизм в этом отношении направлен на то, чтобы показать, что противоположное тому, что считается законным, является в равной степени законным. Что касается общепринятого понимания истинности того или иного утверждения, например, что сын должен выплачивать долги своего отца, то конечная и, по сути, единственная причина заключается в том, что это утверждение истинно само по себе, поскольку оно закреплено в законе или обычае. Скептики также доказывают обратное, утверждая, например, что сын действительно должен выплачивать долги отца по закону Родоса, но в Риме он не обязан это делать, если отказался от притязаний на отцовское имущество. Как в случае с существованием того, что определено и считается истинным, потому что оно есть, так и в случае с законами, если их основанием является то, что они действуют, можно доказать обратное. Человек в естественном состоянии не осознаёт наличия противоположностей; он живёт совершенно неосознанно, по-своему, в соответствии с моралью своего города, и никогда не задумывается о том, что он следует этой морали. Если он попадает в чужую страну, то сильно удивляется, потому что, столкнувшись с противоположностью, он впервые осознаёт, что у него есть эти обычаи, и сразу же начинает сомневаться в том, что его точка зрения или точка зрения противоположной стороны неверны. Потому что противоположное тому, что казалось ему хорошим, тоже хорошо. и у него нет никаких других оснований для такой практики; так что, поскольку и то, и другое одинаково верно, ни то, ни другое не является верным.

Теперь мы видим, что, строго говоря, эти модусы вовсе не являются логическими модусами и не имеют ничего общего с понятием, поскольку они прямо противоречат эмпиризму. Что-то с непосредственной уверенностью провозглашается истинным, противоположное этому с какой-то другой точки зрения демонстрируется как в равной степени истинное, и, таким образом, его противоположность утверждается как действительное. Различные модусы, в которых недействительность первого и действительность противоположности соотносятся друг с другом, распределяются по вышеуказанным категориям. Если теперь мы классифицируем эти десять тропов в соответствии с планом, указанным выше Секстом (стр. 347), то обнаружим, что в первых четырёх тропах непохожесть объекта зависит от субъекта суждения, поскольку субъектом суждения является либо животное, либо человек, либо одно из его чувств, либо определённые склонности. Или же непохожесть зависит от объекта, и здесь мы подходим к седьмому и десятому тропам, поскольку сначала количество превращает вещь в нечто совершенно иное, а затем моральный кодекс в разных местах становится единственным абсолютом, исключающим и запрещающим всё остальное. Пятый, шестой, восьмой и девятый тропы, наконец, имеют дело с объединением обеих сторон, или же все они вместе содержат в себе взаимосвязь. Это демонстрация того, что объект существует не сам по себе, а в отношении к чему-то другому.

В содержании и форме мы видим в этих модусах их раннее происхождение; ведь содержание, имеющее дело только с Бытием, показывает лишь его изменение, охватывает лишь изменчивость его проявления, не показывая его противоречия в себе, то есть в его понятии. Но в форме они демонстрируют непрактичную мысль, которая ещё не рассматривает все эти примеры с универсальной точки зрения, как это делает Секст, или которая ставит универсальную относительность рядом с её частными модусами. Из-за их скудности мы не привыкли придавать большое значение таким методам и не считаем их ценными, но на самом деле, в отличие от догматизма обычного человеческого понимания, они вполне обоснованны. Последний метод прямо говорит: «Это так, потому что это так», — и опирается на опыт. Теперь с помощью этих способов этому пониманию будет показано, что в его вере есть случайности и различия, которые в один момент представляют вещь в одном свете, а в другой — в другом. Таким образом, оно осознает, что оно само или другой субъект с такой же непосредственностью и на том же основании (то есть ни на каком) говорит: «Это не так, потому что на самом деле всё наоборот. »— Таким образом, значение этих тропов по-прежнему актуально. Если вера или право основаны на чувстве, то это чувство есть во мне, и тогда другие могут сказать: «Во мне его нет». Если вкусы одного человека считаются авторитетными, то нетрудно доказать, что вкусы другого человека совершенно противоположны, но тем самым бытие низводится до видимости, поскольку в любой подобной уверенности противоположное утверждение также справедливо.
2. БОЛЕЕ ПОЗДНИЕ ТРОПЫ
Пять других скептических тропов имеют совершенно иной характер, и сразу становится ясно, что они указывают на совершенно иную точку зрения и уровень культуры в отношении философской мысли. Они в большей степени относятся к размышлениям и содержат в себе диалектику, присущую определённому понятию. Секст Эмпирик описывает их следующим образом:

a. Первый троп — это разнообразие мнений (apo ths diafwniaς), причём не среди животных и людей, а именно среди философов; об этом мы только что говорили выше (стр. 349, 350). Секст и эпикуреец, которого цитирует Цицерон (т. I, стр. 16), приводят в пример многообразие догм, и из этого делается вывод, что одна из них имеет столько же оснований, сколько и другая. Философы и другие мыслители до сих пор активно используют этот скептический приём, который, следовательно, пользуется большой популярностью: они говорят, что из-за разнообразия философских учений философия не имеет ценности, а истина недостижима, потому что люди думали о ней совершенно по-разному. Это разнообразие философских взглядов считается непобедимым оружием против философии, но категория различия весьма бесплодна, и мы уже говорили во введении (т. I, стр. 17–19), как её следует понимать. Идея философии для всех философов одна и та же, даже если они сами этого не осознают. Но те, кто так много говорит об этом разнообразии, знают о нём не больше. Истинная разница заключается не в сути, а в разных этапах развития; и если эта разница подразумевает односторонний взгляд, как в случае со стоиками, эпикурейцами и скептиками, то, несомненно, в их совокупности мы впервые достигаем истины.

b. Очень важным тропом является троп бесконечного регресса (h eis apeiron ekptwsiς); с его помощью скептики показывают, что причина, выдвигаемая в качестве обоснования утверждения, сама требует обоснования, а то, в свою очередь, — ещё одного, и так до бесконечности. Из этого также следует воздержание от суждений, поскольку нет ничего, что могло бы служить прочным фундаментом. Следовательно, нельзя указать на какую-либо постоянную основу, поскольку каждая из них продолжает отталкиваться всё дальше и дальше, но в конце концов приходится останавливаться. В последнее время многие стали злоупотреблять этим приёмом, и, по сути, он очень эффективен в отношении понимания и так называемого силлогизма (supra, стр. 222, 223). Ведь если дедукция из причин становится силой познания, то, с другой стороны, мы должны помнить, что при этом мы опираемся на совершенно необоснованные предпосылки.

c. Троп отношения, относительность определений (o apo tou pros ti), уже упоминался выше (стр. 353). Дело в том, что то, что сохраняется, проявляет себя так, как оно проявляется, отчасти только по отношению к субъекту суждения, отчасти по отношению к другим вещам, но не так, как оно есть само по себе по своей природе.

d. Четвёртый троп — это допущение (o ex upoqesewς): «Когда догматисты видят, что их отбросили в бесконечность, они выдвигают в качестве принципа нечто, что они не доказывают, но хотят, чтобы им просто и без доказательств это позволили», то есть аксиому. Если догматик имеет право заранее предполагать аксиому как недоказанную, то скептик в равной степени имеет право или, если мы предпочитаем так говорить, в равной степени не имеет права заранее предполагать противоположное как недоказанное. Одно так же хорошо, как и другое. Таким образом, все определения являются предварительными предположениями. Например, Спиноза предполагает определения бесконечного, субстанции, атрибута и т. Д.; А остальное последовательно вытекает из них. В наши дни мужчины предпочитают давать обещания и говорить о фактах.

e. Последний троп — это троп взаимности (diallhloς), или круговое доказательство. «То, о чём идёт речь, основано на чём-то, что само по себе требует чего-то ещё в качестве основы; теперь то, что, как было сказано, доказывается с помощью этого, используется для этой цели, так что каждое из них доказывается с помощью другого! Чтобы избежать бесконечного процесса и предположений, мы снова используем то, что было доказано, для доказательства самого доказательства. На вопрос «Что лежит в основе этого явления?» можно ответить «Сила», но это всего лишь вывод, сделанный на основе моментов, составляющих это явление.

Далее Секст показывает (Pyrrh. Hyp. I. e. 15, §§ 169–177), что в целом все скептические исследования сводятся к этим пяти способам рассуждения. Из этого также ясно, что скептицизм на самом деле не является возражением против чего-либо, основанным на доводах, которые можно найти и которые сообразительность обнаруживает в конкретном объекте, но что он обладает глубоким знанием категорий. (a) «Объект перед нами либо осязаемый» (согласно Эпикуру), «либо мыслимый» (согласно стоикам). «Но как бы то ни было, в этом вопросе всегда существуют разногласия», особенно среди философов. Это первый троп. «Одни верят, что только то, что ощущается, является истиной», то есть критерием; «другие, однако, признают, что частично истинно то, что мыслится, и частично то, что ощущается. — «Следовательно, здесь присутствует противоречие. — «Можно ли примирить это противоречие или нет? Если нет, то мы должны воздержаться от суждения. Но если проблема разрешима, то возникает вопрос: «Как нам принять решение?» Что должно содержать в себе критерий, стандарт, имплицитное? «Является ли то, что ощущается, тем, что оценивается по тому, что ощущается, или по тому, что мыслится?» (b) Любая из сторон, рассматриваемая по отдельности как имплицитное, по мнению скептиков, уходит в бесконечность; но это описание, которое необходимо доказать самостоятельно. «Если о том, что ощущается, судить по тому, что ощущается, то допустимо (поскольку речь идёт об ощущении), что это ощущение требует другого ощущения в качестве своей причины», поскольку убеждённость в его истинности не лишена противоречий. «Но если то, что составляет причину, само является ощущением, то то, что считается причиной, должно иметь такую же причину; таким образом, мы погружаемся в бесконечность» — и здесь мы имеем дело со вторым тропом. Однако случай аналогичен, если критерием является то, что мыслится, или если неявное опирается на него. «Если то, что мыслится, наделено способностью судить о том, что ощущается, то и оно, поскольку в отношении его не существует гармонии, требует другого основания. Однако это основание тоже является чем-то мыслимым, и оно, в свою очередь, требует основания; таким образом, и оно уходит в бесконечность». Таким образом, от следствия люди переходят к причине; однако и она не является изначальной, а сама является следствием; и так далее. Но если люди таким образом продвигаются в бесконечность, то у них нет изначальной основы, на которую можно было бы опереться, поскольку то, что принимается за первопричину, само по себе является лишь следствием; и поскольку они просто непрерывно продвигаются вперёд, подразумевается, что не существует ничего конечного. Ложное убеждение в том, что это продвижение является истинной категорией, можно найти также у Канта и Фихте; но на самом деле не существует ничего истинного, конечного или, что то же самое, первого. Понимание представляет бесконечную прогрессию как нечто великое, но его противоречие заключается в том, что люди говорят о первопричине, а затем оказывается, что это всего лишь следствие. Люди приходят лишь к противоречию и постоянному повторению одного и того же, но не к его разрешению и, следовательно, к истинному prius. (,g) Но если эта бесконечная прогрессия не удовлетворяет нас — что, по сути, и осознавали скептики — и, следовательно, должна быть прекращена, то это может произойти благодаря тому, что сущее или ощущаемое имеет свою основу в мышлении, и, с другой стороны, благодаря тому, что мышление также имеет свою основу в ощущаемом. Таким образом, каждое из них было бы основано без необходимости перехода в бесконечность; но тогда то, что основывает, было бы также и тем, что основано, и происходил бы лишь переход от одного к другому. Таким образом, в-третьих, это относится к принципу взаимности, в котором, однако, нет ничего нового по сравнению с тем, что было до всякого истинного основания. Ибо в нём каждое существует лишь через другое, ни одно из них не является абсолютно выраженным, но каждое подразумевается только для другого, и это есть самоотрицание. (g) Но если этого можно избежать с помощью недоказанной аксиомы, которая принимается как неявный факт, первое и абсолютное основание, то такой способ аргументации относится к модусу предположения — четвёртому тропу. Но если допустить подобное предположение, то будет справедливо и обратное. Таким образом, в противовес абсолютному утверждению идеализма «Абсолют — это Я», с такой же силой утверждается, что «Абсолют — это существование». Один человек с непосредственной уверенностью в себе говорит: «Я абсолютен для себя»; другой человек с такой же уверенностью в себе говорит: «Для меня абсолютно очевидно, что вещи существуют». Идеализм не доказал первое и не разрушил второе; он стоит рядом с ними и основывает свои утверждения только на собственном принципе. Однако всё сводится к тому, что, поскольку «я» абсолютно, «не-я» не может быть абсолютным. С другой стороны, можно с таким же основанием сказать: «Поскольку вещь абсолютна, «я» не может быть абсолютным». Если допустимо, продолжает Секст, сразу же предполагать что-то недоказанным, то абсурдно предполагать что-то ещё в качестве доказательства того, от имени чего это предполагается; нам нужно лишь сразу же постулировать неявное существование того, о чём идёт речь. Но поскольку это абсурдно, то абсурдно и другое. Люди, занимающиеся конечными науками, поступают аналогичным образом. Но когда, как в случае с подобным догматизмом, человек отстаивает своё право на что-то предвосхищать, то каждый другой человек в равной степени имеет право на что-то предвосхищать. Следовательно, теперь появляется современное непосредственное откровение субъекта. Например, человеку бесполезно утверждать, что он находит в своём сознании доказательство существования Бога, поскольку любой имеет право сказать, что он находит в своём сознании доказательство того, что Бога не существует. В наше время люди не продвинулись в этом непосредственном знании далеко — возможно, не дальше, чем древние. (e) В-пятых, всё воспринимаемое, согласно тропу Отношения, связано с чем-то другим, с тем, что воспринимает; его Понятие — это просто бытие для другого. То же самое можно сказать и о мышлении: как универсальный объект мышления, оно также имеет форму «нечто для иного».

Если обобщить сказанное, то определённое, будь то существующее или мыслимое, есть (a) в действительности, как определённое, отрицание другого, то есть оно связано с другим и существует ради того же самого и, таким образом, находится в отношении; в этом всё действительно исчерпано. (b) В этом отношении к другому последнее, полагаемое как его универсальность, есть его причина; но эта причина. в противоположность тому, что доказано, сама является определённой и, следовательно, имеет свою реальность только в том, что доказано. И по той причине, что я действительно снова рассматриваю это универсальное как определённое, оно обусловлено другим, подобным тому, что было раньше, и так до бесконечности. (g) Чтобы это определённое, для которого, как и в сознании, существует другое, имело бы существование, это другое должно существовать, ибо в нём оно обретает свою реальность; и поскольку этот его объект также является объектом для другого, они взаимно обусловливают друг друга и опосредуют друг друга, не обладая самостоятельным существованием. И если универсальное как основа имеет свою реальность в сущем, а это сущее имеет свою реальность в универсальном, то это формирует взаимность, посредством которой противоположности по своей сути взаимно обусловливают друг друга. (d) Но то, что подразумевается, не опосредовано чем-то другим; как непосредственное, то есть потому, что оно есть, оно, однако, является гипотезой. (e) Теперь, если принять эту детерминанту за предпосылку, то же самое можно сказать и о другой. Или, говоря короче, недостаток всей метафизики рассудка отчасти заключается в (a) доказательстве, посредством которого она впадает в бесконечность; а отчасти в (b) гипотезах, которые составляют непосредственное знание.

Таким образом, эти тропы представляют собой эффективное оружие против философии обыденного понимания, и скептики использовали их с большой остротой, иногда против общепринятого восприятия вещей, а иногда против принципов философской рефлексии. Эти скептические тропы, по сути, касаются того, что называется догматической философией — не в том смысле, что она имеет позитивное содержание, а в том, что она утверждает нечто определённое как абсолют; и в соответствии со своей природой такая философия должна проявляться во всех этих формах. Для скептиков понятие догматической философии означает, что нечто утверждается как не требующее доказательств; таким образом, она противопоставляется идеализму, поскольку утверждает, что существование является абсолютом. Однако существует заблуждение или формальное понимание того, что любая философия, кроме скептицизма, является догматизмом. Догматизм, как совершенно верно описывают его скептики, заключается в утверждении, что нечто определённое, например «Я» или «Бытие», «Мысль» или «Ощущение», является истиной. В рассуждениях об идеализме, которому противопоставляется догматизм, было допущено столько же ошибок и возникло столько же недоразумений. Для критики, которая не признаёт ничего имплицитного, ничего абсолютного, всякое знание об имплицитном существовании как таковом является догматизмом, причём самым бессмысленным из всех, поскольку она утверждает, что «Я», единство самосознания, противопоставлено Бытию, существует в себе и для себя, и что имплицитное во внешнем мире точно так же таково, и поэтому эти два абсолютно не могут соединиться. Идеализм, который также считается догматизмом, в котором, как у Платона и Спинозы, абсолют представляет собой единство самосознания и существования, а не самосознание, противопоставленное существованию. Таким образом, умозрительная философия утверждает, но не утверждает нечто определённое; или же она не может выразить свою истину в простой форме суждения, хотя философию часто ошибочно понимают как нечто, предполагающее изначальный принцип, из которого выводятся все остальные. Но хотя его принципу можно придать форму суждения, для Идеи то, что относится к суждению как таковому, не является существенным, а содержание таково, что оно действительно отменяет это непосредственное существование, как мы видим у академиков. По сути, то, что сейчас называется суждением, абсолютно требует посредничества или обоснования, поскольку это непосредственное определение, которому противостоит другое суждение, опять же схожее по своей природе, и так до бесконечности. Следовательно, каждое суждение представляет собой объединение двух моментов, между которыми существует неотъемлемое различие и объединение которых должно быть опосредовано. Догматическая философия, которая представляет один принцип в виде определённого утверждения как фундаментальный принцип, считает, что он универсален, а все остальные подчинены ему. И это, несомненно, так. Но в то же время его определённость заключается в том, что он универсален лишь отчасти; следовательно, такой принцип всегда обусловлен и, следовательно, содержит в себе разрушительную диалектику.

В противовес всем этим догматическим философским течениям, включая критику и идеализм, скептические тропы обладают негативной способностью демонстрировать, что то, что первые считают имплицитным, на самом деле таковым не является. Ибо такая имплицитность является детерминированной и не может противостоять негативности, то есть своему отрицанию. Скептицизму принадлежит честь получения этого знания о негативном и столь чёткого осмысления форм негативности. Скептицизм действует не за счёт выдвижения так называемой трудности, возможности представить дело иначе; это лишь указывало бы на некую фантазию, обусловленную этим утверждённым знанием. Скептицизм — это не эмпирическое явление, поскольку он преследует научную цель, его тропы вращаются вокруг понятия, самой сути определенности, и являются исчерпывающими в отношении определенности. В такие моменты скептицизм стремится заявить о себе, и скептик в нём узнаёт мнимое величие своей индивидуальности. Эти тропы в процессе аргументации демонстрируют более развитое диалектическое знание, чем в обычной логике, логике стоиков или каноне Эпикура. Эти тропы — необходимые противоречия, в которые впадает понимание; даже в нашем временном прогрессе они особенно распространены и предполагают (непосредственное знание) (supra, стр. 363).

В целом это и есть метод скептицизма, и он чрезвычайно важен. Поскольку скептическая совесть показывает, что во всём, что принимается на веру, нет ничего надёжного и абсолютного, скептики взяли на вооружение все частные определения отдельных наук и показали, что они не являются неизменными. Дальнейшие подробности применения этого метода в различных науках нас здесь не интересуют: эта дальновидная способность к абстрагированию также необходима для того, чтобы распознавать эти определения отрицания или противоположности, которые присутствуют во всей конкретной материи и во всём, что мыслится, и находить в этом определённом его границы. Секст, например, рассматривает отдельные науки конкретно, тем самым демонстрируя большую способность к абстрагированию, и показывает, что все их определения противоположны самим себе. Таким образом, он сопоставляет математические определения друг с другом, и не внешне, а так, как они существуют сами по себе; он обращается к факту (adv. Math. III. 20–22), что существуют такие понятия, как точка, пространство, линия, поверхность, единица и т. д. Мы безоговорочно признаём, что точка является простой единицей пространства, согласно которой она не имеет измерений. Но если у неё нет измерений, значит, она не находится в пространстве и, следовательно, больше не является точкой. С одной стороны, она является отрицанием пространства, а с другой, поскольку она является границей пространства, она соприкасается с пространством. Таким образом, это отрицание пространства участвует в пространстве, само занимает пространство и, следовательно, само по себе является нулём, но в то же время оно само по себе является диалектикой. Таким образом, скептицизм также рассматривал идеи, которые, строго говоря, являются умозрительными, и продемонстрировал их важность, поскольку выявление противоречий в конечном является ключевым моментом умозрительного философского метода.

Два формальных момента в этой скептической культуре — это, во-первых, способность сознания отстраняться от самого себя и принимать в качестве объекта всё, что присутствует, включая его самого и его деятельность. Во-вторых, это способность уловить форму, в которой существует суждение, содержанием которого в той или иной степени занято наше сознание. С другой стороны, неразвитое сознание обычно ничего не знает о том, что присутствует помимо содержания. Например, в суждении «Эта вещь одна» внимание уделяется только единому и вещи, а не тому обстоятельству, что здесь нечто определённое связано с единым. Но это отношение является сущностью и формой определённого; именно благодаря ему этот дом, являющийся индивидом, становится единым с универсальным, которое отличается от него. Именно этот логический элемент, то есть важнейший элемент, скептицизм доводит до сознания, и от этого он зависит. Примером такого числа является единица как гипотетическая основа арифметики. Скептицизм не пытается дать определение вещи и не спорит о том, является ли она такой-то или такой-то, но задаётся вопросом, является ли вещь чем-то; он улавливает суть того, что выражено, и обращается к самому принципу утверждения. Например, в отношении Бога скептики не спрашивают, обладает ли Он такими-то качествами, а обращаются к тому, что находится внутри, к тому, что лежит в основе этого представления, и спрашивают, реально ли это. «Поскольку мы не знаем, что такое Бог на самом деле, — говорит Секст (Пирр. Гипон. III. e. 1, § 4), — мы не сможем познать и постичь Его качества». Точно так же в предыдущих книгах (II. e. 4 и далее) исследуется вопрос о том, является ли критерий истины, установленный разумом, чем-то реальным, познаём ли мы вещь саму по себе или же «я» само по себе является единственной абсолютной уверенностью. Это путь к постижению реальности.

Таким образом, скептицизм, несомненно, направлен против конечного. Но какую бы силу ни имели эти моменты его негативной диалектики против собственно. говоря, догматического знания рассудка, его нападки на истинное бесконечное умозрительной Идеи весьма слабы и неубедительны. Ибо последнее по своей природе не является ни конечным, ни определённым, оно не имеет одностороннего характера, присущего суждению, поскольку в нём самом содержится абсолютное отрицание; само по себе оно круглое, оно содержит в себе это определённое и его противоположность в их идеальности. Поскольку эта Идея как единство этих противоположностей сама по себе является внешней определенностью, она подвержена влиянию отрицания. На самом деле ее природа и реальность заключаются в том, чтобы постоянно двигаться вперед, так что в качестве определенной она снова вступает в единство с противоположными ей определениями и таким образом организуется в целое, начальная точка которого снова совпадает с конечным результатом. Это тождество совершенно отличается от тождества рассудка. Объект как нечто конкретное сам по себе в то же время противоположен самому себе. но диалектическое решение этого конечного и иного уже содержится в умозрительном, и скептицизму не нужно было сначала это демонстрировать; ведь рациональное, будучи постигнутым, делает в отношении определённого именно то, что пытается сделать скептицизм. Однако если скептицизм пытается иметь дело с этим собственно умозрительным элементом, он никоим образом не может его ухватить или продвинуться в этом, не прибегая к насилию над самим умозрительным; таким образом, его метод борьбы с рациональным таков. оно превращает последнее в нечто определённое и всегда прежде всего привносит в него конечное мысленное определение или идею отношения, которой оно придерживается, но которой на самом деле вовсе нет в бесконечном; а затем оно выступает против того же самого. То есть оно ошибочно постигает его, а затем начинает ему противоречить. Или же оно прежде всего вызывает у бесконечного зуд, чтобы иметь возможность его почесать. В этом отношении особенно примечателен скептицизм Нового времени, с которым не может сравниться старый скептицизм из-за его примитивности и ложных учений. Даже сейчас умозрительное превращается в нечто грубое; можно оставаться верным букве, но при этом искажать суть дела, потому что тождество определённого переносится на умозрительное. Наиболее естественным и беспристрастным представляется исследование того, что представляет собой принцип умозрительной философии; кажется, что в нём выражена её сущностная природа, и к нему ничего не добавляется и не примысливается, и в нём ничего не меняется. Итак, согласно концепции неэмпирических наук, мы сталкиваемся с дилеммой: принцип является либо недоказанной гипотезой, либо требует доказательства, которое, в свою очередь, подразумевает этот принцип. Доказательство, которое требуется для этого принципа, само по себе предполагает нечто иное, например логические законы доказательства; однако эти логические правила сами по себе являются утверждениями, которые требуют доказательства; и так до бесконечности, если не выдвинуть абсолютную гипотезу, которой можно противопоставить другую (supra, стр. 362). Но эти формы изложения, последовательного доказательства и т. д. в такой форме не применимы к умозрительным рассуждениям (supra, стр. 364) как если бы суждение было перед нами, а доказательство — чем-то отдельным от него; ведь в этом случае доказательство входит в суждение. Понятие — это самодвижение, а не желание покоя, как в суждении; и неверно, что доказательство выдвигает другое основание или средний термин и является другим движением; ведь оно само по себе является движением.

Секст Эмпирик (adv. Math. VII., 310–312), например, таким образом приходит к умозрительной идее о разуме, который, будучи мыслью о мысли, постигает сам себя и, таким образом, в своей свободе находится в ладу с самим собой. Мы видели это (стр. 147–151) у Аристотеля. Чтобы опровергнуть эту идею, Секст рассуждает следующим образом: «Постигающий разум либо является целым, либо представляет собой лишь часть». Но чтобы познать умозрительное, необходимо, чтобы помимо «или... или» существовало третье: «и... и» и «ни... ни». «Если разум как постигающее начало есть целое, то больше ничего не остаётся постигаемым. Если же постигающая разумность есть лишь часть, которая постигает саму себя, то эта часть, как то, что постигает, либо является целым (и в этом случае постигать больше нечего), либо, если предположить, что постигающее является частью в том смысле, что постигаемое есть другая часть, то постигающее не постигает само себя» и т. д. Однако, во-первых, очевидно, что подобные рассуждения не доказывают ничего, кроме того факта, что скептицизм в первую очередь привносит в отношение мысли к мысли, в очень поверхностную категорию отношения целого и частей, как это понимается в обыденном смысле, который не встречается в этой Идее, хотя в отношении конечных вещей целое просто состоит из всех частей. И эти части составляют целое, следовательно, части и целое тождественны. Но отношение целого и части не является отношением разума к самому себе, поскольку оно слишком незначительно и совершенно недостойно того, чтобы его включали в умозрительную идею. Во-вторых, скептицизм ошибается, допуская, что это отношение справедливо само по себе, как это происходит в обыденном и сухом представлении, против которого мы не возражаем. Когда рефлексия говорит о целом, для неё больше ничего не остаётся. Но целое — это просто бытие, противопоставленное самому себе. С одной стороны, целое просто идентично своим частям, а с другой стороны, части идентичны целому, поскольку вместе они составляют единое целое. Самопознание разума подобно познанию целого всеми его частями, если рассматривать его в его истинном умозрительном значении; и только в этом смысле можно говорить об этой взаимосвязи. Но в том смысле, который подразумевает Секст, что нет ничего, кроме целого, две стороны, целое и части, остаются во взаимном, изолированном противостоянии; в области умозрения они действительно различны, но в то же время не различны. Ибо различие идеально. Таким образом, за пределами целого, несомненно, остаётся другое целое, а именно оно само как многообразие своих частей. Таким образом, весь аргумент строится на том, что сначала в Идею привносится чуждое определение, а затем выдвигаются аргументы против Идеи, после того как она была искажена выделением одностороннего определения, не сопровождаемого другим моментом определения. Аналогичная ситуация возникает, когда говорят: «Объективность и субъективность различны, и поэтому их единство не может быть выражено». Действительно, утверждается, что слова следует понимать буквально; но даже в том виде, в котором они даны, это определение является односторонним, и к нему относится и другая сторона. Следовательно, эта разница — не то, что остаётся хорошим, а то, что должно быть упразднено.

Возможно, мы уже достаточно сказали о научной природе скептицизма и тем самым завершили второй раздел греческой философии. Общая точка зрения, которой придерживалось самосознание в этот период, — достижение свободы самосознания посредством мысли — является общей для всех этих философских течений. В скептицизме мы видим, что разум зашёл так далеко, что всё объективное, будь то бытие или всеобщее, исчезло для самосознания. Бездна самосознания чистой мысли поглотила всё и полностью прояснила основу мысли. Она не только постигла мысль и всёленную за её пределами, но и привела к положительному результату: самосознание само по себе является реальностью. Внешняя объективность — это не объективное существование и не универсальная мысль, а просто тот факт, что индивидуальное сознание существует и является универсальным. Но хотя для нас существует объект, для него самого он не является объектом, и, таким образом, он по-прежнему обладает свойством объективности. Скептицизм не приводит ни к какому результату и не выражает своё отрицание в чём-либо положительном. Но позитивное ничем не отличается от простого; или, если скептицизм стремится к исчезновению всего универсального, то его условие, как неподвижность духа, само по себе является универсальным, простым, самотождественным — но это универсальность (или бытие), которая является универсальностью индивидуального сознания. Скептическое самосознание, однако, — это разделённое сознание, для которого, с одной стороны, движение — это смешение его содержания; это движение, которое для себя аннулирует всё, в котором то, что ему предлагается, совершенно случайно и безразлично; оно действует по законам, которые оно не считает истинными, и является совершенно эмпирическим существованием. С другой стороны, его простая мысль — это неподвижность самоидентификации, но его реальность, его единство с самим собой — это нечто совершенно пустое, и фактическое наполнение — это любое содержание, которое выберет человек. Будучи этой простотой и в то же время чистым замешательством, скептицизм на самом деле является полностью самоотрицающим противоречием. Ведь в нём разум доходит до того, что погружается в себя как в то, что мыслит; теперь он может постичь себя в сознании своей бесконечности как предельного. Таким образом, в римском мире процветает скептицизм, потому что, как мы видели (стр. 281), в этой внешней, мёртвой абстракции римского принципа (принципа республиканизма и имперского деспотизма) дух устремился из существования здесь и сейчас, которое не могло принести ему удовлетворения, в интеллектуальную сферу. Затем, потому что здесь разум может стремиться только к примирению и эвдемонизму. Внутренне, через развитую мысль, и вся цель мира — это просто удовлетворение потребностей отдельного человека. Добро может быть достигнуто только как результат индивидуальной работы в каждом конкретном случае. При римских императорах, безусловно, были известные люди, в основном стоики, такие как Марк Аврелий и другие; однако они думали только об удовлетворении своих личных потребностей и не доходили до мысли о том, чтобы придать действительности рациональность с помощью институтов, законов и конституций. Это уединение разума внутри самого себя и есть истинная философия; но мысль абстрактно пребывает в себе, как мёртвая неподвижность, и по отношению к внешним вещам она пассивна. Если она и движется, то только с презрением ко всем различиям. Таким образом, скептицизм — это упадок как философии, так и мира.

Следующая стадия, которой достигает самосознание, заключается в том, что оно обретает сознание того, чем оно стало, или его сущностная зрелость становится его объектом. Самосознание для себя — простая сущность; для него больше не существует никакой другой реальности, кроме той, которой является его самосознание. В скептицизме эта реальность ещё не является его объектом, поскольку его объектом является лишь путаница. Поскольку это сознание, для него что-то существует; в этой противоположности только исчезающее содержание существует для скептического сознания, но оно не постигается в своей простой неизменности. Однако его истина заключается в погружении в самосознание и в том, что самосознание становится объектом для самого себя. Таким образом, реальность действительно имеет форму универсального в существовании или в мысли, но в этом случае её самосознание не является чем-то чуждым, как в скептицизме. Во-первых, оно не является простым, непосредственным и просто существующим, полным «другим», как когда мы говорим о простоте души; ведь последнее — это простое отрицание, которое возвращается из движения, из различия, как универсальное, в себя. Во-вторых, эта универсальная сила, которая говорит: «Я в ладу с самим собой», также имеет значение Бытия, которое как объективная реальность постоянна для сознания, а не просто исчезает, как у скептиков. Только разум знает, как обладать собой и находить себя. Эта внутренняя сосредоточенность разума, пребывающего в ладу с самим собой, создала идеальный мир, заложила фундамент интеллектуального мира, Царства Божьего, которое спустилось в реальность и пребывает в единстве с ней. Такова позиция александрийской философии.
ТРЕТИЙ ПЕРИОД: НЕОПЛАТОНИКИ
ПОСКОЛЬКУ скептицизм есть отрицание противоположностей, которые в стоицизме и эпикуреизме принимались за универсальные принципы, из которых проистекают все остальные противоположности, он также является единством, в котором эти противоположности обнаруживаются как идеальные определения, так что теперь Идея должна прийти в сознание как конкретная сама по себе. С этим третьим развитием, которое является конкретным результатом всего предшествующего, начинается совершенно новая эпоха.

Теперь философия стоит на совершенно иной основе, поскольку с отказом от критерия субъективного знания исчезают и конечные принципы в целом, ведь именно с ними связан этот критерий. Такую форму приобретает философия у неоплатоников, и она тесно связана с революцией, которую произвело в мире христианство. Последняя стадия, которой мы достигли, — это субъективное удовлетворение и возвращение самосознания в себя, достигаемое отказом от всего фиксированного и объективного, бегством в чистую, бесконечную абстракцию, абсолютным отсутствием всякого определённого содержания. Эта стадия достигла совершенства в скептицизме, хотя стоическая и эпикурейская системы преследовали ту же цель. Но благодаря полному погружению в бесконечную субъективность и пребыванию в ней философия достигла той точки, в которой самосознание познаёт себя в своей мысли как Абсолют (том II, стр. 372); и поскольку философия теперь отвергла субъективную и конечную позицию самосознания и его способ отделения от бессмысленного внешнего объекта, она постигла эту разницу и усовершенствовала истину, превратив её в постижимый мир. Осознание этого, выразившееся в духе мира, теперь составляет предмет философии; оно возникло главным образом благодаря использованию платоновских концепций и выражений, а также благодаря использованию концепций и выражений аристотелианцев и пифагорейцев.

Идея, которая теперь стала очевидной для людей, заключается в том, что абсолютное существование не чуждо самосознанию, что для него не существует ничего реального, в чём самосознание не присутствовало бы непосредственно, — это принцип, который теперь является универсальным для мирового духа, универсальной верой и знанием всех людей. Он сразу же меняет облик мира, разрушая всё, что было раньше, и приводя к возрождению мира. Многообразные формы, которые принимает это знание, относятся не к истории философии, а к истории сознания и культуры. Этот принцип выступает как универсальный принцип справедливости, согласно которому отдельный человек в силу своего существования имеет абсолютную ценность как универсальное существо, признаваемое всеми. Таким образом, что касается внешней политики, то это период развития частных прав, связанных с собственностью отдельных лиц. Но характер римской культуры, к которой относится эта форма философии, был в то же время абстрактной универсальностью (т. II, с. 235), в безжизненности которой погибли вся характерная поэзия и философия, а также вся гражданская жизнь. Цицерон, например, как и немногие другие философы, совершенно не понимал, в каком положении находится его страна. Таким образом, мир в своём существовании разделился на две части: с одной стороны, атомы, отдельные личности, а с другой — связывающая их, хотя и внешняя, сила, которая, как власть, была сосредоточена в руках одного субъекта — императора. Таким образом, римская власть — это настоящий скептицизм. В сфере мысли мы находим точный аналог этого вида абстрактной универсальности, который, как и абсолютный деспотизм, в упадке национальной жизни напрямую связан с обособлением атома, проявляющимся в уходе в цели и интересы частной жизни.

Именно в этот момент разум снова поднимается над руинами и вновь обращается от своей субъективности к объективности, но в то же время к интеллектуальной объективности, которая проявляется не во внешней форме отдельных объектов и не в форме обязанностей и индивидуальной морали, а как абсолютная объективность, оторванная от разума и истинной правды. Или, другими словами, здесь мы видим, с одной стороны, возвращение к Богу, с другой — проявление Бога, когда Он предстаёт перед человеческим разумом в абсолютной истине. Это формирует переход к восстановлению разума посредством мысли, которая до этого воспринималась только субъективно, а теперь становится объективной по отношению к самой себе. Таким образом, в римском мире всё острее ощущалась необходимость отказаться от злого настоящего, от этого нечестивого, неправедного, аморального мира и уйти в разум, чтобы искать там то, чего больше нет в реальном мире. Ибо в греческом мире радость духовной деятельности улетучилась, и её место заняло горе от образовавшейся трещины. Эти философии таковы. Таким образом, они являются не только моментами в развитии разума, но и в развитии человечества; они представляют собой формы, в которых через мышление выражается всё мироустройство.

Но в других формах здесь начало проявляться некоторое презрение к природе, поскольку природа больше не является чем-то самоценным, а её силы — всего лишь слуги человека, который, подобно магу, может заставить их подчиняться и служить его желаниям. До этого времени оракулы выступали в образе деревьев, животных и т. д., и божественное знание как знание вечного не отличалось от знания преходящего. Теперь чудеса творят не боги, а люди, которые, бросая вызов законам природы, создают то, что противоречит природе как таковой. С этой верой в чудо, которая в то же время является неверием в нынешнюю природу, связано неверие в прошлое или в то, что история была именно такой, какой она была. Вся реальная история и мифология римлян, греков, иудеев, даже отдельные слова и буквы, приобретают иной смысл; они внутренне расколоты, имеют внутреннее значение, которое является их сутью, и пустое буквальное значение, которое является их внешней стороной. Люди, живущие в настоящем, совсем разучились видеть и слышать и утратили всякое понимание настоящего. Они больше не принимают чувственную истину; они постоянно обманывают нас, потому что не способны постичь реальность, которая утратила всякий смысл для их разума. Другие покидают мир, потому что не могут найти в нём ничего, а реальность они открывают только в себе. Как все боги собираются вместе в одном Пантеоне, так и все религии сливаются в одну, все способы представления поглощаются одним; именно это самосознание — реальный человек — является абсолютным существованием. Все эти таинственные культы стекаются в Рим, но настоящее освобождение духа произошло в христианстве, ибо именно в нём достигается его истинная природа. Теперь человеку открыто, что такое абсолютная реальность; это человек, но ещё не Человек или самосознание в целом.

Таким образом, единственной формой этого принципа является бесконечность в себе сознания, которое познаёт само себя, различает себя в себе, но при этом остаётся в абсолютно прозрачном единстве с самим собой. И только в качестве этой конкретно самоопределяющейся мысли разум имеет какой-либо смысл. Действительное самосознание — это тот факт, что Абсолют теперь познаётся в форме самосознания, так что определения первого проявляются во всех формах второго; эта сфера не относится к философии, а является сферой религии, которая познаёт Бога в этом конкретном человеческом существе. Это знание о том, что самосознание есть абсолютная реальность или что абсолютная реальность есть самосознание, есть мировой дух. Это знание, но оно не знает этого знания; оно лишь интуитивно его постигает или знает его лишь непосредственно, а не в мышлении. Непосредственное знание означает, что для мирового духа эта реальность как дух, несомненно, является абсолютным самосознанием, но в непосредственной данности она есть индивидуальный человек. Именно этот конкретный человек, живший в определённое время и в определённом месте, а не понятие самосознания, является для мирового духа абсолютным духом, или же самосознание ещё не познано и не постигнуто. Как непосредственность мысли, абсолютная реальность непосредственна в самосознании или подобна внутренней интуиции, подобно тому как в нашем сознании присутствуют образы.

Другая форма заключается в том, что это конкретное воспринимается более абстрактно, как чистое тождество мысли, и таким образом мысль утрачивает точку самости, присущую конкретному. Этот аспект, выраженный как абсолютная реальность в форме разума, постигающего мысль, но в то же время в некоторой степени существующий непосредственно в самосознании как абсолютная реальность, относится к философии. Но дух, будучи полным во всех аспектах, должен иметь и естественный аспект, которого в этой форме философии всё ещё не хватает. Теперь, как в христианстве всеобщая история приводит к такому прогрессу разума в его самосознании, так и в сокровенных тайнах того же самого, в философии, эта же перемена должна произойти столь же неизбежно. На самом деле философия в своём дальнейшем развитии не делает ничего иного, кроме как постигает эту идею абсолютной реальности, которая в христианстве лишь намечена. Абсолютный дух подразумевает вечное самотождественное существование, которое преобразуется в другое и знает, что это оно само. Неизменное, которое неизменно в той мере, в какой оно всегда, будучи чем-то иным, возвращается в себя. Это означает скептическое движение сознания, но в такой форме, что преходящий объективный элемент в то же время остаётся постоянным или в своей постоянности имеет значение самосознания.

В христианской религии эта духовная реальность прежде всего представлялась как указание на то, что вечная реальность становится для себя чем-то иным, что она создаёт мир, который рассматривается исключительно как нечто иное. Позже к этому добавился момент, заключающийся в том, что другой элемент сам по себе не является чем-то иным, чем вечная реальность, но вечная реальность проявляется в нём. В-третьих, подразумевается тождество иного и вечной реальности, Духа, возвращение иного в первое: и иное здесь следует понимать не только как иное в той точке, где проявилась вечная реальность, но и как иное в универсальном смысле. Мир познаёт себя в этой абсолютной реальности, которая становится явной; следовательно, мир вернулся в реальность; а дух — это всеобщий Дух. Но поскольку эта идея духа явилась христианам прежде всего в форме обычного представления, Бог, простая реальность для иудеев, был для них за пределами сознания; такой Бог, несомненно, мыслит, но Он не есть Мысль, поскольку Он остаётся за пределами реальности, и Он есть лишь то, что отличает мир, воспринимаемый нашими органами чувств. Точно так же противопоставляется этому отдельный человек — момент единства мира и реальности, и дух, универсальность этого единства, как верующего сообщества, которое обладает этим единством лишь в форме обычного представления, но его реальность заключается в надежде на будущее.

Идея в чистом виде — о том, что Бог действует не извне, как если бы Он был субъектом, и, следовательно, что всё это происходит не как случайное решение и указ Бога, которому пришла в голову такая мысль, а что Бог — это движение как самораскрывающиеся моменты Его сущности. как Его вечная необходимость в Самом Себе, которая вовсе не обусловлена случайностью. Это мы находим в трудах философов или явных платоников-евреев. Место, где зародилась эта точка зрения, — это страна, где Восток и Запад столкнулись в конфликте; ведь свободная универсальность Востока и определенность Европы, смешиваясь, образуют Мысль. У стоиков есть место для универсальности мысли, но она противопоставлена ощущениям, внешнему существованию. Восточная универсальность, напротив, совершенно свободна; а принцип универсальности, утверждаемый как частный, — это западная Мысль. В Александрии особенно культивировалась эта форма философии, но в то же время учитывалось более раннее развитие мысли, в котором кроются частично скрытые зачатки формирования в мышлении конкретного, что сейчас является основным предметом рассмотрения. Даже в пифагорейской философии мы находим различие в виде триады; затем у Платона мы видим простую идею духа как единство неделимой субстанции и иного бытия, хотя и в виде соединения того и другого. Это и есть конкретное, но только в простых моментах, а не во всеобъемлющем смысле, в котором другое-бытие в целом является всей реальностью природы и сознания, — и единство, вернувшееся в виде этого самосознания, есть не только мысль, но и живой Бог. У Аристотеля, наконец, конкретное — это energeia, мысль, которая является своим собственным объектом, конкретным. Поэтому, хотя эта философия известна как неопифагорейская и неоплатоническая, её также можно назвать неоаристотелевской, поскольку александрийцы изучали Аристотеля наравне с Платоном и высоко ценили обоих философов, впоследствии объединив их учения в одно целое.

Но мы должны чётче понимать разницу между этой точкой зрения и более ранними. Уже в ранних философских учениях мы видим, что nous — это сущность мира, и Аристотель аналогичным образом понимал весь ряд вещей, наделённых жизнью и разумом, признавая, что истиной этих вещей является Понятие. У стоиков это единство, эта система были выражены наиболее чётко, в то время как Аристотель скорее углублялся в детали. Это единство мысли мы видели у стоиков, с одной стороны, как возвращение самосознания к самому себе, так что дух благодаря чистоте мысли становится независимым; с другой стороны, мы видели там объективность, в которой логос стал по сути всепроникающей основой всего мира. Однако у стоиков эта основа оставалась лишь субстанцией и, таким образом, принимала форму пантеизма, поскольку это первая идея, на которую мы натыкаемся, когда определяем универсальное как истинное. Пантеизм — это начало возвышения духа, поскольку он рассматривает всё в мире как жизнь Идеи. Ибо когда самосознание отделяется от себя, от своей бесконечности, от своей мысли, направленной на себя, и обращается к конкретным вещам, обязанностям, отношениям; или когда мысль, которая мыслит эту универсальную субстанцию, переходит от неё к частному и делает своим объектом небеса, звёзды или человека, она немедленно спускается от универсального к частному или непосредственно к конечному, поскольку всё это — конечные формы. Но конкретное — это универсальное, которое становится частным и в этом становлении частным и конечным остаётся вечно самим собой. В пантеизме, напротив, единая универсальная субстанция просто становится конечной и тем самым низводится до уровня чего-то низшего. Это способ эманации, согласно которому универсальное, становясь частным, или Бог, создавая мир, становится частным, деградирует или ухудшается и ограничивает себя; так что это становление конечным несовместимо с возвращением к себе. То же самое можно найти в мифологии греков и римлян; придание определённости и формы Богу, который не остаётся пустой абстракцией, — это придание конечности Богу, который таким образом становится простым произведением искусства; но само Прекрасное остаётся конечной формой, которая не достигает такой степени, чтобы выразить свободную Идею. Детерминированность, специализация, реальность объективности теперь должны быть таковы, чтобы соответствовать абсолютному универсальному. Формы богов, а также природные формы и формы, известные как обязанности, не соответствуют этому требованию.

Таким образом, теперь требуется, чтобы познающий разум, который, покинув объективность, возвращается в себя и свою внутреннюю сущность, примирил с собой мир, который он покинул, чтобы объективность мира, конечно, отличалась от разума, но при этом соответствовала ему. Эта конкретная точка зрения, которая является точкой зрения мира, а также точкой зрения философии, представляет собой развитие разума, поскольку разуму необходимо быть не просто чистой мыслью, а мыслью, которая становится объективной и в этом смысле сохраняет себя и чувствует себя как дома. Более ранние попытки мысли стать объективной представляют собой переход лишь к определенности и конечности, а не к объективному миру, адекватному абсолютному существованию. Универсальная точка зрения неоплатонической, или александрийской, философии заключается в том, что после утраты мира необходимо создать мир, который во внешней своей оболочке всё же останется внутренним миром, а значит, миром примирённым. Это и есть мир духовности, с которого всё начинается. Таким образом, фундаментальной идеей была мысль, которая является своим собственным объектом и, следовательно, тождественна своему объекту, тому, что мыслится; так что у нас есть и то, и другое, и единство того и другого.

Эта конкретная Идея снова вышла на первый план, и в процессе развития христианства, по мере того как мысль проникала и в эту сферу, она стала известна как Троица; и эта Идея является абсолютной реальностью. Эта Идея не возникла напрямую из идей Платона и Аристотеля, а прошла окольный путь догматизма. У более ранних мыслителей она, несомненно, сразу же стала верховной; но помимо неё и за её пределами появляется другое содержание, богатство мыслей Разума и Природы; и так она и воспринимается. Таким образом, Аристотель постиг царство природы, а у Платона развитие представлено лишь в виде бессвязной множественности. Но для того, чтобы Идея предстала как истина, охватывающая и включающая в себя всё, было необходимо постичь это конечное, это более широкое содержание собранных воедино определений. С его конечной стороны, то есть в конечной форме универсального противопоставления. В этом заключалась функция догматизма, который затем был разрушен скептицизмом. Платон и Аристотель не рассматривали растворение всего частного и конечного, что составляет суть последнего, и поэтому не утверждали, что Идея всеобъемлюща. Теперь противоречие устранено, и разум достиг своего отрицательного покоя. С другой стороны, утверждение — это покой разума в самом себе, и теперь разум стремится к этой свободе от всего частного. Это знание о том, чем разум является сам по себе. после того, как оно примирилось само с собой, разрушив все преграды. Этот вечный покой Разума в самом себе теперь является его объектом; он осознаёт этот факт и стремится определить и развить его с помощью мысли. В этом мы также видим принцип эволюции, свободного развития; всё, кроме Разума, конечно и преходяще. Поэтому, когда Разум обращается к частному, частное определяется как нечто, явно содержащееся в этой идеальности, которую Разум знает как нечто подчинённое ему. Таков положительный результат скептической философии. Очевидно, что, исходя из этой точки зрения, будет высказано совершенно иное мнение. Бог как абсолютно чистый Разум в Себе и для Себя, а также Его деятельность в Себе теперь являются объектом. Но Бог познаётся уже не как Абстрактное, а как Конкретное в Себе, и это Конкретное есть не что иное, как Разум. Бог жив, Он есть Единое и Другое, а также единство этих различных определений; ибо Абстрактное есть лишь Простое, а Живое имеет в Себе различие и всё же пребывает в Себе.

Далее, особого внимания Разума требуют следующие моменты: во-первых, то, что это ставшее субъективным сознание делает своим объектом абсолют как истину, помещая этот абсолют вне себя; или то, что оно приходит к вере в Бога, в то, что Бог теперь явлен и открывает Себя, то есть существует для сознания. Абсолют, в целом универсальный, в то же время полагаемый как объективный, — это Бог. Здесь возникает отношение человека к этому его объекту, к абсолютной истине. Таким образом, эта новая точка зрения, которая с этого момента приобретает абсолютную значимость, не является отношением к внешним вещам, обязанностям и т. п. Всё это определено, ограничено и не является всеобъемлющей детерминацией, о которой только что говорилось. В этом отношении также исчезает простое обращение субъекта к самому себе, этот разговор о мудреце в его односторонности. Та же свобода, счастье и стойкость, которые были целью эпикурейства, стоицизма и скептицизма, несомненно, по-прежнему доступны субъекту, но теперь этого можно достичь, только обратившись к Богу, прислушавшись к абсолютной истине, а не убегая от объекта; так что субъект достигает свободы и счастья с помощью самого объекта. Это точка зрения благоговения и страха перед Богом, благодаря которой человек обращается к своему объекту, который стоит перед ним свободный и непоколебимый, и достигает объекта собственной свободы.

Во-вторых, здесь содержатся противоречия, которые неизбежно привлекают внимание разума и примирение которых необходимо. Если мы примем эту одностороннюю позицию, то Бог окажется на одной стороне, а человек в своей свободе — на другой. Такая свобода, противопоставленная объективности, свобода, в которой человек как мыслящее самосознание воспринимает как абсолютное отношение своей чистой внутренней сущности к самому себе, является, однако, лишь формально, а не конкретно абсолютной. Таким образом, в той мере, в какой человеческая воля негативно определяется по отношению к цели, мы имеем источник греха, зла в противоположность абсолютному утверждению.

Третьим важным моментом, представляющим интерес, является форма, в которой теперь должен восприниматься Бог в целом, поскольку определение Бога как конкретного, живого Бога относится к понятию разума, а значит, необходимо, чтобы Бог рассматривался в связи с миром и человеком. Эта связь с миром — это связь с «другим», который поначалу кажется чем-то внешним по отношению к Богу; но поскольку эта связь является Его деятельностью, то наличие этой связи в Нем самом является моментом Его сущности. Поскольку связь Бога с миром является Его собственной детерминантой, то бытие, отличное от единого, двойственность, отрицание, различие, самоопределение в целом, по сути, должны рассматриваться как момент в Нем, или же Бог проявляет Себя в Себе Самом и, следовательно, устанавливает в Себе различные детерминанты. Это различие в Нем Самом, Его конкретная природа — это точка, в которой абсолют вступает в связь с человеком, с миром и примиряется с ними. Мы говорим, что Бог создал человека и мир, и это Его самоопределение, а в то же время и точка отсчёта, корень конечного в Самом Боге. Таким образом, то, что впоследствии кажется конечным, изначально создано Им в Самом Себе — это отдельные Идеи, мир в Самом Боге, Божественный мир, где Бог начал отделять Себя и установил связь с временным миром. Поскольку Бог представлен как нечто конкретное, мы сразу же имеем в Нём Божественный мир.

Поскольку божественные формы, как естественные, так и политические, теперь отделились от Истины, а мирской мир предстал перед людьми как нечто негативное, ложное, то, в-четвёртых, человек познаёт Бога в Разуме; он осознал, что естественные вещи и государство не являются, как в мифологии, способом существования Бога, но что этот способ, как умопостигаемый мир, существует в Нём самом. Несчастье римского мира заключалось в его оторванности от того, в чём человек до сих пор находил удовлетворение. Это удовлетворение проистекало из пантеизма, в котором человек находил высшую истину в природных явлениях, таких как воздух, огонь и вода, а также в своих обязанностях, в политической жизни государства. Теперь же, напротив, в мире, скорбящем о своих нынешних бедах, воцарилось отчаяние и неверие в эти формы естественного конечного мира и в нравственный мир гражданской жизни. Человек оказался неверен этой форме реальности в её внешнем и внешне нравственном характере. То состояние, которое человек называет жизнью в единстве с природой и в котором человек встречает. Бога в природе, потому что находит там удовлетворение, перестало существовать. Единство человека с миром разрывается с этой целью, чтобы оно могло быть восстановлено в более высоком единстве, чтобы мир как умопостигаемый мир мог быть принят в Бога. Таким образом, отношение человека к Богу проявляется в пути, указанном для нашего спасения в поклонении, но в особенности оно проявляется в философии, и именно с осознанием цели, которая состоит в том, чтобы человек стал способным принадлежать этому умопостигаемому миру. То, как человек представляет себе своё отношение к Богу, в значительной степени определяется тем, как человек представляет себе Бога. То, что сейчас часто говорят о том, что человеку не нужно знать Бога, но при этом он может иметь представление об этом отношении, является ложью. Поскольку Бог есть Первопричина, Он определяет это отношение, и поэтому, чтобы знать, в чём заключается истина этого отношения, человек должен знать Бога. Поскольку мысль заходит так далеко, что отрицает естественное, то сейчас мы озабочены не поиском истины в каком-либо существующем модусе, а тем, чтобы из нашего внутреннего Бытия снова выйти к истинной цели, которая определяется внутренней природой мысли.

Таковы основные моменты современной точки зрения, и к ним относятся размышления неоплатоников. Однако прежде чем перейти к ним, мы должны вкратце упомянуть Филона Иудея, а также обратить внимание на некоторые моменты, встречающиеся в истории Церкви.
А. ФИЛОН
Филон, учёный еврей из Александрии, жил до и после рождения Христа, во времена правления первых римских императоров. То есть он родился в 20 году до н. э., но дожил до смерти Христа. В нём мы впервые видим применение универсального сознания как философского сознания. Во времена правления Калигулы, которому Апион выдвинул очень серьёзные обвинения против евреев, Апион, будучи уже в преклонном возрасте, был отправлен своим народом в Рим в качестве посла, чтобы представить римлянам евреев в более выгодном свете. Существует предание, что он также приезжал в Рим во времена правления императора Клавдия и там встретился с апостолом Петром.

Филон написал множество трудов, многие из которых сохранились до наших дней. Например, «О сотворении мира», «О наградах и наказаниях», «О жертвоприношениях», «Закон аллегорий», «Сны», «Неизменность Бога» и т. д. Они были опубликованы в формате ин-фолио во Франкфурте в 1691 году, а затем Пфайффером в Эрлангене. Филон был известен своими обширными познаниями и хорошо разбирался в греческой философии.

Он особенно известен своей философией, основанной на учении Платона, а также тем, что приложил немало усилий, чтобы продемонстрировать наличие философии в священных писаниях иудеев. В его объяснении истории еврейского народа содержащиеся в ней повествования и утверждения утратили для него непосредственную значимость реальности. Он видит в них мистический и аллегорический смысл и находит в Моисее черты Платона. Короче говоря, Филон стремился к тому же, к чему стремились александрийцы, когда находили философские догмы в греческой мифологии. Он рассуждает о природе разума, но не в том смысле, что она постигается в элементе мысли, а в том, что она выражается в нём, и это выражение всё ещё далеко от чистоты и связано со всевозможными образами. Под влиянием философии иудеи были вынуждены искать в своих священных книгах, как язычники искали в Гомере и народной религии, более глубокий философский смысл и представлять свои религиозные писания как совершенную систему божественной мудрости. Таков характер времени, в силу которого всё, что апеллировало к конечному разуму в народных представлениях, не выдержало испытания. Таким образом, важным моментом является то, что, с одной стороны, народное представление по-прежнему связано с формами реальности; но, с другой стороны, того, что эти формы выражают непосредственно, уже недостаточно, и возникает желание понять их в более глубоком смысле. Хотя во внешней истории иудейской и языческой религий люди имели авторитет и отправную точку в виде истины, они всё же осознали, что истина не может быть дана извне. Таким образом, люди, как говорится, вчитываются в историю или вычитывают из неё глубокие мысли, и последнее является истинным пониманием. Ведь в случае с Божественной Книгой, автором которой является Дух, нельзя сказать, что эта духовность отсутствует. Важно то, находится ли эта духовность глубже или ближе к поверхности; поэтому, даже если у человека, написавшего книгу, не было этих мыслей, они неявно содержатся во внутренней природе отношений. Вообще говоря, существует большая разница между тем, что присутствует, и тем, что выражается. В истории, искусстве, философии и тому подобном важно то, что содержащееся в них должно быть выражено; настоящая работа разума заключается исключительно в том, чтобы довести до сознания то, что в нём содержится. С другой стороны, хотя всё, что заключено в форме, религии и т. д., не предстаёт перед сознанием, нельзя сказать, что это не проникло в человеческий разум; это не было в сознании и не приняло форму обычного представления, но всё же было в разуме. С одной стороны, приведение мысли в состояние определённого сознания — это привнесение извне, но, с другой стороны, если говорить о материи, то ничего не привносится извне. В трудах Филона этот аспект представлен в наиболее ярком свете. Всё, что есть, исчезло, и поэтому у писателей прозаического периода, который следует за этим, чудеса — обычное явление, поскольку внешняя связь больше не является необходимой. Фундаментальные концепции Филона, которые необходимо принять во внимание, можно сформулировать следующим образом:

1. Для Филона главным является познание Бога. В связи с этим он говорит, во-первых: Бог может быть познан только душой, только созерцанием orasiς). Это он также называет восторгом, экстазом, божественным влиянием; мы часто встречаем эти термины. Для этого необходимо, чтобы душа отделилась от тела и отказалась от чувственного существования, вознесясь к чистому объекту мысли, где она оказывается ближе к Богу. Мы можем назвать это созерцанием разумом. Но с другой стороны, Бог не может быть постигнут душой; душа может лишь знать, что Он есть, но не знать, что Он есть. Его сущность — это изначальный свет. Филон здесь говорит в духе Востока; ведь свет, безусловно, прост, в отличие от восприятия, которое означает знание чего-то определённого, конкретного само по себе. Таким образом, пока сохраняется стремление к простоте, этот Первый Свет не позволяет познать себя, и, поскольку Филон говорит: «Этот есть Бог как таковой», мы не можем знать, что такое Бог. В христианстве, напротив, простота — это лишь мгновение, и только во Целом мы находим Бога-Духа.

Филон продолжает: «Первое — это пространство вселенной, охватывающее и наполняющее её; это существование само по себе является местом и наполнено собой. Бог самодостаточен; всё остальное ничтожно и бессмысленно; Он наполняет всё остальное и придаёт ему целостность, но Сам Он ничем не окружён, потому что Он Сам есть Единое и Всё. Точно так же Бог существует в изначальной форме времени (aiwn)», то есть в чистом понятии времени. Почему Богу необходимо наполнять Себя Собой? Даже субъективному и абстрактному нужен объект. Но всё, как и у Парменида, является абстрактным, потому что это всего лишь субстанция, которая остаётся пустой без того, что её наполняет. С другой стороны, абсолютная полнота — это конкретное, и мы впервые достигаем этого в логосе, в котором есть то, что наполняет, то, что наполняется, и третье, состоящее из обоих.

2. Теперь Филон переходит ко второму тезису: «Образ и отражение Бога — это мыслящий разум (логоς), Первенец-Сын, который правит миром и управляет им. Этот логос — сокровенный смысл всех идей; Сам Бог, в отличие от него, как Единое, как таковое, есть чистое Бытие (то он) — выражение, которое также использовал Платон. Здесь мы действительно сталкиваемся с противоречием, поскольку образ может отображать только то, что существует на самом деле. Следовательно, если образ конкретен, то и его оригинал должен быть конкретным. В остальном же вполне логично, что после того, как Филон ограничил имя Бога Первым Светом или чистым Бытием, он стал утверждать, что познать можно только Сына. Ведь это Бытие Бога есть лишь абстрактное существование или лишь Его собственное Понятие, и совершенно верно, что душа не может постичь, что это за Бытие, поскольку на самом деле это лишь пустая абстракция. Что можно постичь, так это то, что чистое существование — это всего лишь абстракция, а следовательно, ничто, а не истинный Бог. Поэтому о Боге как о Едином можно сказать, что единственное, что можно постичь, — это то, что Он существует. Постижение — это знание о конкретном самоопределении живого Бога. Поэтому, если мы хотим познать Бога, мы должны добавить к Бытию, как к Первому, ещё и этот другой момент; первый недостаточен и так же абстрактен, как когда мы говорим «Бог-Отец», то есть этот нераскрытый, этот неопределённый в Себе, который ещё ничего не создал; другой момент, однако, — это определение и различение Себя в Себе, зарождение. То, что рождено, — это Его другое, которое в то же время находится в Нём, принадлежит Ему и, таким образом, является моментом Его Самого. Если Бога следует мыслить как нечто конкретное и живое, то именно это Филон называет логоς. Таким образом, в христианстве имя Бога не ограничивается сущностью, а Сын понимается как определение, которое само по себе принадлежит истинной сущности Бога. То, чем является Бог, Он есть только как Дух, и это единство этих моментов.

Таким образом, согласно Филону, различия в Боге составляют само конечное понимание (логоς), которое является архангелом (аркагелоς), сферой мысли, содержащей определенность. Это человек как небесный человек, первозданный человек, который также представлен под именем Мудрость (софия, המכח), как Адам Кадмон, как восходящий в Боге солнечный человек. Это конечное понимание теперь разделяется на Идеи, которые Филон также называет ангелами или посланниками (аггелои). Этот способ постижения ещё не является постижением в чистом мышлении, поскольку с ним всё ещё переплетены формы воображения. Более того, здесь впервые появляется то, что определяет Бога как деятельность, которой до сих пор не было в Бытии. Таким образом, этот логос сам по себе является, можно сказать, первым спокойным миром мысли, хотя он уже и дифференцирован; но другой логос — это то, что выражает себя (логос профорикос), то есть речь. Это деятельность, сотворение мира, в то время как первое — это его сохранение, постоянное понимание. Речь всегда считалась проявлением Бога, потому что она нематериальна; как звук, она мимолетна и тут же исчезает; следовательно, ее существование нематериально. «Бог сотворил словом уст Своих, ничего не вставляя»; то, что Он сотворил, остается идеальным, как и речь. «Если бы мы хотели выразить эту догму в еще более точной форме, то Логос был бы творением Бога».

Этот Логос в то же время является учителем мудрости для самосознания. Ибо естественные вещи существуют только в соответствии со своими законами; но самосознание также знает об этих законах, и это есть мудрость. Таким образом, логос — это первосвященник, посредник между Богом и человеком, Дух Божий. Он учит человека — даже самосознание возвращает Бога в Себя, в то первое единство изначального света. Это чистый умопостигаемый мир истины, который есть не что иное, как Слово Божье.

3. В-третьих, поскольку мышление пришло к негативности, чувственный мир, существующий в реальности, противостоит этому идеальному миру. Его принципом у Филона, как и у Платона, является материя, отрицание (ouk on). Как Бог есть Бытие, так и сущность материи есть небытие; она не есть ничто, как когда мы говорим, что Бог сотворил. мир из ничего, ибо небытие, противоположное Бытию, само по себе позитивно и так же хорошо, как и Бытие. Оно существует в той мере, в какой в нём заключено подобие скрытой истины. Филон верно подметил, что противоположность Бытия столь же позитивна, как и Бытие. Если кому-то это покажется абсурдным, ему достаточно будет напомнить, что на самом деле, когда мы утверждаем Бытие, отрицанием Бытия является мышление — а это нечто очень позитивное. Но следующий шаг — понятие этой противоположности и переход Бытия в небытие — не встречается у Филона. В целом эта философия представляет собой не столько метафизику понятия или самой мысли, сколько философию, в которой разум проявляется только в паре с мыслью, а не в привычном для нас виде — понятия и идеи по-прежнему представлены как независимые формы. Так, например, говорится: «В начале Слово Божье сотворило небеса, которые состоят из чистейшего Бытия и являются обителью чистейших ангелов, которые не являются видимыми и не воспринимаются органами чувств, — только мыслью; это и есть Идеи». “Творец прежде всего умопостигаемого мира сотворил бестелесные небеса и не-мир. чувственная земля, и Идея воздуха и пустоты, и после этого бестелесная сущность воды и бестелесный свет, и нечувственный архетип (arcetupoς) солнца и всех звезд”; и чувственный мир является прообразом этого. Теперь Филон действует в соответствии с летописью Моисея. В Ветхом Завете говорится, что на третий день были созданы трава, растения и деревья, а на четвёртый день — светила на тверди небесной, солнце и луна. Поэтому Филон говорит (De mundi opificio, стр. 9, 10), что на четвёртый день небеса украсило число, тетраграмматон, самое совершенное и т. д. Это основные положения философии Филона.
B. КАББАЛА И ГНОСТИЦИЗМ
Каббалистическая философия и гностическое богословие также опираются на концепции Филона. Первая из этих концепций — Бытие: абстрактное, неизвестное и безымянное. Вторая — раскрытие: конкретное, исходящее из Бытия. Возвращение к единству также в определённой степени принимается, особенно христианскими философами. Это возвращение, которое считается третьим, приближается к Логосу. [1] Согласно Филону, Мудрость — это учитель, первосвященник, который ведёт третьего обратно к первому и, таким образом, к видению (hóros) Бога.
КАББАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Каббалу называют тайной мудростью евреев. О её происхождении ходит много легенд, и многое в ней остаётся загадкой. Считается, что она изложена в двух книгах: Сефер Йецира (Книга Творения) и Сефер ха-Зоар (Книга Сияния).Сефер Йецира — это та самая основная книга, которую приписывают рабби Акибе. Вскоре во Франкфурте у господина фон Майера выйдет полное издание. [2]

В книге есть идеи, которые в определённой степени перекликаются с идеями Филона, но изложены они очень загадочно и скорее предназначены для фантазии. Она не такая древняя, как утверждают те, кто её почитает, ведь они полагают, что эта небесная книга была дана Адаму в утешение после его грехопадения. Это астрономическое, магическое, лекарственное, пророческое зелье. Историческое исследование его происхождения указывает на то, что оно было создано в Египте.

Акиба родился вскоре после разрушения Иерусалима. В 132 году н. э. евреи восстали против Адриана, собрав армию в 200 000 человек. Раввины также принимали активное участие в восстании. Бар-Кохба выдавал себя за Мессию и был заживо содран с кожи.

Считается, что вторая книга, Сефер ха-Зоар, была написана учеником рабби Шимона б. Йохая. Его называли Великим Светом, Искрой Моисея. И Сефер Йецира, и Сефер ха-Зоар были переведены на латынь в XVII веке. [3]

В XV веке израильский философ-спекулянт, раввин Авраам Коэн Эррера, также написал книгу «Врата рая» (Puerto del Cielo), которая связана с арабской и схоластической философией. [4] Это загадочная смесь, но в книге есть универсальные основы [allgemeine Grundlage]. Лучшее в ней следует концептуальному пути, похожему на путь Филона. В этих книгах, безусловно, есть несколько по-настоящему интересных определений фундаментального характера [Grundbestimmungen] , но они, как правило, приводят к загадочным фантазиям. В ранней еврейской истории нет упоминаний о Боге как о Существе Света или о противостоянии света и тьмы (рассматриваемом как борьба добра и зла). В ранней еврейской истории нет упоминаний о добрых и злых ангелах, о восстании зла, его проклятии и пребывании в аду, а также о грядущем мировом суде над добром и злом и о тлении плоти. В этих книгах по каббале евреи впервые начали размышлять о своей реальности и открывать для себя духовный или, по крайней мере, духовный мир, в то время как раньше они были поглощены заботами о собственном существовании и сохранении своего народа и расы.

Что касается особенностей каббалы, то здесь можно сказать следующее: Единое провозглашается началом всего сущего, ибо оно является изначальным источником всех чисел. Подобно тому, как совокупность чисел сама по себе не является числом, так и Бог является основой всего сущего, Айн Соф (безграничным). Эманации, связанные с Айн Соф, исходят от этой первопричины посредством сокращения изначальной безграничности; это хорос (граница) первого. В этой первой и единственной причине всё сохраняется eminenter, не formaliter, а скорее causaliter.

Второй главный пункт — Адам Кадмон, первый человек, Кетер, первая порождённая, высшая корона, Макрокосм-Микрокосм, с которым эманированный мир связан потоком света. В результате дальнейшей эманации другие сферы становятся кругами мира, и эта эманация представлена в виде потока света. Десять потоков света исходят из изначального источника, и эти эманации, Сфирот, составляют чистый мир Азилут (мир божественных эманаций), который сам по себе непостоянен; во-вторых, мир Бриах (мир творения), который изменчив; в-третьих, сформированный мир Йецира (чистые души, которые отложились в материале, души звезд; чистые духи еще больше дифференцируются по мере развития этой загадочной системы); и, в-четвертых, установленный мир Асия (мир активации), который является изменчивым. это низший растительный и разумный мир.
ГНОСТИКИ
Фундаментальные понятия, схожие с теми, что используются каббалистами, составляют определения (Bestimmungen) гностического богословия. Господин профессор Неандер предоставил нам обширную коллекцию текстов гностиков, которые он подробно прокомментировал. Некоторые из этих форм соответствуют тем, что обсуждались выше.

Одним из самых выдающихся гностиков был Василид. По словам Василида, первым был невыразимый Бог, theós arretos, Айн Соф каббалы, который как tó ón, о ón [Бытие] безымянен ('anonómastos) и непосредственен, как у Филона.

Вторым является noús (дух, разум), первенец, Logos Sophía (Мудрость), активная dynamis (сила), которая подразделяется на справедливость (dikaiosyne) и гармонию (eiréne). За ними следуют более развитые принципы, которые Василид называет архонтами, главами духовных сфер. Центральное место в этой схеме снова занимает возвращение, процесс очищения души, oeconomía katharoeon, от hyle (материи). Душа должна вернуться к Sophía и гармонии. Изначальная сущность содержит в себе всё совершенство, но только в potentia; дух (noús), который является первенцем, — это лишь первое проявление того, что сокрыто, и сотворенные существа могут обрести истинную справедливость только в гармонии с ним, через связь с Богом.

Гностики, например Марк, называют первое немыслимым, anennóetos, и даже небытием, anoúsios. Это то, что переходит в определённое, monótes. Они также называют это чистой неподвижностью, sigé (тишиной). Из него происходят Идеи, ангелы и эоны. Это корни и семена конкретного исполнения: lógoi (слова), rízai (корни), spérmata (семена), plerómata (полнота), karpoí (плоды); и каждый эон содержит в себе свой собственный мир.

Согласно другим гностикам, например Валентину, первое начало также называется Эоном или непостижимым, изначальной глубиной, абсолютной бездной, bythos, в которой всё возвышается (aufgehoben) до начала (proárche) или до Отца (propátor). Эон — это активатор. Переход или раскрытие Единого есть диатезис (упорядочивание), и эта стадия также называется самоконцептуализацией непостижимого (каталепсис тоу акаталепту), с которой мы столкнулись в стоической философии как с каталепсисом (ухватыванием, осмыслением). Эти концепции — Эоны, особый диатезис, а мир Эонов называется плерома (полнота). Второй принцип называется hóros (граница), развитие которого следует рассматривать в контексте противоположностей, двух мужских и двух женских начал. Одно из них является pléroma другого, а plerómata (полноты) возникают в результате их союза, syzygía. Союз — это высшая реальность. У каждой противоположности есть своё неотъемлемое дополнение, syzygos; совокупность этих plerómata — это весь мир Эонов, универсальная pléromabythos (бездна, глубина). Таким образом, бездна называется Гермафродитом, сочетающим в себе мужское и женское начала, arrenóthelys.

Птолемей приписывает бытию две пары (сизигии), два расположения или состояния (диатесис), которые предполагаются во всём сущем: волю и мысль (тэлема каи эннойа). Затем в картину вступают красочные формы и орнаменты. Существенное определение остаётся прежним: бездна и раскрытие. Проявление как нисхождение - это также докса (великолепие), Шехина Бога, София ураниос (небесная мудрость), что относится к видению Бога (хорасис тео): динами агенетойи (нетварная сила), “свет вокруг него ярко вспыхивает” (ай пери от осаи ламбротатона фоса апастраптуси), Идеи, логос, или, в высшей степени, божественное начало. имя Бога (то онома тоу тео), имя многоименного Бога (полионимос), Демиурга, то есть явления Бога. Все эти формы переходят в загадочное. В целом фундаментальные понятия этих различных гностических теологий одинаковы, и в их основе лежит попытка осмыслить и определить то, что существует само по себе. Я упомянул эти конкретные формы, чтобы показать их связь с универсальным. Однако в основе всего этого лежит глубокая потребность в конкретной причине.

Церковь отвергла гностицизм, потому что он оставался на универсальном уровне и воспринимал Идею в форме Воображения, которое затем противопоставлялось реальному самосознанию Христа во плоти, Xpristós én sarkí. Докетизм утверждает, что у Христа было лишь видимое тело и видимая жизнь. Эта мысль была зашифрована. Церковь решительно выступала против этого, отстаивая определённую форму личности и придерживаясь принципа конкретной реальности.
C. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Единство самосознания и бытия предстаёт в более философской и интеллектуальной форме в Александрийской школе. Она представляет собой наиболее важную и в то же время наиболее характерную форму философии, относящуюся к этой сфере. Дело в том, что Александрия, главным образом благодаря Птолемеям, на какое-то время стала главным центром науки. Здесь, как в центре, все популярные религии и мифологии Востока и Запада, а также их история соприкасались и смешивались друг с другом в различных формах. Религии сравнивались друг с другом: в каждой из них, с одной стороны, искали и объединяли то, что было присуще и другим религиям, а с другой стороны, ставилась более важная задача: вчитаться в народные представления о религии, чтобы найти в них более глубокий смысл и придать им универсальное аллегорическое значение. Это стремление, несомненно, породило многое туманное и мистическое; его более чистым продуктом стала александрийская философия. Объединение философий, естественно, прошло успешнее, чем те объединения, которые со стороны религии являются лишь мистическими продуктами разума, который пока сам себя не понимает.

Ибо, хотя на самом деле в философии есть только одна идея, она сама по себе упраздняет ту особую форму, которую приняла, ту односторонность, в которой она выражается. В скептицизме была достигнута эта негативная стадия, когда упразднялись определённые способы бытия, в которых утверждался Абсолют.

Поскольку возникшая в Александрии философская школа не примыкала ни к одной из более ранних философских школ, а признавала все различные философские системы, в особенности пифагорейскую, платоновскую и аристотелевскую, за единое целое, её часто называли эклектикой. Брукер (Hist. crit. phil. T. II., p. 193) сделал это первым, как я выяснил, и Диоген Лаэртский дал ему повод для этого, упомянув (Proemium, § 21) некоего Потамоса из Александрии, который незадолго до этого (pro oligou) отобрал из различных философских учений их основные принципы и лучшее из их учений. Затем Диоген приводит несколько отрывков из Потамоса, говоря, что этот автор создал эклектическую философию; но эти изречения, взятые у Аристотеля, Платона и стоиков, не имеют значения, и в них нельзя распознать отличительные черты александрийской школы. Диоген также был предшественником александрийской школы; но Потамос, согласно Суде (s. v. Potamwn, T. III., стр. 161), был наставником пасынков Августа, а для наставника принцев эклектика — весьма подходящее кредо. Поэтому, поскольку этот Потамо был александрийцем, Брукер назвал александрийскую философию эклектической, но это не соответствует ни фактам, ни. истине истории. Эклектика — это то, что следует решительно осуждать, если понимать под ней заимствование чего-то из одной философии и чего-то из другой, без учёта их согласованности или связи, как если бы одежду шили из лоскутов разных цветов или тканей. Такая эклектика не даёт ничего, кроме совокупности, лишённой внутренней согласованности. Подобными эклектиками иногда становятся обычные некультурные люди, в головах которых бок о бок уживаются самые противоречивые идеи, но они никогда не сопоставляют эти мысли и не осознают связанных с ними противоречий. Иногда это умные люди, которые действуют так с открытыми глазами, полагая, что достигают наилучшего результата, когда, как они говорят, берут лучшее из каждой системы и таким образом обеспечивают себе vade mecum размышлений, в которых есть всё хорошее, кроме последовательности мысли, а следовательно, и самой мысли. Эклектическая философия — это нечто совершенно бессмысленное и непоследовательное, а александрийская философия таковой не является. Во Франции александрийцев до сих пор называют эклектиками; и там, где système является синонимом ограниченности взглядов и где действительно нужно иметь имя, которое звучит наименее системно и подозрительно, с этим можно смириться.

Однако в лучшем смысле этого слова александрийцев вполне можно назвать философами-эклектиками, хотя давать им такое определение совершенно излишне. Александрийцы взяли за основу философию Платона, но воспользовались результатами общего развития философии, с которыми они познакомились после Платона благодаря Аристотелю и всем последующим философам, особенно стоикам. Иными словами, они возродили философию, но на более высоком уровне. Поэтому мы не находим в них опровержения взглядов философов, которых они цитируют. К этой высшей культуре в особенности относится более глубокий принцип, согласно которому абсолютная сущность должна быть постигнута как самосознание, что сама её сущность заключается в самосознании и, следовательно, она находится в индивидуальном сознании. Это не следует понимать так, будто Бог есть Дух, находящийся вне мира и вне самосознания, как это часто говорят, а как указание на то, что Его существование как самосознания духа на самом деле есть самосознание. Платоническое универсальное, находящееся в мышлении, соответственно, получает значение бытия как такового, абсолютной сущности. В более высоком смысле более широкий взгляд на Идею означает её конкретное слияние с предшествующими принципами, которые содержат лишь отдельные односторонние моменты Идеи. Это действительно указывает на более глубокое знание философской Идеи, которая познаётся конкретно сама по себе, так что более абстрактные принципы содержатся в более глубокой форме Идеи. Ибо после того, как в прошлом произошло какое-то расхождение, время от времени должно происходить осознание скрытой идентичности расходящихся взглядов, так что различие имеет силу только как форма. В этом смысле даже Платон был эклектиком, поскольку он объединил идеи Пифагора, Гераклита и Парменида; и александрийцы тоже были эклектиками, поскольку они были в равной степени и пифагорейцами, и платониками, и последователями Аристотеля; единственное, что этот термин всегда сразу же вызывает в памяти идею произвольного выбора.

Таким образом, все более ранние философские течения могли найти место в философии александрийцев. Ведь в Александрии Птолемеи привлекали к себе учёных и образованных людей, отчасти из-за собственного интереса к науке, отчасти из-за совершенства своих институтов. Они основали великую и знаменитую библиотеку, для которой был сделан греческий перевод Ветхого Завета. После того как Цезарь разрушил её, она была восстановлена. Там также был музей, или то, что в наши дни назвали бы Академией наук, где философы и учёные получали денежное вознаграждение и не имели никаких других обязанностей, кроме проведения научных исследований. В более поздние времена такие фонды были созданы и в Афинах, и у каждой философской школы было своё государственное учреждение, при этом ни одна из философских школ не имела преимущества перед другими. Таким образом, неоплатоническая философия возникла наряду с другими, отчасти на их руинах, и затмила их, пока в конце концов все более ранние системы не слились с ней. Таким образом, она не представляла собой отдельную философскую школу, подобную тем, что существовали ранее; но, объединяя их все в себе, она имела главной своей особенностью изучение трудов Платона, Аристотеля и пифагорейцев.

Это исследование сопровождалось толкованием трудов этих людей, целью которого было представить их философские идеи в едином свете. Основной способ, с помощью которого учителя неоплатонизма развивали философию, заключался в том, что они объясняли различные философские труды, особенно работы Платона и Аристотеля, или давали краткое изложение этих философских учений. Эти комментарии к трудам ранних философов излагались либо в лекциях, либо в письменной форме. Многие из них дошли до нас, и некоторые из них превосходны. Труды Аристотеля комментировали Александр Афродисийский, Андроник Родосский, Николай Дамасский, а также Порфирий. У Платона были такие комментаторы, как Нумений и Максим Тирский. Другие александрийцы совмещали комментирование Платона с изучением других философских учений, или философий, и им удалось очень успешно уловить единство различных проявлений Идеи. Лучшие комментарии относятся к этому периоду; большинство работ Прокла представляют собой комментарии к отдельным диалогам Платона и схожим темам. Ещё одной особенностью этой школы является то, что она рассматривает спекуляции как реальное божественное бытие и жизнь, а значит, придаёт им мистический и магический оттенок.
1. АММОНИЙ САККАС
Аммоний Саккас, то есть носильщик мешков, назван одним из первых или самых знаменитых учителей этой школы; он умер в 243.1 г. н.э., но у нас нет ни одного из его сочинений, и до нас не дошло никаких преданий относительно его философии. Среди его очень многочисленных учеников у Аммония было много людей, прославленных в других областях науки, например, Лонгин и Ориген; однако неясно, был ли это христианский отец с таким именем. Но самым известным его учеником в области философии был Плотин, из сохранившихся трудов которого мы черпаем основные знания о неоплатонической философии. Систематизированное изложение этой философии действительно приписывается ему последователями, и эта философия известна прежде всего как его философия.
2. ПЛОТИН
Поскольку ученики Аммония по желанию своего учителя договорились не излагать его философию в письменном виде, Плотин начал писать только в конце жизни. Точнее, работы, полученные от него, были опубликованы после его смерти Порфирием, одним из его учеников. От того же ученика мы знаем о жизни Плотина. Примечательно, что строго исторические факты перемешаны с множеством удивительных эпизодов. Это, безусловно, тот период, когда удивительное играет важную роль; но когда познана чистая система философии, чистый смысл такого человека, как он, невозможно выразить всё своё изумление по поводу подобных историй. Плотин был египтянином; он родился в Ликополе около 205 года нашей эры, во времена правления Септимия Севера. После того как он прослушал лекции многих преподавателей философии, он впал в меланхолию и погрузился в раздумья. В возрасте двадцати восьми лет он пришёл к Аммонию и, наконец найдя то, что его удовлетворяло, оставался под его руководством в течение одиннадцати лет. Поскольку в то время распространялись удивительные рассказы об индийской и брахманской мудрости, Плотин отправился в Персию в составе армии императора Гордиана. Но кампания закончилась настолько плачевно, что Плотин не достиг своей цели и с трудом мог обеспечить собственную безопасность. В возрасте сорока лет он переехал в Рим и оставался там до самой смерти, наступившей двадцать шесть лет спустя. В Риме его поведение было весьма примечательным: в соответствии с древней пифагорейской традицией он воздерживался от употребления мяса и часто постился; он также носил традиционную пифагорейскую одежду. Однако как оратор он пользовался высокой репутацией среди всех сословий. Говорят, что император тех времён Галлиен, к которому благоволил Плотин, а также императрица, были готовы передать ему город в Кампании, где он планировал создать Платоновскую республику. Однако министры воспрепятствовали осуществлению этого плана, проявив тем самым здравый смысл, поскольку в таком отдалённом уголке Римской империи, учитывая кардинальные изменения в человеческом сознании со времён Платона, когда другой духовный принцип должен был стать универсальным, это предприятие было гораздо менее рассчитано на то, чтобы прославить Платоновскую республику, чем во времена Платона. То, что эта идея вообще пришла в голову Плотину, не делает ему чести как проницательному мыслителю; но мы точно не знаем, ограничивался ли его план платоновской республикой или допускал какое-то расширение или модификацию. Конечно, реальное платоновское государство противоречило бы природе вещей, ведь платоновское государство свободно и независимо, а такое государство в пределах Римской империи, разумеется, не могло бы быть таковым. Плотин умер в Риме на шестьдесят шестом году жизни, в 270 году нашей эры.

Сочинения Плотина по большей части представляют собой ответы на вопросы, которые ему задавали слушатели. Он записал их в последние шестнадцать лет своей жизни, а Порфирий отредактировал их некоторое время спустя. В своём преподавании Плотин, как уже упоминалось, использовал метод комментирования в своих лекциях трудов различных философов прошлого. Сочинения Плотина известны как «Эннеады». Их шесть, и каждая из них состоит из девяти отдельных трактатов. Таким образом, у нас есть в общей сложности пятьдесят четыре таких трактата или книги, которые разделены на множество глав. Следовательно, это объёмное произведение. Однако книги не представляют собой единое целое. В каждой из них рассматриваются и анализируются с философской точки зрения отдельные вопросы, поэтому их изучение требует больших усилий. Первая «Эннеада» по большей части носит нравственный характер; в первой книге ставится вопрос о том, что такое животные и что такое человек; вторая книга посвящена добродетелям; третья — диалектике; четвёртая — счастью (peri eudaimoniaς); пятая исследует, заключается ли счастье в продлении времени (паратесей кроноу); в шестой говорится о прекрасном; в седьмой — о высшем (прютоу) благе и других благах; в восьмой исследуется происхождение зла; в девятой говорится о разумном уходе из жизни. Другие «Эннеады» носят метафизический характер. Порфирий в своей «Жизнеописании Плотина» (стр. 3–5, 9, 17–19) говорит, что они неравноценны. Он утверждает, что двадцать одна из этих книг была написана до того, как он познакомился с Плотином, которому тогда было пятьдесят девять лет. За год и пять последующих лет, которые Порфирий провёл с Плотином в качестве его ученика, были добавлены ещё двадцать четыре книги. Во время отсутствия Порфирия на Сицилии Плотин написал ещё девять книг. В последние годы перед смертью Плотин писал всё менее сильные книги. Кройцер готовится выпустить собрание сочинений Плотина. Дать его характеристику было бы сложной задачей, потребовавшей бы систематического объяснения. Плотин размышляет над каждым конкретным вопросом, который он рассматривает, рассуждает о нём рационально и диалектически, но всё сводит к одной идее. Из Плотина можно было бы извлечь множество прекрасных отдельных цитат, но поскольку в его трудах постоянно повторяются одни и те же основные мысли, чтение их может показаться утомительным. Поскольку Плотин всегда начинал с частного, а затем возвращался к общему, можно понять идеи Плотина по некоторым его книгам, зная, что чтение остальных не даст нам ничего нового. У него преобладают идеи и выражения Платона, но мы также находим множество очень пространных рассуждений в духе Аристотеля; он постоянно использует термины, заимствованные у Аристотеля: «сила», «энергия» и т. д., и их взаимосвязь, по сути, является предметом его размышлений. Главное, что его не следует воспринимать как человека, противопоставляющего Платона и Аристотеля; напротив, он зашёл так далеко, что принял даже логос стоиков.

Очень сложно дать систематическое описание его философии. Дело в том, что целью Плотина, как и Аристотеля, было не постижение объектов в их особых проявлениях, а скорее подчёркивание истины, заключённой в них, в противовес феноменальному. Самым важным и определяющим в философии Плотина является его высокий, чистый энтузиазм, направленный на возвышение разума до уровня добра и истины, до уровня абсолюта. Он придерживается знания, простого идеала, и интеллектуальной мысли, которая неявно живёт, но не безмолвна и не замкнута. Вся его философия, с одной стороны, метафизична, но доминирующая в ней тенденция заключается не столько в стремлении объяснить, интерпретировать и постичь то, что предстаёт перед нашим вниманием как реальность, или продемонстрировать положение и происхождение этих отдельных объектов, и, возможно, например, предложить объяснение материи или зла, сколько в стремлении отделить разум от этих внешних факторов и отвести ему центральное место в простой, ясной Идее. Таким образом, вся его философия ведёт к добродетели и интеллектуальному созерцанию вечного как её источника; так что душа обретает счастье в жизни. Затем Плотин в некоторой степени углубляется в рассмотрение добродетели с целью очищения души от страстей, от ложных и нечистых представлений о зле и судьбе, а также от неверия и суеверий, от астрологии и магии и всего, что с ними связано. Это даёт некоторое представление об общем направлении его учения.

Если мы теперь подробно рассмотрим философию Плотина, то обнаружим, что в ней больше нет речи о критерии, как у стоиков и эпикурейцев, — с этим всё ясно; но предпринимаются напряжённые усилия занять позицию в центре всего, в чистом созерцании, в чистом мышлении. Таким образом, то, к чему стремились стоики и эпикурейцы, — единство души с самой собой в безмятежном покое — здесь является отправной точкой. Плотин считает, что этого можно достичь в состоянии экстаза (ekstasiς), как он его называет, или вдохновения. Отчасти из-за этого имени, отчасти из-за самих фактов Плотина стали называть фанатиком и мечтателем, и это обвинение повсеместно выдвигается против его философии. Тот факт, что для александрийской школы вся истина заключается только в разуме и понимании, представляет собой ярко выраженную противоположность и противоречие.

И во-первых, что касается термина «экстаз», то те, кто называет Плотина фанатиком, не имеют в виду ничего, кроме того состояния, в которое впадают безумные индийцы, брахманы, монахи и монахини, когда, чтобы полностью погрузиться в себя, они пытаются вытеснить из своего сознания все обыденные мысли и всякое восприятие реальности. Таким образом, это в какой-то мере постоянное и неизменное состояние. И опять же, как пристальный взгляд в пустоту, оно предстаёт как свет или тьма, лишённые движения, различий и, одним словом, мысли. Подобный фанатизм помещает истину в существование, которое находится где-то посередине между реальностью и понятием, но не является ни тем, ни другим, а значит, является лишь плодом воображения. Однако Плотин далёк от такого взгляда на экстаз.

Но, во-вторых, в самой этой идее есть нечто такое, что способствовало возникновению этого упрёка, а именно то, что очень часто фанатизмом называют всё, что выходит за рамки чувственного сознания или фиксированных понятий конечного разума, которые в своей ограниченности считаются реальным существованием. Однако отчасти это обвинение связано с тем, как Плотин в целом говорит о понятиях, духовных моментах как таковых, как будто они обладают собственным субстанциальным существованием. Иными словами, Плотин иногда вводит чувственные модусы, модусы обычного восприятия, в мир понятий, а иногда низводит Идеи в сферу чувственного, поскольку, например, использует необходимые связи вещей в магических целях. Ведь маг — это тот, кто приписывает определённым словам и конкретным чувственным знакам универсальную силу и пытается с помощью молитв и прочего поднять их до уровня универсального. Однако само по себе, по своей природе, это универсальное понятие таковым не является: универсальность ему только приписывается. или же универсальность мысли ещё не обрела в нём универсальную реальность, в то время как мысль, действие героя являются истинными, универсальными, а их результаты и средства одинаково велики и универсальны. Таким образом, в определённом смысле неоплатоники вполне заслужили упрёк в фанатизме, поскольку в биографиях великих учителей этой школы — Плотина, Порфирия и Ямвлиха — мы действительно находим много такого, что можно отнести к категории чудотворства и колдовства, как и в случае с Пифагором (т. 1, с. 200). Сохраняя веру в языческих богов, они утверждали, что изображения, которым поклонялись, на самом деле были наполнены божественной силой и присутствием. Таким образом, александрийскую школу нельзя полностью освободить от обвинений в суеверии. Ибо на протяжении всего этого периода мировой истории как среди христиан, так и среди язычников преобладала вера в чудотворство, потому что разум, погружённый в себя и наполненный изумлением перед бесконечной силой и величием этого «я», не обращал внимания на естественную связь событий и считал вмешательство высшей силы простым делом. Но то, чему учили философы, совершенно от этого далеко. За исключением чисто теоретического наблюдения относительно образов богов, о котором мы упоминали выше, в трудах Плотина нет ничего, что могло бы быть с этим как-то связано.

Тот, кто называет фанатизмом любое стремление души подняться к сверхчувственному, любую веру человека в добродетель, благородство, божественность, вечность, любое религиозное убеждение, может считать неоплатоников фанатиками. Но в данном случае фанатизм — это пустое слово, используемое лишь ограниченным рассудком и неверием во всё высокое и благородное. Если, однако, мы назовём фанатиками тех, кто стремится к умозрительным истинам, противоречащим категориям конечного понимания, то александрийцы действительно заслужили это обвинение, но с тем же основанием можно назвать фанатизмом и философию Платона и Аристотеля. Ведь Платон, несомненно, с энтузиазмом говорит о возвышении духа до уровня мысли, или, скорее, собственно платонический энтузиазм заключается в восхождении к сфере движения мысли. Те, кто убеждён, что абсолютная сущность в мышлении — это не сама мысль, постоянно повторяют, что Бог находится за пределами сознания и что мысль о Нём — это представление о Том, чьё существование или реальность, тем не менее, представляют собой нечто совершенно иное. Точно так же, когда мы думаем или представляем себе животное или камень, наше представление или воображение — это нечто совершенно отличное от самого животного, что делает последнее истинным. Но мы говорим не о том или ином животном, воспринимаемом нашими органами чувств, а о его сущностной реальности, и это и есть его представление. Сущностная реальность животного присутствует в животном, воспринимаемом нашими органами чувств, не как таковая, а как единое целое с объективной индивидуальностью, как модус этого универсального; как сущность оно есть наше Понятие, которое, по сути, единственно истинно, в то время как то, что воспринимают органы чувств, отрицательно. Таким образом, наше Понятие абсолютной сущности есть сама сущность, когда оно есть Понятие абсолютной сущности, а не чего-то другого. Но эта сущность, по-видимому, не совпадает с идеей Бога, поскольку Он есть не только Сущность или Его Понятие, но и Его существование. Его существование как чистой сущности — это наша мысль о Нём; но Его истинное существование — это Природа. В этом истинном существовании «Я» — это то, что обладает способностью к индивидуальному мышлению; оно принадлежит этому существованию как момент, присутствующий в нём, но не составляющий его. От существования сущности как сущности мы должны перейти к существованию, к истинному существованию как таковому. В таком качестве Бог, несомненно, является чем-то внешним по отношению к индивидуальному самосознанию, то есть, конечно, в качестве сущности или чистой мысли; таким образом, в определённой степени Он, как индивидуальная реальность, является природой, которая находится за пределами мысли. Но даже этот объективный модус возвращается к сущности, или индивидуальность сознания преодолевается. Поэтому Плотина обвиняли в фанатизме за то, что он считал сущность Бога самой мыслью и присутствием в мысли. Подобно тому, как христиане говорили, что Он однажды явился чувственному восприятию в определённое время и в определённом месте, но при этом всегда пребывает в Своём народе и является его Духом, так и Плотин говорил, что абсолютная сущность присутствует в самосознании, которое мыслит, и существует в нём как сущность, или же сама Мысль есть Божественное.

Далее, определяя отношение индивидуального самосознания к познанию абсолютной сущности, Плотин утверждает (Эннеады. VI. 1. 7, e. 35, 36), что душа, которая отделяется от телесного и теряет все представления, кроме представления о чистой сущности, приближается к Божеству. Таким образом, принципом философии Плотина является Разум, который существует в себе и для себя. Состояние экстаза, через которое познаётся то, что обладает истинным Бытием, Плотин (Эннеады. VI. 1. 9, e. 11) называет упрощением души, благодаря которому она приходит в состояние блаженного покоя, поскольку её объект сам по себе прост и спокоен. Но очевидно, что мы не должны считать это упрощение самосознания признаком фанатизма, ведь даже непосредственное знание Бога, подобное этому, — это размышление о Нём и Его постижение, а не пустое чувство или столь же пустая интуиция. Этот выход души из тела происходит посредством чистой мысли; мысль — это деятельность и в то же время объект. Таким образом, это спокойное состояние, без бурного прилива крови или воображения. Экстаз — это не просто восторженное состояние чувств и воображения, а скорее выход за пределы чувственного сознания. Это чистая мысль, которая находится в гармонии с самой собой и является своим собственным объектом. Плотин часто говорит об этом состоянии в том же ключе, что и в следующем отрывке: «Часто, когда я, покинув тело, возвращаюсь к себе и оказываюсь за пределами другого», внешнего, «и проникаю в свою сокровенную природу, я обретаю чудесное прозрение и живу божественной жизнью» и т. д. Таким образом, Плотин, безусловно, приближается к интуитивной точке зрения. Однако его образный стиль изложения ещё больше отдаляет его от в значительной степени запутанных мифических идей. Таким образом, идея философии Плотина — это интеллектуализм или высший идеализм, который, однако, с точки зрения понятия ещё не является совершенным идеализмом. То, что Плотин осознаёт в своём экстазе, — это философская мысль, умозрительные понятия и идеи.

Что касается определённого принципа Плотина, то есть объекта, содержания, которое пребывает в себе в этом экстазе, в этом Бытии Мысли, то это содержание, если говорить о его основных моментах во всеобщем, уже рассмотрено. Для него тремя принципами являются Единое, существительное и душа.

а. Первое. Абсолют, основа, здесь, как и у Филона, — это чистое Бытие, неизменное, которое является основой и причиной всего проявляющегося Бытия, чья потенциальность неотделима от его актуальности, но сама по себе является абсолютной актуальностью. Это единство, которое также является сущностью, или единство как сущность всей сущности. Истинный принцип — это не множественность сущего, не обычная субстанциальность вещей, в соответствии с которой каждая из них предстаёт отделённой от других, ведь на самом деле их единство и есть их сущность. Это единство, собственно говоря, не есть Всё; ведь Всё — это не что иное, как результат существования единиц, их постижение — образующее основу, как и они сами, как сущность — в чуждом им единстве. И не было его прежде всего; ведь оно не отличается от всего в действительном существовании, иначе оно снова было бы лишь чем-то мыслимым. Позднее единство, как регулятив Разума, приобретает силу субъективного принципа; но Плотин утверждает его как высшую объективность, как Бытие.

В этом единстве нет множественности, или же множественность не является имплицитной; единство — это то же самое, что было у Парменида и Зенона, абсолютное, чистое Бытие; или же абсолютное Благо в том смысле, в котором об абсолютном говорилось в трудах Платона и особенно Аристотеля. Прежде всего, что такое Благо? — Это то, от чего всё зависит (anhrthtai), и то, чего все желают (efietai), согласно Аристотелю, — и то, что является их основой, и то, в чём они все нуждаются, в то время как само оно ни в чём не нуждается, достаточно само по себе, является мерой и границей всего, из себя самого даёт nouς и сущность (ousian), и душу, и жизнь, и деятельность разума (peri noun eneregeian). И до этого момента всё прекрасно, но это нечто большее, чем прекрасное (uperkaloς), и лучшее из лучшего (epekeina twn aristwn), превосходительно хорошее, обладающее свободным правлением, осуществляющее царские права в Мысли (basileuwn en tw nohtw). Но оно ни в коем случае не является тем, чьим принципом оно является. Ибо, когда ты скажешь «Благо», ничего не добавляй к этому и не думай ни о чём другом. Когда ты отречёшься от самого Бытия и воспримешь его таким образом, тебя охватит изумление; и, сделав это своей целью и остановившись на этом, ты поймёшь его и его величие через то, что проистекает из него. И когда ты таким образом представишь себе Бытие и будешь взирать на него в этой чистоте, тебя охватит благоговение».

О безусловном Бытии Плотин утверждал, что оно непознаваемо, как и говорил Филон, и что оно остаётся в себе. На эту тему Плотин рассуждает очень подробно и часто возвращается к тому факту, что душа должна сначала прийти к мысли об этом единстве через негативное движение, которое отличается от простого утверждения и представляет собой скорее скептическое движение, проверяющее все предикаты и не находящее ничего, кроме этого Единого. По мнению Плотина, все такие предикаты, как «бытие» и «субстанция», ему не соответствуют, поскольку выражают ту или иную определенность. Нет ни ощущения, ни мысли, ни сознания, поскольку во всех них присутствует различие. Поскольку определяющим является Единое, то для Плотина Благо является целью как для субъективной мысли, так и для практической деятельности. Но хотя Благо абсолютно свободно, оно тем не менее лишено решимости и воли, поскольку воля предполагает различие между собой и Благом.

Это Бытие есть и остаётся Богом и не находится вне Его, но является Его сущностью: «Абсолютное единство поддерживает вещи, чтобы они не распались на части; это прочная связь единства во всём, проникающая во всё — объединяющая и сплачивающая вещи, которые во взаимной оппозиции были бы подвержены опасности разделения. Мы называем это Единым и Благом. Оно не является ни чем-то, ни чем-то конкретным, но оно превыше всего. Все эти категории отрицаются; оно не имеет величины и не бесконечно. Это средоточие Вселенной, вечный источник добродетели и божественной любви, вокруг которого всё вращается, которым всё направляется, в котором ноуς и самосознание. всегда имеют своё начало и свой конец. К этой субстанции Плотин возводит всё сущее; только она истинна и во всём остаётся просто тождественной самой себе.

Но из этого Первоначала всё проистекает благодаря его самораскрытию; в этом заключается связь с созиданием и всем производным. Но Абсолют не может быть понят как созидающий, если он определён как абстрактное, а не как Единое, обладающее энергией в самом себе. Таким образом, Плотин не совершает этот переход к определённому философски или диалектически, но необходимость его выражается в представлениях и образах. Так он говорит (Эннеада. III. 1. 8, e. 9) nouς, его второй принцип: «Единое абсолютное Благо есть источник, не имеющий иного принципа, но являющийся принципом для всех потоков, так что он не поглощается ими, но как источник пребывает в покое сам по себе» и, таким образом, содержит в себе эти потоки как таковые; так что они, «вытекая в одном направлении и в другом, всё же не утекают, но знают, откуда и куда они текут».

К этому различию Плотин часто возвращается, и этот переход от нераскрытого к раскрытому, это созидание имеет большое значение.

b. То, что первым порождается этим Единством, Сыном, есть конечное понимание (nouς), второе Божественное Существо, другой принцип. Здесь перед нами встаёт главная трудность — задача, известная и признанная много лет назад, — понимание того, как Единое пришло к решению самоопределиться; и попытка прояснить этот факт по-прежнему представляет собой важнейший предмет интереса. Древние не формулировали этот вопрос в той конкретной форме, в которой он стоит перед нами, но тем не менее они занимались им. Ибо nouς — это не что иное, как самообнаружение себя; это чистая двойственность (duaς), она сама и её объект; она содержит в себе всё, что мыслится, это различие, но чистое различие, которое в то же время остаётся тождественным самому себе. Однако простое единство — это Первое. Таким образом, Плотин в некотором роде пифагорейски утверждает, что в этом logoς вещи подобны числам. «Но число — это не Первое, ибо единство — это не число. Первое число — два, но как неопределённая двойственность; единица — это то, что её определяет; два — это также душа. Число — это основа; то, что чувственное восприятие считает существующим, является более поздним развитием.

Плотин здесь (Эннеады. V. 1. 1, e. 6) использует всевозможные способы представления, чтобы прояснить для себя процесс развития из Единого: «Как же происходит этот процесс, как из единства возникают двойственность и множественность в целом — если бы мы знали, как это выразить, мы бы воззвали к Богу, но не вслух, а изливая душу в молитве к Нему; это мы можем сделать, только придя в одиночестве к Тому, кто одинок». Тот, кто размышляет, должен удалиться в своё сокровенное сердце, как в храм, и пребывать там в покое, возвышаясь над всем сущим и погрузившись в такое созерцание, которое не допускает изменений». Таково всегдашнее состояние мыслящей души, к которому призывает Плотин и к которому он хотел бы всё вернуть. В этой чистой мысли или созерцании нус является актуальным; и это есть сама божественная деятельность.

Плотин продолжает: «Это производство не является ни движением, ни изменением; к изменению и тому, что проходит через изменение, к изменчивому мы приходим только в третьем случае; изменение подразумевает иное бытие и направлено на что-то другое, nouς по-прежнему остаётся в себе, в медитации. Конечное понимание, возникающее таким образом из абсолютной сущности, но без изменения, является непосредственным отражением того же самого; оно не устанавливается актом воли или решением. Но Бог, как Единое, Благое, есть неподвижное; а порождение есть свет, исходящий от Того, Кто пребывает. Единое излучает свет вокруг Себя; конечное понимание исходит от Него, пребывающего, подобно тому, как свет солнца окружает его. Все, что вечно, излучает и рассеивает из своей субстанции сущность, которая зависит от них; или, как на самом деле говорит Плотин, она тождественна им. «Как огонь распространяет вокруг себя тепло, а снег — холод, но особенно как аромат вещей окутывает их», так и нус, подобно свету, распространяет вокруг себя Бытие. «То, что достигло совершенства, переходит в эманацию, в круг света», распространяя вокруг себя благоухание. Для обозначения этого перехода (proodon) или производства Плотин также использует образ переполнения, при этом, однако, Единое остаётся просто Единым. «Поскольку оно совершенно само по себе, в нём нет недостатка ни в чём, оно переполняется; и это переполнение есть то, что производится. Однако то, что произведено, возвращается к Единому, к Благу, которое является его объектом, содержанием и завершением; и это есть конечное понимание, то есть возвращение того, что произведено, к изначальному единству. «Первое состояние Бытия, пребывающее в покое, есть абсолютная сущность, и конечное понимание есть созерцание этой сущности; или же оно возникает благодаря первой сущности, возвращаясь к себе, видя себя, будучи видящим видящим. Проливаемый вокруг свет — это созерцание Единого; это отражение себя в себе (epistrefein) затем становится мыслью, или nouς — это движение по кругу (epistrofh).

Таковы основные принципы Плотина; и таким образом он действительно определил природу Идеи во всех её проявлениях. Однако здесь есть трудность, которая заставляет нас задуматься; и она кроется в этом развитии. Мы можем представить себе бесконечное, раскрывающееся самыми разными способами; в более поздние времена много говорили о выходе за пределы Бога, что, однако, по-прежнему является чувственным представлением или чем-то совершенно непосредственным. Необходимость самораскрытия при этом не выражается, а лишь констатируется как нечто свершившееся. То, что Отец порождает вечного Сына, удовлетворяет воображение; Идея, согласно своему содержанию, совершенно правильно понимается как Троица, и это важно. Но хотя эти определения верны, форма непосредственности движения в то же время недостаточна и не удовлетворяет Понятию. Ибо, поскольку становление простого единства как упразднение всех предикатов есть та же самая абсолютная негативность, которая имплицитно является произведением самой себя, мы не должны начинать с единства и только потом переходить к двойственности, но должны постичь их обоих как единое целое. Ибо, согласно Плотину, объектом конечного понимания явно не является ничего чуждого или противоположного этому или самому себе; только многообразие Идей является содержанием того же самого. Таким образом, Бог через различие и протяжённость также возвращается к Себе, то есть сама эта двойственность просто находится в единстве и является его объектом. То, что мыслится, не находится вне nouς, в мысли nouς просто обладает собой как мыслящим. Объект мысли, то, к чему мысль возвращается, — это абсолютное единство; однако в него, как таковое, нельзя проникнуть, и оно не определено, а остаётся неизвестным. Поскольку мышление — это лишь факт наличия самого себя в качестве объекта, у него уже есть объект, который содержит в себе посредничество и активность, или, говоря в целом, двойственность. Это Мысль как мысль о Мысли. Или же в совершенствовании этой мысли самой по себе, поскольку она является её собственным объектом, для Плотина заключается первый и подлинно интеллектуальный мир, который, таким образом, находится в таком отношении к миру чувственному, что последний является лишь отдалённым подобием первого. Вещи, рассматриваемые такими, какие они есть в этой абсолютной Мысли, являются их собственными понятиями и сущностями (логои); и это есть образцы чувственного существования, как выразился Платон.

То, что природа мысли заключается в том, чтобы мыслить саму себя, — это вполне аристотелевское определение. Но у Плотина и александрийцев также верно то, что истинная вселенная, интеллектуальный мир, возникает из мысли; то, что Платон называл идеями, здесь — это формирующее понимание, производящий разум, который является актуальным в том, что производится, и имеет себя в качестве объекта, мыслит само себя. О связи этих многочисленных понятий в разуме Плотин говорит, что они присутствуют там так же, как элементы присутствуют в вещи, и поэтому не как безразличные друг к другу виды, а как разнообразные и в то же время единые. Они не безразличны в пространстве, а различаются только по внутреннему признаку, то есть не так, как существующие части. Таким образом, конечный разум выражается как негативное единство. Но совершенно неуместно определять соотношение элементов, составляющих предмет, как соотношение частей, из которых состоит целое и каждая из которых абсолютна, — например, когда утверждается, что в кристалле вода, кремний и т. д. присутствуют как таковые. Их бытие — это на самом деле нейтральность, в которой каждый из них упраздняется как безразличный и существующий: следовательно, их единство — это негативное единство, внутренняя сущность, принцип индивидуальности, содержащий в себе различающиеся элементы.

c. Изменяющийся мир, подверженный различиям, возникает из-за того, что многообразие этих форм не только неявно присутствует в понимании, но и существует для него в виде объекта. Кроме того, существует три способа мышления: во-первых, оно мыслит неизменное, своё единство, как объект. Этот первый способ представляет собой простое недифференцированное созерцание объекта, или свет; не материю, а чистую форму, активность. Пространство есть абстрактная чистая непрерывность этой деятельности света, не сама деятельность, а форма её непрерывности. Понимание, как мысль об этом свете, само есть свет, но свет, реальный сам по себе, или свет света. Во-вторых, понимание мыслит различие между собой и сущностью; дифференцированная множественность сущего есть для него объект. Это создание мира; в нём всё имеет определённую форму по отношению ко всему остальному, и это составляет субстанцию вещей. Поскольку, в-третьих, субстанциальность или постоянство в способности мыслить есть определение, то её порождение, или вытекание из неё всего сущего, имеет такую природу, что она остаётся наполненной всем сущим или же сразу поглощает всё. Это упразднение этих различий, или переход от одного к другому; таков способ её мышления, или она таким образом является объектом для самой себя. Это изменение; таким образом, мышление имеет в себе три принципа. Поскольку nouς мыслит себя как изменяющееся, но при этом в процессе изменения остающееся простым и единым с самим собой, предметом его мысли является жизнь в целом; а факт того, что он противопоставляет свои моменты друг другу, представляет собой истинную, живую вселенную. Это обращение потока от самого себя, это мышление о самом себе — и есть вечное сотворение мира». Очевидно, что в этих мыслях Плотина Бытие-другое, чужеродный элемент, упраздняется, а существующие вещи неявно становятся Понятиями. Божественное понимание — это мышление о них, и их существование — не что иное, как сам факт того, что они являются объектом мысли Божественного понимания; они — моменты мысли и, по этой причине, Бытия. Таким образом, Плотин различает в nouς мышление (nouς), объект мышления (nohton) и мысль (nohsiς), так что nouς — это одно и в то же время всё; но мысль — это единство того, что было выделено. Мы бы назвали мысль не столько единством, сколько продуктом; но даже мысль, то есть субъект, устремляется к Богу. Таким образом, различие между мыслью и внешним Богом, несомненно, исчезает. По этой причине неоплатоников обвиняют в том, что они мечтатели, и, по правде говоря, они сами высказывают удивительные вещи.

a. Далее Плотин описывает третий принцип — душу: «Нуς вечно активен точно так же, как и сейчас. Движение к нему и вокруг него — это деятельность души. Разум (логоς), который переходит от него к душе, наделяет душу способностью мыслить, не оставляя между ними ничего. Мышление (нуς) не многообразно; мышление просто и заключается в самом факте мышления. Истинный nouς (не наш, как, например, в случае с желанием) мыслит в мыслях, и объект его мысли не находится за его пределами; ведь если он сам является объектом своей мысли, то он неизбежно мыслит себя и видит себя не как немыслящее, а как мыслящее. Наша душа частично пребывает в вечном» (свете), «является частью всеобщей души; сама она частично пребывает в вечном и исходит оттуда, оставаясь в созерцании самой себя, без какого-либо преднамеренного регулирования. Благоустроенность целого наделяет каждый телесный объект тем, что он способен выполнять в соответствии со своей определенностью и природой, подобно тому как центральный огонь распространяет тепло вокруг себя. Единый не должен быть одинок, ибо в противном случае всё было бы сокрыто и не имело бы формы; ничто из существующего не существовало бы, если бы Единый был сам по себе, и не было бы множества существующих вещей, порождённых Единым, если бы те, кто достиг уровня душ, не получили силу идти вперёд. Точно так же души не должны существовать сами по себе, как будто то, что они порождают, не должно проявляться, ведь в каждой природе заложено стремление создавать и воплощать что-то в соответствии с собой, как это делает семя с самого начала. Ничто не мешает всему сущему иметь долю в природе Добра. Плотин как бы оставляет телесное и чувственное в стороне и не утруждает себя их объяснением. Его единственная и неизменная цель — очиститься от них, чтобы вселенская душа и наша душа не подвергались опасности.

б. Кроме того, Плотин говорит о принципе чувственного мира, который представляет собой материю и с которым тесно связано происхождение зла. В своей философии он много рассуждает на эту тему. Материя — это несущее (ouk on), которое представляет собой образ сущего. Вещи различаются по своей чистой форме, по тому, что их отличает; универсальным признаком различия является отрицание, а это и есть материя. Поскольку Бытие есть первое абсолютное единство, это единство объекта есть чистое отрицание; оно лишено всех предикатов и свойств, формы и т. д. Таким образом, оно само по себе является мыслью или чистым Понятием, и действительно, Понятием чистой неопределённости; или же оно есть универсальная потенциальность без энергии. Плотин очень хорошо описывает эту чистую потенциальность и определяет её как отрицательный принцип. Он говорит: «Медь — это статуя только в потенциальности; ведь в том, что непостоянно, возможное, как мы видели, было чем-то совершенно иным». Но когда грамматист в потенции становится грамматистом в действительности, потенция совпадает с действительностью. Невежда может быть грамматистом как бы случайно (kata sumbebhkoς), и возможность познания у него есть не в силу его нынешнего невежества. Именно благодаря тому, что она обладает определённой мерой знания, актуальная душа достигает того, чем она была потенциально. Не будет ошибкой назвать формой и идеей энергию, поскольку она существует как энергия, а не как простая потенциальность — не просто как энергия, а как энергия чего-то определённого. Ибо, возможно, правильнее было бы назвать так другую энергию, а именно ту, которая противоположна потенциальности, ведущей к актуальности, поскольку возможное имеет вероятность стать чем-то другим в действительности. Но благодаря возможности возможное также имеет в себе актуальность, подобно тому как мастерство имеет связанную с ним деятельность, а храбрость — смелые поступки. Когда в объекте мысли (en tois nohtoiς)[1] нет материи — как в случае с чем-то, существующим в потенциальности, — и она не становится чем-то, чего ещё не существует, или чем-то, что превращается во что-то другое, или чем-то, что — само по себе постоянное — производит другое или, возникая из себя, позволяет другому существовать на своём месте, — в таком случае у нас есть не просто потенциальное, а сущее, которое обладает вечностью, а не временем. Следует ли нам считать, что материя существует как форма, как даже душа, хотя и является формой, но материей по отношению к тому, что отличается? Но, говоря в общем, материя не существует в действительности, она существует в потенциальности. Её бытие лишь предвещает становление, так что её бытие всегда связано с будущим бытием. Таким образом, то, что существует в потенциальности, — это не что-то, а всё; только энергия определена. «Следовательно, материя всегда стремится к чему-то другому или является потенциальностью для того, что последует; она остаётся позади как слабый и тусклый образ, который не может обрести форму. Значит ли это, что она является образом по отношению к реальности и, следовательно, обманом?» Это то же самое, что и истинный обман, это истинное несуществование; это неправда по причине энергии. «Следовательно, то, что имеет свою истину в несуществующем, не существует в действительности;» оно не существует в истине, ибо «его бытие заключается в небытии. Если вы отнимете у ложного его ложность, вы отнимете у него всё существование. Точно так же, если вы привнесёте действительность в то, что имеет своё бытие и сущность в потенциальности, вы уничтожите причину его субстанции (upostasewς), потому что бытие для него заключалось в потенциальности. Таким образом, если мы хотим сохранить материю в целости и сохранности, мы должны «сохранить её как материю; очевидно, что в таком случае мы должны сказать, что она существует только в потенциальности, чтобы она могла оставаться тем, что она есть».

В соответствии с этим Плотин (Ennead. III. 1. 6, e. 7, 8) даёт следующее определение: «Материя поистине не существует, это движение, которое само себя отрицает, абсолютное беспокойство, но в то же время пребывающее в покое — то, что противоположно само себе; это большое, которое мало, малое, которое велико, большее, которое меньше, меньшее, которое больше. Если рассматривать его с одной стороны, то на самом деле всё обстоит наоборот: если смотреть на него и фиксировать его, то он не фиксируется и ускользает, а если не фиксировать, то он фиксируется — это просто иллюзия. Таким образом, материя сама по себе вечна; она не может превратиться ни во что. Идея изменения сама по себе вечна, но то, что подразумевается под этой идеей, изменчиво. Тем не менее эта материя не лишена формы; и мы видели, что конечное понимание имеет третье отношение к своему объекту, а именно отношение к различиям. Поскольку теперь это отношение и изменение, этот переход являются жизнью Вселенной, её вселенской душой, её бытие также не является изменением, происходящим в понимании, поскольку её бытие — это непосредственное бытие объекта мысли в понимании.

g. Зло, противопоставляемое Добру, также начинает становиться объектом рассмотрения, поскольку вопрос о происхождении зла всегда должен быть интересен человеческому сознанию. Эти александрийцы считали материю отрицанием мысли, но с тех пор, как в игру вступило сознание конкретного разума, абстрактное отрицание стало восприниматься как нечто конкретное, находящееся внутри самого разума, то есть как ментальное отрицание. Плотин рассматривает этот вопрос о зле с разных сторон, но вдумчивое рассмотрение этой темы пока не заходит слишком далеко. В то время преобладали следующие представления: «Благо есть nouς, но не в том смысле, в каком оно было для нас, которое, исходя из предпосылки, одновременно удовлетворяет себя и понимает сказанное. для него, которое делает вывод и из того, что следует, выводит теорию, а из следствия приходит к знанию о том, что есть, теперь уже обладая тем, чего раньше не имело; ибо до этого его знание было пустым, хотя оно и понимало. Но nouς, как мы теперь понимаем, содержит в себе всё сущее, является всем сущим и пребывает в ладу с самим собой; оно обладает всем сущим, не имея его, потому что оно само по себе идеально. «Но оно не обладает всем в том смысле, в котором мы рассматриваем то, чем мы обладаем, как нечто отличное или чуждое нам; то, чем мы обладаем, не отделено от нас. Ибо оно есть каждая вещь и всё, и не смешанное, а абсолютное». То, что причастно одному и тому же, причастно не всему сразу, а лишь в той мере, в какой это возможно. Nous — это первая энергия и первая субстанция души, которая проявляет активность по отношению к ним. Душа, вращающаяся вокруг ноуς, созерцающая его и вглядывающаяся в его глубины, видит с его помощью Бога; и это жизнь богов, свободная от зла и исполненная блаженства» — в той мере, в какой исходящий из самого себя разум в своём различии имеет дело только с самим собой и остаётся в своём божественном единстве. «Если бы оно оставалось неизменным, не было бы зла. Но есть блага первого, второго и третьего порядка, и все они окружают Царя всего сущего; и Он — источник всего блага, и всё принадлежит Ему, и блага второго порядка вращаются вокруг второго, а блага третьего порядка — вокруг третьего. Если это сущее и нечто ещё более высокое, чем сущее, то зло не входит в то, что существует или находится выше существующего; ибо это благо. Тогда не остаётся ничего, кроме того, что зло, если оно существует, находится в несуществующем как форма несуществующего — но несуществующее не как полностью не. существующее, а лишь как нечто отличное от существующего. Зло не является абсолютным принципом, независимым от Бога, как считали манихеи. «Оно не существует в той же мере, в какой существуют движение и покой, но подобно образу существующего или несуществующего в ещё большей степени; оно есть чувственная вселенная.» Таким образом, зло коренится в несуществующем.

В восьмой книге первой «Эннеады» Плотин говорит (e. 9, 3, 4, 7): «Но как распознаётся зло? Материя возникает из-за того, что мысль отворачивается от самой себя; она существует только благодаря абстрагированию от того, что отличается от неё самой. То, что остаётся, когда мы отбрасываем Идеи, мы называем материей; соответственно, мысль становится иной, противоположной самой себе, поскольку она осмеливается направить себя на то, что не входит в её компетенцию». Подобно тому, как глаз отворачивается от света, чтобы увидеть тьму, которую он не видит при свете, — и это видение, которое всё же является невидением, — так и мысль переживает противоположность того, что она есть, чтобы увидеть то, что ей противостоит. Это абстрактное другое — не что иное, как материя, и оно же является злом; видение меньшей меры — не что иное, как невидение. «Чувственное в отношении меры, или ограниченное, есть меньшая мера, безграничное, неопределённое, неугомонное, ненасытное, совершенно недостаточное; таково оно не случайно, но по своей сущности». Его целью всегда является становление; мы не можем сказать, что оно есть, но можем сказать, что оно всегда вот-вот станет. «Душа, которая творит nouς, его цель чиста, он противостоит материи и всему неопределённому и безмерному. Но почему же тогда, если есть Добро, обязательно должно быть и Зло? Потому что во всём должна быть материя, потому что всё обязательно состоит из противоположностей. Его бы не было, если бы не было материи; природа мира состоит из nouς и необходимости. Быть с богами — значит быть в мыслях, ибо они бессмертны. Мы можем также осознать необходимость зла следующим образом: поскольку Добро не может существовать само по себе, материя является противоположностью Добра и необходима для его возникновения. Или же мы можем сказать, что Зло — это то, что в силу постоянного ухудшения и разложения опустилось так низко, как только могло опуститься; но после первого необходимо что-то ещё, так что крайность тоже необходима. Но это материя, в которой больше нет ничего хорошего; и в этом заключается необходимость зла.

Для Плотина, как и для Пифагора, важным вопросом было приведение души к добродетели. По этой причине Плотин часто обвинял гностиков, особенно в девятой книге второй Эннеады (e. 15), в том, что «они вообще не упоминают о добродетели и Благе, а также о том, как их достичь и сделать душу лучше и чище». Ибо нет смысла говорить: [2] «Взгляни на Бога»; нужно также показать, как мы можем добиться того, чтобы человек увидел Бога. Ибо может возникнуть вопрос: что мешает человеку созерцать, в то же время воздерживаясь от удовлетворения любого желания и позволяя гневу завладеть собой? Добродетель, которая ставит перед собой конечную цель и пребывает в душе вместе с мудростью, являет Бога; но без истинной добродетели Бог — пустое слово». Гностики ограничивают истину ментальным и интеллектуальным; Плотин решительно выступает против такой чисто интеллектуальной позиции и твердо придерживается сущностной связи между постижимым и реальным. Плотин почитал языческих богов, приписывая им глубокий смысл и огромную силу. В том же трактате (ок. 16) он говорит: «Человек достигает добродетели не тем, что презирает мир, богов в нём и всё прекрасное. Нечестивый человек презирает богов, и только когда он полностью достигает этой стадии, он становится совершенно порочным». Вышеупомянутое благоговение гностиков перед постижимыми богами (nohtous qeouς) не имеет ничего общего с этим (asumpaqhs an genoito), то есть между мыслями и реальным миром нет гармонии, если человек не выходит за пределы объекта мысли. «Тот, кто любит что-то, любит и всё, что с этим связано, а значит, и детей отца, которого он любит. Каждая душа — дочь этого отца. Но души в небесных сферах более понятны, лучше и гораздо теснее связаны с высшей силой, чем наши души. Ведь как этот мир реальности может быть отделён от той высшей сферы? Те, кто презирает то, что с ней связано, знают об этом только понаслышке». Как может быть благочестивым то, что Божественное провидение (pronoia) не распространяется на то, что происходит здесь, внизу? Почему Бог не здесь? Иначе как бы Он мог знать, что происходит в этой сфере? Следовательно, Он присутствует везде и находится в этом мире, каким бы он ни был, так что мир причастен к Нему. Если Он находится на расстоянии от мира, то Он находится на расстоянии и от нас, и вы ничего не можете сказать о Нём или о том, что Он производит. Этот мир тоже причастен к Нему, и Он не оставил его, и никогда не оставит. Ибо целое причастно к божественному в гораздо большей степени, чем часть, и мировая душа причастна к нему в ещё большей степени. Бытие и разумность мира — доказательство этого.

В этом заключаются основные идеи, на которых строится интеллектуализм Плотина, — общие концепции, к которым сводится всё частное; однако примеры, на которых это делается, часто носят образный характер. Чего в них, как мы уже отмечали, прежде всего не хватает, так это понятия. Отчуждение, эманация, истечение или процесс, возникновение, появление — это слова, которые в наше время тоже должны были бы что-то значить, но на самом деле они ничего не выражают. Скептицизм и догматизм, как сознание или знание, противопоставляют субъективность и объективность. Плотин отверг это противопоставление и вознёсся в высшие сферы, к аристотелевской мысли о Мысли. У него гораздо больше общего с Аристотелем, чем с Платоном, и поэтому он не диалектик, не исходит из самого себя и не возвращается в себя как сознание. С этим, во-вторых, связан тот факт, что дальнейшее нисхождение либо к природе, либо к проявленному сознанию, даже если оно выражается как действие высшей души, всё же содержит в себе много произвольного и лишено необходимости понятия; ибо то, что должно быть определено в понятиях, выражается в многоцветных картинах, в форме реальности; и это, мягко говоря, бесполезное и неадекватное выражение. Я приведу только один пример: наша душа принадлежит не только сфере конечного понимания, где она была совершенной, счастливой и ни в чём не нуждалась; одна лишь её способность мыслить принадлежит первой, сфере конечного понимания. Её способность к движению, или сама она, рассматриваемая как жизнь, имела своим источником разумную мировую душу, но источником ощущений была душа мира ощущений.

Иными словами, Плотин считает, что первая мировая душа — это непосредственная активность конечного разума, который является объектом для самого себя; это чистая душа, находящаяся над подлунным миром и обитающая на верхнем небе среди неподвижных звёзд. Эта мировая душа способна порождать; из неё, в свою очередь, проистекает полностью чувственная душа. Желание индивидуальной и обособленной души, отделённой от целого, даёт ей тело; его она получает в высшем небесном регионе. С этим телом она обретает воображение и память. В конце концов оно воссоединяется с душой чувственного мира и благодаря этому обретает ощущения, желания и растительную жизнь.

Это нисхождение, этот следующий шаг на пути к телесности души описывается последователями Плотина так, как если бы душа спустилась с Млечного Пути и Зодиака на орбиты планет, расположенных ниже, и на каждой из них она получала бы новые силы и начинала бы использовать их. В Сатурне душа впервые обретает способность делать выводы о вещах; в Юпитере она получает способность проявлять волю; в Марсе — аффекты и импульсы; в Солнце — ощущения, мнения и воображение; в Венере — чувственные желания, направленные на что-то конкретное; в Луне, наконец, — способность к созиданию». Таким образом, Плотин наделяет духовным существованием те самые вещи, которые, с одной стороны, он называет постижимыми моментами. Душа, у которой есть только желания, — это зверь; та, что только произрастает, что обладает только способностью к размножению, — это растение. Но то, о чём мы говорили выше, — это не особые состояния разума, находящиеся вне вселенского духа, на особых стадиях самосознания мирового духа по отношению к самому себе; и Сатурн, и Юпитер больше не имеют к этому никакого отношения. Когда они в своей силе проявляются как моменты души, это ничуть не лучше, чем если бы каждый из них выражал определённый металл. Как Сатурн выражает свинец, Юпитер — олово и так далее, так и Сатурн выражает аргументацию, Юпитер — волю и т. д. Несомненно, проще сказать, что Сатурн соответствует свинцу и т. д., что это сила, способная делать выводы, или что он представляет свинец и силу, способную делать выводы, или что угодно ещё, вместо того чтобы выразить его понятие, его сущность. Вышеприведённое сравнение проводится с вещью, которая точно так же не выражает понятие, но очевидна для чувств, которую можно взять из воздуха или, скорее, из земли. Такие представления искажены и ложны, потому что, когда мы говорим, что это свинец, мы имеем в виду сущность или скрытую природу свинца, с которой душа имеет сходство; но это уже не чувственное бытие, известное как свинец, и этот момент такого состояния не имеет никакой реальности для души.
3. ПОРФИРИЙ И ЯМВЛИХ
Порфирий и Ямвлих, которые уже упоминались как биографы Пифагора (т. I, с. 197), были выдающимися последователями Плотина. Первый, сириец по происхождению, умер в 304 году, второй, тоже сириец, — в 333 году. Среди прочих работ Порфирия мы располагаем «Введением в «Органон» Аристотеля, посвящённым родам, видам и суждениям», в котором изложены основные элементы его логики. Эта работа во все времена была учебником по аристотелевской логике, а также источником знаний о её форме. В наших обычных учебниках по логике содержится лишь малая часть того, что можно найти в этом «Введении». Тот факт, что Порфирий посвятил себя логике, свидетельствует о том, что неоплатоники отдавали предпочтение определённой форме мышления, но это нечто, относящееся исключительно к пониманию и имеющее формальный характер. Таким образом, мы видим характерный факт: у неоплатоников логика понимания, вполне эмпирический подход к наукам сочетаются с чисто умозрительной Идеей, а в отношении к практической жизни — с верой в теургию, в чудесное и странное. В своей биографии Плотина Порфирий действительно описывает его как чудотворца, но это утверждение мы должны отбросить как относящееся к литературе.

Ямвлих был ещё более туманным и сбивчивым, но он, безусловно, был уважаемым в своё время учителем, за что даже получил прозвище «божественный наставник». Однако его философские труды представляют собой компиляцию, не имеющую особых отличительных черт, а его биография Пифагора не слишком свидетельствует о его понимании. Неоплатоники также превозносили пифагорейскую философию и, в частности, возродили связанную с ней форму числового определения. У Ямвлиха мысль растворяется в воображении, интеллектуальная вселенная — в царстве демонов и ангелов с их классификацией, а умозрительные рассуждения сводятся к магическим методам. Неоплатоники называли это теургией (qeourgia); ведь в умозрительных рассуждениях о чуде божественная Идея, так сказать, вступает в непосредственный контакт с реальностью, а не излагается. всеобщим образом. Что касается труда «О египетских мистериях», то доподлинно неизвестно, был ли его автором Ямвлих. Позднее Прокл много говорил о нём и свидетельствовал, что основными идеями он обязан Ямвлиху.
4. ПРОКЛ
Прокл, более поздний представитель неоплатонизма, о котором ещё предстоит упомянуть, был более значимой фигурой. Он родился в 412 году в Константинополе, но продолжил обучение и провёл большую часть жизни с Плутархом в Афинах, где и умер в 485 году. Его жизнь описана Марином в стиле, схожем с упомянутыми выше биографиями. Согласно этому преданию, его родители были родом из Ксанфа в Ликии, области в Малой Азии; и поскольку Аполлон и Минерва были божествами-покровителями этого города, он с благодарностью поклонялся им. Они сами снизошли до него, своего любимца, и проявили к нему особое внимание. Действительно, Аполлон исцелил его от болезни, прикоснувшись к его голове; а Минерва призвала его отправиться в Афины. Сначала он отправился в Александрию, чтобы изучать риторику и философию, а затем в Афины, к платоникам Плутарху и Сириену. Здесь он сначала изучал философию Аристотеля, а затем философию Платона. Прежде всего дочь Плутарха Асклепиодота посвятила его в сокровенные тайны философии; она, как уверяет нас Маринус, была единственной в то время, кто сохранил знания о мистических обрядах и всей теургической дисциплине, переданные ей отцом. Прокл изучал всё, что касалось мистерий, орфических гимнов, сочинений Гермеса и всевозможных религиозных институтов, так что, куда бы он ни отправился, он понимал обряды языческого поклонения «лучше, чем жрецы, которые были назначены для их проведения». Говорят, что Прокл был посвящён во все языческие мистерии. Он сам соблюдал все религиозные праздники и обряды, принятые у самых разных народов; он даже был знаком с египетской формой поклонения, соблюдал египетские дни очищения и праздники, а также проводил определённые дни в посте, вознося молитвы и восхваления. Прокл сам сочинил множество гимнов — некоторые из них, очень красивые, сохранились до наших дней — как в честь более известных божеств, так и в честь тех, чья слава распространялась лишь в определённых местах. О том, что он — «самый богобоязненный человек» — имел дело со столькими религиями, он сам говорит: «Философу не подобает быть служителем (qerapeuthn) культа одного города или того, что принадлежит немногим, ибо он должен быть вселенским иерофантом всего мира». Он считал Орфея основоположником всей греческой теологии и особенно высоко ценил орфические и халдейские оракулы. Он преподавал в Афинах. Конечно, его биограф Марин рассказывает о нём самые удивительные вещи: как он вызывал дождь с небес и усмирял сильную жару, как он останавливал землетрясения, исцелял болезни и видел божественные видения.

Прокл вёл очень интеллектуальную жизнь; он был глубокомыслящим человеком, и объём его знаний был очень велик. В его случае, как и в случае с Плотином, контраст между проницательностью таких философов и тем, что. их ученики рассказывают о них в биографиях, должен сильно поражать, ведь в трудах самих философов почти не встречается описанных биографами чудес. Прокл оставил после себя огромное количество трудов, многими из которых мы сейчас располагаем; он был автором нескольких математических работ, которые также есть у нас, например, о Сфере. Его наиболее важными философскими работами являются комментарии к диалогам Платона, некоторые из которых время от времени публиковались; "О Тимее" был самым известным. Но некоторые из них были найдены только в рукописи, и из них Кузен опубликовал в Париже Комментарии к "Алкивиаду" (т. II. III.), а также Парменид (тт. IV–VI) — впервые. Первый том издания Кузена содержит некоторые сочинения Прокла, которые сейчас доступны только на латыни: о свободе, провидении и зле. Отдельно были опубликованы его важные труды «Платоническое богословие» (eis thn Platwnos qeologian) и «Богословские элементы» (stoiceiwsis qeologikh); последнюю небольшую работу Кройцер переиздал вместе с некоторыми из вышеупомянутых комментариев.

Прокл, так сказать, жил в служении науке. Мы не можем не отметить в нём глубокую проницательность, большую способность к анализу и ясность выражения мыслей по сравнению с Плотином; он также способствовал научному развитию, и в целом его манера изложения превосходна. Его философия, как и философия Плотина, представляет собой комментарий к Платону; его книга «О теологии Платона» в этом отношении является его самым интересным трудом. Основные идеи его философии можно легко понять из этого труда, который изобилует трудностями, в частности, из-за того, что в нём рассматриваются языческие боги и выводимые из них философские значения. Но он полностью отличается от Плотина тем, что благодаря ему неоплатоническая философия в целом достигла более систематизированного порядка, а также более развитой формы. Так, в его платонической теологии (несомненно, диалектической) можно найти более чёткую последовательность и различие между сферами Идеи, чем у Плотина. Его философия — это интеллектуальная система; посмотрим, как мы можем её использовать. Его формулировка не совсем ясна, но оставляет желать лучшего.

Прокл в первую очередь отличается от Плотина тем, что не делает бытие своим принципом или чисто абстрактным моментом, а начинает с единства и впервые понимает бытие или субстанцию как третье; таким образом, для него всё имеет гораздо более конкретную форму. Но саморазвитие этого единства не является для Прокла такой же необходимостью, как для Плотина; мы должны раз и навсегда отказаться от поисков здесь понятия разъединения. Прокл (Theol. Plat. II. стр. 95) говорит: “’единое само по себе невыразимо и непознаваемо; но оно постигается по тому, как оно выходит наружу и уходит в себя”. Прокл в том же месте (стр. 107, 108) определяет эту самодифференцированность, первую характеристику единства, как производство (paragein), выход (proodoς), а также как репрезентацию или демонстрацию. Однако отношение к различию порождающего единства не является выходом за пределы самого себя, поскольку выход за пределы сам по себе был бы изменением, и единство не было бы более самотождественным. Следовательно, порождая, единство не теряет и не умаляется, поскольку мысль не ухудшается при создании определённой мысли, а остаётся прежней и принимает в себя то, что порождается. В этом отношении понятие, собственно говоря, не яснее, чем у Плотина.

Что отличает Плотина от других, так это его более глубокое изучение платоновской диалектики. Таким образом, в своей платоновской теологии он занимается самой острой и далеко идущей диалектикой Единого. Ему необходимо продемонстрировать, что многое есть одно, а одно есть многое, показать формы, которые принимает Единое. Но эта диалектика в большей или меньшей степени проработка внешняя и очень утомительная. Но если у Платона эти чистые понятия единства, множественности, бытия и т. д. предстают естественно и, так сказать, лишены иного значения, кроме того, которым они обладают непосредственно (ведь мы обозначаем их как универсальные идеи, присутствующие в нашем мышлении), то у Прокла они имеют другое, более высокое значение. Поэтому, как мы видели (стр. 59, 60), он нашёл в явно отрицательном выводе платоновского Парменида природу абсолютного существования, признанную особо и прямо. Теперь Прокл, следуя платоновской диалектике, показывает, как все определения, и в частности определение множественности, разрешаются сами в себя и возвращаются к единству. То, что для мыслящего сознания является одной из важнейших истин, — что существует множество субстанций или что множество вещей, каждая из которых называется единицей и, следовательно, субстанцией, истинно существуют сами по себе, — теряется в этой диалектике, и в результате получается, что истинно существует только единство, а все остальные определения — лишь исчезающие величины, лишь мгновения, и, следовательно, их бытие — это лишь непосредственная мысль. Но поскольку мы теперь не приписываем мысли никакой субстанциальности, никакого собственного бытия, все такие определения являются лишь мгновениями мыслимого предмета. Возражение, которое постоянно выдвигают против неоплатоников и Прокла, заключается в следующем: конечно, для мысли всё возвращается к единству, но это лишь логическое единство, единство мысли, а не действительности, и, следовательно, нельзя переходить от формального к действительному. Из этого вовсе не следует, что все действительные вещи не являются действительными субстанциями, что у них нет различных принципов, независимых друг от друга. и даже что они не являются разными субстанциями, каждая из которых отделена от другой и существует сама по себе. Иными словами, это противоречие всегда начинается заново, когда о действительности говорят, что она есть нечто имплицитное, поскольку те, кто так говорит, называют действительность вещью, субстанцией, единицей — а всё это лишь мысли. Короче говоря, они всегда снова выдвигают в качестве чего-то имплицитно существующего то, исчезновение или неимплицитность чего уже были продемонстрированы.

Но в этом отношении Прокл проявляет большую проницательность, когда рассуждает о том, как этот способ производства представлен у Платона в «Пармениде». В этом диалоге Платон в негативной форме показывает, что если утверждается существование единства, то существование множественности и т. д. должно отрицаться. Что касается этих отрицаний (apofaseiς) Прокл говорит следующее (Theol. Plat. II. pp. 108, 109), что они не означают отмены содержания (sterhtikai twn upokeimenwn), о котором они говорят, но являются созданием определяющих в соответствии с их противоположностями (gennhtikai twn oion antikeimenwn). «Таким образом, если Платон показывает, что первое — это не множество, это означает, что множество происходит из первого; если он показывает, что первое — это не целое, это доказывает, что само существование целого происходит из него. Таким образом, способ (tropoς) отрицания следует понимать как совершенство, которое остаётся в единстве, проистекает из всего и пребывает в невыразимом и неописуемом превосходстве простоты. С другой стороны, Бог также должен быть выведен из этих отрицаний; иначе не было бы ни понятия (логоς) о них, ни отрицания. Понятие невыразимого вращается вокруг себя, не останавливаясь, и борется само с собой; «то есть единое идеально подразумевает свои определения, целое содержится в едином. Множественность не воспринимается эмпирически, а затем просто отбрасывается; отрицательное как разделяющее, производящее и активное содержит в себе не только отрицание, но и утвердительные определения. Таким образом, платоническая диалектика обретает для Прокла положительное значение; с помощью диалектики он хотел свести все различия к единству. Прокл много рассуждает об этой диалектике единого и многого, особенно в своих знаменитых «Элементарных учениях». Однако погружение всего в единство остаётся лишь за пределами этого единства, и именно это отрицание следует понимать как означающее его возникновение.

То, что порождает, согласно Проклу, порождает ещё и благодаря избытку силы. Конечно, есть и порождение из нужды; например, всякая потребность, всякое желание становятся причиной благодаря нужде; и их порождение есть их удовлетворение. Здесь конец не завершён, и энергия возникает из стремления завершить себя, так что только в процессе производства потребность уменьшается, желание перестаёт быть таковым или исчезает его абстрактное «бытие для себя». С другой стороны, единство исходит из самого себя через избыток потенциальности, и эта избыточная потенциальность есть действительность в целом: это размышление Прокла вполне в духе Аристотеля. Следовательно, возникновение единства состоит в том, что оно умножает само себя, возникает чистое число; но это умножение не отрицает и не умаляет это первое единство, а происходит в методе единства (eniaiwς). Многое причастно единству, но единство не причастно множественности». Абсолютное единство, которое умножается само на себя, порождает множественность, поскольку оно присутствует в этих множествах. Прокл использует многогранную диалектику, чтобы показать, что многое не существует само по себе, не является творцом многого, что всё возвращается к единству, и, таким образом, единство также является источником многого. Однако неясно, каким образом это является негативным отношением единого к самому себе. То, что мы видим, — это многообразие диалектики, которая просто движется взад и вперёд по отношению единого ко множеству.

Для Прокла важной характеристикой этого процесса является то, что он происходит по аналогии, а то, что не похоже на истину, ещё дальше от неё. Многое причастно к единству, но в той же мере оно не едино, а не похоже на единое. Но поскольку многое также подобно тому, что его порождает, оно также имеет единство в своей сущности; следовательно, многое — это независимые единства (enadeς). Они содержат в себе принцип единства, ибо, будучи многими, они также различны. Они, так сказать, являются многими для третьего, будучи единством в себе и для себя. Эти единства порождают другие единства, которые, однако, должны быть менее совершенными, ибо следствие не совсем подобно причине, то, что порождается, не совсем похоже на то, что его порождает. Эти следующие единства являются целостными, то есть они больше не являются реальными единствами, единствами в себе, поскольку в них единство является лишь случайностью. Но поскольку сами вещи по своей синтетической природе являются лишь целостными образованиями, поскольку их души связывают их воедино, они не похожи на первое единство и не могут быть немедленно объединены с ним. Таким образом, абстрактно понятая множественность является их серединой; множественность аналогична абсолютному единству и является тем, что объединяет единство со всей вселенной. Благодаря множественности различные элементы становятся похожими друг на друга и, следовательно, объединяются в единство; но вещи лишь похожи на единство. Таким образом, порождённые сущности всё больше отдаляются от единства и всё меньше причастны к нему.

Дальнейшее определение Идеи известно как троица (triaς). Прокл (Theol. Plat. III. p. 140) прежде всего даёт абстрактное определение, согласно которому три её формы являются тремя богами, и теперь нам предстоит подробнее узнать, как он определял троицу. Эта троица, безусловно, представляет интерес для неоплатоников, но особенно для Прокла, поскольку он не ограничился абстрактными моментами. Ибо он снова рассматривает эти три абстрактных определения абсолюта, каждое само по себе, как совокупность триединства, благодаря чему он получает единую реальную троицу. Таким образом, в целом существуют три сферы, отделённые друг от друга, которые составляют единое целое, но таким образом, что каждая из них должна рассматриваться как завершённая и конкретная сама по себе; и это следует признать абсолютно верной точкой зрения, которой удалось достичь. Поскольку каждое из этих различий в Идее, оставаясь в единстве с самим собой, на самом деле снова представляет собой совокупность этих моментов, в производстве существуют различные порядки; а в целом это процесс, в ходе которого три совокупности утверждаются друг в друге как идентичные. Будет показано, что это за порядки, и Прокл уделяет им много внимания, поскольку пытается вновь продемонстрировать в них различные силы. Таким образом, Прокл гораздо более детален и идёт гораздо дальше, чем Плотин. Можно даже сказать, что в этом отношении он представляет собой самое совершенное и лучшее из того, что было сформулировано неоплатониками.

Что касается дальнейших подробностей его триединства, то, согласно его учению, в нём присутствуют три абстрактных момента, которые он развивает в своей платонической теологии: единое, бесконечное и ограничение. Последние два момента мы также видели у Платона (стр. 68). Первое, Бог, — это просто абсолютное единство, о котором уже часто говорилось. Само по себе оно непознаваемо и нераскрыто, потому что является простой абстракцией. Можно лишь знать, что это абстракция, поскольку она ещё не является деятельностью. Это единство является сверхсубстанциальным (uperousion), а во-вторых, его первым проявлением является множество (enadeς) вещей, чистых чисел. В них мы находим мыслящие начала вещей, благодаря которым они причастны абсолютному единству; но каждая из них причастна ему лишь через одно индивидуальное единство, через единое, в то время как души причастны ему через продуманные, универсальные единства. К этому Прокл относит формы античной мифологии. То есть, называя это первое единство Богом, он называет богами и эти многочисленные единства мысли, проистекающие из него, но так же называются и последующие моменты. Он говорит (Institut. теол. э. 162): «Боги названы в соответствии с тем, что зависит от порядков (taxewn); следовательно, по этому можно узнать об их непознаваемых сущностях, которые составляют их определённую природу. Ибо всё божественное невыразимо само по себе и непознаваемо как часть невыразимого; но благодаря различению, благодаря изменению мы познаём его характеристики. Таким образом, существуют познаваемые боги, которые излучают истинное Бытие; следовательно, истинное Бытие — это познаваемое божественное, а несообщимое становится явным для nouς. «Но всегда остаётся необходимость представлять мифологию в определённости Понятия. Эти боги или единства не соответствуют порядку вещей таким образом, что существует столько же таких единств (enadeς) или богов, сколько существует вещей; ведь эти единства лишь объединяют вещи с абсолютным единством. Третье — это просто предел, который удерживает эти единства (enadeς) вместе и составляет их единство с абсолютным единством; предел утверждает единство многого и единого».

Это лучше всего выражено в следующем отрывке, где Прокл обращается к трём фундаментальным принципам — пределу, бесконечному и тому, что смешано, — из диалога Платона «Филеб», поскольку таким образом противопоставление становится более очевидным; и поэтому они кажутся изначальными богами. Но к таким абстракциям неприменимо название «боги», поскольку мы впервые воспринимаем их как божественные, когда возвращаемся к ним. Прокл говорит (Theol. Платон. III. стр. 133–134): «Из этого первого предела (peraς),» абсолютного, «вещи имеют (exhrthtai) единство, целостность и общность», принцип индивидуальности, «и божественную меру. Напротив, всякое разделение и плодовитость, а также всё, что порождает множественность, покоится на первой бесконечности (апейрон); таким образом, бесконечное — это количество, неопределённое, подобно тому как Платон в «Филебе» называет бесконечное злом, а удовольствие — ложным, потому что в нём нет разума (стр. 68, 69). «Следовательно, когда мы говорим о процессе, происходящем в божественном, мы подразумеваем, что в отдельных индивидах он остаётся неизменно единым и лишь стремится к бесконечности», непрерывности как самопроизводству, «и в то же время содержит в себе единство и множественность — первое из принципа ограничения, а второе из принципа бесконечности. Во всех противоположностях, которые встречаются в божественных видах, более совершенное относится к ограничению, а менее совершенное — к бесконечному. Из этих двух принципов проистекает всё, что развивается до тех пор, пока не вступает в бытие. Таким образом, вечное, поскольку оно является мерой в интеллектуальном смысле, ограничено, но поскольку оно является причиной непрекращающегося стремления к бытию, оно бесконечно. Таким образом, понимание, поскольку в нём есть стандарт (парадигматика меры), является продуктом ограничения; поскольку оно вечно производит всё, оно обладает неограниченной способностью к бесконечному.«Множественность как понятие, а не как множество, сама по себе является единством; это двойственность, или определенность, противостоящая неопределенности. Теперь, согласно Проклу (Theol. Plat. III. p. 137), третье — это целое, единство определенного и неопределенного, или то, что смешано (mikton). Это прежде всего все сущее, монада из множества возможностей, завершенная реальность, многое в одном (en polla)». Выражение «смешанный» не очень подходит, оно действительно ошибочно, потому что «смешанный» изначально означает лишь внешнее соединение, в то время как здесь, собственно говоря, указывается на конкретность, единство противоположностей и даже на субъективность.

Теперь, если мы углубимся в изучение природы того, что смешано, мы обнаружим, что три триады тоже смешаны, поскольку каждый из этих трёх абстрактных принципов сам по себе является подобной полной триадой, но в одной из этих конкретных форм. Прокл говорит (Theol. Plat. III. p. 135): «Первое Бытие (to prwtrws on) — это смешение, единство триады с самой собой; это Бытие жизни, а также Бытие разума. Первое из того, что смешано, — это первое из всего сущего, а жизнь и дух — два других порядка; следовательно, всё состоит из триад. Таким образом, эти три триады определяются как абсолютное Бытие, жизнь и дух; они духовны и постижимы мыслью». Согласно этому, для Прокла истинным является только умопостигаемый мир. Но то, что Прокл не считал, что понимание возникает непосредственно из единства, — это второй момент, в котором он расходится с Плотином; в этом Прокл более логичен и ближе к Платону. Его последовательность превосходна, и он прав, ставя понимание, как более богатое, на последнее место, поскольку понимание возникает только после развития моментов, присутствующих в жизни, а из него, в свою очередь, рождается душа. Прокл говорит (Theol. Plat. I. pp. 21, 22, 28) что, безусловно, в первом единстве все согласны, но Плотин выводит мыслящую природу сразу после единства; однако наставник Прокла, который привёл его ко всей божественной истине, лучше ограничил этот неопределённый взгляд на вещи, принятый древними, и привёл это беспорядочное смешение различных порядков в понятный план, успешно следуя и сохраняя различие определений. На самом деле у Прокла мы находим больше ясности и чёткости, чем у сбивчивого Плотина; он совершенно прав, признавая nouς третьим, ибо это то, что возвращается.

Что касается взаимосвязи трёх порядков, Прокл выражает свою мысль в уже процитированном отрывке (Theol. Plat. III. стр. 135–136) следующим образом: «Эти три порядка на самом деле содержатся в сущем, ибо в нём есть субстанция, жизнь, nouς и[3] то, что является кульминацией всего сущего (akroths twn ontwn), — индивидуальность «я», сущее само по себе, субъективное, точка отрицательного единства». «Жизнь, постигаемая мыслью, — это средоточие бытия. Но понимание — это предел сущего, и оно мыслится как познанное (o nohtos nouς), ибо в том, что мыслится, есть мышление, а в мышлении — то, что мыслится. Но в том, что мыслится, мышление находится в модусе мысли (nohtwς), а в мышлении то, что мыслится, находится в модусе мышления (noerwς)». Субстанция — это устойчивый элемент бытия, то, что связано с первыми принципами и не проистекает из единого». Второе, «жизнь, — это то, что проистекает из принципов и рождается с бесконечным потенциалом»; оно само по себе является всей совокупностью в определении бесконечности, так что это конкретное многообразие. «Понимание — это, опять же, предел, который снова возвращает нас к принципам, приводит к соответствию с принципом и завершает интеллектуальный круг. Теперь, поскольку оно само по себе троично, оно отчасти является субстанциальным, отчасти — живым, отчасти — интеллектуальным, но всё это содержится в нём по существу, и, следовательно, оно является первым в бытии, тем, что объединено из первых начал». Это первая реальность. Превосходно! «Я называю это субстанцией, поскольку первая субстанция (autoousia) превыше всего сущего и является, так сказать, монадой всего. Само понимание — это то, что знает, но жизнь — это мышление, а бытие — это то, что мыслится. Теперь, если всё сущее смешано, но первое сущее (to autoon) — это субстанция, субстанция, которая происходит из трёх принципов (ufistamenh) и смешивается с ними. То, что смешивается, — это субстанция как мысль; она исходит от Бога, от которого также исходят бесконечность и ограниченность. Таким образом, существует четыре момента, поскольку то, что смешивается, — это четвёртый момент. Первый — это монада, абсолютное единство, затем возникает множество, которое само по себе является единицами, бесконечность Платона; третий момент — ограниченность. Единое, очевидно, всепроникающе, оно остаётся наедине с собой, оно всеобъемлюще; таким образом, оно не предстаёт как один из трёх моментов, поскольку Прокл добавляет четвёртый, который затем также предстаёт как третий момент, поскольку он есть совокупность. «Это единое не только происходит из тех принципов, которые соответствуют единому, но и исходит из них и является тройственным». Это одна троица и три троицы. Предел и бесконечность, согласно Проклу (Theol. Платон. III. стр. 138, 139), до возникновения материи и снова в ней; и это единство моментов является первым во всём сущем (prwtisth ousia). Таким образом, в абстрактной троице всё содержится само в себе. Прокл говорит (Theol. Plat. III. стр. 139, 140): «Истинно сущее содержит в себе троицу Красоты, Истины и Симметрии» (именно так, как и Платон, он называет эти три триады), «Красота — для порядка, Истина — для равенства, а Симметрия — для единства того, что соединено вместе». Симметрия указывает на то, что сущее есть единство; Истина — на то, что оно есть Бытие; Красота — на то, что оно есть Мысль». Прокл показывает, что в каждой из трёх триад содержатся предел, беспредельное и то, что находится между ними; таким образом, каждый порядок одинаков, но представлен в одной из трёх форм, составляющих первую триаду.

a. Прокл говорит (Theol. Plat. III. p. 140): «Итак, это первая триада всего мыслимого — предел, бесконечное и то, что смешано. Предел — это Бог, восходящий к кульминационной точке мысли от несообщимого и первого Бога, измеряющий и определяющий всё, принимающий всё, что является отцовским и целостным, и безупречный род богов». Но бесконечное» (количество) «есть неисчерпаемая потенциальность этого Бога, то, что заставляет проявляться все производные и порядки, всю бесконечность, изначальную сущность, а также субстанцию и даже предельную материю. Однако то, что смешано, — это первый и высший порядок (diakosmoς) богов, и именно это содержит в себе всё скрытое, завершённое в соответствии с постижимой и всеобъемлющей триадой, охватывающей в простой форме причину всего сущего и устанавливающей в первых объектах мысли кульминационную точку, происходящую из целого.Таким образом, высшей точкой первого порядка является абстрактная субстанция, в которой три определения как таковые замкнуты, не развиваются и сохраняются в строгой изоляции; эта чистая реальность до сих пор остаётся нераскрытой. Это величайшая высота, достигаемая мыслью, а также, по сути, возвращение назад, как это также проявляется у Плотина; и этот первый порядок порождает в своей высшей точке второй порядок, который в целом является жизнью и достигает своей кульминации в ноусе.

b. Эта вторая триада находится в определении бесконечного. Сделав эту остановку, Прокл (Theol. Plat. III. стр. 141, 142) впадает в состояние вакхического экстаза и говорит: «После этой первой триады, которая остаётся в единстве, давайте теперь в гимнах восхвалим вторую, которая проистекает из первой и проходит через упразднение того, что было до неё. Как первое единство порождает кульминационную точку существования, так и среднее единство порождает среднее существование; ибо оно также порождает и сохраняет само себя». Во втором порядке снова появляются три момента: «Здесь принцип, или первое, — это субстанция, которая была завершением первой триады; второе, которое было там бесконечным, здесь — потенциальность (dunamiς). Единство того и другого есть Жизнь (zwh), центр, или то, что придаёт определённость всему порядку; «второе бытие есть жизнь как мысль, ибо в самой внешней мысли Идеи имеют своё бытие (upostasin). Второй порядок есть триада, аналогичная первой, ибо вторая тоже есть Бог». Таким образом, соотношение этих троиц таково: «Как первая триада есть всё, но так интеллектуально (nohtwς) и как непосредственно проистекающее из единого (eniaiwς) и остающееся в пределах (peratoeidwς), так и второе есть тоже всё, но в живом образе и в принципе бесконечности (zwtikws kai apeiroeidwς), и точно так же третье произошло по образу того, что смешано. Ограничение определяет первую троицу, безграничное — вторую, конкретное (mikton) — третью. Каждое определение единства, стоящее рядом с другим, также объясняет понятный порядок богов; каждое из них содержит все три подчинённых ему момента, и каждое из них представляет собой эту троицу, установленную под одним из этих моментов». Эти три порядка являются высшими богами; позже мы встречаем у Прокла (в «Тимее», стр. 291, 299) упоминание о четырёх порядках богов.

c. Прокл приходит (Theol. Plat. III. p. 143) к третьей триаде, которая сама по себе является мыслью, nouς: «Третья монада окружает себя nouς как мыслью и наполняет её божественным единством; она помещает середину между собой и абсолютным существованием, наполняет последнее посредством середины и обращает его к себе. Эта третья триада не похожа на причину (kat aitian), как первое бытие, и не раскрывает всё, как второе; но она есть всё как действие и выражение (ekfanwς); следовательно, она также является пределом всего мыслимого. Первая триада остаётся сокрытой в самом пределе, и в ней заключено всё бытие интеллекта. Вторая также устойчива и в то же время движется вперёд; «живое появляется, но при этом возвращается к единству. «Третья после продвижения сдвигает и поворачивает постижимый предел обратно к началу и возвращает порядок в себя; ибо понимание — это возвращение к тому, что мыслится» (к единству), «и приведение в соответствие с ним. И всё это — одна мысль, одна Идея: постоянство, развитие и возвращение». Каждое из них само по себе является целостностью, но все три сводятся к одному. В кивках первые две триады сами по себе являются лишь мгновениями; ведь дух — это всего лишь постижение в себе целостности первых двух сфер. «Теперь эти три триединства в мистической форме провозглашают совершенно неизвестную (agnwston) причину первого и неизречённого (ameqektou) Бог, который является принципом изначального единства, но проявляется в трёх ипостасях: «единое обладает невыразимым единством, второе — избытком всех сил, а третье — совершенным рождением всего сущего.Мистический элемент заключается в том, что эти различия, определяемые как целостности, как боги, постигаются как единое целое. Слово «мистический» часто встречается у неоплатоников. Так, Прокл, например, говорит (Theol. Plat. III. p. 131): «Давайте ещё раз совершим посвящение в тайны (mustagwgian) единого». Мистицизм — это всего лишь умозрительное рассмотрение философии, это бытие в мысли, это самоудовлетворение и это чувственное восприятие. Однако, musthrion не имеет для александрийцев того значения, которое оно имеет для нас, поскольку для них оно означает умозрительную философию в целом. Тайны христианства также были непостижимой тайной для понимания, но, поскольку они умозрительны, разум постигает их, и они не являются тайной, поскольку были раскрыты.

В заключение Прокл проводит сравнение между этими триадами. «В первом порядке конкретное само по себе является субстанцией, во втором — жизнью, а в третьем — познаваемой мыслью». Прокл также называет субстанцию Estia, то есть неизменным началом. «Первая троица — это Бог мысли (qeos nohtoς); вторая — мысль и мышление (qeos nohtos kai noeroς)» — активное; «третья —» чистая, «мыслящая Бог (qeos noeroς)», которая в себе представляет собой возвращение к единству, в котором, как в возвращении, содержатся все три ипостаси; ибо «Бог есть всё в них». Таким образом, эти три ипостаси явно представляют собой абсолютное единство, и это единство составляет одного абсолютного конкретного Бога. «Бог знает разделённое как неразделённое, то, что относится ко времени, как вневременное, то, что не является необходимым, как необходимое, изменчивое как неизменное и, в общем, всё сущее более совершенно, чем в соответствии с его порядком. Чьи мысли, того и субстанции, потому что мысль каждого человека тождественна существованию каждого человека, и каждый является и мыслью, и существованием», и так далее.

Таковы основные положения теологии Прокла, и нам остаётся лишь привести некоторые внешние факты. Индивидуальность сознания частично проявляется в форме действительности, как в магии и теургии; это часто встречается у неоплатоников и у Прокла и называется «сотворением бога». Таким образом, элемент теургии связан с языческими божествами: «Следует признать, что первые и главные имена богов основаны на самих богах. Божественная мысль даёт имена своим мыслям и в конце концов являет образы богов; каждое имя, так сказать, порождает образ бога. Подобно тому, как теургия с помощью определённых символов призывает независтливую благость Бога к свету образов художника, наука о мышлении делает скрытую реальность Бога явной посредством объединения и разделения тонов. Таким образом, статуи и картины художников отражают внутреннюю умозрительную мысль, бытие, наполненное божественным началом, которое проявляется вовне; таким же образом происходит освящение изображений. Этот связующий факт — то, что неоплатоники даже наделили мифический элемент божественным началом, — выражается в том, что в образах и т. д. присутствует божественная сила. Тем не менее я лишь хотел напомнить об этом моменте, потому что он играет важную роль в данный конкретный момент.
5. НАСЛЕДНИКИ ПРОКЛА
В лице Прокла мы имеем дело с кульминацией неоплатонической философии; этот философский метод сохранился и в более поздние времена, вплоть до Средневековья. У Прокла было несколько последователей, которые были схолархами в Афинах: его биограф Марин, затем Исидор из Газы и, наконец, Дамаскин. От последнего до нас дошли некоторые очень интересные сочинения; он был последним учителем неоплатонической философии в Академии. Ибо в 529 году н. э. император Юстиниан приказал закрыть эту школу и изгнал всех языческих философов из своего царства. Среди них был Симпликий, знаменитый комментатор Аристотеля, некоторые комментарии которого до сих пор не опубликованы. Они нашли защиту и свободу в Персии при Хосрове. Через некоторое время они осмелились вернуться в Римскую империю, но уже не могли основать школу в Афинах. Таким образом, языческая философия полностью прекратила своё существование. Об этом последнем периоде рассказывает Евнапий, а Кузен посвятил ему краткий трактат. Хотя неоплатоническая школа прекратила своё существование, идеи неоплатоников, особенно философия Прокла, долгое время поддерживались и сохранялись в Церкви. Позже мы ещё не раз будем к ней обращаться. В ранней, более чистой, мистической схоластике мы находим те же идеи, что и у Прокла, и вплоть до сравнительно недавнего времени, когда в Католической церкви о Боге говорили глубоко и мистически, выражались неоплатонические идеи.

В приведённых нами примерах, пожалуй, лучше всего отражена неоплатоническая философия; в ней мир мысли, так сказать, консолидировался, и не потому, что неоплатоники обладали этим миром мысли наряду с чувственным миром, а потому, что чувственный мир исчез, и всё вознеслось к духу, и всё это было названо Богом и Его жизнью в нём. Здесь мы наблюдаем великую революцию, и на этом первый период, период греческой философии, завершается. Греческий принцип — это свобода как красота, примирение в воображении, естественное свободное примирение, которое немедленно реализуется и, таким образом, представляет собой Идею в чувственном обличье. Однако философия стремится оторваться от чувственного, поскольку философия — это формирование мысли в единое целое, выходящее за пределы чувственного и воображаемого. В этом и заключается простая последовательность, а точки зрения, которые мы рассмотрели, вкратце можно описать следующим образом.

Сначала мы увидели абстрактное в естественной форме: затем абстрактную мысль в её непосредственности, а значит, единое, Бытие. Это чистые мысли, но мысль ещё не осознаётся как мысль; для нас эти мысли — просто универсальные мысли, которым ещё не хватает осознания мысли. Сократ — это вторая стадия, на которой мысль предстаёт как самость, абсолют — это мысль о самой себе; содержание не только определено, например, Бытие, атом, но и является конкретной мыслью, определённой в себе и субъективной. «Я» — это простейшая форма конкретного, но оно всё ещё лишено содержания; в той мере, в какой оно определено, оно конкретно, подобно платоновской идее. Однако это содержание лишь имплицитно конкретно и ещё не известно как таковое; Платон, начиная с того, что дано, выводит более определённое содержание из чувственного восприятия. Аристотель достигает высшей идеи; мысль о мысли занимает самое высокое место; но содержание мира всё ещё находится за её пределами. Теперь, когда это многообразие конкретного восходит к самому себе как к высшему простому единству конкретного, или, с другой стороны, абстрактный принцип наполняется содержанием, мы видим, как возникают системы догматизма. В стоицизме мысль о мысли является принципом всего мира, и была предпринята попытка постичь мир как мысль. Скептицизм, с другой стороны, отрицает всякое содержание, поскольку он есть самосознание, мысль в её чистом одиночестве, а также размышление об этом начале предположений. В-третьих, абсолют известен как конкретное, и на этом греческая философия останавливается. Иными словами, если в системе стоиков отношение различия к единству присутствует лишь как «должно», как внутреннее требование, без достижения тождества, то в школе неоплатоников абсолют наконец-то предстаёт в своей полностью конкретной определенности, а Идея, следовательно, — как троица, как троица троиц, так что они продолжают эманировать всё больше и больше. Но каждая сфера сама по себе является троицей, так что каждый из абстрактных моментов этой триады также охвачен целостностью. Истинным считается только то, что проявляется и в этом проявлении сохраняет себя как единое. Таким образом, александрийцы представляют конкретную целостность в себе и признают природу духа. Однако они не вышли за пределы глубин бесконечной субъективности и её абсолютной бездны и не постигли абсолютную или, если хотите, абстрактную свободу «Я» как бесконечную ценность субъекта.

Таким образом, неоплатоническая точка зрения — это не философский курьёз, а шаг вперёд со стороны человеческого разума, мира и мирового духа. Откровение Бога пришло к нему не из чуждого источника. То, что мы здесь считаем таким сухим и абстрактным, на самом деле конкретно. «Вся эта чепуха, — говорится здесь, — которую мы рассматриваем, когда в наших исследованиях видим, как философы спорят и рассуждают, и решают вопросы так или иначе по своему усмотрению, — это всего лишь словесные абстракции». Нет, нет; это деяния мирового духа, господа, а значит, и судьбы. Философы в этом смысле ближе к Богу, чем те, кто питается духовными крохами; они читают или пишут указы так, как получают их в оригинале. Они обязаны продолжать писать. Философы — это посвящённые, те, кто принял участие в продвижении в самое сокровенное святилище; у других свои интересы — эти владения, эти богатства, эта девушка. Мировому духу требуются сотни и тысячи лет, чтобы достичь той точки, которой мы достигаем быстрее, потому что у нас есть преимущество в виде объектов, которые уже существуют, и мы можем оперировать абстракциями.

ЧАСТЬ 2: СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ
Первый период охватывает промежуток в тысячу лет — от Фалеса, жившего в 550 году до н. э., до Прокла, умершего в 485 году н. э., и до исчезновения языческой философии как внешнего института в 529 году н. э. Второй период простирается до XVI века и, таким образом, снова охватывает тысячу лет, для того чтобы пройти которые, нам понадобятся семимильные сапоги. Если до сих пор философия находила своё место в языческой религии, то с этого времени она обрела свою сферу в христианском мире. Арабы и иудеи заслуживают лишь внешнего и исторического внимания.
1. ИДЕЯ ХРИСТИАНСТВА
Благодаря неоплатонической философии мы довольно близко познакомились с идеей христианства как новой религии, пришедшей в мир. Ведь неоплатоническая философия исходит из того, что Абсолют определён как дух в конкретной форме, что Бог — это не просто концепция. Хотя Абсолют и есть Мысль, чтобы быть истинным, он должен быть конкретным в себе и. не абстрактным. Таким образом, в том, что мы только что увидели, мы имеем первое проявление абсолютно существующего духа. Но, несмотря на их глубокие и верные рассуждения, неоплатоники так и не доказали, что их учение о Троице является истиной, поскольку ему не хватает формы внутренней необходимости. Неоплатоники начинают с Единого, которое само себя определяет, устанавливает для себя границы, из которых проистекает определённое; однако это само по себе является непосредственным методом представления, и именно это делает таких философов, как Плотин и Прокл, такими утомительными. Несомненно, здесь присутствуют диалектические соображения, согласно которым противоположности, воспринимаемые как абсолютные, оказываются ничтожными; но эта диалектика не является методической, а проявляется лишь эпизодически. Принцип ретроспекции и понимания, характерный для неоплатоников, в целом основан на субстанциальности, но из-за отсутствия субъективности эта идея Духа несовершенна в одном моменте — моменте актуальности, точке, которая объединяет все моменты в один и тем самым становится непосредственным единством, универсальностью и Бытием. Таким образом, для них дух не является индивидуальным духом. Этот недостаток восполняется христианством, в котором дух предстаёт как актуальный, присутствующий дух, непосредственно существующий в мире здесь и сейчас, а абсолютный дух познаётся в непосредственном настоящем как человек.

Чтобы понять и применить идею христианства, философскую идею, о которой мы уже говорили в связи с неоплатониками, необходимо постичь её саму по себе. Но в основе философии христианства лежит то, что в человеке зародилось осознание истины, или духа в себе и для себя, и что человек должен приобщиться к этой истине. Человек должен быть готов к тому, чтобы эта истина открылась ему; он должен быть убеждён в такой возможности. Это абсолютное требование и необходимость; нужно прийти к осознанию того, что только это и есть истина. Таким образом, первый интерес христианской религии заключается в том, чтобы содержание Идеи было открыто человеку; в частности, чтобы единство божественной и человеческой природы стало осознанием человека, причём, с одной стороны, как имплицитно существующее единство, а с другой — как действительность в виде поклонения. Христианская жизнь означает, что кульминационная точка субъективности становится знакомой с этой концепцией, что сам человек претендует на то, чтобы стать достойным этого единства, чтобы сделать себя достойным Духа Божьего — благодати, как её называют, — пребывающего в нём. Таким образом, доктрина примирения заключается в том, что Бог познаётся как примиряющий Себя с миром, то есть, как мы видели в неоплатонической философии, Он конкретизирует Себя и не остаётся абстрактным. Не только внешняя природа, но и весь мир относится к частному; прежде всего человеческая индивидуальность должна познать себя в Боге. В этом процессе задействован сам субъект, и здесь он играет важную роль в том, чтобы Бог мог быть реализован и реализовать Себя в сознании людей, которые являются духом и неявно свободны. Таким образом, в ходе этого процесса они достигают внутреннего примирения, реализуют свою свободу, то есть обретают осознание небес на земле, возвышения человека до Бога. Таким образом, истинный интеллектуальный мир не находится за пределами нашего, а так называемое конечное является его элементом, и между этой и той стороной нет никакого разделения. Реальное конкретное в отношении абсолютной Идеи — это познание e mundane, «другого» в Боге, как неявно божественного, как универсального, как мира интеллекта, имеющего свой корень в Боге, но только корень. В Боге человек принимается только за свою истинность, а не за непосредственность, и, таким образом, это учение не является тем, что мы называем пантеизмом, поскольку пантеизм оставляет посредствующее таким, какое оно есть. Таким образом, человек должен сам пройти через процесс примирения, чтобы достичь своей истинности. Мы увидели, что человек обладает решимостью и атрибутами Бога как первородный сын, Адам Кадмон, первый человек. Мы можем назвать это единство конкретной Идеей, которая, однако, всё ещё лишь подразумевается.

Но тот факт, что, поскольку человек способен к божественному, тождество божественной и человеческой природы должно быть присуще и ему, стал очевиден для него во Христе, в ком божественная и человеческая природа неразрывно едины. В мире произошло следующее: Абсолют открылся как нечто конкретное, и не только в мысли, как постижимый мир, но и потому, что он сам достиг своей предельной интенсивности. Таким образом, это есть действительное «я», «я», абсолютное универсальное, конкретное универсальное, то есть Бог; а также абсолютная противоположность этой определенности, явное конечное, существующее в пространстве и времени, но это конечное, определенное в единстве с вечным как «я». Абсолют, постигнутый как конкретное, как единство этих двух абсолютно различных определенностей, есть истинный Бог; каждая из них абстрактна, и ни одна из них сама по себе не является истинным Богом. Тот факт, что людям в этом совершенстве является Бог, приводит к целой революции, произошедшей в мировой истории. Таким образом, Троица присутствует не только в замысле, который ещё не является совершенным воплощением, но и в действительности, которая идеально с ним связана. Следовательно, в сознании мира людям открылось, что Абсолют достиг этой «кульминационной точки» непосредственной действительности, как говорит Прокл; и это есть проявление христианства. Греки были антропоморфистами, их боги были похожи на людей; но их недостатком было то, что они были недостаточно антропоморфны. Или, скорее, греческая религия, с одной стороны, слишком антропоморфна, а с другой — слишком мало антропоморфна. Слишком антропоморфна, потому что божественному присущи непосредственные качества, формы, действия. Слишком мало антропоморфна, потому что человек божественен не как человек, а лишь как далёкая форма, а не как «этот» субъективный человек.

Таким образом, человек достигает этой истины, потому что для него становится несомненной интуицией то, что во Христе логос стал плотью. Таким образом, сначала человек посредством этого процесса достигает духовности, а во-вторых, он становится Христом, в котором познаётся это изначальное единство обеих природ. Поскольку человек действительно является процессом отрицания непосредственного и через это отрицание достигает самого себя — единства с Богом, — он должен отказаться от своей естественной воли, знания и существования. Об этом отказе от естественного существования свидетельствуют страдания и смерть Христа, а также Его воскресение и вознесение по правую руку от Отца. Христос стал совершенным человеком, перенёс участь всех людей — смерть; как человек, Он страдал, принёс Себя в жертву, отказался от естественного существования и тем самым возвысился над ним. В Нём мы видим этот процесс, это превращение Его инаковости в дух, а также необходимость страдания при отречении от естественного человека. Но это страдание, страдание от осознания того, что Сам Бог мёртв. является отправной точкой святости и восхождения к Богу. Таким образом, то, что должно произойти с субъектом, — этот процесс, это преобразование конечного — уже неявно осуществлено во Христе. В этом заключается великая ведущая идея христианства.

Из вышесказанного, во-вторых, следует, что мир не должен оставаться в своей непосредственной естественности. Первоисточник, существующий имплицитно, можно найти только в самой строгой концепции разума или в его определении: непосредственно человек — это всего лишь живое существо, которое действительно способно стать настоящим духом, но дух не относится к природе. Таким образом, человек по своей природе не является тем конкретным существом, в котором живет и пребывает дух Божий: человек по своей природе не является тем, кем он должен быть. Животное по своей природе таково, каким оно должно быть. Но в этом отношении следует отметить, что естественные вещи остаются в своём неявном понятии, или их истина не проникает в их чувственную жизнь, поскольку их естественная индивидуальность — это лишь преходящий факт, который не может оглянуться на себя. Несчастье естественных вещей в том, что они не идут дальше, что их сущностная природа не является самостоятельной и независимой; из этого следует, что они не достигают бесконечности, не освобождаются от своей непосредственной индивидуальности, т. е. они не достигают свободы, а лишь остаются в необходимости, которая представляет собой связь «единого» с «другим», так что, когда это другое соединяется с естественными вещами, последние погибают, потому что не могут вынести противоречия. Но поскольку истина существует для человека как сознание, и в нём он обладает качествами, необходимыми для свободы, он способен воспринимать Абсолют, устанавливать с ним связь и иметь знание в качестве цели. Освобождение разума зависит от того, что сознание не остаётся в своём естественном состоянии, а становится духовным, т. е. что для него существует вечное, то есть примирение конечного как этого субъекта с бесконечным. Таким образом, сознание означает не пребывание в сфере природы, а существование процесса, посредством которого всеобщее становится объектом или целью для человека. Человек обожествляет себя, но духовно, то есть не напрямую. В древних религиях божественное также соединяется с естественным или человеческим; но это единство — не примирение, а непосредственное, неразвитое и, следовательно, недуховное единство, просто потому, что оно естественное. Но поскольку разум не естественен, а является лишь тем, во что он сам себя превращает, духовное впервые встречается именно в этом процессе создания единства. К этому духовному единству относится отрицание природы, плоти как того, на чём человек не должен останавливаться, ибо природа с самого начала зла. Человек по своей природе также зол, ибо всё зло, которое совершает человек, проистекает из естественного желания. Поскольку человек в себе несёт образ Божий, но в существовании он лишь естественен, то, что скрыто, должно проявиться, а первое естественное условие должно быть упразднено. Тем более верно то, что человек сначала становится духовным и достигает истины, возвышаясь над естественным, поскольку Сам Бог является духом лишь в том смысле, что Он превратил скрытое единство в нечто отличное от Себя, чтобы из этого иного вернуться в Себя.

Тот факт, что это считается или утверждается как основополагающая идея христианства, с одной стороны, подразумевает исторический вопрос: в разные времена эта идея понималась по-разному, и сейчас, например, у людей снова есть свои представления о ней. Чтобы прийти к выводу, что это историческая идея христианства, нам пришлось бы заняться историческим исследованием, но поскольку мы не можем сделать это здесь, мы должны принять это как историческую аксиому. С другой стороны, поскольку этот вопрос относится к истории философии, утверждение о том, что это идея христианства, имеет под собой другую основу, нежели историческую, и это представляет третий интерес. В связи с предыдущими формами было показано, что эта идея христианства должна была появиться и действительно стала всеобщим сознанием народов. То, что она стала мировой религией, — это содержание истории; именно эта необходимость в Идее должна быть более чётко изложена в философии истории. Для этого необходимо сделать концепцию разума основополагающей, и теперь нужно показать, что история — это процесс, происходящий в самом разуме, его самораскрытие, начиная с первого поверхностного, затуманенного сознания, и достижение этой точки зрения свободного самосознания, чтобы могла исполниться абсолютная заповедь разума: «Познай самого себя». Признание этой необходимости называют априорным построением истории; нет смысла осуждать его как недопустимое и даже высокомерное. Историческое развитие можно представить как случайное. Или, если серьёзно отнестись к промыслу и правлению Бога, то можно представить, что христианство, так сказать, было заранее предопределено в сознании Бога; тогда, будучи вброшенным в мир, оно кажется случайным. Но теперь необходимо рассмотреть рациональность и необходимость этого Божьего решения, и это можно назвать теодицеей, оправданием Бога, т. е. Это подтверждение нашей Идеи. Это демонстрация того, что, как я только что сказал, в мире всё происходит рационально, и это подразумевает тот факт, что всемирная история частично представляет собой процесс мышления как историю мышления, которое должно обратиться к самому себе, чтобы осознать, что оно собой представляет. Именно это и проявляется во временной истории, и именно как история, ведь разум — это живое движение, которое, исходя из своего непосредственного существования, порождает революции как в мире, так и в отдельных людях.

Поскольку здесь предполагается, что эта Идея обязательно должна стать всеобщей религией, в ней, в-четвёртых, присутствует источник метода познания, свойственного частному сознанию. Иными словами, новая религия сделала постижимый мир философии миром всеобщего сознания. Поэтому Тертуллиан говорит: «Даже дети в наше время обладают знанием о Боге, которого достигли лишь мудрейшие мужи древности». Но для того, чтобы все могли познать истину, эта Идея должна стать объектом не для мыслящего, философского и образованного сознания, а для чувственного сознания, которое всё ещё придерживается некультурных методов восприятия. Если бы эта Идея не принимала и не сохраняла эту форму внешнего сознания, она была бы философией христианской религии; ведь точка зрения философии — это Идея в форме просто всеобщей мысли, а не Идея, существующая для субъекта и направленная на субъект. Однако то, благодаря чему эта Идея предстаёт как религия, относится к истории религии, и здесь следует оставить в стороне это развитие её формы. Однако мы не должны путать форму с содержанием, а тем более полностью отвергать содержание, ведь мы должны в полной мере осознавать его присутствие. Точно так же мы не должны считать форму абсолютной и пытаться сохранить доктрины только в этой форме, как это когда-то делала «соломенная» ортодоксия.

Здесь будет приведён только один пример. Так называемое учение о первородном грехе подразумевает, что наши прародители согрешили, что этот грех, таким образом, передался всему человечеству как наследственное заболевание и внешним образом повлиял на потомков как нечто присущее их природе, не относящееся к свободе разума и не имеющее под собой её оснований. Кроме того, этим первородным грехом человек навлек на себя гнев Божий. Итак, если придерживаться этих форм, то в первую очередь мы имеем дело с первыми родителями во времени, а не в мысли; но мысль этих первых родителей — не что иное, как человек, каков он есть в себе и для себя. То, что говорится о нём как о таковом, то, чем на самом деле является каждый представитель человеческого рода в себе, представлено здесь в образе первого человека, Адама; и в этом первом человеке грех проявляется как нечто случайное или, точнее, в том, что он позволил соблазнить себя и съесть яблоко. Но здесь снова говорится не просто о том, что он вкусил от плода, а о том, что он вкусил от древа познания добра и зла; он должен вкусить от него как человек, а не как животное. Однако фундаментальной характеристикой, которая отличает его от животного, является то, что он знает, что такое добро и зло. Ибо Бог также говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас, чтобы знать добро и зло». Но только благодаря способности мыслить человек может различать добро и зло. Таким образом, источник добра и зла — в мышлении, но в мышлении же происходит и исцеление от зла. Второй момент заключается в том, что человек по своей природе зол и передаёт это зло другим. С другой стороны, говорится: «Почему грешник должен страдать, если он не несёт ответственности за то, что заложено в нём от природы?» На самом деле утверждение о том, что человек по своей природе зол, может показаться спорным. Но если мы отбросим это жёсткое высказывание и не будем говорить о божественном наказании, а воспользуемся более мягкими общими выражениями, то в этой идее первородного греха для нас останется тот факт, что человек по своей природе не является тем, кем он должен быть перед Богом, но обладает способностью стать явным тем, чем он является лишь в скрытой форме; и тот факт, что это зависит от решения человека как такового, представлен как наследие. Отказ от простой естественности известен нам как воспитание и происходит сам собой. Воспитание приводит к подчинению, а вместе с ним развивается способность становиться лучше. Теперь, если вам кажется, что это происходит очень легко, вспомните, что примирение мира с самим собой. становление лучше происходит благодаря простому методу воспитания.
2. ОТЦЫ ЦЕРКВИ И ИНОВЕРИЯ
Сейчас нас интересует превращение принципа христианства, который был подробно изложен, в принцип мира. Задача, стоящая перед миром, состоит в том, чтобы воплотить эту абсолютную идею в себе, реализовать её и тем самым примириться с Богом. Эта задача снова распадается на три отдельных этапа.

Во-первых, мы имеем дело с распространением христианской религии и внедрением её в сердца людей; однако это выходит за рамки нашего рассмотрения. Сердце означает субъективного человека как такового, и благодаря этому принципу последний занимает иное положение, чем раньше; важно, чтобы этот субъект присутствовал. Отдельный субъект является объектом божественной благодати; каждый субъект, или человек как таковой, сам по себе имеет бесконечную ценность и призван приобщиться к этому духу, который, как и Бог, должен родиться в сердце каждого человека. Человек обречён на свободу, здесь он признаётся изначально свободным; однако эта свобода поначалу лишь формальна, поскольку она остаётся в рамках принципа субъективности.

Второй момент заключается в том, что принцип христианской религии должен быть осмыслен, принят в качестве мысленного знания и реализован в нём; таким образом, он должен достичь примирения, заключая в себе божественную Идею, и богатство мысли и культуры, принадлежащее философской Идее, должно соединиться с христианским принципом. Ибо философская Идея — это Идея Бога, а мысль обладает абсолютным правом на примирение или правом требовать, чтобы христианский принцип соответствовал мысли. Отцы Церкви внесли свой вклад в развитие христианской религии в рамках философского знания, но нам не следует углубляться в это развитие христианских принципов, поскольку оно относится к истории Церкви. Здесь мы лишь изложим точку зрения, принятую в отношении отношения отцов Церкви к философии. По большей части они жили в Древнем Риме и принадлежали к латинской культуре, хотя византийцы также входят в их число. Мы знаем, что отцы церкви были людьми высокой философской культуры и что они привнесли философию, в особенности неоплатоническую, в церковь; таким образом, они разработали христианскую систему, которая дополнила первый способ проявления христианства в мире, поскольку в этом первом проявлении не было системы. Отцы Церкви рассматривали все вопросы, касающиеся природы Бога, свободы человека, отношения к Богу — который является целью, — происхождения и так далее. Все мысли, высказанные по этим вопросам, были ими включены в христианскую систему и стали её частью. Они также рассматривали природу духа, путь к спасению, то есть различные этапы одухотворения субъекта, его рост, процесс развития духа, посредством которого он является тем, чем является, изменения, которые он претерпевает, а также его свободу и признавали его моменты в той глубине, до которой он достигает.

Таким образом, мы можем описать отношение христиан к этому вопросу, а также отметить, что это первое философское развитие христианского принципа было воспринято ими как преступление и что, по их мнению, они тем самым осквернили чистоту христианства в её первоначальном проявлении. Мы должны поговорить о природе этого осквернения. Хорошо известно, что целью Лютера в его Реформации было возвращение Церкви к чистоте её первоначального состояния в первые века, но это первоначальное состояние уже представляло собой обширную и тесно переплетённую систему, сложную структуру доктрин о том, что такое Бог и каковы отношения человека с Ним. Таким образом, во времена Реформации не было создано никакой особой системы, но то, что было изначально, было очищено от более поздних наслоений. Это сложная конструкция, в которой можно найти самые замысловатые детали. В наше время эта тщательно продуманная система была полностью разрушена, потому что люди захотели вернуть христианство к простым принципам Слова Божьего, изложенным в Новом Завете. Люди также отказались от распространения системы, доктрины христианства, определяемой через Идею и самой Идеей, и вернулись к тому, как она выглядела в самом начале (и то, по сути, в эклектичной манере, с учётом того, что соответствует их собственным представлениям), так что теперь основой христианства считается только оригинальное евангельское повествование. Что касается названия «Философия и отцы церкви», призванного привнести философию в христианство, то здесь следует сделать следующие замечания.

Современная теология, с одной стороны, выводит свои формулы из слов Библии, которые кладутся в основу теологии, так что вся деятельность человека, связанная с его мыслями и представлениями, сводится к экзегетике; религия должна сохраняться в своей позитивной форме, и, таким образом, начало должно быть положено с чего-то полученного и данного, с чего-то наиболее очевидно внешнего и явленного. Однако эти слова и этот текст таковы, что оставляют полную свободу действий интерпретатору; следовательно, есть и другая сторона, или применение библейского изречения: «Буква убивает, а дух животворит» . С этим нельзя не согласиться, и под духом подразумевается не что иное, как сила, которая пребывает в тех, кто обращается к букве, чтобы духовно постичь её и оживить. Это означает, что именно те представления, которые мы привносим с собой, придают письму силу. Теперь эти привнесённые нами представления могут быть постигнуты самым обычным человеческим разумом, что и подразумевается в наше время, когда мы говорим, что догмы должны быть популярными. Таким образом, предполагается, что мы имеем право действовать в соответствии с духом письма, то есть подходить к нему с позиции нашего индивидуального суждения. Но отцам церкви это запрещено. Они действовали в соответствии с Духом, и прямо говорится, что Дух пребывает в церкви, направляет её, учит и просвещает. Следовательно, отцы церкви имеют такое же право относиться с позиции Духа к позитивному, к тому, что дано нам органами чувств. Только это будет полностью зависеть от природы Духа, ведь духи очень разные.

Утверждение о том, что дух должен вдохнуть жизнь в простую букву, безусловно, звучит более определённо, чем утверждение о том, что дух должен лишь истолковать то, что дано, то есть он должен оставить подлинный смысл того, что непосредственно содержится в словах. Однако мы должны быть очень отсталыми в культурном плане, если не видим ошибочности такого подхода. Невозможно истолковать что-либо без индивидуального духа, как будто смысл полностью задан. Прояснить — значит сделать ясным, и это должно быть ясно мне; этого нельзя добиться ничем, кроме того, что уже было во мне. Это должно соответствовать моему субъективному суждению, потребностям моего знания, моего восприятия, моего сердца и т. д.; только так это будет для меня. Мы находим то, что ищем, и только потому, что я проясняю это для себя, я делаю свою концепцию, свою мысль частью этого; в противном случае это мёртвая и внешняя вещь, которая для меня вообще не существует. Поэтому очень трудно прояснить для себя те чуждые нам религии, которые лежат далеко за пределами наших духовных потребностей; но всё же они затрагивают одну из сторон моих духовных потребностей и взглядов, хотя и смутную и чувственную. Таким образом, когда мы говорим о «прояснении», мы скрываем суть за словом; но если само это слово прояснить, мы не найдём в нём ничего, кроме того факта, что дух, пребывающий в человеке, желает познать самого себя и не может познать ничего, что не пребывает в нём. Таким образом, люди сделали из Библии то, что можно назвать восковым носом. Один человек находит одно, другой — другое; то, что было надёжным, теперь кажется ненадёжным, потому что рассматривается субъективным духом.

В связи с этим следует отметить характер текста, описывающего метод, с помощью которого произошло первое проявление христианства. Он не может в полной мере содержать то, что лежит в основе христианства, а лишь в некоторой степени предвосхищает то, что дух знает и будет знать как истину. Об этом прямо говорится в самом тексте. Христос говорит: «Если Я уйду, то пошлю Утешителя, Святого Духа. Он наставит вас на всякую истину». Он — а не земное присутствие Христа и не Его слова. Только после Него и после Его учения, изложенного в тексте, Дух должен был снизойти на апостолов, и они должны были исполниться Духа. Можно даже сказать, что, когда христианство возвращается к своему первому проявлению, оно низводится до уровня бездуховности, ведь Сам Христос говорит, что Дух не придёт, пока Он Сам не уйдёт. С другой стороны, в тексте первого проявления христианства мы видим Христа только как Мессию или, что более очевидно, как простого учителя; для Его друзей и апостолов Он — реальный человек, которого они могут воспринимать органами чувств и который ещё не связан с ними отношениями Святого Духа. Его друзья видели Его, слышали Его учение, видели Его чудеса и благодаря этому уверовали в Него. Но Сам Христос сурово упрекает тех, кто требует от Него чудес. Если Он таким образом становится Богом для человека, Богом в сердце человека, то Он не может присутствовать в чувственной и непосредственной форме. Далай-лама в образе чувственного человека является Богом для жителей Тибета, но в христианском понимании, где Бог пребывает в сердцах людей, Он не может присутствовать в чувственной форме.

Второй момент заключается в том, что чувственная и существующая в настоящем форма должна исчезнуть, чтобы её можно было перенести в Мнемозину, в область народного представления; тогда впервые может войти духовное сознание, духовное отношение. На вопрос о том, куда ушёл Христос, даётся ответ: «Он восседает по правую руку от Бога», что означает, что только теперь Бог может быть познан как этот конкретный Субъект, как Тот, Кто имеет в Себе другое мгновение, Своего Сына (логоς, софия). Таким образом, чтобы понять, в чём заключается принцип христианства как истины, необходимо познать истину Идеи духа как конкретного духа, и именно такая форма была свойственна отцам церкви. Так впервые зародилась идея о том, что абстрактно божественное распадается и уже распалось внутри себя. Однако этот другой момент в божественном не следует воспринимать как постижимый мир или, как мы, безусловно, воспринимаем его в обыденном представлении, как Царство Небесное со множеством ангелов, которые тоже конечны, ограничены и тем самым ближе к человечеству. Но недостаточно знать о конкретном моменте в Боге, необходимо также знать, что Христос — это реальный человек, существующий в настоящем. Этот момент реального человеческого существования Христа имеет огромное значение для христианства, потому что он представляет собой союз самых невероятных противоположностей. Эта высшая концепция не могла присутствовать в тексте при его первом появлении. Величие Идеи могло проявиться только позже, когда Дух усовершенствовал её.

Христиане верят, что откровение Христа имеет такое значение, в то время как мирское, непосредственное и прямое значение этой истории состоит в том, что Христос был всего лишь пророком и разделил судьбу всех пророков, будучи непонятым. Но тот факт, что эта история имеет значение, которое придаём ей мы, известен благодаря Духу, ибо Дух раскрывается в этой истории. Эта история — понятие, идея самого Духа, и в ней мировая история нашла свой конец, который заключается в этом непосредственном познании истины. Таким образом, именно Дух постигает эту историю, и во время Пятидесятницы это проявляется самым непосредственным и очевидным образом. Ибо до этого времени апостолы не знали о бесконечном значении Христа; они ещё не знали, что это бесконечная история Бога; они верили в Него, но ещё не видели в Нём эту бесконечную истину.

Это истина, которую развивали Отцы Церкви. Здесь представлено общее отношение первой христианской церкви к философии. С одной стороны, философская Идея была перенесена в эту религию; с другой стороны, этот момент в Идее, согласно которому последняя распадается на мудрость, активный Логос, Сына Божьего и т. д., но при этом остаётся универсальной, достиг кульминации в субъективности, а затем и в чувственной непосредственной индивидуальности и настоящем существовании человеческой личности, проявляющейся во времени и пространстве. В этой христианской системе по сути смешаны два элемента: сама Идея и, во-вторых, форма, в которой она проявляется через связь с отдельной личностью, существующей во времени и пространстве. Для отцов церкви эта история была основана на Идее; следовательно, истинная Идея Духа для них также существовала в определённой форме истории. Но Идея как таковая ещё не была отделена от истории; поскольку Церковь придерживалась этой Идеи в исторической форме, она определяла доктрины. Таков, значит, общий характер того времени.

Из этой Идеи, постигнутой через Дух, в первые века после Христа возникло множество так называемых ересей. К таким еретикам следует отнести гностиков, которые взяли за основу христианскую литературу, но придали духовное значение всему, что в ней содержится. Ибо они не остановились на этой исторической форме Идеи Духа, а интерпретировали историю и лишили её исторической ценности. Как мы уже видели (т. II, стр. 396–399), их размышления в большей или меньшей степени перекликаются с философией александрийцев или Филона. В соответствии со своими принципами они придерживались умозрительного подхода, но при этом впадали в крайности как в области воображения, так и в области морали, хотя в этой туманной фантастической сфере всегда можно распознать элементы, которые мы находим в истории. Но форма непосредственного существования, важнейший момент в учении о Христе, у них превращается в универсальную мысль, так что определение индивида как «этого» исчезает. Докеты, например, утверждали, что у Христа было лишь призрачное тело, призрачная жизнь; однако в таких утверждениях мысль всё же присутствовала. Таким образом, гностики были настроены враждебно по отношению к Западной церкви, и, подобно Плотину и. неоплатоникам, эта последняя яростно боролась с гностицизмом, потому что он оставался на общем уровне, воспринимался как образ в воображении и потому что этот образ противоречил образу Христа во плоти (Христоς, en sarki). Церковь, напротив, придерживалась определённой формы личности как принципа конкретной действительности.

С Востока пришли другие формы противопоставления принципов, помимо тех, о которых мы упоминали в связи с гностиками, а именно: Свет и Тьма, Добро и Зло. Но наиболее ярко это противопоставление проявилось в манихействе, в котором Бог как Свет противостоит злу, небытию (ouk on), ulh, материальному, самоуничтожающемуся. Зло — это то, что содержит в себе противоречие: силы зла (улх), предавшиеся самим себе и бушующие в слепой вражде друг с другом, были встречены проблеском из Царства Света и тем самым привлечены, и этот свет усмирил силы зла, заставив их прекратить борьбу и объединиться, чтобы проникнуть в Царство Света. Чтобы побудить их к таким действиям, ослабить и смягчить их слепую ярость с помощью силы, действующей неотвратимо, и привести к их окончательному поражению и всеобщему господству света, жизни, души, Отец Света передал одну из сил добра. Это мировая душа (yuch apantwn); она была поглощена материей, и эта смесь лежит в основе всего творения. Таким образом, душа распространена повсюду, и в мёртвой оболочке она повсюду действует и стремится в человеке, микрокосме, как и во вселенной, макрокосме, но с неравной силой. Ибо там, где проявляется красота, принцип Света, душа, одерживает верх над материей, но в уродливом, отвратительном она подчинена, а материя — победительница. Эту пленённую душу Мани также называл Сыном Человеческим, то есть первобытного человека, небесного человека, Адама Кадмона. Но таким образом передаётся лишь часть принципа Света, которому суждено было вступить в борьбу с Царством Зла. Будучи слишком слабым, он подвергся опасности быть побеждённым и был вынужден отдать материи часть своей брони — эту душу. Та часть души, которая не пострадала от такого смешения с материей, а свободно вознеслась на небеса, действует свыше ради очищения заключённых душ, родственных ей частиц света. Это и есть Иисус, Сын Человеческий, в той мере, в какой он не пострадал (apaqhς), в отличие от страдающего Сына Человеческого, души, заключённой во вселенной. Но эта освобождающая душа остаётся во втором, видимом свете, который всё ещё отделён от первого, недосягаемого, и находится там, а с помощью солнца и луны оказывает влияние на очищение природы. Для Мани весь ход событий в физическом и духовном мире предстаёт как процесс очищения с помощью этой души. Пленённое начало Света должно быть освобождено от цикла метемпсихоза, чтобы немедленно воссоединиться с Царством Света. Таким образом, чистая небесная душа спустилась на землю и приняла облик человека, чтобы достучаться до страдающей души (до nous paqhtikoς Аристотеля?) рука помощи. Маниане также утверждали, что Бог, Добро, исходит, озаряет и таким образом создаёт постижимый мир. Третьим является Дух, который вращается, устанавливает единство второго и первого и испытывает чувства, и это чувство — Любовь. Эта ересь полностью признаёт Идею, но отвергает форму индивидуального существования, в которой Идея представлена в христианской религии. Таким образом, распятие Христа воспринимается лишь как видимость, как аллегория, просто как образ. Это всего лишь призрачное распятие не страдающего Иисуса, сострадающего, но, безусловно, лишь воображаемого, души, не смешанной с материей, демонстрирует реальные страдания пленённой души. Таким образом, поскольку силы Тьмы не могли властвовать над Христом, они должны были показать себя бессильными и перед душой, связанной с ним. У мавхианцев зародилась концепция Иисуса, распятого во всём мире и в душе; таким образом, распятие Христа мистически означает лишь раны наших страдающих душ. Благодаря растительности частицы света удерживались на месте и таким образом возникали в виде растений. Земля, приносящая плоды, порождает страдающего (patibilis) Иисуса, который есть жизнь и спасение людей и распят на каждом дереве. Ум, явившийся в Иисусе, означает всё. Церковь также уделяет особое внимание утверждению единства божественной и человеческой природы. Но поскольку это единство в христианской религии достигло уровня осмысления, человеческая природа в своей действительности воспринималась как «это», а не просто в аллегорическом или философском смысле.

Теперь, если, с одной стороны, суть разногласий между ортодоксальными отцами церкви, выступавшими против этих гностических спекуляций, заключалась в том, что они твёрдо придерживались определённой формы объективно понимаемого Христа, то, с другой стороны, они нападали на ариан и всё, что с ними связано, поскольку те признавали индивидуальность проявленной, но не связывали личность Христа с разделением, с расщеплением божественной Идеи. Они считали Христа человеком, признавали за Ним более высокую природу, но не считали Его воплощением Бога, самого Духа. Ариане не заходили так далеко, как социниане, которые считали Христа просто человеком благородной натуры, учителем и так далее. Эта секта вообще не входила в состав Церкви и была просто языческой. Но ариане, поскольку они не признавали в Христе Бога, отвергали идею Троицы и, следовательно, принцип всей умозрительной философии. Утверждение о том, что Он обладает высшей природой, также является пустой насмешкой, которая не может нас удовлетворить; в противовес этому отцы церкви утверждали единство божественной и человеческой природы, которое осознаётся отдельными членами церкви, и это принципиально важный момент. Пелагиане, в свою очередь, отрицали первородный грех и утверждали, что человек от природы наделён достаточной добродетелью и религиозностью. Но человек не должен быть таким, какой он есть от природы; он должен быть духовным. Таким образом, это учение также является еретическим. Таким образом, Церковью управлял Дух, что позволяло ей придерживаться определений Идеи, хотя и всегда в исторической форме. Такова философия Отцов Церкви; они создали Церковь, поскольку развитый Дух требовал развитого учения, и нет ничего более неуместного, чем попытки или желание некоторых людей «в наши дни вернуть Церковь к её первоначальной форме. В-третьих, из этого следует, что Идея пронизывает реальность, имманентна ей, что существует не только множество верующих сердец, но и что из сердца, подобно тому как закон управляет чувственным миром, формируется высшая жизнь мира, царство — примирение Бога с самим собой происходит в мире, а не в небесном царстве, которое находится за его пределами. Это сообщество — Царство Божие на земле в Церкви. «Где двое или трое собраны во имя Моё, — говорит Христос, — там и Я посреди них». Идея существует только для духа, для субъективного сознания, поскольку она реализуется в действительности, и поэтому она должна не только совершенствоваться в сердце, но и стать царством действительного сознания. Идея, которую должен осознать человек, самосознание, должна стать для него полностью объективной, чтобы он мог по-настоящему воспринимать себя как дух и как Дух, а затем стать духовным в духовном, а не в эмоциональном смысле. Первая объективация происходит в первом непосредственном осознании Идеи, когда она предстаёт как индивидуальный объект, как индивидуальное существование человека. Вторая объективность — это духовное поклонение и причастие, распространяющиеся на Церковь. Мы могли бы представить себе всеобщее сообщество Любви, мир благочестия и святости, мир братской доброты, мир невинных овечек и милых пустячков, связанных с духовными вещами, божественную республику, рай на земле. Но предполагается, что этого не произойдёт на земле; это представление отнесено на небеса, то есть в какое-то другое место, иными словами, отложено до смерти. Каждая живая реальность направляет свои чувства, действия и дела совсем иначе, чем эта. При появлении христианства в первую очередь было сказано: «Царство Моё не от мира сего»; но реализация должна происходить в этом мире. Другими словами, законы, обычаи, конституции и всё, что относится к реальности духовного сознания, должно быть рациональным. Царство рациональной действительности — совсем другое, и оно должно быть организовано и развито осмысленно и с пониманием; момент самосознания свободы личности должен отстаивать свои права перед объективной истиной и объективным повелением. Таким образом, это истинная и действительная объективность разума в форме актуального временного существования как состояния, точно так же, как философия — это объективность мысли, которая предстаёт перед нами в форме универсальности. Такая объективность не может существовать изначально, она должна возникнуть в результате работы разума и мысли.

В христианстве эти абсолютные требования интеллектуального мира и духа стали всеобщим сознанием. Христианство произошло от иудаизма, от осознанной ничтожности и подавленности. Это чувство ничтожности с самого начала было характерно для евреев; чувство опустошённости, ничтожности, в которой нет смысла, завладело их жизнью и сознанием. Эта единственная точка впоследствии, в своё время, стала предметом всеобщей истории, и из этого элемента ничтожности действительности вырос весь мир, действительно выйдя за пределы этого принципа, но также и вступив в царство Мысли, потому что ничтожность превратилась в то, что положительно примирено. Это второе творение, возникшее после первого; в нём Разум осознал себя как Я = Я, то есть как самосознание. Это второе творение прежде всего предстало перед самосознанием в равной степени непосредственно в форме чувственного мира, в форме чувственного сознания. Большая часть понятия была заимствована отцами церкви у уже упомянутых философов; их Троица, в той мере, в какой она является рациональной мыслью, а не просто обыденным представлением, восходит к этим и некоторым другим идеям. Но что отличает их в первую очередь, так это то, что для христианина этот постижимый мир также обладает непосредственной, чувственной истиной обычного хода событий — формой, которую он должен иметь и сохранять для большинства людей.
3. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
Таким образом, этот новый мир должен быть принят новой расой людей, варварами, поскольку для варваров характерно чувственное восприятие духовного. И это должны быть северные варвары, поскольку только северная самодостаточность является непосредственным принципом этого нового мирового сознания. Обладая этим самосознанием постижимого мира как мира, непосредственно актуального, разум, принимая во внимание то, чем он стал сам по себе, находится на более высоком уровне, чем раньше, но, с другой стороны, в отношении своего самосознания он возвращается к началу культуры, и этому самосознанию пришлось начинать всё сначала. Ему пришлось преодолеть, с одной стороны, эту чувственную непосредственность своего постижимого мира, а с другой стороны, противоположную чувственную непосредственность действительности, которую его самосознание считает ничтожной. Оно исключает солнце, заменяет его свечами, наполнено лишь образами; оно само по себе, оно внутри, оно не примиряется с сознанием — для самосознания существует греховный, порочный мир. Ибо умопостигаемый мир философии ещё не выполнил свою задачу — стать действительным миром, то есть познать умопостигаемое в действительном, а также действительное в умопостигаемом. Одно дело — иметь идею философии, признавать абсолютную сущность абсолютной сущностью, и совсем другое — признавать её системой вселенной, природы и индивидуального самосознания, целостным развитием её реальности. Неоплатоники нашли этот принцип реализации, а именно эту реальную субстанцию, которая снова проявляется в совершенно противоположных, но в то же время реальных определениях. Однако, добравшись до этого, они не нашли форму, принцип самосознания.

Мировому духу было предначертано, чтобы тевтонские народы развили зародыш в мыслящего человека. Сначала появляется постигаемый разум, которому противостоит субъективность воли, не охваченная разумом; царство истины и царство мира связаны друг с другом и в то же время явно разделены. Таким образом, постижимый мир в представлении людей утвердился в той же самой действительности, как далёкая страна, которая так же реально представляется нам населённой и обитаемой, как и мир, который мы видим, но которая скрыта от нас, как будто за горой. Это не греческий или какой-либо другой мир богов и мифологии — простая, неразделённая вера; ибо в ней также присутствует высшая негативность, то есть противоречие между действительностью и тем другим миром. Этот интеллектуальный мир выражает природу реального абсолютного существования. Именно на нём философия испытывает свои силы, и именно на нём мысль также мучается и страдает. В общих чертах мы разобрались с этими не самыми приятными проявлениями.

Наш первый взгляд на философию, раскрытую в христианстве (стр. 10–21), — это взгляд на смутное нащупывание, происходящее в глубинах Идеи, — на формы, принимаемые ею и составляющие её моменты. Мы видим, как разум ведёт тяжёлую борьбу, не в силах вырваться из плена воображения и народных представлений и перейти к понятию. Воображение способно на самые смелые предприятия, потому что, побуждаемое разумом, оно не может довольствоваться красивыми образами, а должно выйти за их пределы. Точно так же не существует такого излишества разума, в которое он не мог бы впасть, потому что он не может полностью подчинить себе образ, а лишь ведёт с ним борьбу в рамках этой стихии. Позднее этого западного погружения в себя на Востоке возникла экспансия, отрицание всего конкретного, абстрагирование от всех определений; это чистое созерцание или чистая мысль, присутствующая в исламе, соответствует христианскому погружению в себя. Однако в самом христианстве интеллектуальный мир противопоставляется этому первому каббалистическому принципу; В ней правят чистые концепции, которые составляют идеи, присутствующие в мышлении, и с этого момента мы вступаем в эпоху схоластической философии. Философия, как и искусства и науки, когда из-за правления германских варваров они стали немыми и безжизненными, нашла убежище у арабов и там достигла удивительного расцвета. Они были первыми источниками, из которых Запад черпал знания. Из-за предпосылки о непосредственной данности и принятой истине мысль утратила свою свободу, а истина — своё присутствие в сознательном восприятии; и философия погрузилась в метафизику рассудка и формальную диалектику. Таким образом, в этот период нам следует в первую очередь рассмотреть философию на Востоке, а во вторую — на Западе, то есть сначала философию арабов, а затем философию школ. Схоласты — главные фигуры этого периода; они представляют европейскую философию в Средние века. Третья стадия — это разрушение того, что поддерживалось схоластической философией. Теперь появляются новые, похожие на метеоры явления, которые предшествуют третьему периоду — подлинному возрождению свободной философии.
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
На Западе германские племена завладели территорией, которая до этого была частью Римской империи, и их завоевания набирали силу и становились более устойчивыми, когда на Востоке зародилась другая религия — ислам. Восток очистился от всего индивидуального и определённого, в то время как Запад погрузился в глубины и реальное присутствие духа. Так же быстро, как арабы со своим фанатизмом распространились по Востоку и Западу, они прошли через различные этапы развития культуры и за очень короткое время продвинулись в культурном плане гораздо дальше, чем Запад. Ибо в исламе, который быстро достиг своей кульминации как в плане внешней власти и господства, так и в плане духовного развития, философия, наряду со всеми другими искусствами и науками, процветала в необычайной степени, несмотря на то, что не имела каких-либо особых характерных черт. Философия процветала и развивалась среди арабов; поэтому арабскую философию следует упомянуть в истории философии. Однако то, что мы хотим сказать, в основном касается внешнего сохранения и распространения философии. Арабы познакомились с греческой философией в основном благодаря сирийцам из Западной Азии, которые впитали в себя греческую культуру и находились под властью арабов. В Сирии, которая была греческим царством, в Антиохии, особенно в Берите и Эдессе, были крупные учебные заведения. Таким образом, сирийцы стали связующим звеном между греческой философией и арабами. Сирийский язык был языком народа даже в Багдаде.

Моисей Маймонид, учёный еврей, приводит дополнительные исторические подробности о переходе философии к арабам в своём труде «Путеводитель растерянных». Он говорит: “Все, что измаилиты написали о единстве Бога и других философских догмах" — особенно секта муацали (מעתזולה, то есть Отделенные), которые первыми проявили интерес к абстрактному интеллектуальному знанию таких предметов, в то время как секта Ассария (האשערײה) возникла позже - "основано на аргументах и положениях, которые были взяты из книг греков и арамеев” (сирийцев), "которые стремились опровергнуть учения философов. Причина этого заключается в следующем: христианская община стала включать в себя и эти народы, и христиане отстаивали многие догматы, противоречащие философским принципам. Однако среди этих народов учение философов было широко распространено (ведь именно у них зародилась философия), и появились короли, принявшие христианскую религию.

Поэтому греки-христиане и образованные арамейцы, когда поняли, что их учения так ясно и недвусмысленно опровергаются философами, придумали собственную мудрость — «мудрость слов» (Деварим), а сами получили за это название «говорящих» (Медабберим, כְזךַבְרַים). Они сформулировали принципы, которые служили как для подтверждения их. веры, так и для опровержения противоположного учения философов. Когда измаильтяне пришли к власти и в их руки попали книги самих философов, а вместе с ними и ответы, которые «христианские греки и арамейцы написали на философские книги, например труды Иоанна Грамматика, Абен Ади и других, они с жадностью ухватились за них и приняли их всем сердцем. Христиане и исмаилиты испытывали одинаковую потребность в философии. Более того, исмаилиты стремились к знаниям такого рода ещё сильнее, потому что их главным желанием было защитить ислам от христианства, которое было религией большинства завоёванных ими народов.

Внешняя последовательность событий была такова. Существовали сирийские версии греческих трудов, и арабы переводили их на арабский; или же переводы делались непосредственно с греческого на арабский. Во времена правления Харуна ар-Рашида в Багдаде жили несколько сирийцев, которых халифы призвали переводить эти труды на арабский. Они были первыми научными учителями среди арабов и в основном занимались медициной; поэтому переводили труды по медицине. Одним из таких переводчиков был Иоанн Месуе из Дамаска, живший во времена правления Аль-Рашида (ум. в 786 г. н. э.), Аль-Мамуна (ум. в 833 г. н. э.) и Аль-Мутаваккиля (ум. в 847 г. н. э.), то есть до прихода к власти турок (862 г. н. э.). Он был главврачом больницы в Багдаде. Аль-Рашид поручил ему переводить с сирийского на арабский; он открыл государственную школу для изучения медицины и всех известных на тот момент наук. Хонайн был христианином, как и его учитель Йоханнес, и принадлежал к арабскому племени Эбади. Он изучал греческий язык и сделал несколько переводов на арабский, а также на сирийский, например, «Николая» «О сумме аристотелевской философии», Птолемея, Гиппократа и Галена. Ещё один переводчик — Эбн Адда, выдающийся диалектик, которого цитирует Абульфарадж. Среди трудов греческих философов почти исключительно были переведены сочинения Аристотеля и более поздние комментарии к ним. Таким образом, вышеупомянутые труды переводили не сами арабы.

В арабской философии, демонстрирующей свободную, блестящую и глубокую силу воображения, философия и науки развивались в том же направлении, что и у греков. Платон своими идеями, или универсалиями, заложил основы независимого мира разума и утвердил абсолютное существование как существование, явно присутствующее в мышлении. Аристотель развил, дополнил и наполнил содержанием царство мысли. Философия неоплатонизма достигла более глубокого понимания умопостигаемого мира как Идеи независимого в себе существования, духа. Затем эта первая Идея, с которой мы уже сталкивались в связи с Проклом, получила аналогичное аристотелевское развитие и завершение. Следовательно, именно александрийская или неоплатоническая идея является основополагающим принципом или базой как арабской, так и схоластической философии, а также всего, что предлагает христианская философия. Именно на неё опираются определения понятия, и именно вокруг неё они вращаются. Подробное описание арабской философии в некоторых частях не представляет особого интереса; в других частях можно обнаружить, что основные догматы этой философии имеют много общего с догматами схоластов.

Об арабах можно сказать, что их философия не представляет собой характерного этапа в развитии философии. Главными вопросами в ней, как и в более поздней философии, были вопрос о том, вечен ли мир, и задача доказательства единства Бога и подобных догм. Однако во всём этом большое значение имела защита доктрин ислама, и поэтому вся философская деятельность должна была вестись в рамках этих доктрин. Арабы, как и христиане Запада, были ограничены догматами своей церкви (если её можно так назвать), хотя этих догматов было немного. Однако именно малое количество догматов давало им большую свободу. Но, судя по тому, что мы о них знаем, они не создали никакого принципа самосознания разума, который был бы по-настоящему выше других, и поэтому не продвинулись в философии. У них нет другого принципа, кроме принципа откровения, то есть принципа внешнего.
А. ФИЛОСОФИЯ МЕДАББЕРИМ
Моисей Маймонид особо упоминает медабберим как широко распространённую философскую школу или секту, пользовавшуюся значительным авторитетом. Он говорит (More Nevochim, P. I. c. 71, стр. 134, 135) об особенностях их философского метода примерно следующим образом: «Однако измаильтяне пошли ещё дальше в своих рассуждениях и стремились к другим удивительным доктринам, о которых никто из греческих медабберов ничего не знал, потому что в некоторых вопросах они всё же соглашались с философами. Следует отметить главное: все медабберимы, будь то греки, ставшие христианами, или измаильтяне, при формировании своих принципов не следовали природе самого предмета и не черпали из неё аргументы, а лишь имели в виду, как следует рассматривать предмет, чтобы поддержать своё утверждение или, по крайней мере, не опровергать его полностью. Затем они смело заявляли, что таковы обстоятельства дела, и приводили дополнительные аргументы и максимы в поддержку своей цели. Они настаивали на этом и только на этом, что совпадало с их мнением, пусть и в самой отдалённой степени, через сотню логических звеньев. Самые ранние из их учёных мужей переняли эту практику, хотя и утверждали, что пришли к этим выводам исключительно путём размышлений, без оглядки на какие-либо предвзятые мнения. Их преемники не последовали их примеру» и т. д.

В чистой философии так называемых «Ораторов» был выражен свойственный восточному мышлению принцип растворения конкретной мысли во всех её последствиях, то есть растворения всех связей и отношений. Маймонид говорит (P. I. c. 71, p. 135; c. 73, p. 149): «Основной принцип медабберим заключается в том, что люди не могут обладать достоверным знанием о природе вещей, потому что в разуме всегда может существовать и мыслиться противоположное. Кроме того, в большинстве случаев они путают воображение с разумом и называют первое вторым». Они приняли в качестве принципа атомы и пустое пространство, где все связи предстают как нечто случайное. «Производство — это не что иное, как соединение атомов, а распад — не что иное, как их разделение; а время состоит из множества „сейчас“». Таким образом, в действительности не существует ничего, кроме атома. Таким образом, в ходе более глубокого развития мысли они пришли к осознанию главной точки зрения, которая тогда, как и сейчас, была точкой зрения восточных народов, — точки зрения субстанции, единой субстанции. Таким образом, этот пантеизм, или спинозизм, если вам так больше нравится, является универсальным мировоззрением восточных поэтов, историков и философов.

Далее «Медабберим» говорит: «Субстанции, то есть индивиды, которые, как и всё остальное, созданы Богом, обладают множеством случайных качеств, как, например, каждая частица снега бела. Но ни одно качество не может сохраняться дольше двух мгновений; оно возникает и исчезает, а на его месте Бог создаёт другое, а затем ещё одно». Таким образом, все определения мимолетны или преходящи; только индивид вечен. «Если Богу угодно создать в субстанции какое-либо качество, оно сохраняется; но если Он перестанет творить, субстанция погибнет». Таким образом, устраняется всякая необходимая связь, и природа теряет смысл. «Поэтому они отрицают, что что-либо существует по своей природе, а также что природа того или иного тела требует, чтобы оно обладало определёнными качествами, а не другими. Но они говорят, что Бог создаёт все качества мгновенно, без естественных средств и без помощи чего-либо ещё». Общее постоянство — это субстанция, а частное меняется каждое мгновение и, таким образом, существует благодаря субстанции. «Согласно этому принципу, например, говорят, что когда мы думаем, что покрасили одежду в красный цвет с помощью красной краски, мы на самом деле не красили. она вообще не стала красной; ибо Бог создал красный цвет в одежде в тот самый момент, когда мы думали, что добились результата с помощью красной краски. Бог неизменно соблюдает правило, согласно которому чёрный цвет может появиться только тогда, когда одежда окрашена в этот оттенок; и первый цвет, который появляется в результате соединения, не является постоянным, а мгновенно исчезает, и каждое мгновение появляется другой цвет, который создаётся в свою очередь. Точно так же и знание — это случайность, которую Бог создаёт в каждый момент, когда я что-то узнаю. Сегодня мы уже не обладаем тем знанием, которое было у нас вчера. Человек, — пишет он, — не двигает пером, когда ему кажется, что он его двигает, но это движение — случайность, созданная Богом в данный момент! Таким образом, только Бог является действующей причиной, но Он мог бы создать всё иначе. «Их восьмое утверждение гласит, что не существует ничего, кроме субстанции или акциденции, а естественные формы сами по себе являются акциденциями; только субстанции являются индивидами. Девятое положение состоит в том, что акциденции не имеют ничего общего друг с другом; они не связаны причинно или каким-либо другим образом; в каждой субстанции могут существовать все акциденции. Десятое положение — переход (אֶפשָךןּח, transitus, possibilitas) «Всё, что мы можем вообразить, может также перейти в область понимания, то есть стать возможным. Но таким образом возможно всё», поскольку не существует законов понимания; таким образом, этот переход мысли является совершенно случайным. «Человек размером с гору, блоха размером со слона — всё это возможно. Всё может быть чем угодно, а не тем, чем является на самом деле, и нет никакой причины, по которой что-то должно быть именно таким, а не другим. Они называют заблуждением то, что Земля вращается вокруг центра, что огонь поднимается вверх и что он горячий; они говорят, что огонь может быть и холодным».

Таким образом, мы видим абсолютную непостоянность всего сущего, и этот круговорот вещей по своей сути является восточным. Но в то же время это, безусловно, полное растворение всего, что относится к разумности, что, конечно же, согласуется с восточным возвышением духа, которое не допускает ничего определённого. Бог в Себе совершенно неопределён, Его деятельность совершенно абстрактна, и, следовательно, порождаемые ею частности совершенно случайны. Если мы говорим о необходимости вещей, то этот термин бессмыслен и непостижим, и не следует даже пытаться его постичь. Таким образом, деятельность Бога представляется совершенно лишенной смысла. Эта абстрактная негативность в сочетании с постоянным единством является фундаментальной концепцией восточного взгляда на вещи. Восточные поэты в значительной степени пантеисты; пантеизм — их обычная точка зрения. Таким образом, арабы развивали науку и философию, не уточняя конкретную идею; их работа скорее заключается в растворении всего определённого в этой субстанции, с которой связана лишь изменчивость как абстрактный момент отрицания.
Б. КОММЕНТАТОРЫ АРИСТОТЕЛЯ
Кроме того, арабы по большей части очень усердно изучали труды Аристотеля и особенно часто обращались к его метафизическим и логическим сочинениям, а также к его «Физике». Они занимались в основном тем, что писали комментарии к трудам Аристотеля и развивали присутствующий в них абстрактный логический элемент. Многие из этих комментариев сохранились до наших дней. Подобные труды известны на Западе, они даже были переведены на латынь и напечатаны, но особой пользы от них нет. Арабы разработали метафизику понимания и формальную логику. Некоторые из известных арабов жили ещё в VIII и IX веках; таким образом, их прогресс был очень быстрым, поскольку Запад в то время почти не развивался в культурном плане.

Алькенди, написавший комментарий к Логике, процветал примерно в 800 году нашей эры, при Альмамуне. Альфараби умер в 966 году; он написал комментарии к "Органону" Аристотеля, которыми усердно пользовались схоласты, а также был автором труда “О происхождении и разделении наук”. Говорят, что он сорок раз перечитал трактат Аристотеля «О слухе», а его «Риторику» — двести раз, и они ему совсем не надоели; должно быть, у него был крепкий желудок. Сами врачи изучали философию и формулировали теории. Среди них был Авиценна (984–1064 гг. н. э.), уроженец Бухары, расположенной к востоку от Каспийского моря. Он написал комментарий к трудам Аристотеля. Аль-Газали (ум. в 1127 г. н. э. в Багдаде) написал трактаты по логике и метафизике; он был скептиком с выдающимися способностями и мощным восточным умом; он считал слова Пророка чистой правдой и написал «Разрушение философов». Тофайл умер в Севилье в 1193 г. н. э., а Аверроэс, умерший в 1217 г. н. э., был особенно известен как комментатор Аристотеля.

Знакомство арабов с Аристотелем представляет исторический интерес, поскольку именно так Аристотель впервые стал известен на Западе. Комментарии к трудам Аристотеля и сборники отрывков из его сочинений стали для западного мира источником философии. Западные страны долгое время ничего не знали об Аристотеле, за исключением переведённых его работ и переводов арабских комментариев к ним. Такие переводы с арабского на латынь делали испанские арабы и особенно евреи на юге Испании, в Португалии и Африке. Часто между ними был ещё и перевод на иврит.
C. ЕВРЕЙСКИЕ ФИЛОСОФЫ
С арабами тесно связаны еврейские философы, среди которых выдающееся место занимает вышеупомянутый Моисей Маймонид. Он родился в Кордове, в Испании, в 1131 году нашей эры (4891 год от сотворения мира, или, по другим данным, 4895 год от сотворения мира) и жил в Египте. Помимо «Путеводителя растерянных», который был переведён на латынь, он написал и другие труды; о нём и других евреях можно было бы рассказать гораздо больше. В их философии, с одной стороны, сильно влияние каббалы, которая проявляется во всём: в астрологии, геомантии и т. д. С другой стороны, у Моисея Маймонида, как и у отцов церкви, в основе лежит история. Он рассматривает её в рамках строго абстрактной метафизической системы, которая, как у Филона, связана с книгами Моисея и их толкованием. У этих еврейских философов мы находим доказательства того, что Бог един, что мир был сотворён и что материя не вечна. Маймонид также говорит о природе Бога. Вопрос о единстве Бога рассматривается так же, как у древних элеатов и неоплатоников, а именно: чтобы доказать, что истиной является не Многое, а самопорождающееся и самоотрицающееся Единое.
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Вся философия, с которой мы впервые сталкиваемся в Средние века, когда начинают возникать независимые государства, представляет собой лишь остатки римского мира, который после падения пал так низко, что казалось, будто мировая культура полностью прекратила своё существование. Таким образом, на Западе почти ничего не было известно, кроме «Введения» Порфирия, латинских комментариев Боэция к логическим трудам Аристотеля и выдержек из них, сделанных Кассиодором, — крайне скудных компиляций. К столь же скудным относятся приписываемые Августину «О диалектике» и «О категориях», последнее из которых представляет собой пересказ аристотелевского труда о категориях. Это были первые импровизации или уловки для продолжения философских изысканий; в них применялись самые внешние и формальные рассуждения.

Вся схоластическая философия производит монотонное впечатление. До сих пор люди тщетно пытались найти в этом богословии, господствовавшем с VIII или даже VI века почти до XVI века, какие-то особенности и этапы развития. В данном случае, как и в случае с арабской философией, время не позволяет — а если бы и позволяло, то сама природа вещей не позволила бы — разделить схоластическую философию на отдельные системы или проявления. Мы можем лишь дать общий очерк основных элементов, которые она фактически вобрала в себя. Она не представляет интереса с точки зрения предмета, поскольку мы не можем останавливаться на его рассмотрении; это не философия. Однако название, строго говоря, указывает скорее на общий подход, чем на систему — если можно говорить о философской системе. Схоластика — это не застывшая доктрина, подобная платонизму или скептицизму, а весьма неопределённое название, объединяющее философские устремления христианского мира на протяжении большей части тысячелетия. Однако эта история, насчитывающая почти тысячу лет, на самом деле укладывается в одно понятие, которое мы предлагаем рассмотреть более подробно; оно всегда занимало одну и ту же позицию и основывалось на одном и том же принципе; ведь мы имеем дело с верой Церкви и формализмом, который представляет собой всего лишь вечный анализ и постоянное повторение самого себя. Более широкое признание трудов Аристотеля привело лишь к различию в степени и не вызвало реального научного прогресса. Здесь действительно описана история людей, но, если говорить начистоту, нет никаких научных знаний. Эти люди благородны, благочестивы и во всех отношениях весьма выдающи.

Изучение схоластической философии — непростая задача, даже если рассматривать только её язык. Схоласты, безусловно, использовали варварскую латынь, но это не их вина, а недостаток их латинской культуры. Латынь — совершенно неподходящий инструмент для выражения таких философских категорий, потому что термины, которые использует новая культура, невозможно выразить на этом языке без чрезмерного напряжения. Прекрасная латынь Цицерона не подходит для глубоких размышлений. Вряд ли кто-то может знать эту средневековую философию из первых рук, поскольку она столь же всеобъемлюща и обширна, сколь бесплодна и плохо выражена.

От великих схоластов нам досталось много очень объёмных трудов, так что изучать их — непростая задача: чем позже они были написаны, тем более формальными они становились. Схоласты писали не только компендиумы — труды Дунса Скота занимают двенадцать, а труды Фомы Аквинского — восемнадцать фолиантов. Их краткие изложения можно найти в различных работах. Основными источниками, из которых мы черпаем знания, являются: 1 Ламберт Данеус в «Пролегоменах» к своему Commentarius in librum primum sententiarum Petri Lombardi, Genevæ, 1580. (Это лучший из имеющихся у нас авторитетных источников в сокращённом виде): 2, Лауной: De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna; 3, Крамер: продолжение «Истории мира» Боссюэ, в последних двух томах; 4, Сумма Фомы Аквинского. В «Истории философии» Тидемана также можно найти выдержки из трудов схоластов, как и в «Теннеманне»; Рикснер также делает разумные выдержки.

Мы ограничимся общими соображениями. Название происходит следующим образом. Со времён Карла Великого только в двух местах — в крупных школах при больших кафедральных соборах и монастырях — священнослужитель, то есть каноник, который руководил преподавателями (informatores), назывался scholasticus; он также читал лекции по важнейшей отрасли науки — теологии. В монастырях наиболее продвинутые монахи обучали остальных. Строго говоря, нам не следует об этом говорить, но, хотя схоластическая философия была чем-то совершенно иным, название «схоласты» закрепилось только за теми, кто излагал свою теологию научно и системно. Вместо отцов церкви позднее появились доктора

Таким образом, схоластическая философия на самом деле является теологией, а эта теология — не что иное, как философия. Дальнейшее содержание теологии — это просто то, что присутствует в обычных представлениях о религии; однако теология — это наука о системе, которая обязательно должна присутствовать в сознании каждого христианина, каждого крестьянина и т. д. Богословие часто рассматривается с точки зрения внешнего исторического содержания, экзегезы, перечисления различных рукописей Нового Завета, рассмотрения вопроса о том, написаны ли они на пергаменте, хлопчатобумажной ткани или бумаге, унциальным письмом или как-то иначе, и к какому веку они относятся. Кроме того, рассматриваются еврейские представления о времени, история пап, епископов и отцов церкви, а также то, что происходило на церковных соборах. Однако все эти вопросы не имеют отношения к природе Бога и его связи с человечеством. Единственным важным объектом теологии как учения о Боге является природа Бога, и это содержание по своей сути является умозрительным. Поэтому те богословы, которые занимаются этим вопросом, не кто иные, как философы. Наука о Боге — это не что иное, как философия. Таким образом, философия и теология считались единым целым, и именно их разделение ознаменовало переход в Новое время, когда люди решили, что для мыслящего разума может быть истинным то, что не является истинным для теологии. Напротив, в Средние века считалось основополагающим, что истина может быть только одна. Таким образом, теологию схоластов не следует представлять так, как если бы она, подобно нашей, содержала лишь учения о Боге и т. д. в историческом обличье, поскольку на самом деле она включает в себя глубочайшие размышления Аристотеля и неоплатоников. Их философия и многое из того, что в ней превосходно, можно найти у Аристотеля, только в более простой и чистой форме; и для них всё это лежало за пределами действительности и было смешано с христианской действительностью, какой она представляется нам.

В христианстве, в рамках которого мы сейчас находимся, философия должна восстановить своё положение. В язычестве корнем знания была внешняя природа как мысль, лишённая самости, и субъективная природа как внутреннее «я». И природа, и естественное «я» человека, а также мысль обладали позитивным значением; следовательно, всё это было хорошо. Однако в христианстве корень истины имеет совершенно иное значение: это не только истина в противовес языческим богам, но и истина в противовес философии, природе, непосредственному сознанию человека. Природа здесь уже не благо, а просто отрицание; самосознание, мысль человека, его чистое «я» — всё это в христианстве занимает негативное положение. Природа не имеет ценности и не представляет интереса; её универсальные законы как реальность, в рамках которой сосуществуют отдельные природные явления, также не имеют власти. Небеса, солнце, вся природа — это труп. Природа отдана духовному, а точнее, духовной субъективности; таким образом, ход природы повсеместно нарушается чудесами. С этой капитуляцией перед естественной необходимостью связан тот факт, что всё дальнейшее содержание, вся та истина, которая составляет всеобщее этой природы, дана и раскрыта. Таким образом, единственная отправная точка — созерцание природы — для знания, несомненно, отсутствует. Точно так же отсутствует и тот факт, что я присутствую как «я». «Я» как непосредственная данность должно быть упразднено; оно также должно раствориться в другом «я», но в том, что находится за его пределами, и только там оно имеет ценность. Это другое «я», в котором собственное «я» обретает свободу, прежде всего также является частным «я», не имеющим формы всеобщности: оно определено и ограничено во времени и пространстве и в то же время имеет значение абсолюта в себе и для себя. Таким образом, мы отказываемся от реального чувства собственного «я», но то, что обретает самосознание, не является всеобщим, а представляет собой мысль. В мышлении я имею реальное утвердительное значение не как индивид, а как универсальное «я»; однако содержание истины теперь явно индивидуализировано, и поэтому мысль о «я» исчезает. Таким образом, раскрывается высшее конкретное содержание абсолютной Идеи, в котором соединяются явно бесконечные противоположности; это сила, объединяющая в себе то, что кажется сознанию бесконечно далёким друг от друга, — смертное и абсолютное. Этот абсолют сам по себе есть «это прежде всего как это конкретное, не как абстракция, а как единство всеобщего и индивидуального; это конкретное сознание впервые является истиной». Причина того, что прежнее содержание также истинно, предстаёт передо мной как нечто, не относящееся ко мне, а полученное извне. Свидетельство духа, действительно, относится к этому, и моя сокровенная сущность присутствует там; но свидетельство духа — это нечто скрытое, которое не раскрывается само по себе, не порождает содержание из себя, а получает его. Дух, который свидетельствует, сам по себе отделён от меня как от личности; мой свидетельствующий дух — это нечто иное, и мне остаётся лишь пустая оболочка пассивности. В силу этой незыблемой позиции философия должна была сделать ещё один шаг вперёд. Первая обработка этого содержания, внутренняя работа универсального мышления над ним — вот задача, которую должна решить схоластическая философия. Противопоставление веры и разума формирует достигнутую цель. Разум, с одной стороны, чувствует необходимость работать над природой, чтобы обрести непосредственную уверенность, а с другой стороны, находит это удовлетворение в подлинном мышлении, в специфическом самопроизвольном порождении.

Теперь мы должны поговорить о методах и подходах схоластов. — В схоластической деятельности мысль работает совершенно независимо от опыта; мы больше не слышим о том, чтобы брать действительность и определять её с помощью мысли. Хотя понятие появилось раньше, чем это произошло, у Аристотеля, во-первых, понятие не воспринималось как необходимость дальнейшего развития содержания; оно воспринималось в своих последовательных проявлениях, и имело место лишь смешение действительности, принимаемой за истину, и мысли. Во-вторых, большая часть содержания не была пронизана понятиями, поскольку это содержание поверхностно облекалось в форму мысли, особенно у стоиков и эпикурейцев. Схоластическая философия полностью дистанцируется от подобных попыток и оставляет действительность существовать рядом с собой, как будто она презираема и не представляет интереса. Ибо разум обрёл своё истинное существование, свою актуализацию в другом мире, а не в этом; однако весь прогресс культурного мира направлен на восстановление веры в этом мире. Тем не менее поначалу все знания и действия, а также всё, что связано с интересом к этому миру, были полностью исключены. Отраслям знания, связанным с такими обыденными вещами, как зрение и слух, спокойное созерцание и занятия обыденной действительностью, здесь не было места. Не было места и таким наукам, которые по-своему признают определённую сферу действительности и составляют материал для подлинной философии, а также искусствам, которые придают Идее чувственное существование. Точно так же закон и право, признание реального человека, не считались относящимися к социальным отношениям в жизни, а принадлежали к какой-то другой сфере. В этом отсутствии рациональности в реальном или рациональности, которая проявляется в обыденной жизни, проявляется крайнее варварство мышления, которое обращается к другому миру и не имеет понятия о разуме — понятия о том, что уверенность в себе — это и есть истина.

Теперь у мысли как обособленного процесса есть содержание — умопостигаемый мир как существующая сама по себе действительность, к которой мысль применяется. Её поведение здесь можно сравнить с тем, что происходит, когда рассудок применяется к чувственному и воспринимаемому миру, делает его своей основой как субстанцию, имея в нём фиксированный объект и рассуждая о нём. В таком случае это не самостоятельное движение собственно философии, которая проникает в существование и выражает его, поскольку всё, что она делает, — это находит предикаты для него. Таким образом, в схоластической философии постижимый мир христианской религии, Бог и все связанные с ним атрибуты и деяния рассматриваются как самостоятельный объект. Мышление направлено на неизменность Бога, на такие вопросы, как «вечна ли материя?», «свободен ли человек?» и т. д., — точно так же, как разум обращается к феноменальному и воспринимаемому. Теперь схоластическая философия обратилась к бесконечному движению определённых понятий. Таковы категории возможности и действительности, свободы и необходимости, структуры и субстанции и т. д. — они не фиксированы, а представляют собой чистое движение. Всё, что определено как потенциальное, в равной степени превращается в противоположное и неизбежно должно быть отвергнуто; и определение может спастись только за счёт нового различения, потому что, с одной стороны, от него нужно отказаться, а с другой — сохранить его. Таким образом, схоластов осуждают за бесконечные различия, которые они проводят. Ради этих определений через абстрактное понятие преобладала философия Аристотеля, хотя и не в полном объёме. Именно аристотелевский Органон пользовался такой популярностью, причём как за свои законы мышления, так и за свои метафизические концепции — категории. Эти абстрактные понятия в своей определенности составляли основу схоластической философии, которая не могла выйти за свои пределы и достичь свободы, а также воспользоваться свободой, дарованной разумом.

С этой конечной формой непосредственно связано конечное содержание. От одного определения мы переходим к другому, и такие определения, будучи частными, являются конечными; определение соотносится с чем-то внешним, а не является самодовлеющим и всеобъемлющим. Результатом такого определения является то, что мысль действительно действует так, как если бы она приводила к выводам, поскольку делать выводы — это способ формального логического развития. Таким образом, философия состоит из методического и силлогистического рассуждения. Подобно тому, как греческие софисты блуждали среди абстрактных понятий в поисках реальности, схоласты блуждали в поисках своего интеллектуального мира. Для первых бытие имело ценность; они спасли его и защитили от отрицания со стороны понятия, одновременно обосновав его с помощью того же понятия. Главной целью схоластов было защитить христианский интеллектуальный мир от путаницы, порождаемой понятием, и с помощью этого понятия продемонстрировать его соответствие действительности. Таким образом, универсальная форма схоластической философии заключалась в следующем: выдвигалось какое-либо утверждение, приводились возражения против него, которые опровергались с помощью контрутверждений и различий. Таким образом, философия не была отделена от теологии, как она не отделена от самой себя, поскольку философия — это познание абсолютного бытия, то есть теология. Но для этой теологии христианский абсолютный мир был системой, которая считалась действительностью, как и обычная действительность для греческих софистов. Таким образом, от собственно философии остались только законы мышления и абстракции.
А. СВЯЗЬ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ С ХРИСТИАНСТВОМ
Таким образом, схоластическая философия была столь же зависима от церкви, как и философия христианских отцов церкви и арабов. Церковь в её уже сформировавшемся виде утвердилась среди германских народов и своим устройством определяла философию. Христианская церковь действительно распространилась по всему римскому миру, но, особенно в начале своего существования, она представляла собой лишь сообщество людей, которые отрекались от мира и не претендовали на особое признание — а если и претендовали, то лишь в негативном смысле, поскольку люди в этом мире были просто мучениками, отрекавшимися от мира. Но со временем церковь стала доминирующей силой, и римские императоры как на Востоке, так и на Западе приняли христианство. Таким образом, Церковь заняла открыто признанное и неприкосновенное положение, с которого она оказывала большое влияние на мир. Однако политический мир попал в лапы тевтонских народов, и в результате возникла новая форма, к которой относится схоластическая философия. Мы знаем эту революцию под названием «Великое переселение народов» (supra, стр. 23, 24). Новые народы наводнили древнеримский мир и обосновались в нём; таким образом, они возвели свой новый мир на руинах старого — и эта картина до сих пор предстаёт перед нами в Риме. Великолепие христианских храмов отчасти объясняется остатками древних сооружений, а новые дворцы построены на руинах и окружены ими.

1. Главная особенность Средневековья заключается в этом расколе, в наличии двух сторон; в нём проявляются две нации, два языковых стандарта. Мы видим людей, которые до этого правили, — прежний мир со своим языком, искусством и наукой, — и на этом чуждом им элементе выросли новые нации, которые, таким образом, начали свой путь внутренне разобщёнными. Таким образом, в этой истории мы видим не развитие нации как таковой, а развитие нации, исходящей из своей противоположности, нации, которая обременена этой противоположностью и должна её преодолеть. Следовательно, этот народ воплотил в себе природу духовного процесса. Дух — это создание предпосылки, противопоставление себя естественному, отделение от него, превращение его в объект, а затем, впервые, работа над этой гипотезой, её формулирование и порождение из себя, зарождение, внутренняя реконструкция. Таким образом, в римском, как и в византийском мире, христианство восторжествовало как церковь; но ни один из этих миров не был способен воплотить новую религию в жизнь и создать новый мир на основе этого принципа. Ибо в обоих мирах уже существовал определённый характер — обычаи, законы, правовая система, конституция (если её можно так назвать), политические условия, способности, искусство, наука, духовная культура — короче говоря, всё. Природа духа, напротив, требует, чтобы мир, таким образом, был порождён им и чтобы этот процесс зарождения происходил посредством реакции, через ассимиляцию чего-то, что было раньше. Таким образом, эти завоеватели утвердились в чуждой им сфере и стали её правителями, но в то же время они попали под власть нового духа, который был им навязан. С одной стороны, они доминировали, но с другой — попали под власть духовной стихии, потому что вели себя пассивно по отношению к ней.

Духовная Идея, или духовность, навязалась этим грубым варварам, тупым как в разуме, так и в духе; она пронзила их сердца. Грубая природа таким образом стала имманентной Идее как вечному противостоянию, или же в них разгорелась бесконечная боль, самое ужасное страдание — такое, что его можно представить в виде распятого Христа. Им приходилось поддерживать этот внутренний конфликт, и одна из его сторон нашла отражение в философии, которая позже появилась среди них и поначалу воспринималась как нечто само собой разумеющееся. Они всё ещё некультурные люди, но, несмотря на всю свою варварскую ограниченность, они глубоки сердцем и разумом. Значит, на них был ниспослан разум, а вместе с ним и эта боль, эта война между духовным и естественным. Культура здесь начинается с самого ужасного противоречия, и оно должно быть разрешено. Это царство боли, но боли очистительной, ибо то, что испытывает боль, — это дух, а не животное, а дух не умирает, а выходит из своей могилы. Таким образом, две стороны этого противоречия действительно связаны друг с другом таким образом, что именно духовное должно господствовать над варварами.

Однако истинное господство духа не может быть господством в том смысле, что его противоположность находится в подчинении у него; дух сам по себе не может иметь субъективный дух, с которым он соотносится, в качестве внешне послушного раба, поскольку этот субъективный дух сам по себе тоже является духом. Существующее господство должно занимать такую позицию, при которой дух находится в субъективном духе в гармонии с самим собой. Таким образом, всеобщее — это та противоположность, в которой одно может обладать превосходством только за счёт подчинения другого, но которая уже содержит в себе принцип разрешения, поскольку разум обязательно должен править. Следовательно, дальнейшее развитие заключается лишь в том, что разум как примирение достигает господства. К этому относится то, что не только субъективное сознание, разум и сердце, но и мирское правление, законы, институты, человеческая жизнь, поскольку они основаны на разуме, должны стать рациональными. В «Государстве» Платона мы встречаем идею о том, что философы должны править. Сейчас говорят, что править должны духовные лица, но эти разговоры о духовных лицах подразумевают, что править должны клерикалы и духовенство. Таким образом, духовное лицо становится особой формой, индивидом, но на самом деле это означает, что духовное лицо как таковое должно быть определяющим фактором, и так было до сегодняшнего дня. Таким образом, во время Французской революции мы видим, что абстрактное мышление становится правилом; в соответствии с ним определяются конституция и законы, оно формирует связь между людьми; и люди начинают осознавать, что среди них ценится абстрактное мышление и что следует уважать свободу и равенство; в этом и заключается истинная ценность субъекта, даже по отношению к действительности.

Одна из форм этого примирения заключается в том, что субъект удовлетворён собой и тем, как он существует и действует, своими мыслями, желаниями, своей духовностью; и таким образом его знание, его мысль, его убеждение становятся наивысшими и обретают божественную природу, то есть то, что считается абсолютным. Божественное и духовное таким образом укореняется в моём субъективном духе, становится тождественным мне; я сам являюсь универсальным, и это имеет силу для меня только в той мере, в какой я непосредственно познаю это. Эта форма примирения — самая новая, но и самая односторонняя. Ибо духовное здесь не определяется как объективное, а постигается лишь как оно есть в моей субъективности, в моём сознании: моё убеждение как таковое принимается за конечное, и это есть формальное примирение субъективности с самой собой. Если примирение принимает такую форму, то точка зрения, о которой мы говорили ранее, больше не представляет интереса; она осталась в прошлом и является лишь историческим фактом. Если убеждение, которое сразу же проявляется в каждом субъекте, является истинным и абсолютным, то этот процесс посредничества между Богом как истинным и абсолютным и человечеством больше не является необходимым. Доктрины христианской религии также занимают положение чего-то чуждого, относящегося к определённому времени, того, чем занимались определённые люди. Представление о том, что Идея абсолютно конкретна и как дух находится в отношении противоположности к субъекту, исчезло и лишь указывает на то, что оно ушло в прошлое. Всё, что я сказал о принципе христианской системы и ещё скажу о схоластах, представляет интерес только с той точки зрения, которую я обозначил, то есть когда интерес направлен на идею в её конкретной определенности, а не с точки зрения непосредственного примирения субъекта с самим собой.

2. Теперь нам следует подробнее рассмотреть характер противодействия любому соглашению с философией. Для этого нам нужно вкратце вспомнить исторический аспект этого вопроса, хотя нам нужно рассмотреть лишь основные моменты. Первое, что следует рассмотреть, — это. существующее в мире противодействие. Эта форма противодействия, как она проявляется в истории, выглядит следующим образом. Духовность как таковая должна быть духовностью сердца; однако дух един, и поэтому утверждается общность тех, кто обладает этой духовностью. Таким образом, возникает общность, которая затем становится внешним порядком и, как мы видели (стр. 21, 22), расширяется до церкви. Поскольку её принципом является дух, она, как духовная, сразу становится универсальной, поскольку обособленность в чувствах, мнениях и т. д. бездуховна. Церковь организуется сама, но при этом вступает в мирскую жизнь, обретает богатство, владеет имуществом и даже становится мирской и преисполняется всех низменных страстей, ибо духовное — это лишь изначальный принцип. Сердце, устремлённое к обыденной жизни, к миру и ко всем человеческим отношениям, связанным с ними, руководствуется этими склонностями, желаниями и страстями, всей этой грубостью и вульгарностью. Таким образом, Церковь лишь содержит в себе духовный принцип, но не является по-настоящему реальной, и её дальнейшие отношения ещё не рациональны, поскольку таковы они были до развития духовного принципа в мире. Мирское начало, не согласующееся с духовным, присутствует как бытие и является непосредственно естественным мирским началом; таким образом, Церковь обретает в себе непосредственно естественное начало. Все страсти, которые она в себе несёт, — высокомерие, алчность, насилие, обман, жадность, убийство, зависть, ненависть — все эти варварские грехи присутствуют в ней и действительно являются частью её системы управления. Таким образом, это правительство уже является властью страстей, хотя и претендует на то, чтобы быть духовной властью. Следовательно, Церковь по большей части ошибается в своих мирских принципах, но права в духовном аспекте.

Таким образом, новая религия разделила наше представление о мире на два разных мира: интеллектуальный, но не субъективно воспринимаемый мир и мирской мир. Поэтому жизнь в целом разделилась на две части, два царства. Прямо напротив духовного мирского царства стоит независимое мирское царство, император против папы, папства и церкви — не государство, а мирское правительство; там — мир за пределами нашего, здесь — мир рядом с нами. Два абсолютно необходимых принципа противоречат друг другу: жестокие нравы этого мира и сила воли отдельного человека порождают самую ужасную и суровую оппозицию. Культура, которая только начинает проявляться, сталкивается с этой неполной реальностью как с реальным миром, противостоящим миру её представлений, и не признаёт, что одно присутствует в другом. У неё есть два устоявшихся порядка, две системы мер и весов, и она не объединяет их, а оставляет разделёнными.

Духовное царство, как и Церковь, имеет непосредственное отношение к обыденной действительности, но мирское царство, как внешняя природа, так и истинное «я» сознания, само по себе не имеет ни истины, ни ценности. Ибо истина, лежащая за его пределами, — мера истины, которая в нём сияет, — даётся ему извне как нечто непостижимое и само по себе завершённое. Таким образом, мирское царство должно подчиняться духовному, становясь мирским. Следовательно, император является защитником Церкви (advocatus ecclesiæ). Мирское начало, несомненно, в определённом смысле занимает независимую позицию, но оно по-прежнему находится в единстве с другим началом, признавая духовное начало доминирующим. В этом противостоянии должна возникнуть война как из-за мирского начала, присутствующего в самой Церкви, так и из-за непосредственно мирского начала насилия и варварства в мирском правлении, каким оно является само по себе. Однако поначалу война должна обернуться катастрофой для мирской стороны, поскольку, отстаивая свою позицию, она в то же время признаёт позицию другой стороны и вынуждена смиренно подчиниться ей, духовности и своим страстям. Самые храбрые и благородные императоры были отлучены от церкви папами, кардиналами, легатами и даже архиепископами и епископами. Они ничего не могли сделать для своей защиты и не могли положиться на свою власть, потому что она была подорвана изнутри. Поэтому они всегда терпели поражение и в конце концов были вынуждены сдаться.

Во-вторых, что касается нравственности отдельного человека, то, с одной стороны, мы видим религию в её поистине благородной и привлекательной форме у нескольких отдельных личностей. Я имею в виду тех одиноких людей, которые мертвы для мира и далеки от него, которые находят в своих эмоциях то, что их удовлетворяет, и, живя в узком кругу, могут ограничиться сферой религии. Так было с женщинами в Средние века, так было с монахами и другими отшельниками, которые смогли сохранить себя в ограниченном и замкнутом состоянии рвения, подобном этому, в котором духовная сторона ощущается бесконечно сильно, хотя и не является реальной. Единственная истина была изолирована и одинока в человеке, она ещё не проникла во всю реальность разума. С другой стороны, важно, чтобы разум, воля, импульсы и страсти требовали совершенно иного положения, иного способа выражения и реализации, чем та уединённая и замкнутая сфера, которую они могут себе позволить, чтобы мир нуждался в более обширной сфере существования, в реальном объединении индивидов, в разумном и мыслящем объединении в реальных отношениях и действиях. Однако этот круг, в котором реализуется разум, — человеческая жизнь — поначалу отделён от духовной области истины. Субъективная добродетель сама по себе в большей степени связана со страданием и лишениями, мораль — это как раз такое отречение и самоотречение, а добродетель по отношению к другим — это просто доброжелательность. Мимолётный, случайный характер, лишённый связи. Следовательно, всё, что относится к действительности, не совершенствуется истиной, которая остаётся лишь небесной истиной, потусторонним. Действительность, земная стихия, следовательно, оставлена Богом и, следовательно, произвольна; лишь немногие отдельные личности святы, а остальные не святы. В этих остальных мы сначала видим святость в течение четверти часа во время богослужения, а затем в течение нескольких недель — жизнь, полную грубого эгоизма, насилия и самой безжалостной страсти. Люди впадают из одной крайности в другую, от крайности грубого излишества, беззакония, варварства и своеволия к отречению от всего без исключения, к подавлению всех желаний.

Великая армия крестоносцев — лучший тому пример. Они отправляются в путь с благой целью, но по дороге дают волю всем своим страстям, и в этом их лидеры подают пример; отдельные люди позволяют себе прибегать к насилию и совершать отвратительные грехи. Их поход увенчался успехом, хотя и был совершён безрассудно и необдуманно, с потерей тысяч людей по пути. Иерусалим достигнут: прекрасно видеть, как при приближении к Иерусалиму все они каются в своих сердцах, падают ниц и благоговейно преклоняются. Но это лишь мгновение, за которым следуют месяцы безумия, глупости и жестокости, которые проявлялись повсюду во время их похода. Вдохновлённые высочайшей отвагой, они идут на штурм и захватывают священную цитадель, а затем купаются в крови, предаются бесконечной жестокости и беснуются с жестокой яростью. После этого они снова предаются раскаянию и покаянию; затем они встают с колен, примирившись и очистившись, и снова отдаются во власть ничтожных страстей, эгоизма и зависти, алчности и стяжательства: их энергия направлена на удовлетворение похоти, и они сводят на нет то, чего добились своей храбростью. Это происходит потому, что принцип присутствует в них лишь в имплицитной форме как абстрактный принцип, а действительность человека ещё не сформирована и не отточена духовно. Так проявляется противоположность в действительности.

В-третьих, мы сталкиваемся с противоречием, существующим в содержании религии, в религиозном сознании. Оно проявляется во многих формах, но здесь мы упомянем лишь самые сокровенные. С одной стороны, у нас есть идея Бога — то, что Он известен как Троица; с другой стороны, у нас есть поклонение, то есть процесс, в ходе которого отдельные люди приводят себя в соответствие с духом, с Богом и обретают уверенность в том, что войдут в Царство Божье. Настоящая, действующая церковь — это воплощение Царства Божьего на земле, причём такое, что это Царство присутствует для каждого человека — каждый индивид живёт и должен жить в Царстве Божьем. В таком расположении мы видим примирение каждого индивида; таким образом, каждый становится гражданином этого царства и наслаждается этой уверенностью. Но это примирение связано с тем, что во Христе проявляется единство божественной и человеческой природы, то есть то, каким образом дух Божий должен присутствовать в человеке. Таким образом, этот Христос не может быть тем, кто уже ушёл в прошлое, а жизнь в примирении не может быть простым воспоминанием об этом прошлом. Ибо как праведники узрят Христа на небесах, так и Христос должен стать объектом на земле, который можно будет узреть. В таком случае должен присутствовать этот процесс — индивид должен соединиться с этой объективной формой, и она станет тождественной ему; история Христа, в которой Бог являет Себя как человек, приносит Себя в жертву и через эту жертву восходит по правую руку от Бога, в индивиде всегда завершается кульминацией, которая называется жертвоприношением массы. Посреднический элемент, с которым человек соотносит себя в процессе поклонения, всегда присутствует в мессе как цель, к которой человек должен стремиться, как гостия и сам акт причастия. С одной стороны, гостия как цель считается божественной, а с другой — она имеет недуховную и внешнюю форму. Но это самая низкая степень внешней атрибутивности, которой может достичь Церковь, ибо в этой совершенной внешней атрибутивности коленопреклонение совершается перед вещью, а не перед объектом, который можно постичь. Лютер изменил этот подход к рассматриваемым вопросам. В том, что называется Вечерей, он сохранил мистический факт, согласно которому субъект принимает в себя божественную составляющую, но он утверждает, что она божественна лишь постольку, поскольку является частью этой субъективной духовности веры и перестаёт быть чем-то внешним. Но в средневековой церкви, в католической церкви в целом, Святые Дары почитаются даже как материальная вещь. Так, если мышь съест Святые Дары, то и мышь, и её экскременты будут почитаться. Там божественная субстанция полностью приобретает форму материальности. Это центральная точка напряжённого противостояния, которое, с одной стороны, растворяется, а с другой — остаётся в полном противоречии, так что Святые Дары, которые по-прежнему считаются просто материальной вещью, тем не менее должны быть такими возвышенными и абсолютными.

С этой внешней стороной связана другая сторона — осознание этой связи, и здесь мы имеем дело с осознанием того, что является духовным, что является истиной, находящейся во владении священства. Таким образом, как вещь, она, естественно, находится во владении другого, от которого, поскольку она сама по себе является чем-то обособленным, она должна получить своё обособление — или должна быть освящена, — и это последнее также является лишь внешним действием, совершаемым отдельными людьми. Право наделять вещи этим различием принадлежит Церкви; от Церкви его получают миряне.

Но помимо всего этого необходимо учитывать отношение субъекта к самому себе, тот факт, что он принадлежит к Церкви и является её истинным членом. После принятия человека в Церковь необходимо обеспечить его участие в ней, то есть его очищение от греха. Для этого, во-первых, нужно знать, что такое зло, во-вторых, человек должен желать добра и того, что связано с религией, и, в-третьих, грех должен быть совершён по врождённой и. естественная греховность. Поскольку то, что находится внутри, или совесть, должно быть правильным, совершённые грехи должны быть искуплены и забыты, как будто их и не было; человек должен постоянно очищаться, так сказать, заново креститься и приниматься обратно: отрицание, которое его отвергает, должно быть устранено. Против этой греховности теперь даны позитивные заповеди и законы, так что по своей духовной природе люди не могут знать, что такое добро и зло. Таким образом, божественный закон является внешним по отношению к человеку и, следовательно, должен находиться в чьём-то владении. Священники отделены от остальных, чтобы они могли быть знакомы исключительно с конкретными деталями учения и средствами благодати, то есть с тем, как человек проявляет религиозность в своём поклонении и приходит к осознанию того, что он причастен к божественному. Точно так же, как управление средствами благодати является внешним владением Церкви по отношению к богослужению, Церковь обладает и нравственной оценкой для суждения о поступках отдельных людей. Она владеет совестью, как и знанием в целом, так что сокровенная сущность человека, его подотчётность, переходит в другие руки и к другому человеку, и субъект лишается индивидуальности даже в своём сокровенном «я». Церковь также знает, что должен делать человек; его грехи должны быть известны, и другая сторона, Церковь, знает их; грехи должны быть искуплены, и это тоже происходит внешним образом, через пожертвования, пост и бичевание, через путешествия, паломничества и т. д. Это отношение самоподавления, бездуховности и смерти как для знания, так и для воли, как в самых возвышенных, так и в самых обыденных действиях.

Это основные факты, касающиеся внешнего проявления религии, от которых зависят все дальнейшие определения.

3. Теперь мы имеем более полное представление об элементах, присутствующих в этой философии; но в варварских странах христианство могло существовать только в такой внешней форме, и это относится к истории. Ибо тупость и ужасающее варварство таких народов должны быть преодолены рабством, и через это рабство должно быть достигнуто их просвещение. Человек служит под этим ярмом; через эту ужасную дисциплину нужно было пройти, чтобы германские народы обрели духовную жизнь. Но у этого сурового и утомительного служения есть конец, цель; бесконечная сила и бесконечная гибкость, свобода духа — вот награда. Индейцы находятся в таком же рабстве, но они безвозвратно потеряны — они отождествлены с природой, но в то же время противостоят ей. Таким образом, знание ограничено Церковью, но в самом этом знании прочно укоренился положительный авторитет, и это является отличительной чертой данной философии, первым качеством которой, следовательно, является отсутствие свободы. Таким образом, мысль предстаёт не как нечто, исходящее из самой себя и основанное на самой себе, а как нечто, действительно независимое от самой себя и зависящее от заданного содержания — учения Церкви, которое, хотя и является умозрительным, также содержит в себе способ непосредственного существования внешних объектов.

С теологической точки зрения можно сказать, что в целом Средние века ознаменовали собой господство Сына, а не Духа, поскольку последний по-прежнему принадлежал священству. Сын отделился от Отца и считается остающимся в этом обособленном положении, так что Отец в Нём лишь подразумевается; но в единстве обоих мы впервые достигаем Духа, Сына как Любви. Если мы задержимся на мгновение на различии, не утверждая при этом тождества, то Сын станет Другим; и в этом мы находим определение и характеристику Средневековья. Таким образом, характерная черта философии Средневековья — это, во-вторых, попытка мыслить, постигать, философствовать под бременем абсолютных гипотез; ведь это не мыслящая Идея в своей свободе, а нечто, представленное в форме внешнего. Таким образом, в философии мы видим тот же характер, что и в общем положении дел, и по этой причине я ранее упомянул преобладающий конкретный характер, поскольку в каждый период времени всегда проявляется какая-то особая черта. Таким образом, философия Средневековья содержит в себе христианский принцип, который является высшим стимулом для мыслительной деятельности, поскольку присутствующие в ней идеи носят сугубо умозрительный характер. С одной стороны, идея постигается сердцем, если мы назовём отдельного человека сердцем. Тождество непосредственной индивидуальности с идеей заключается в том, что Сын, посредник, известен как этот человек; это тождество духа с Богом для сердца как такового. Но сама связь, поскольку она также является связью с Богом в Боге, является мистической и умозрительной. Таким образом, здесь мы видим призыв к размышлениям, на который сначала откликнулись отцы церкви, а затем схоласты.

Но поскольку, в-третьих, существует противоречие между учением Церкви и мирским человеком, который действительно с помощью мысли выбрался из этого варварства, но в своём здоровом человеческом понимании ещё не проник в суть разума, то способ, с помощью которого в то время рассматривалась философия для развития формального мышления, всё ещё не имеет конкретного содержания. Мы можем апеллировать к конкретному человеческому разуму; в нём мы имеем живое настоящее в виде мышления и чувств; такое конкретное содержание коренится в мышлении человека и составляет материал для его независимого сознания. Формальное мышление руководствуется этим; блуждания абстрактного размышления в таком сознании имеют цель, которая ограничивает их и возвращает к человеческому конкретному. Но размышления схоластов о таком содержании не опираются на определения формального мышления, на формальные выводы; и все определения, касающиеся естественных взаимосвязей, законов природы и т. д., которые могут быть сделаны, пока не подкреплены опытом; они ещё не определены здоровым человеческим разумом. В этом отношении содержание, подобно мудрости, бездуховно, и эти бездуховные отношения переворачиваются и переносятся в духовную сферу по мере продвижения к определенности более высокого порядка. Эти три пункта составляют основные характеристики данной философии.

В частности, мы вскоре рассмотрим главных представителей этой философии. Считается, что схоластическая философия зародилась благодаря Иоанну Скоту Эриугене, который жил примерно в 860 году и которого не следует путать с Дунсом Скотом, жившим позднее. Мы точно не знаем, был ли он родом из Ирландии или Шотландии, поскольку Скот указывает на Шотландию, а Эриугена — на Ирландию. С него начинается настоящая философия, и его философия в целом совпадает с идеализмом неоплатоников. Отдельные труды Аристотеля были известны даже Иоанну Скоту, но знание греческого языка было очень ограниченным и редким. Он демонстрирует некоторое знание греческого и древнееврейского языков, а также арабского, но мы не знаем, как он этого добился. Он также перевёл с греческого на латынь труды Дионисия Ареопагита, позднего греческого философа из Александрийской школы, который в большей степени следовал идеям Прокла, а именно: De coelesti hierarchia, и другие, которые Брукер называет (Hist. crit. phil. T. III. p. 521), nugæ et deliria Platonica. Михаил II Травл, император Константинополя, в 824 году подарил эти труды императору Людовику Благочестивому. Карл II Лысый поручил их перевод Скоту, который долгое время жил при его дворе. Таким образом, на Западе стало известно кое-что из александрийской философии. Папа Римский поссорился с Карлом и пожаловался ему на переводчика, упрекнув его в том, что «он должен был сначала отправить ему книгу, как это принято, и попросить его одобрения». Впоследствии Иоанн Скот жил в Англии и возглавлял школу в Оксфорде, основанную королем Альфредом.

Скот также был автором нескольких оригинальных работ, не лишённых глубины и проницательности, о природе и её различных проявлениях (De naturæ divisione), и т. д. Доктор Хьорт из Копенгагена в 1823 году опубликовал краткое изложение трудов Скота Эригены. Скот Эригена приступает к философствованию, выражая свои мысли в духе неоплатоников, а не свободно, от себя. Таким образом, в методе выражения, принятом Платоном, а также Аристотелем, мы с радостью находим новую концепцию, а когда она проходит проверку философией, обнаруживаем, что она верна и глубока. Но здесь всё уже готово, разложено по полочкам. Однако у Скота богословие ещё не строится на экзегезе и авторитете Церкви; во многих случаях Церковь отвергала его труды. Так, Лионский церковный собор упрекает Скота в следующих словах: «До нас дошли труды хвастливого, болтливого человека, который рассуждает о божественном провидении и предопределении по-человечески или, как он сам хвастается, с помощью философских аргументов, не опираясь на священные писания и не приводя в качестве авторитета отцов церкви. И он осмеливается отстаивать это как нечто самоценное и устанавливать это на основании собственных законов, не подчиняясь Священному Писанию и авторитету Отцов Церкви». Скот Эригена даже говорил: «Истинная философия — это истинная религия, а истинная религия — это истинная философия. Разделение произошло позже. Скот положил начало, но по сути он не принадлежит к схоластам.
Б. ОБЩИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ.
Вся последующая схоластическая философия всё больше опиралась на доктрины христианской церкви; церковная система, которую она сделала своей необходимой основой, была рано утверждена церковными соборами, в то время как вера евангелической церкви уже преобладала до этих соборов, от которых католическая церковь черпает свою поддержку. Самыми важными и интересными мыслями, относящимися к схоластике, являются, с одной стороны, борьба между номинализмом и реализмом, а с другой — доказательство существования Бога — совершенно новое явление.
1. ФОРМИРОВАНИЕ ДОГМ НА МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ОСНОВЕ
Дальнейшие усилия схоластов были направлены, во-первых, на создание догматов христианской церкви на метафизической основе. После этого собранные церковные доктрины были систематизированы. Затем у схоластов появились ответвления или модификации этих догматов, которые не были определены доктринальной системой. Сами эти основания, а затем и эти более частные и особые точки зрения стали предметом свободного обсуждения. Неоплатоническая философия была тем, с чем в первую очередь сталкивались богословы; влияние этой школы прослеживается в более ранней и чистой схоластике. Ансельм и Абеляр — наиболее выдающиеся из тех, кто последовал за ними.
А. АНСЕЛЬМ
Среди тех, кто стремился с помощью мысли дать дополнительные доказательства церковных доктрин, был Ансельм, человек выдающийся и пользующийся большим уважением. Он родился в Аосте, в Пьемонте, около 1034 года; в 1060 году он стал монахом в Би, а в 1093 году был возведён в сан архиепископа Кентерберийского; в 1109 году он умер. Он стремился рассмотреть и философски обосновать доктрины Церкви, и даже говорили, что он заложил основы схоластической философии.

Он так говорит об отношении веры к мышлению: «Наша вера должна быть защищена разумом от безбожников, а не от тех, кто гордится своим христианским именем. От них мы можем справедливо требовать, чтобы они соблюдали обязательства, которые они приняли при крещении. Другим же мы должны показать с помощью разума, насколько иррационально они выступают против нас. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере. Но если он не может достичь понимания, он тем более не должен отступать от веры». Ибо если он способен стремиться к познанию, то радуется этому; если же он не способен этого делать, то смиренно поклоняется». В своей работе Cur Deus homo (1. 2), изобилующей умозрительными рассуждениями, он делает примечательное замечание, в котором изложена вся его философия: «Мне кажется большим упущением, если мы тверды в вере, но не стремимся постичь то, во что верим». Теперь это называют высокомерием; непосредственное знание, вера, считается более важным, чем знание. Но Ансельм и схоласты придерживались противоположного мнения.

С этой точки зрения Ансельма можно считать основателем схоластического богословия. Ибо мысль о том, чтобы с помощью простой цепочки рассуждений доказать то, во что он верил, — существование Бога, — не давала ему покоя ни днём, ни ночью и долго мучила его. Сначала он считал своё желание доказать божественные истины с помощью разума искушением дьявола и из-за этого сильно переживал и страдал; однако в конце концов по милости Божьей он добился успеха в своём «Прослогиуме». Это так называемое онтологическое доказательство существования Бога, которое он изложил и которое принесло ему особую славу. Это доказательство использовалось наряду с другими доказательствами вплоть до Канта, а некоторыми, кто ещё не достиг уровня Канта, оно используется и по сей день. Оно отличается от того, что мы находим и читаем у древних авторов. Ибо было сказано, что Бог есть абсолютная мысль как объективная; ибо, поскольку вещи в мире случайны, они не являются истиной сами по себе, но истина находится в бесконечном. Схоласты также хорошо знали из философии Аристотеля метафизическое положение о том, что потенциальность сама по себе ничего не значит, но явно неразрывно связана с актуальностью. Позже, с другой стороны, у Ансельма Кентерберийского начало проявляться противопоставление между самой мыслью и Бытием. Примечательно, что только теперь, в Средние века и в христианстве, универсальное Понятие и Бытие, как они понимаются в обыденном представлении, утвердились в этой чистой абстракции как в бесконечных крайностях; и таким образом высший закон был осознан. Но мы достигаем глубочайших глубин, когда осознаём высшую противоположность. Однако за пределами разделения как такового не было сделано никакого прогресса, хотя Ансельм также пытался найти связь между сторонами. Но если до сих пор Бог представал как абсолютное сущее, а всеобщее приписывалось Ему как предикат, то у Ансельма начинается обратный порядок: бытие становится предикатом, а абсолютная Идея прежде всего утверждается как субъект, но субъект мысли. Таким образом, если мы откажемся от существования Бога как от первой гипотезы и установим его существование в результате размышлений, самосознание вернётся внутрь себя. Тогда возникает вопрос: существует ли Бог? С другой стороны, самый важный вопрос: что такое Бог?

Онтологическое доказательство, которое является первым собственно метафизическим доказательством существования Бога, следовательно, означает, что Бог как Идея существования, объединяющая в себе всю реальность, также обладает реальностью существования внутри Себя. Таким образом, это доказательство следует из представления о Боге как о всеобщей сущности всех сущностей. Суть этого рассуждения, по словам Ансельма (Proslogium, гл. 2), заключается в следующем: «Одно дело — сказать, что некая вещь находится в нашем понимании, и совсем другое — осознать, что она существует. Даже невежда (insipiens) будет вполне убеждён в том, что в мышлении есть нечто, за пределами чего не может быть ничего большего; ведь когда он слышит это, он понимает, а всё, что понятно, находится в нашем понимании». Но то, за пределами чего не может быть ничего большего, не может, безусловно, находиться только в нашем понимании. Ибо если мы признаем, что оно находится только в нашем понимании, то мы можем пойти дальше и признать его существующим; а это, однако, нечто большее, «чем то, что просто мыслится». Таким образом, если бы то, за пределами чего не может быть ничего большего, находилось только в нашем понимании, то то, за пределами чего не может быть ничего большего, было бы чем-то, за пределами чего может быть что-то большее. Но это действительно невозможно; следовательно, и в нашем понимании, и в действительности существует нечто, за пределами чего не может быть ничего большего. Высшая концепция не может быть постигнута одним лишь разумом; необходимо, чтобы она существовала. Таким образом, становится ясно, что бытие в поверхностном смысле подпадает под всеобщее понятие реальности, что в этой степени бытие не вступает в противоречие с понятием. Это совершенно верно; только переход не продемонстрирован — то есть субъективное понимание само себя отрицает. Однако именно этот вопрос придаёт всему делу особую значимость. Когда реальность или завершённость выражаются таким образом, что они ещё не постулируются как существующие, они являются чем-то мыслимым и скорее противостоят Бытию, чем подчиняются ему.

Этот способ аргументации оставался верным вплоть до Канта, и мы видим в нём попытку постичь учение Церкви с помощью разума. Это противопоставление бытия и мышления является отправной точкой в философии, абсолютом, который содержит в себе две противоположности, — концепция, согласно Спинозе, которая также подразумевает его существование. Однако следует отметить, что у Ансельма можно найти формальный логический способ понимания, процесс схоластического рассуждения, при этом содержание верно, но форма ошибочна. Ибо в первую очередь выражение «мысль о Высшем» воспринимается как приус. Во-вторых, есть два вида объектов мысли: один существует, а другой нет; объект, который только мыслится и не существует, столь же несовершенен, как и тот, который существует, но не мыслится. В-третьих, то, что является высшим, должно также существовать. Но то, что является высшим, то, чему должно соответствовать всё остальное, не должно быть простой гипотезой, как мы видим в представлении о высшей ступени совершенства, которая мыслится и в то же время существует. Таким образом, это самое содержание, единство Бытия и мысли, действительно является истинным содержанием; но поскольку у Ансельма оно предстаёт только в форме понимания, противоположности тождественны и соответствуют единству только в третьей определенности — Высшей, — которая, поскольку она регулятивна, находится вне их. Это подразумевает, что сначала у нас должна быть субъективная мысль, а затем, в отличие от неё, Бытие. Мы допускаем, что если мы считаем что-то существующим (и, по-видимому, не имеет значения, идёт ли речь о Боге или о чём-то другом), то это может означать, что этого не существует. Утверждение «То, что мыслится, не существует» теперь подпадает под вышеуказанный стандарт и не соответствует ему. Мы признаём, что истина — это то, что не только мыслится, но и существует. Но здесь ничего не говорится об этом противопоставлении. Несомненно, Бог был бы несовершенен, если бы Он существовал только в мыслях и не обладал бы определением Бытия. Но в отношении Бога мы не должны рассматривать мысль как нечто субъективное. Здесь мысль означает абсолютную, чистую мысль, и поэтому мы должны приписать Ему качество Бытия. С другой стороны, если бы Бог был просто Бытием, если бы Он не осознавал Себя как самосознание, Он не был бы Духом, мыслью, которая мыслит саму себя.

Кант, с другой стороны, подверг критике и отверг доказательство Ансельма — и весь мир впоследствии последовал его примеру — на том основании, что оно предполагает, будто единство бытия и мышления является высшим совершенством. То, что Кант демонстрирует в наши дни, — что бытие отличается от мышления и что бытие никоим образом не соотносится с мышлением, — было подвергнуто критике ещё в те времена монахом по имени Гаунило. Он опроверг это доказательство Ансельма в Liber pro insipiente , на что сам Ансельм ответил в Liber apologeticus adversus insipientem. Таким образом, Кант говорит («Критика чистого разума», стр. 464 шестого издания): «Если мы думаем о ста долларах, то эта концепция не предполагает существования». Это, безусловно, верно: то, что является лишь концепцией, не существует, но это также не является истинным содержанием, поскольку то, что не существует, — это всего лишь ложная концепция. Однако здесь мы говорим не об этом, а о чистой мысли; нет ничего нового в том, что они отличаются друг от друга — Ансельм знал это не хуже нас. Бог есть бесконечность, подобно тому как тело и душа, бытие и мысль вечно едины; таково умозрительное, истинное определение Бога. Для доказательства, которое Кант критикует в манере, принятой в наши дни, не хватает лишь восприятия единства мысли и существования в бесконечном; и только это должно стать отправной точкой.

Другие доказательства, такие как, например, космологическое, которое исходит из случайности мира и приходит к абсолютному существованию, тем самым не достигают идеи абсолютной сущности как духа и не осознают тот факт, что она является объектом мысли. Старое физико-теологическое доказательство, которым владел даже Сократ, основанное на красоте, порядке, органических целях, действительно подразумевает понимание, более глубокое представление об абсолютном существовании, а не просто о неопределённом Бытии, но в этом доказательстве также остаётся неизвестным, что Бог есть Идея. А какое же тогда понимание Бога? Иное и непосредственное; тогда этот дух независим. Кроме того, существует беспорядок, а значит, должно быть нечто большее, чем этот очевидный порядок природы.

Но от вопроса о существовании Бога, от превращения его объективного модуса в предикат и, таким образом, от знания. что Бог есть Идея, до превращения абсолютного существования I=I, мыслящего самосознания, не в предикат ]ант таким образом, что каждое мыслящее Я есть момент этого самосознания, — до этого ещё далеко. Здесь, где мы впервые видим эту форму, абсолютное существование явно следует понимать как потустороннее конечного сознания; для него самого оно есть ничто, и оно ещё не осознало себя. Его представления о вещах разнообразны, и сам факт существования вещи для него — такой же предикат, как и все остальные; но при этом он ещё не замкнулся в себе, он знает о существовании, но не о себе.

В этом, — говорит Теннеманн, т. VIII. См. I. с. 121), — «Ансельм заложил первые формальные основы схоластического богословия»; но и до этого то же самое существовало, только в более ограниченной степени и лишь для отдельных догматов — как и в случае с Ансельмом. Его труды свидетельствуют о большой проницательности и умственных способностях; он положил начало философии схоластов, поскольку объединил теологию с философией. Таким образом, теология Средневековья стоит гораздо выше, чем теология Нового времени. Католики никогда не были такими варварами, чтобы утверждать, что не должно быть знания о вечной истине и что она не должна быть постигнута философски. Это один из моментов, который следует особо отметить в трудах Ансельма. Другой момент заключается в том, что он постиг в его единстве то высшее противопоставление между мыслью и Бытием, о котором говорилось выше.
Б. АБЕЛЯР
С Ансельмом связан Пьер Абеляр, и оба они в основном занимались внедрением философии в теологию. Абеляр жил примерно в 1100 году — с 1079 по 1142 год — и прославился своей образованностью, но ещё больше он прославился в мире чувств и страстей своей любовью к Элоизе и своей дальнейшей судьбой. После Ансельма он приобрёл большую известность и последовал его примеру в трактовке церковных доктрин, особенно в стремлении дать философское доказательство Троицы. Он преподавал в Париже. Париж того времени был для богословов тем же, чем Болонья была для юристов, — центром науки; в то время он был средоточием богословской философии. Абеляр часто читал там лекции перед тысячами слушателей. Богословская наука и философские размышления о ней во Франции (как и юриспруденция в Италии) имели огромное значение, но, несмотря на их важнейшую роль в развитии Франции, до сих пор ими слишком пренебрегают. Преобладало мнение, что философия и религия — это одно и то же, и в абсолютном смысле так оно и есть. Но вскоре было сделано различие: «многое может быть истинным в философии и ложным в теологии...». Церковь это отрицала. Теннеманн (Том 1. VIII. См. II. стр. 460, 461) приводит следующую цитату из рескрипта епископа Стефана: «Они говорят, что это верно с точки зрения философии, но не с точки зрения католической веры, как если бы существовали две противоречащие друг другу истины и как если бы в учениях проклятых язычников могла присутствовать истина, противоречащая истине священных писаний». Хотя в 1270 году в Парижском университете произошло разделение на четыре факультета, в результате которого философия отделилась от теологии, ей по-прежнему было запрещено подвергать теологические убеждения и догмы сомнению.
2. МЕТОДИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ СИСТЕМЫ ЦЕРКОВНОГО ВЕРОУЧЕНИЯ
Теперь мы переходим к более определённой форме, которой достигла схоластическая теология. Во время второго этапа развития схоластической философии главной задачей стало систематизировать учение христианской церкви, сохранив при этом его связь со всеми предыдущими метафизическими аргументами. Эти аргументы и контраргументы приводились рядом с каждой догмой, так что теология превратилась в научную систему, в то время как до этого церковное учение в рамках общего образования духовенства сводилось к последовательному изложению догм и цитированию отрывков из трудов Августина и других отцов церкви, имеющих отношение к каждому утверждению.
А. ПИТЕР ЛОМБАРД
Пётр из Новары в Ломбардии был первым, кто добился этого. Он жил в середине XII века и был основоположником этого метода. Он умер в 1164 году. Пётр Ломбардский разработал целую систему схоластического богословия, которая на протяжении нескольких веков оставалась основой учения Церкви. С этой целью он написал Quatuor libros sententiarum, за что получил прозвище Magister sententiarum. Ведь в те времена у каждого учёного школяра был какой-нибудь эпитет, например Doctor acutus, invincibilis, sententiosus, angelicus, и т. д. Другие также использовали этот титул для обозначения своих работ. Так, Роберт Пуллейн написал Sententiarum libros octo.

Ломбард собрал основные положения церковных доктрин, изложенные на соборах и в трудах отцов церкви, а затем добавил к ним сложные вопросы, касающиеся отдельных тем. Этими вопросами занимались школы, и они стали предметом дискуссий. Сам Ломбард отвечал на эти вопросы, но он побуждал оппонентов приводить контраргументы, и его ответы часто оставляли вопрос открытым, так что вопросы не решались должным образом. Таким образом, с обеих сторон были перечислены аргументы; даже отцы церкви противоречили сами себе, и обе противоборствующие стороны цитировали многочисленные отрывки из их трудов в поддержку своих взглядов. Таким образом, возникли тезисы, затем вопросы в ответ на эти аргументы, затем снова позиции и, наконец, сомнения; в зависимости от того, в каком смысле люди предпочитали понимать те или иные слова и какому авторитету они следовали. Тем не менее начала проявляться некоторая последовательность.

Если говорить в целом, то середина XII века стала эпохой, когда схоластика как научное богословие получила более широкое распространение. Книга Ломбарда на протяжении всего Средневековья комментировалась doctores theologicæ dogmatice, которые теперь считались признанными хранителями церковной доктрины, в то время как духовенство отвечало за душу. Эти доктора обладали большим авторитетом, они проводили синоды, критиковали и осуждали то или иное учение и книгу как еретические и т. д. на синодах или в Сорбонне — обществе таких докторов в Парижском университете. Они заменяли собой церковные собрания и были чем-то вроде отцов церкви в отношении христианского учения. В частности, они отвергали труды таких мистиков, как Амальрих и его ученик Давид Динанский, которые, подобно Проклу, в своих взглядах возвращались к единству. Амальрих, которого в 1204 году обвинили в ереси, например, говорил: «Бог есть всё, Бог и творение неотличимы друг от друга, в Боге есть всё, Бог есть единая всеобщая субстанция». Давид утверждал: «Бог есть первая материя, и всё едино в материи, и Бог есть именно это единство». Он разделил всё на три класса: тела, души, вечные нематериальные субстанции или духи. «Неделимый принцип душ — это nous, а принцип духов — это Бог». Эти три принципа идентичны, и, следовательно, все вещи по своей сути едины». Его книги были сожжены.
Б. ФОМА АКВИНСКИЙ
Другим человеком, не менее известным, чем Пётр Ломбардский, был Фома Аквинский, родившийся в 1224 году в знатной семье Аквино в отцовском замке Роккасичча в провинции Неаполь. Он вступил в орден доминиканцев и умер в 1274 году во время путешествия на церковный собор в Лионе. Он обладал обширными познаниями в теологии, а также в трудах Аристотеля; его также называли Doctor angelicus и communis, вторым Августином. Фома Аквинский был учеником Альберта Великого, он писал комментарии к трудам Аристотеля и Петра Ломбардского, а также сам составил summa theologicæ (то есть систему), которая вместе с другими его трудами принесла ему величайшую славу и стала одним из основных учебников по схоластическому богословию. В этой книге действительно встречаются логические формальности — но не диалектические тонкости, а фундаментальные метафизические мысли, касающиеся всего спектра теологии и философии.

Фома Аквинский также добавлял вопросы, ответы и сомнения, а также указывал на то, от чего зависело решение. Основная задача схоластического богословия состояла в разработке суммы Фомы Аквинского. Главной целью было сделать богословие философским и более систематизированным. В этом отношении наиболее известны Пётр Дамиани и Фома Аквинский, и долгое время их труды служили основой для всех последующих научных разработок в области богословия. Согласно Фоме Аквинскому, в основе всего лежат аристотелевские формы. Например, форма субстанции (forma substantialis) аналогична энтелехии (energeia) Аристотеля. Он говорил об учении о познании, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа обладает субстанциональной формой камня в себе.
В. ИОАНН ДУНС СКОТ
Что касается формального развития философской теологии, то здесь известен третий человек, а именно Дунс Скот, Doctor subtilis, францисканец, родившийся в Данстоне в графстве Нортумберленд и постепенно собравший вокруг себя тридцать тысяч учеников. В 1304 году он приехал в Париж, а в 1308 году — в Кёльн, где стал доктором в недавно основанном университете. Его встретили с большой радостью, но вскоре после прибытия он умер от апоплексического удара и, как говорят, был похоронен заживо. Считается, что ему был всего 31 год, по другим данным — 43, а по третьим — 63, поскольку год его рождения неизвестен. Он написал комментарии к «Магнусу сентенциям», которые принесли ему славу очень проницательного мыслителя, поскольку он начал с доказательства необходимости сверхъестественного откровения в противовес чистому свету разума. Из-за его проницательности его также называли «Богом среди философов». Ему воздавали самые высокие почести. О нём говорили: «Он развил философию до такой степени, что сам мог бы стать её первооткрывателем, если бы она уже не была открыта; он знал тайны веры так хорошо, что едва ли можно сказать, что он верил в них; он знал тайны провидения так, словно постиг их, а качества ангелов — так, словно сам был ангелом; за несколько лет он написал столько, что едва ли кто-то мог прочесть всё это, и едва ли кто-то мог это понять».

Судя по всему, Скот помог схоластическому методу ведения диспута достичь своего апогея, находя материал для него в аргументах и контраргументах, построенных в форме силлогизмов. Он добавлял к каждому сентенции длинную череду различий, вопросов, проблем, решений, аргументов, доводов за и против. Поскольку он также опровергал свои аргументы в том же духе, всё снова развалилось на части; поэтому его считают основоположником метода quodlibet. Quodlibeta означали сборники разноплановых рассуждений об отдельных предметах в повседневной манере ведения диспута, в котором говорится обо всём, но без систематического порядка и без какой-либо последовательной проработки и изложения единой целостной концепции; другие же писали суммы. Латынь Скота чрезвычайно варварская, но хорошо подходит для точного философского выражения мыслей. Он придумал бесконечное множество новых утверждений, терминов и обобщений.
3. ЗНАКОМСТВО С ТРУДАМИ АРИСТОТЕЛЯ.
Следует отметить ещё одно событие, связанное с внешними историческими обстоятельствами: в конце XII и в XIII веке западные богословы стали чаще знакомиться с трудами Аристотеля и их греческими и арабскими комментаторами в латинских переводах с арабского. Теперь они активно использовали эти труды и делали их предметом дальнейших комментариев и обсуждений. Почтение, восхищение и уважение, которые испытывал Аристотель, достигли своего пика.
А. АЛЕКСАНДР ХЕЙЛСКИЙ
Знакомство с трудами Аристотеля и арабов впервые проявилось в работах Александра Хейлского (умер в 1245 году), Doctor irrefragabilis. Более ранние этапы знакомства с Аристотелем были описаны выше (стр. 35). До этого времени Аристотель был малоизвестен, и на протяжении многих веков, как мы видели выше (стр. 37), знакомство с ним ограничивалось в основном его «Логикой», которая сохранилась с древнейших времён и была изложена в трудах Боэция, Августина и Кассиодора. Только когда мы обратились к Скоту Эриугене, мы обнаружили (стр. 59) знание греческого языка, хотя в те времена это было довольно необычно. В Испании, находившейся под властью арабов, науки процветали. В частности, университет Кордовы в Андалусии был центром образования. Многие жители западных стран отправлялись туда, и даже папа Сильвестр II, известный в молодости как Герберт, сбежал в Испанию в качестве монаха, чтобы учиться у арабов. Усердно изучались медицина и алхимия. Христианские врачи изучали медицину под руководством еврейско-арабских учителей. В то время были известны в основном метафизика и физика Аристотеля, на основе которых были составлены конспекты (summæ). Логика и метафизика Аристотеля были скрупулёзно разобраны на бесконечные различия и приведены к подлинным силлогистическим формам понимания, которые по большей части и составляли принцип рассмотрения предмета. Таким образом, диалектическая тонкость значительно возросла, в то время как собственно умозрительная сторона Аристотеля осталась на заднем плане для духа внешнего, а следовательно, и иррационального.

Тогда император Фридрих II из династии Гогенштауфенов отправил за книгами Аристотеля в Константинополь и приказал перевести их на латынь. Поначалу, когда труды Аристотеля только появились, церковь чинила препятствия: церковный синод, состоявшийся в Париже в 1209 году, запретил чтение его «Метафизики» и «Физики», а также подготовленных на их основе конспектов и их изложение. Точно так же в 1215 году кардинал Роберт Корсео приехал в Париж и посетил университет. Тогда он распорядился, чтобы регулярно проводились лекции по диалектическим трудам Аристотеля, и запретил читать и преподавать метафизику и натурфилософию Аристотеля, а также составленные на их основе конспекты. Он также осудил учения еретиков Давида Динанского и Амальриха, а также испанца Маврикия. Папа Григорий в булле, изданной для Парижского университета в 1231 году, не упоминая метафизику, запретил читать книги по физике до тех пор, пока они не будут изучены и очищены от всех подозрений в ошибочности. Но позже, в 1366 году, два кардинала постановили, что никто не может стать магистром, если он не изучил предписанные книги Аристотеля, среди которых были «Метафизика» и некоторые книги по физике, и не доказал, что способен их объяснить. Однако только гораздо позже, когда греческая литература в целом снова стала широко распространённой, люди начали лучше знакомиться с греческим текстом сочинений Аристотеля.
Б. АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ
Среди тех, кто прославился своими комментариями к трудам Аристотеля, следует особо упомянуть Альберта Великого, самого известного немецкого учёного из знатного рода Болльштадтов. «Великий» было либо его фамилией, либо его так называли из-за его известности. Он родился в 1193 или 1205 году в Лауингене на Дунае в Швабии и начал учиться в Падуе, где его кабинет до сих пор показывают путешественникам. В 1221 году он стал монахом-доминиканцем, а затем жил в Кёльне в качестве провинциала своего ордена в Германии. Он умер в 1280 году. Говорят, что в юности он был очень скучным и глупым, пока, согласно легенде, Дева Мария не явилась ему в сопровождении трёх других прекрасных женщин, не побудила его к изучению философии, не избавила его от тупости и не пообещала, что он просветит Церковь и, несмотря на свои знания, умрёт в вере. То, что произошло, соответствовало этому пророчеству: за пять лет до смерти он забыл всю свою философию так же быстро, как и выучил её, а затем и вовсе умер в безвестности и ортодоксальности, как и в прежние годы. Поэтому о нём ходит старая поговорка: «Альберт быстро превратился из осла в философа, а из философа в осла». Считалось, что его знания в основном сводились к магии. Хотя природные объекты не имеют ничего общего с собственно схоластикой, которая на самом деле была совершенно слепа к природе, Альберт много занимался ею. Среди прочего он изобрёл говорящую машину, которая встревожила его ученика Фому Аквинского, который даже замахнулся на неё, решив, что это дело рук дьявола. Точно так же волшебством считается тот факт, что он принял и развлекал Вильгельма Голландского посреди зимы в цветущем саду. Что же касается нас, то мы считаем зимний сад в «Фаусте» вполне естественным.

Альберт написал очень много, и до наших дней сохранился двадцать один фолиант его сочинений. нам известны его труды. Он писал о Дионисии Ареопагите, комментировал Magister sententiarum, был особенно хорошо знаком с арабами и раввинами, поскольку также был хорошо знаком с трудами Аристотеля, хотя сам не понимал ни греческого, ни арабского. Он также писал о физике Аристотеля. У него обнаруживается замечательный пример недостаточного знания истории философии. Он образовал слово «эпикуреец» (Opera, T.V. стр. 530, 531) от того факта, что они праздно проводили время [auf der faulen Haut lägen] (epi cutem) или же от cura, потому что они занимались множеством бесполезных вещей (supercurantes). Он изображает стоиков чем-то вроде наших хористов; он говорит, что они сочиняли песни (facientes cantilenas) и бродили по портикам. Ибо, как он здесь весьма учёно замечает, первые философы облекали свою философию в стихи, а затем распевали их в залах и на крыльце, и поэтому их называли «стоящими на крыльце» (Stoici). Гассенди рассказывает (Vita Epicuri, I. c. 11, стр. 51) что Альберт Великий упоминает в числе первых эпикурейцев Гесиода, Аталия или Ахалиуса (о котором мы ничего не знаем), Цецину, или, как его называют другие, Тетинна, друга Цицерона, и Исаака, еврейского философа. Как он к этому пришёл, мы вообще не знаем. Из стоиков Альберт, напротив, упоминает Скепсиппа, Платона, Сократа и Пифагора. Эти анекдоты дают нам представление о состоянии культуры в те времена.
4. ПРОТИВОСТОЯНИЕ РЕАЛИЗМА И НОМИНАЛИЗМА
В-четвёртых, мы должны упомянуть о важном вопросе, которому в Средние века уделялось много внимания, а именно о том специфическом философском вопросе, который стал предметом спора между реалистами и номиналистами и обсуждался почти на протяжении всего периода схоластики. В целом этот спор касался метафизического противопоставления общего и частного; он занимал умы философов-схоластов на протяжении нескольких веков и принёс им большую славу. Различают ранних и поздних номиналистов и реалистов, но в остальном их история очень туманна. Мы больше знаем о теологическом аспекте этого вопроса, чем о философском.
А. РОСЦЕЛИН
Начало полемики относится к XI веку, и самым ранним номиналистом был Росцелин. Знаменитый Абеляр, хотя и называет себя противником Росцелина, сам является не кем иным, как номиналистом. Росцелин также выступал против учения о Троице и в 1092 году был признан виновным в ереси на церковном соборе в Суассоне. Однако его влияние было невелико.

Речь идет о всеобщем как таковом (universale), или о роде, сущности вещей, о том, что у Платона называлось Идеей — например, Бытие, человечество, животное. Последователи Платона утверждали, что эти универсалии существуют; их существование было индивидуализировано, и, таким образом, "табличность" считалась также реальным существованием (выше, Т. II. с. 29). Мы представляем себе какую-то вещь и говорим: «Она синяя». Это универсалия. Вопрос теперь в том, являются ли такие универсалии чем-то реальным сами по себе, независимо от мыслящего субъекта и от отдельной существующей вещи, так что они существуют в отдельных вещах независимо от индивидуальности вещи и друг от друга, или же универсалия существует только номинально, только в субъективном представлении, как мысленная вещь. Тех, кто утверждал, что универсалии существуют реально, независимо от мыслящего субъекта и отдельно от конкретной вещи, и что только Идея составляет сущность вещей, называли реалистами. В то время этот термин использовался в совершенно противоположном современному значении. Я имею в виду, что это выражение означает для нас, что вещи в их непосредственности имеют реальное существование. Этому идеализму противостоит то, что позднее стало называться философией, которая приписывает реальность только идеям и утверждает, что вещи, какими они являются в своей индивидуальности, не имеют истины. Реализм схоластов также утверждал, что универсалии обладают независимым, абсолютным существованием, поскольку идеи не подвержены разрушению, как природные объекты, а значит, они неизменны и являются единственным истинным существованием. В противовес этому другие философы, номиналисты или формалисты, утверждали, что если и существуют общие понятия или универсалии, то это всего лишь названия, формальные понятия, представления, которые мы создаем сами для себя, субъективное обобщение, продукт мыслящего разума; реальным является только индивидуальное.

Итак, вот в чём вопрос; он представляет большой интерес и основан на гораздо более глубоком противоречии, чем то, о котором знали древние. Росцелин считал, что универсальные понятия возникают только из необходимости языка. Он утверждал, что идеи или универсалии, такие как бытие, жизнь, разум, сами по себе являются лишь абстрактными понятиями или родовыми названиями, которые как таковые не обладают собственной универсальной реальностью: бытие и жизнь можно найти только в индивиде. В противовес этим утверждениям приводятся аргументы, из которых видно, что подход, основанный на христианском мировоззрении, часто становился в высшей степени нелепым. Например, Абеляр упрекает Росцелина в том, что тот утверждал, будто у вещей нет частей, а делимы только слова, обозначающие эти вещи. Абеляр доказал, что, по мнению Росцелина, Христос не ел настоящую жареную рыбу, а только часть — я не знаю, какую именно — слова «жареная рыба», поскольку, по его мнению, у рыбы не было частей. Такое толкование было бы нелепым и в высшей степени кощунственным. Наши рассуждения, основанные на «здравом человеческом понимании», ненамного лучше.
Б. ВАЛЬТЕР
Вальтер из Мортани (ум. в 1174 г.) стремился к объединению частного и общего, утверждая, что общее должно быть индивидуальным, что общие понятия должны быть объединены с индивидуальными понятиями в соответствии с их сущностью. В более поздние времена две соперничающие фракции получили названия томистов в честь доминиканца Фомы Аквинского и скотистов в честь францисканца Иоанна Дунса Скота. Тем не менее изначальный вопрос о том, обладают ли универсальные понятия реальностью, и если да, то в какой степени, претерпел множество изменений и градаций, а противоборствующие стороны получили самые разные названия. Номинализм в своей грубой форме объявлял универсальные понятия простыми именами, имеющими реальность только в речи, и приписывал реальность только индивидам. Реализм придерживался прямо противоположного мнения, приписывая реальность только универсалиям, а то, что отличает индивиды, считал лишь случайностью или чистой разницей. Ни одна из этих двух теорий не была верной с точки зрения перехода от общего к частному. Однако среди схоластов были и те, кто постиг истинную концепцию, согласно которой индивидуация, ограничение универсального и даже того, что является наиболее универсальным, — бытия и сущности, — есть отрицание. Другие говорили, что предел сам по себе является чем-то позитивным, но он не един с универсальным, не объединён с ним, а скорее находится с ним в метафизической связи, то есть в такой связи, которая связывает. мысль с мыслью. Это означает, что индивид — это лишь более ясное выражение того, что уже содержится в общей концепции; таким образом, эти концепции, несмотря на то, что они разделены на части и дифференцированы, остаются простыми. Более того, бытие или сущность — это действительно понятие.

Фома Аквинский, будучи реалистом, объявлял универсальную идею неопределённой и помещал индивидуацию в определённую материю (materia signata), т. е. материю в её измерениях или определениях. По его мнению, изначальным принципом является универсальная идея; форма как actus purus, как и у Аристотеля, может существовать сама по себе; тождество материи и формы, формы материи как таковые ещё дальше от изначального принципа, а мыслящие субстанции — это просто формы. Но для Скота универсальное — это скорее индивидуальное «единое», которое, по его мнению, может проявляться и в другом; поэтому он отстаивал принцип индивидуализации и формальный характер универсального. По его мнению, неопределённая материя становится индивидуальной благодаря внутреннему положительному дополнению; субстанциальные формы вещей — это их реальная сущность. Оккам так описывает взгляды Скота: «В том, что существует вне души, та же природа существует реально с ограничивающим различием (contrahente) относится к определённой индивидной единице, будучи лишь формально выделенным и не являясь ни универсальным, ни индивидным, но будучи не полностью универсальным в вещи и полностью универсальным в понимании». Скот много размышлял на эту тему. Формалисты признавали за универсалиями только идеальную реальность в божественном и человеческом разуме, созерцающем их. Таким образом, мы видим, насколько тесно связана с этим мысль, с которой мы впервые встречаемся у схоластов, а именно поиск и предоставление так называемых доказательств существования Бога (supra, стр. 62–67).
В. УИЛЬЯМ ОККАМ
Противостояние между идеалистами и реалистами возникло, правда, на раннем этапе, но только позже, после Абеляра, оно стало актуальным и вызвало всеобщий интерес. Это произошло главным образом благодаря францисканцу Уильяму Оккаму из деревни Оккам в графстве Суррей в Англии, которого прозвали Doctor invincibilis, и который процветал в начале XIV века: год его рождения неизвестен. Он широко известен своим умением обращаться с оружием логики. Он проницателен и изобретателен в поиске аргументов и контраргументов. Оккам был главным защитником номинализма, который до этого находил сторонников лишь изредка, например в лице Росцелина и Абеляра. Его многочисленные последователи получили название оккамистов и были францисканцами, в то время как доминиканцы сохранили название томистов. Конфликт между номиналистами и реалистами разгорелся с небывалой силой и дошёл до крайности. До сих пор можно увидеть кафедру, отделённую деревянной перегородкой от трибуны оппонента, чтобы спорщики не подрались. С тех пор теология преподавалась в двух формах (theologia scholastica secundum utramque partem). Из-за гражданских войн во Франции политика также начала постепенно влиять на отношения между орденами, и это придало ещё большее значение конфликту, в который соперничающие группировки ввергла зависть. В 1322 году на собрании своего ордена, а также в других случаях Оккам и его орден изо всех сил защищали права различных правителей, таких как король Франции и император Германии Людовик Баварский, от притязаний Папы Римского.

Среди слов, сказанных Уильямом императору, были такие: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Парижский университет и Папа Римский издали буллы против Оккама. Парижский университет запретил преподавать его доктрины и цитировать его работы. В 1340 году был издан специальный запрет: «Ни один учитель не должен открыто или в стольких-то словах утверждать, что какое-то известное изречение автора, о котором он читает лекцию, является ложным. Он должен либо согласиться с ним, либо указать на его истинное и ложное значение. В противном случае может возникнуть опасение, что таким же образом могут быть отвергнуты и библейские истины. Ни один учитель не должен утверждать, что какое-то изречение не может быть объяснено или определено». Оккам был отлучён от церкви в 1328 году и умер в Мюнхене в 1343 году.

Оккам в одном из своих трудов (in libr. I. Sentent. Dist. Il. Quæst. 4), “Является ли то, что непосредственно и непосредственно обозначается универсальным и родовым именем, реальной вещью вне души, чем-то внутренним и сущностным в вещах, которым оно является общим и которые называются его именем, и все же в действительности отличается от них”. Это определение реалистов более подробно дается Оккамом следующим образом: “Что касается этого вопроса, одно мнение состоит в том, что каждое родовое обозначение или универсалия - это вещь, действительно существующая вне души в каждом индивидууме, и что Бытие (essentia) каждого индивидуума является вещью, существующей вне души”. индивид действительно отличается от каждого отдельного человека" (т.е. от своей индивидуальности) и от каждого универсального. Таким образом, человек, универсальное, — это истинная вещь вне души, которая реально существует в каждом человеке, но отличается от каждого человека, от универсальной живой природы и от универсальной субстанции, а значит, и от всех видов и родов, как подчинённых, так и неподчинённых». Таким образом, универсальное, общее обозначение для всех индивидов, согласно этому утверждению, не тождественно с «Я», высшей точкой субъективности. «Столько же универсальных предикатов, сколько и у любой отдельной вещи» — например, человечность, разум, бытие, жизнь, качество и т. д. — («в природе так много по-настоящему разных вещей, каждая из которых по-настоящему отличается от другой и от этой конкретной вещи, и все эти вещи никоим образом не умножаются сами по себе, как бы ни умножались отдельные предикаты, которые есть у каждой конкретной вещи того же рода». Это самый бескомпромиссный способ заявить о независимости и обособленности каждого универсального качества в вещи. Оккам опровергает это утверждение, говоря: «Ничто, единичное по своей природе, не может, не изменяясь и не умножаясь, присутствовать в нескольких субъектах или индивидах. Наука неизменно ограничивается суждениями об известном; следовательно, не имеет значения, являются ли термины суждений известными вещами, существующими вне души, или только в душе, и поэтому для науки нет необходимости предполагать существование универсальных вещей, реально отличных от индивидуальных вещей».

Оккам переходит к изложению других мнений, противоположных первому; он не приводит своего собственного решения, но в том же отрывке (Quæst. 8) он в основном приводит доводы в пользу мнения о том, что «универсальное не является чем-то реальным, обладающим явной субъективностью (esse subjectivum) ни в душе, ни в вещи. Это нечто постигаемое, которое, однако, обладает объективной реальностью (esse objectivum) в душе, в то время как внешняя вещь обладает этой объективной реальностью как явно существующий субъект (in esse subjectivo). Это происходит следующим образом. Понимание, воспринимающее нечто вне души, формирует мысленный образ подобного предмета, так что, если бы оно обладало продуктивной силой, оно, подобно художнику, изобразило бы его в виде абсолютно существующего субъекта, численно отличного от всех предыдущих. Если кому-то не нравится, что мы говорим о ментальном образе как о сформированном, можно сказать, что ментальный образ и любая универсальная концепция — это качество, существующее субъективно в разуме, который по своей природе является знаком чего-то внешнего по отношению к душе, подобно тому как произнесённое слово является знаком вещи, произвольно установленным для обозначения этой вещи». Теннеманн говорит (Том. VIII. Раздел II. С. 864): «Одним из результатов этой теории стало то, что принцип индивидуации, которому схоласты уделяли так много внимания, был отвергнут как совершенно ненужный». Таким образом, главный вопрос, который волновал схоластов, касался определения универсального, и это само по себе было очень важно и значимо для культуры Нового времени. Универсальное — это Единое, но не абстрактное; оно понимается или мыслится как охватывающее всё сущее в себе. У Аристотеля универсальное в суждении было предикатом рассматриваемого субъекта; в силлогизме оно было термином major. У Плотина и особенно у Прокла Единое по-прежнему недоступно для общения и познаётся только через подчинённые ему формы. Но поскольку христианская религия является откровением, Бог в ней больше не является неприступным, недоступным, скрытой тайной: ведь различные ступени восхождения к Нему — это, воистину, Его проявление, и Троица, таким образом, является откровением. Таким образом, триады и Единое не различаются, но эти три Лица в Божестве сами являются Богом и Единым, т. е. Единым для другого, относительным по отношению к себе. Отец, Бог Израиля, — это Тот; момент Сына и Духа — это Всевышний в духовном и телесном присутствии, первый — в Церкви, второй — в Природе. У неоплатоников универсальное, напротив, является лишь первым условием вещей, которое затем просто раскрывается и развивается; у Платона и Аристотеля это скорее Целое, Всё, Всё в Едином.
Д. БУРИДАН
Буридан, номиналист, склоняется к мнению детерминистов о том, что воля определяется обстоятельствами. В качестве возражения приводится пример с ослом, который, оказавшись между двумя равными охапками сена, неизбежно погиб от голода.

Людовик XI в 1473 году конфисковал книги номиналистов и запретил преподавание их доктрин, но в 1481 году этот запрет был снят. На богословском и философском факультетах изучали и комментировали Аристотеля, а также его комментаторов: Аверроэса, Альберта Великого и Фому Аквинского.
5. ФОРМАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
Изучение диалектики было доведено до очень высокого уровня, но носило довольно формальный характер; это пятый пункт, который следует рассмотреть. С этим тесно связано бесконечное выяснение терминологии технической. Эта формальная диалектика была весьма изобретательна в создании объектов, проблем и вопросов, лишённых всякого религиозного и философского интереса, на которых можно было бы практиковать свой метод. Последнее замечание, которое мы хотели бы сделать в этой связи в отношении схоластов, заключается в том, что они не только привнесли в церковную систему все возможные формальные отношения рассудка, но и представили объекты, постижимые сами по себе, — интеллектуальные концепции и религиозные идеи — как нечто непосредственно и чувственно реальное, как нечто, воплощённое во внешних чувственных отношениях и в этих отношениях подлежащее систематическому исследованию. Изначально, правда, основа была духовной, но внешняя форма, в которую она была облачена, сделала духовное совершенно бездуховным. Поэтому можно сказать, что, с одной стороны, схоласты проявили большую глубину в трактовке церковных догматов, а с другой стороны, они секуляризировали их, поместив в совершенно неподходящие внешние рамки. Таким образом, мы имеем дело с худшим видом секуляризма. Ибо догмат Церкви в исторической форме христианской религии явно содержит ряд внешне определённых обыденных представлений, связанных с духовным, но опирающихся на чувственные отношения. Если создать сеть таких отношений, то возникнет множество противоположностей, контрастов, противоречий, которые не представляют для нас ни малейшего интереса. Именно этот аспект вопроса был взят на вооружение схоластами и обработан с помощью конечной диалектики. Именно из-за этого схоластов в более поздние времена так часто высмеивали. Я приведу несколько примеров.
А. ЮЛИАН, АРХИЕПИСКОП ТОЛЕДСКИЙ
Юлиан, архиепископ Толедский, с такой же серьёзностью, как если бы от этого зависело спасение человечества, пытался ответить на вопросы, содержащие абсурдное предположение. При этом он не меньше увлекается мелочами, чем филологи, когда проводят исследования, касающиеся греческого ударения, размера и деления на стихи. Например, возникает вопрос о мёртвых. Догмат Церкви гласит, что человек воскреснет вновь. Если к этому добавить, что он будет облачён в тело, то мы вступаем в чувственную сферу. В связи с этим вопросом возникли следующие сомнения: «В каком возрасте воскреснут умершие? Воскреснут ли они детьми, юношами, взрослыми или стариками? В каком виде они воскреснут? Каким будет строение их тел? Будут ли толстые снова толстыми, а худые — худыми?» Сохранится ли различие между полами в будущей жизни? Восстановят ли воскресшие все, что они утратили здесь, в виде ногтей и волос?» Таким образом, было проведено особое различие между фактической догмой, которая не вызывала сомнений, и различными аспектами сверхчувственного мира, связанными с этой догмой. Они рассматривались, хотя зачастую и лишь на время, как нечто отдельное от доктринальной системы Церкви. Дело в том, что система не была сформулирована настолько четко, чтобы можно было доказать что-либо из отцов церкви, пока этот вопрос не будет решен собором или специальным синодом. Споры также возникали по поводу доказательств, приводимых в подтверждение содержания этой системы. Кроме того, существовало довольно много вопросов, которые можно было обсуждать и по поводу которых схоласты — за исключением, конечно, благородных мужей, известных как докторы и писатели, — выражались с помощью конечных силлогизмов и форм, которые выродились в совершенно пустое и формальное увлечение диспутами. Таким образом, схоластическая философия является полной противоположностью эмпирической науке, основанной на здравом смысле, в которой в значительной степени присутствует любопытство и которая, не заботясь о понятии, следует только за фактами.
Б. ПАСХАСИЙ РАДБЕРТУС
Около 840 года был поднят другой предмет обсуждения, а именно, рождение Христа, было ли оно естественным или сверхъестественным. Это привело к затяжным спорам. Пасхасий Радбертус написал два тома " О битве девственниц"; и многие другие писали и спорили на ту же тему. Они зашли так далеко, что даже заговорили об акушере и обсудили эту тему; и было поднято много вопросов, к которым наше представление о том, что уместно, запрещает нам даже обращаться мыслями.

Божественная мудрость, всемогущество, предвидение и предопределение точно так же привели к множеству противоречий в абстрактных, бессмысленных, локальных и тривиальных деталях, которые не касаются Бога. В трудах Петра Ломбардского, где рассматриваются Троица, сотворение мира и грехопадение, а также ангелы, их чины и ранги, встречаются такие вопросы, как, например, были бы возможны Божье провидение и предопределение, если бы ничего не было сотворено; и где был Бог до сотворения мира. Фома Стратерский ответил: Tunc ubi nunc, in se, quoniam sibi sufficit ipse.

Далее Ломбардо задаётся вопросом: «Может ли Бог знать больше, чем Он знает?» — как будто потенциальность и актуальность всё ещё различаются. «Сохраняет ли Бог всегда всю силу, которой Он когда-то обладал? Где были ангелы после своего сотворения? Всегда ли существовали ангелы? Возникает множество других подобных вопросов об ангелах. Затем он спрашивает: «В каком возрасте был сотворён Адам? Почему Ева была создана из ребра, а не из какой-то другой части тела мужчины?» Почему во время сна, а не когда человек бодрствует? Почему первая человеческая пара не вступала в половую связь в Раю? Как бы размножался человеческий род, если бы человек не согрешил? Если бы в Раю дети рождались с полностью сформированными конечностями и развитыми органами чувств? Почему именно Сын, а не Отец или Святой Дух, стал человеком?» Это связано с самим понятием Сына. «Разве Бог не мог воплотиться в женском обличье?»

Дополнительные примеры quæstiones подобного рода приводят те, кто высмеивал подобную диалектику, например Эразм Роттердамский в своём Encomium moriæ: «Может ли быть несколько сыновств (filiationes) у Христа? Возможно ли утверждение, что Бог-Отец ненавидит Сына? Не мог ли Бог принять облик женщины или превратиться в дьявола? Не мог ли Он явиться в облике осла или тыквы? Каким образом тыква могла бы проповедовать и творить чудеса, и каким образом она могла бы быть распята?» Таким образом, интеллектуальные определения сочетались и различались совершенно бессмысленным образом. Главное, что схоласты были подобны варварам в том, как они обращались с божественными вещами и приводили их к чувственным определениям и отношениям. Таким образом, они привнесли совершенно чувственную жёсткость и эти совершенно внешние и бессмысленные формы в чисто духовное, тем самым опустив его на более низкий и бездуховный уровень. Ганс Сакс аналогичным образом создал нюрнбергскую версию Священной истории [die göttliche Geschichte vernürnbergert]. В таких описаниях Божьего гнева или истории сотворения мира, которые приводятся в Библии, говорится, что Бог сделал то или это, и называются какие-то человеческие и обыденные действия. Конечно, Бога не следует воспринимать как нечто чуждое и недоступное; напротив, мы должны приходить к Нему с мужеством и всем сердцем. Но совсем другое дело — включить Его в сферу своих мыслей и искренне стремиться познать Его. Противоположностью этому является приведение аргументов «за» и «против», поскольку они ничего не решают и бесполезны; они не более чем предположения, которые являются лишь чувственными и конечными определениями, а следовательно, бесконечными различиями и градациями. Такое варварское использование разума совершенно иррационально; это всё равно что надеть золотое ожерелье на свинью. Единое — это идея христианской религии, а также философия великого и благородного Аристотеля. Ни одна из этих двух идей не была бы так запятнана и унижена, если бы христиане воплотили свою духовную идею.
6. МИСТИКИ
В приведённом выше обзоре мы упомянули основные направления, которые мы рассматриваем при изучении схоластической философии. Что касается вторжения различий, присущих рассудку, и чувственных связей в то, что само по себе и в силу своей природы является духовным, абсолютным и бесконечным, то следует отметить, что некоторые благородные умы то тут, то там противостояли этому стремлению свести всё к конечному. В связи с этим мы должны, в-шестых, с почтением упомянуть многих великих схоластов, которых называли мистиками, поскольку, хотя их и следует отличать от настоящих церковных схоластов, они придерживались тех же взглядов и были тесно связаны с ними. Они мало интересовались этими дискуссиями и спорами и сохраняли чистоту в отношении церковных доктрин и философских рассуждений. Некоторые из них были набожными и духовными людьми, которые продолжали изучать философию в духе неоплатонизма, как это делал Скот Эригена в более ранние времена. Среди них можно найти подлинную философию, которую также называют мистицизмом; она тяготеет к интроверсии и имеет большое сходство со спинозизмом. Они также выводили мораль и религиозные чувства из реальных переживаний, и их размышления и максимы воплощают эти взгляды
А. ДЖОН ШАРЛЬЕ
Джон Шарле, более известный как фон Джерсон или Герсон, родился в 1363 году. Он написал мистическую теологию
Б. РАЙМУНД САБУНДСКИЙ
Очень похожие взгляды высказывал Раймунд Сабундский, или Сабейдский, испанец XV века, преподававший в Тулузе примерно в 1437 году. В своей «Естественной теологии», написанной в умозрительном ключе, он рассуждал о природе вещей и об откровении Бога в природе и в истории Богочеловека. Он стремился доказать неверующим существование Бога, Троицу, воплощение, жизнь и откровение Бога в природе и в истории Богочеловека, основывая свои аргументы на разуме. От созерцания природы он восходит к Богу; и точно так же он приходит к морали, наблюдая за внутренней природой человека. Этот более чистый и простой стиль следует противопоставить другому, если мы хотим отдать должное схоластическим богословам.
В. РОДЖЕР БЭКОН
Роджер Бэкон уделял особое внимание физике, но не добился признания. Он изобрёл порох, зеркала, телескопы и умер в 1294 году.
Г. РАЙМУНД ЛУЛЛИЙ
Раймунд Луллий, Doctor illuminatus, прославился главным образом изобретённым им искусством мышления, которое называлось ars magna. Он родился на Майорке в 1234 году и был одним из тех эксцентричных, неуравновешенных людей, чья активность проявляется во всех сферах. Он увлекался алхимией и с большим энтузиазмом относился к наукам в целом, а также обладал пылким, неугомонным воображением. В юности он вёл безрассудный образ жизни, с головой погрузившись в череду удовольствий; затем он удалился в пустыню, где ему часто являлся Иисус. В это время в его пылком сердце зародилось желание посвятить свою жизнь распространению христианства среди мусульман в Азии и Африке. Чтобы осуществить этот замысел, он выучил арабский язык, путешествовал по Европе и Азии, обращался за помощью к Папе Римскому и всем коронованным особам Европы, но при этом не отказывался от своего «искусства». Он подвергался гонениям, пережил множество лишений и странных приключений, смертельных опасностей, тюремных заключений. Жестокости. Он долгое время жил в Париже в начале XIV века и был автором почти четырёхсот произведений. После жизни, полной тревог, он умер в 1315 году, почитаемый как святой и мученик. Его смерть стала результатом жестокого обращения, которому он подвергся в Африке.

Главной целью «Искусства» этого человека было перечисление и систематизация различных понятий, под которые подпадают все объекты, или чистых категорий, в соответствии с которыми их можно определить, чтобы можно было с лёгкостью указать применимые к каждому объекту понятия. Луллий настолько последователен в своих действиях, что порой становится похожим на робота. Он создал круговую диаграмму с отмеченными треугольниками, через которые проходят круги. В этих кругах он расположил различные понятия и попытался составить их полный каталог. Некоторые круги были неподвижными, другие — подвижными. Всего их было шесть: два обозначали субъекты, три — предикаты, а самый внешний круг представлял собой возможные вопросы. Для каждого класса он выделил девять качеств, для обозначения которых он использовал девять букв: B C D E F G H I K. Таким образом, в первую очередь он написал вокруг схемы девять абсолютных предикатов: благость, величие, длительность, сила, мудрость, воля, добродетель, истина, великолепие; затем он написал девять относительных предикатов: многообразие, единообразие, противоположность, начало, середина, конец, качества большего, равного и меньшего. в-третьих, он поставил вопросы Ли? Что? Откуда? Почему? Насколько велик? Какой природы? Когда? Где? Как и с помощью чего? девятый из которых содержит два определения; на четвертое место он поставил девять субстанций (esse), а именно. Бог (divinum), ангел (angelicum), небо (coeleste), человек (humanum), imaginativum, sensitivum, vegetativum, elementativum, instrumenlativum; на пятом месте находились девять акциденций, то есть естественных отношений, а именно: количество, качество, отношение, активность, пассивность, обладание, положение, время, место; и на шестом месте — девять моральных отношений, добродетели, а именно: справедливость, благоразумие, мужество, умеренность, вера, надежда, любовь, терпение, благочестие; и пороки, а именно: зависть, гнев, непостоянство, алчность, лживость, чревоугодие, распутство, гордыня, вялость (ацидия). Эти круги нужно было расположить определённым образом, чтобы получить правильные сочетания. Предполагалось, что если расположить их в соответствии с определёнными правилами, согласно которым все субстанции получают подходящие им абсолютные и относительные предикаты, то при любом возможном сочетании можно получить универсальное знание, истину и познание конкретных объектов в целом.
C. ОБЩАЯ ПОЗИЦИЯ СХОЛАСТОВ
Разобравшись в предмете во всех подробностях, мы должны вынести суждение о схоластах и дать им оценку. Хотя темы, которые они исследовали, были возвышенными, а в их рядах встречались благородные, искренние и образованные люди, в целом схоластика — это варварская философия конечного разума, лишённая реального содержания, не вызывающая у нас подлинного интереса и к которой мы не можем вернуться. Ибо, хотя религия и является предметом его изучения, мысль здесь достигла такой утончённости, что, будучи формой простого пустого понимания, она лишь блуждает среди беспочвенных комбинаций категорий. Схоластическая философия — это полная неразбериха бесплодного понимания в суровой северогерманской природе. Мы видим здесь два разных мира: царство жизни и царство смерти. Интеллектуальное царство, которое находится вне и над в народном представлении, тем самым включается в сферу простого понимания и чувств, хотя по своей природе оно чисто умозрительно. И это происходит не так, как в искусстве, а, наоборот, по образцу обычной реальности. Поскольку отношения Отца и Сына изначально апеллировали к чувствам, божественный мир был наполнен ангелами, святыми и мучениками, а не мыслями (что было неизвестно ученикам Платона), которые представляли собой не более чем беспорядочную метафизику рассудка. В сверхчувственном мире не было реальности мыслящего, универсального, рационального самосознания. С другой стороны, в непосредственном мире чувственной природы не было божественности, потому что природа была лишь могилой Бога, точно так же, как Бог был вне природы. Существование Церкви как правления Христа на земле, по правде говоря, выше, чем внешнее существование, которое ей противопоставляется. Ибо религия должна управлять нашими мирскими делами, и благодаря подчинению мирской власти Церковь стала теократией. Но в божественное царство, обитель мёртвых, можно было попасть только через врата смерти; однако мир природы был в равной степени мёртв — всё, что в нём жило, было видением того, другого мира, и надеждой — у него не было настоящего. Не было смысла вводить посредников в качестве связующего звена — Деву Марию или мёртвых в загробном мире. Примирение было формальным, а не абсолютным, поскольку оно было не чем иным, как стремлением человека к удовлетворению, которое можно найти только в другом мире. Какой цели всё это служит? Всё это осталось в прошлом и по-прежнему бесполезно для нас. Однако нет ничего хорошего в том, чтобы называть Средние века варварским периодом. Это особый вид варварства, и он не является простым и грубым; ведь абсолютная Идея и высочайшая культура погрузились в варварство, и произошло это благодаря мысли. Таким образом, с одной стороны, мы имеем дело с самой отвратительной формой варварства и извращения, а с другой — с неиссякаемым источником высшего примирения.

Если мы ищем непосредственный контраст со схоластической философией и теологией и их методами, то можем сказать, что он кроется в «здоровом человеческом понимании», во внешнем и внутреннем опыте, в созерцании природы и в человечности. Например, характерной чертой греческой человечности было то, что всё конкретное, всё, что представляло интерес для разума, находило отклик в человеческой груди и коренилось в чувствах и мыслях человека. Разумное сознание, культурная наука, находит в таком содержании свой подлинный материал — то, в чём оно находится и чувствует себя как дома; знание со всех сторон занимается тем, что его касается, и остаётся верным себе, в то время как и в серьёзной, и в игровой своей стороне оно находит в этом материале, в природе и её единообразных законах, эталон и руководство, с помощью которых оно может верно направлять свой путь. Даже если мы собьёмся с пути на такой земле, наши ошибки будут сосредоточены вокруг неподвижной центральной точки самосознания человеческого ветра, и даже в качестве ошибок они будут иметь в ней корень, который и будет их оправданием. Действительно ошибочным является лишь односторонний отход от единства этого корня с всеобщим конкретным фундаментом и первоисточником. То, что мы видим здесь, в отличие от вышесказанного, — это бесконечная истина, выраженная как дух, переданная народу варваров, у которых нет самосознания своей духовной человечности. У них есть человеческая грудь, это правда, но ещё нет человеческого духа. Абсолютная истина ещё не становится реальной и присутствующей в действительном сознании, но люди вырваны из самих себя. Они по-прежнему ощущают это духовное содержание внутри себя, словно в чужом сосуде, наполненном самыми сильными импульсами и желаниями физической и интеллектуальной жизни, но оно подобно тяжелому камню, чье огромное давление они лишь ощущают, но который они не переваривают и не ассимилируют со своими собственными импульсами и желаниями. Таким образом, они могут обрести покой и умиротворение, только полностью выйдя из себя и став жестокими и дикими в тех самых обстоятельствах и с помощью тех самых средств, которые должны были сделать их дух спокойным и кротким.

Подобно тому, как истина ещё не была основой реальности, наука также не имела под собой твёрдой почвы. Когда дело доходит до размышлений, разум, по правде говоря, в первую очередь обращается к религиозным тайнам, которые как чисто умозрительное содержание существуют только для рационального понятия. Но поскольку Дух, то есть рассматриваемый нами рациональный элемент, ещё не занял своё место в мышлении, мышление всё ещё остаётся безбожным, оно всё ещё является лишь абстрактным, конечным пониманием, способом мышления, который сам по себе довольно формален и лишён содержания, который чужд таким глубоким темам, даже когда он якобы занимается ими. Таким образом, это понимание полностью черпает своё содержание из вещей, которые остаются для него совершенно чуждыми и которые остаются совершенно чуждыми для него. Однако это его нисколько не ограничивает, поскольку оно не соблюдает границ в своих определениях и различиях. Это всё равно что произвольно формировать и соединять предложения, слова и интонации — не предполагая, что они сами по себе должны выражать конкретный смысл, — которые должны быть только способны к произнесению, без каких-либо ограничений, кроме возможности, то есть они не должны противоречить друг другу.

Во-вторых, поскольку понимание соответствует данному религиозному содержанию, оно может доказать это содержание; можно продемонстрировать, что оно должно быть таким, как если бы это было геометрическое утверждение. Но для полного удовлетворения всё же чего-то не хватает; содержание доказано, но я всё равно его не понимаю. Таким образом, превосходное рассуждение Ансельма (см. выше, стр. 63, 64), в котором мы можем уловить общий характер схоластического понимания, является, возможно, доказательством существования Бога, но оно не демонстрирует его понимания. Хотя я вижу истинность этого рассуждения, я не достиг конечной цели, к которой стремлюсь, поскольку в нём отсутствует «я», внутренняя связь, как и внутренняя направленность мысли. Это возможно только в понятии, в единстве частного и общего, бытия и мысли. Для постижения этого единства, без которого не может быть истинного доказательства, предполагалось, что дальнейший прогресс не должен происходить в духе понимания. Необходимо было, чтобы из самой природы мысли стало ясно, как она, взятая сама по себе, отрицает себя и как в ней коренится определение самого Бытия, или чтобы был показан способ, которым мысль определяет себя в Бытие. С другой стороны, в случае с Бытием должно быть продемонстрировано, что его специфической диалектикой является отрицание самого себя и превращение в универсальное Понятие. Определение себя в Бытие, безусловно, является объектом мысли, содержанием которой является сама мысль. Это внутреннее состояние, а не просто вывод, сделанный на основе предположений. Однако в схоластической философии объектом изучения является не природа мышления и бытия, поскольку то, чем они являются, — это всего лишь предположение.

Понимание может начинаться с опыта, с определённого конкретного содержания, с конкретного созерцания природы, человеческого сердца, права, долга, что как раз и означает «внутреннее». Оно, так сказать, обретает свои определения на основе этого содержания, и с этой точки оно может прийти к абстракциям, таким как материя и сила в физике. В данном случае, хотя такая общая форма и не соответствует содержанию, в ней, по крайней мере, есть фиксированная точка, с помощью которой она может регулироваться, а также граница для рассуждений, которые в противном случае не имели бы предела. Или, когда у нас есть конкретное представление о государстве и семье, в этом содержании есть фиксированная точка, которая направляет рассудок, — концепция, что самое главное; недостаток формы становится скрытым и забытым, и на него не обращают внимания. Но в схоластической философии, в-третьих, не искали основы в таких объектах, которые непосредственно направляли ход размышлений. Схоласты скорее воспринимали внешнюю культуру понимания как традицию и развивали её. Поскольку для этого схоластического понимания не было установлено стандарта ни на основе конкретной интуиции, ни на основе чистого понятия, оно оставалось нерегулируемым во внешней сфере. В более поздние времена это лишённое духа понимание внешним образом столкнулось с философией Аристотеля; но эта философия — обоюдоострый меч, в высшей степени определённое, ясное понимание, которое в то же время является умозрительным понятием; в ней абстрактные определения понимания, взятые сами по себе и неспособные таким образом устоять, отбрасываются с помощью диалектики и обретают истину только в своей связи. Рассуждения, которые мы находим у Аристотеля, обусловлены тем, что такая мысль никогда не отдаётся свободному размышлению, а всегда имеет перед собой конкретную природу объекта; эта природа есть понятие вещи, и эта умозрительная сущность вещи есть правящий дух, который не оставляет определениям размышления свободы действовать самостоятельно. Но схоласты жёстко закрепили абстрактные определения рассудка, которые всегда неадекватны своему абсолютному субъекту, и точно так же они брали в качестве субъекта любой пример из жизни, а поскольку конкретное противоречит им, они могли придерживаться этих определений рассудка, только определяя и ограничивая их. Однако при этом они запутались в бесконечной паутине различий, которые сами по себе могли быть удержаны только в конкретном и только благодаря ему. Таким образом, в схоластической процедуре нет «здорового человеческого понимания»; оно не может противостоять спекуляциям, но вполне может занять позицию, враждебную необоснованным размышлениям, поскольку содержит в себе основу и руководство для абстрактных определений понимания. Аристотелевская философия полностью противоречит этой схоластической процедуре, но в ней она сама от себя отчуждается. Неизменное представление о сверхчувственном мире с его ангелами и так далее было темой, которую схоласты разрабатывали без каких-либо регулирующих стандартов, варварским образом, обогащая и украшая её конечным пониманием и конечными связями. В самом мышлении нет имманентного принципа, но схоластическое понимание получило в своё распоряжение готовую метафизику, которую не нужно было соотносить с конкретным; эта метафизика была убита, а её части в своей безжизненности были разделены и распределены. О схоластах можно сказать, что они философствовали без концепции, то есть без конкретного; ибо esse reale, esse formale, esse objectivum, quidditas (to ti hn einai) они сделали предметом своих дискуссий.

Это грубое понимание, в-четвёртых, уравнивало всё, низводило всё до одного уровня, и это в силу его абстрактной универсальности, которая считалась действительной. В политике понимание также стремится сделать всех равными. Это грубое понимание не избавилось от себя и своей ограниченности, но в своих отношениях с ними просто свело к конечным отношениям Небо, Идею, интеллектуальный, мистический, умозрительный мир; ведь не имеет значения (и не может иметь), действительны ли здесь его конечные определения или нет. Отсюда и возникли эти бессмысленные вопросы и попытки найти на них ответы; ведь это бессмысленно, я бы даже сказал, отвратительно и мерзко, хотя и может быть логически правильным, переносить определения в область, где они совершенно неуместны, как только дело доходит до понимания конкретного содержания в его универсальности. Такое понимание в своей деятельности не обеспечивает перехода от универсального к частному, а выводы, которые оно делает, остаются в облаках как фантазии. Если, например, право делится на каноническое право, уголовное право и так далее, то основание для такого деления берётся не из самого универсального понятия, и, таким образом, остаётся неясным, какое конкретное определение соответствует универсальному объекту. Если этим объектом является Бог — например, такое определение, как «Он стал человеком», — то отношение между Богом и человеком не выводится из их природы. Поскольку Бог проявляет Себя только так, как Он хочет, Он может делать это любым способом. Следовательно, поскольку для Бога нет ничего невозможного, идея тыквы легко вплетается в повествование (стр. 90), поскольку не имеет значения, в какой форме предполагается существование Универсального. Что касается яблока в раю, то разум задаётся вопросом, к какому виду яблок оно относилось.

Чтобы понять переход к современной истории и нынешнее положение философии, мы должны рассмотреть принципы, которые были приняты и противостояли друг другу, а также их развитие. По этой причине мы должны говорить о дальнейшем прогрессе всеобщего духа. Ведь мысль была искажена из-за того, что она была привязана к внешнему, и дух в ней больше не действовал ради духа. Потому что тогда, в этом и подобных случаях, Идея духа как бы пронзала себя насквозь, а части оставались без духа и жизни и подвергались воздействию рассудка. Среди образованных людей, не понимающих рациональности, проявлялось полное и противоестественное отсутствие духовности; и точно так же среди других людей, монахов, царило самое крайнее и ужасное невежество. Это разрушение знаний привело к переходу к иному положению дел: в то время как небеса и божественное были унижены, высокие устремления и духовные запросы духовенства возвысились над мирским. Ибо мы увидели, что сверхчувственный мир истины, как и мир религиозных представлений, был разрушен пониманием, уравнивающим всё. С одной стороны, мы видели философское осмысление догматов, но мы также видели развитие формальной логической мысли, секуляризацию абсолютно существующего содержания. Точно так же существующая Церковь, это присутствие небес на земле, опустилась до уровня светского общества, вступив во владение богатствами и землями. Таким образом, различие между миром и Церковью стирается, но не рациональным образом, как в случае с Церковью, а совершенно отвратительным образом, который ведёт к разрушению. Я признаю, что это реальность, но реальность самая ужасная и варварская. Ибо государство, правительство, право, собственность, гражданский порядок — всё это входит в религию как рациональные различия, то есть как законы, установленные сами по себе. Признание рангов, классов, подразделений, их различных занятий, стадий и степеней зла, а также добра — это принятие формы конечности, актуальности, существования субъективной воли, в то время как религиозное имеет только форму бесконечности. Но Церковь в своём внешнем проявлении неприкосновенна, она может пренебречь всеми законами добра; любое преступление против неё является нарушением святости. Зло и его последствия становятся вечными, расхождения во мнениях караются даже смертью: то же самое касается ереси и инакомыслия в отношении самых абстрактных и пустых определений бесконечной системы догм. Отвратительные обычаи и порочные страсти, крайняя распущенность, сладострастие, взяточничество, распутство, алчность, всевозможные преступления проникли в Церковь, потому что она не была ограничена законами. Она основала и поддерживала систему управления. Светское должно быть только светским, но всё это светское управление Церковью в то же время претендует на достоинство и власть божественного. Это смешение священного и мирского. Божественное, неприкосновенное, с мирскими интересами, порождает, с одной стороны, фанатизм, как у турок, а с другой — смирение и пассивное подчинение мирян перед этой грозной силой. Именно это разрушение сверхчувственного мира, представленного в знании и в реальной Церкви, неизбежно вытеснило человека из такого храма, как этот, из Святая Святых, низведённого до уровня конечности.

С другой стороны, в противовес этому разобщению светское начало само по себе одухотворилось или прочно утвердилось само по себе, и это так, как оправдывает Дух. Религии не хватало кульминации, присутствия её главы; нынешней светскости не хватает присутствия в ней мысли, разума, духа. В X веке в христианском мире проявилось общее стремление строить церкви, хотя невозможно было считать, что Бог Сам. присутствует в них. Именно так возникло христианство в своём стремлении присвоить себе принцип реальности как абсолютно свойственный только ему. Но ни эти здания, ни внешнее богатство, ни власть и господство Церкви, ни монахи, ни духовенство, ни Папа Римский не являются принципом реального присутствия в ней; они недостаточны для духовного. Папа Римский или император — это не Далай-лама, Папа Римский — лишь наместник Христа; Христос как прошлое существование существует только в памяти и надежде. Нетерпеливое из-за отсутствия реальности и святости, христианское сообщество отправляется на поиски этой истинной главы. Это и есть главный мотив крестовых походов. Христианский мир искал внешнее присутствие Христа в земле Ханаанской, Его следы, гору, на которой Он страдал, Его могилу; они завладели Гробом Господним. То, что они считают реальным, они и воспринимают как реальное; но могила есть могила — всё, что они находят, — это могила, и даже она отнята у них. «Ибо Ты не оставишь душу мою в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление». Христиане совершили ошибку, решив, что найдут в этом удовлетворение; это и было истинной целью их поисков; но они не понимали самих себя. Эти святые места, Елеонская гора, Иордан, Назарет, как внешнее чувственное присутствие Места без присутствия времени, — это прошлое, mere memory, не восприятие непосредственного настоящего; в этом настоящем христиане нашли лишь свою утрату, свою могилу. Варвары всегда стремились к универсальному, контролирующему весь мир положению Сирии и Египта, этой центральной точки Земли, к свободному торговому обмену. Бонапарт сделал это, когда человечество стало рациональным. Крестоносцы были вынуждены сарацинами, а также собственной жестокостью и отталкивающими поступками, а также собственными страданиями (стр. 53) признать, что они сами себя обманывали. Этот опыт научил их тому, что они должны держаться за реальную действительность, которую они презирали, и искать в ней реализацию своего постижимого мира. То, что они искали, они должны были найти в себе. в настоящем понимании; мысль, личное знание и воля составляют это настоящее. Поскольку их действия, цели и интересы честны, а значит, универсальны, настоящее рационально. То, что относится к миру, таким образом, закрепилось само по себе, то есть получило в себя мысль, справедливость, разум.

Если говорить об общем аспекте этого периода с исторической точки зрения, то можно отметить, что, с одной стороны, мы видим самоотверженность духа, тот факт, что дух не находит себе места, разорванность и раздробленность человека, а с другой стороны, мы видим, как укрепляется политическое положение, как устанавливается независимость, которая уже не является просто эгоистичной. В первой независимости есть элемент варварства, которое нуждается в страхе, чтобы оставаться в рамках. Теперь, однако, мы видим, что в дело вступают справедливость и порядок. Да, правящий строй — это феодальная система с её рабством, но всё в ней, безусловно, имеет прочную основу в виде справедливости. Справедливость, однако, коренится в свободе, и таким образом индивид обретает своё существование и признание. Тем не менее отношения, которые по праву принадлежат государству, здесь по-прежнему являются заботой частных лиц. Феодальная монархия, которая теперь противостоит самоотречению церкви, определяет основные права, правда, в соответствии с происхождением; однако ранги не похожи на кастовую систему у индийцев, поскольку, например, в церковной иерархии любой человек из низшего сословия мог подняться до самого высокого положения. Более того, даже при феодальной системе постепенно появились справедливость, гражданский порядок и правовая свобода. В Италии и Германии города получили права гражданских республик и добились признания этих прав светской и церковной властью. Богатство проявило себя в Нидерландах, Флоренции и свободных городах на Рейне. Таким образом, люди постепенно начали освобождаться от феодальной системы. Примером этого может служить история капитанов. Тот факт, что народный язык стал общепринятым, можно также рассматривать как проявление самоотречения духа — как в «Божественной комедии»

Дух времени принял новое направление; он отвернулся от интеллектуального мира и обратил свой взор на мир настоящий, на эту сторону. Конечное небо, содержание которого утратило свой религиозный характер, обратило его взор к конечному настоящему. С этой революцией схоластическая философия приходит в упадок и исчезает, поскольку её мысли находятся за пределами реальности. В то время как Церковь до сих пор считала, что владеет божественной истиной, светская власть, получив в своё распоряжение порядок и право и пройдя через суровую дисциплину служения, почувствовала себя божественным институтом и, следовательно, решила, что в ней присутствует божественный элемент и что она имеет право на независимое существование в противовес божественному элементу в Церкви, который занимает исключительное положение по отношению к мирянам. Поскольку таким образом светская власть, мирская жизнь и самосознание вобрали в себя более высокий и божественный церковный принцип, резкий контраст исчез. Власть Церкви проявилась как насилие Церкви, направленное не на то, чтобы действовать в соответствии с реальностью и в реальности, а на то, чтобы быть могущественной в духе. В светскую среду сразу же проникло осознание того, что абстрактные понятия наполнены реальностью настоящего, так что они уже не являются фикцией, а сами по себе имеют истину.

С этой торговлей связаны и искусства. В искусстве подразумевается, что человек извлекает из себя божественное; поскольку художники в своё время были настолько благочестивы, что в качестве личного принципа руководствовались самоотречением, именно они создавали эти представления, опираясь на свои субъективные способности. С этим связано и то обстоятельство, что светское общество знало, что оно само по себе имеет право придерживаться таких убеждений, которые основаны на субъективной свободе. В своём ремесле человек рассматривается в связи с его работой и сам является творцом. Таким образом, люди осознали, что они свободны, и стали настаивать на признании этой свободы, а также на возможности использовать свою деятельность для достижения собственных целей и интересов. Таким образом, дух вернулся к самому себе; он снова собрался с силами и заглянул в свой разум, как будто смотрел на свои собственные руки. Это новое рождение ознаменовалось возрождением искусств и наук, связанных с материей, — эпохой, когда дух обретает уверенность в себе и в своём существовании и находит интерес в настоящем. На самом деле оно примиряется с миром, а не подразумевается где-то далеко в мыслях, в последний день, при преображении мира, то есть когда мир больше не является реальностью, но оно имеет дело с миром, который ни в коем случае не уничтожается. Человек, который стремился к нравственности и справедливости, больше не мог найти их на этой земле и стал искать их в другом месте. Место, на которое ему указали, — это он сам, его внутренняя жизнь и внешняя природа. В созерцании природы дух начинает ощущать своё присутствие в ней.
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК
Как мы уже видели, более глубокий интерес к предмету был утрачен из-за сухости и скудости содержания мысли, а также из-за того, что размышления уводились в бесконечную даль. Но теперь дух собрался с силами и восстал, чтобы заявить о своём праве на поиск и познание самого себя как реального самосознания как в сверхчувственном мире, так и в непосредственной природе. Это пробуждение самости духа повлекло за собой возрождение искусств и наук древнего мира. Это выглядело как возвращение в детство, но на самом деле это было спонтанное восхождение к Идее, движение, берущее начало в самом человеке, в то время как до этого момента интеллектуальный мир был скорее чем-то внешним. Из этого проистекали все усилия и все изобретения, открытие Америки и пути в Ост-Индию. Таким образом, особым образом возродилась любовь к старым, так называемым языческим наукам, поскольку люди обратились к трудам древних, которые теперь стали предметом изучения как studia humaniora, где человек рассматривается с точки зрения того, что касается его самого и того, что он производит. Эти науки, хотя поначалу они и противопоставлялись божественному, сами по себе являются божественными, поскольку живут в реальности духа. Людям, потому что они люди, интересно изучать людей как людей.

С этим тесно связано ещё одно соображение, а именно: когда формальная культура разума, характерная для схоластов, превратилась в универсальную, результатом неизбежно стало то, что мысль познала и нашла себя саму; отсюда, как следствие, возникла антитеза между конечным разумом и церковной догматикой, или верой. Распространилась идея о том, что разум может признать ложным то, что Церковь утверждает как истинное; и было важно, чтобы разум действительно так воспринимал себя, хотя в целом он находился в оппозиции к позитивному.
А. ИЗУЧЕНИЕ ТРУДОВ ДРЕВНИХ
Первым проявлением стремления найти человеческий фактор в том, что относится к науке, стал интерес к таким вопросам на Западе, восприимчивость к тому, что касается древних в их определенности и красоте. Но возрождение искусств и наук, и в особенности изучение античной литературы, связанной с философией, поначалу было в какой-то мере простым возрождением старой философии в её первоначальной форме, без добавления чего-либо нового. Таким образом, разработка старых философских концепций, которой было посвящено множество трудов, была лишь восстановлением того, что было забыто. Особое внимание уделялось изучению греческой философии. Знакомство Запада с греческими первоисточниками связано с внешними политическими событиями. Во время Крестовых походов Запад поддерживал постоянные связи с греками, а Италия — посредством торговли. Однако особых дипломатических отношений не было. Даже римские законы были привезены с Востока, пока случайно не был обнаружен свод corpus juris. Но Запад снова, и на этот раз более эффективно, вступил в контакт с греческим Востоком, когда после катастрофического падения Византийской империи самые знатные и выдающиеся греки бежали в Италию. Ещё раньше, когда греческая империя подвергалась нападениям турок, на Запад были отправлены послы с просьбой о помощи. Эти послы были образованными людьми, и благодаря им — поскольку они, как правило, оседали на Западе — туда проникла та любовь к древности, о которой мы упоминали. Петрарка таким образом выучил греческий язык у Варлаама, монаха из Калабрии, где проживало много представителей ордена святого Василия; у этого ордена были монастыри на юге Италии, и он использовал греческий обряд. В Константинополе Варлаам познакомился с греками, в частности с Хрисолором, который с 1395 года постоянно жил в Италии. Эти греки познакомили Запад с трудами древних авторов, особенно Платона. Монахам воздают слишком много почестей, когда утверждают, что они сохранили для нас труды древних; эти труды, по крайней мере те, что были написаны на греческом, пришли скорее из Константинополя, в то время как их латинская часть, по правде говоря, была сохранена на Западе. Тогда же впервые были ознакомлены с трудами самого Аристотеля (см. выше, стр. 75), и таким образом старая философия возродилась вновь, хотя и вперемешку с интеллектуальными причудами, граничащими с безумием.

Таким образом, отчасти это была старая платоническая философия. А отчасти — неоплатоническая, а также аристотелевская и стоическая, эпикурейская в том, что касалось физики, и популярная философия Цицерона в её первоначальной форме. Они выдвигались в качестве авторитетных источников против схоластики, поскольку прямо противоречили ей. Однако подобные попытки скорее связаны с историей литературы и культуры, а также с их развитием. Мы не находим в этом философском труде ничего оригинального и не можем признать в нём какой-либо прогресс. У нас сохранились тексты того периода, из которых мы узнаём, что у каждой греческой школы были свои приверженцы и что на сцене появлялись последователи Аристотеля, Платона и так далее, хотя они и сильно отличались от своих предшественников. Однако для настоящего изучения философии мы должны обратиться к первоисточникам — трудам древних мыслителей.
1. ПОМПОНИЙ
Помпонаций был одним из самых выдающихся последователей Аристотеля. В 1534 году он написал трактат о бессмертии души, в котором показал — следуя практике, особенно популярной в то время, — что эта догма, в которую он верил как христианин, согласно Аристотелю и здравому смыслу, недоказуема. Ученики Аверроэса утверждали, что всеобщий разум, присутствующий в мышлении, нематериален и бессмертен, в то время как душа как количественная единица смертна. Александр Афродисийский также утверждал, что душа смертна. Оба этих мнения были осуждены в 1513 году на соборе в Беневенто при папе Льве X. Помпонаций утверждал, что растительная и чувственная души смертны (c. VIII. p. 36; c. IX. pp. 51, 62–65), и настаивал на том, что только благодаря мышлению и разуму человек приобщается к бессмертию. Помпонация вызвали на допрос в инквизицию, но, поскольку его защищали кардиналы, дело не получило дальнейшего развития. Было много других приверженцев чистого аристотелизма, особенно среди протестантов в более позднее время. Схоластов ошибочно называли последователями Аристотеля; поэтому Реформация была направлена против Аристотеля лишь формально, а против схоластов — фактически.
2. БЕССАРИОН, ФИЦИНИЙ, ПИКУС
Люди начали ближе знакомиться с Платоном, когда из Греции привезли рукописи его работ. Греки, бежавшие из Константинополя, читали лекции по философии Платона. Кардинал Виссарион Трапезундский, в своё время патриарх Константинопольский, особенно активно способствовал популяризации Платона на Западе.

Фичино, родившийся во Флоренции в 1433 году и умерший в 1499 году, был выдающимся переводчиком Платона. Именно благодаря ему возродилось изучение неоплатонизма в изложении Прокла и Плотина. Фичино также написал «Платоновское богословие». Один из Медичи во Флоренции, Козимо II, даже в XV веке основал Платоновскую академию. Эти Медичи — старший Космо, Лоренцо, Лев X, Климент VII — покровительствовали всем видам искусства и науки и сделали свой двор пристанищем для учёных-классиков из Греции.

Два графа по имени Пико делла Мирандола — Джованни и Джованни Франческо, его племянник, — пользовались влиянием скорее благодаря своей яркой индивидуальности и оригинальности. Старший выдвинул девятьсот тезисов, пятьдесят пять из которых были взяты у Прокла, и пригласил всех философов на торжественную дискуссию по этому поводу. Он также по-королевски взял на себя расходы на дорогу для тех, кто находился далеко.
3. ГАССЕНДИ, ЛИПСИУС, РЕЙХЛИН, ГЕЛЬМОНТ
Несколько позже, в частности благодаря Гассенди, оппоненту Декарта, теория атомов Эпикура была возрождена. В результате развития этой теории в физической науке закрепилось представление о молекулах.

Возрождение стоической философии благодаря Липсию не было столь очевидным.

В Рейхлине (Капнио), который родился в Пфорцхайме в Швабии в 1455 году и сам был переводчиком нескольких комедий Аристофана, каббалистическая философия нашла своего защитника. Он также пытался воссоздать собственно пифагорейскую философию, но привнёс в неё много неясного и загадочного. Существовал проект уничтожить все еврейские книги в Германии императорским указом, как это было сделано в Испании; Рейхлин заслуживает большой похвалы за то, что предотвратил это. Из-за полного отсутствия словарей изучение греческого языка было настолько сложным, что Рейхлин отправился в Вену, чтобы выучить греческий у грека.

Позже мы находим множество глубоких мыслей у Хелмонта, англичанина, родившегося в 1618 году и умершего в 1699-м.

Все эти философские течения существовали параллельно с верой в церковные догматы и не противоречили ей, но не в том смысле, в каком их понимали древние. На эту тему существует множество литературных произведений, в которых упоминаются имена множества философов, но это литература прошлого, лишённая жизненной силы, характерной для высших принципов; по сути, это вовсе не настоящая философия, и поэтому я не буду больше на ней останавливаться.
4. ПОПУЛЯРНАЯ ФИЛОСОФИЯ ЦИЦЕРОНА
Философский стиль Цицерона, весьма общий, возродился в особой степени. Это популярный стиль философствования, не имеющий реальной умозрительной ценности, но важный для общей культуры, поскольку в нём человек больше опирается на самого себя в целом, на свой внешний и внутренний опыт и говорит в целом с точки зрения настоящего. Человек понимающий говорит: «То, что помогает человеку в жизни, — это то, чему его научила сама жизнь».

Чувства и т. д. человека получили должное признание, как мы видим, вопреки принципу самоотречения. Было опубликовано очень много подобных работ, некоторые из них были написаны просто так, другие были направлены против схоластов. Несмотря на то, что большая часть философских трудов — например, то, что Эразм Роттердамский писал на схожие темы, — была забыта и не представляла особой ценности, они всё же принесли большую пользу, положив конец бесплодным рассуждениям схоластов и их необоснованным блужданиям в абстракциях. Я говорю «неосновательным», потому что в их основе не было даже самосознания. Петрарка был одним из тех, кто писал от себя, от своего сердца, как мыслящий человек.

Этот новый подход в философии применим и к церковной реформе, проведённой протестантизмом. Его принцип прост: он возвращает человека к самому себе и устраняет всё чуждое ему, особенно в языке. Перевод книги, на которой зиждется вера немецких христиан, на их родной язык — одно из величайших свершений, которые только могли произойти. Италия таким же образом обрела великие поэтические произведения, когда такие писатели, как Данте, Боккаччо и Петрарка, стали использовать народный язык. Однако политические труды Петрарки были написаны на латыни. Только когда что-то выражено на моём родном языке, оно становится моим достоянием. Лютер и Меланхтон полностью отвергли схоластику и делали выводы на основе Библии, веры и человеческого сердца. Меланхтон представляет нам спокойную народную философию, в которой чувствуется человеческая составляющая и которая поэтому представляет собой разительный контраст с безжизненной и напыщенной схоластикой. Эта критика схоластического метода велась в самых разных направлениях и формах. Но всё это скорее относится к истории религии, чем к истории философии.
Б. НЕКОТОРЫЕ ПОПЫТКИ В ОБЛАСТИ ФИЛОСОФИИ
Вторая группа писателей, появившихся в то время, в основном занималась конкретными философскими попытками, которые так и остались попытками и были актуальны только в течение этого ужасного периода потрясений. Многие люди того времени чувствовали себя покинутыми тем, что до сих пор воспринималось ими как содержание, тем объектом, который до этого времени был опорой их сознания и веры. Наряду с мирным возрождением античной философии, с другой стороны, появилось множество людей, в которых бурно проявлялось жгучее стремление к осознанному познанию самого глубокого и конкретного. Однако оно было испорчено бесконечными фантазиями, причудами воображения и увлечением тайными, астрологическими, геомантическими и другими знаниями. Эти люди, как и следовало ожидать, чувствовали себя во власти стремления создавать бытие и извлекать истину из самих себя. Это были люди пылкой натуры, необузданного и беспокойного нрава, восторженного темперамента, которые не могли достичь спокойствия, основанного на знании. Хотя нельзя отрицать, что они обладали удивительным пониманием того, что истинно и велико, с другой стороны, нет никаких сомнений в том, что они предавались всевозможным порокам как в мыслях и сердцах, так и в своей внешней жизни. Таким образом, в них можно найти большую оригинальность и субъективную энергию духа; в то же время их содержание неоднородно и неравноценно, а их умственная путаница велика. Их судьба, их жизнь, их произведения — зачастую занимающие множество томов — свидетельствуют лишь об этом беспокойстве их натуры, об этом раздирающем их на части бунте их внутреннего мира против существующего положения вещей и о стремлении вырваться из него и обрести уверенность. Эти выдающиеся личности действительно напоминают вздымающиеся, дрожащие и извергающиеся вулканы, которые пробудились в своих недрах и породили новые явления, пока ещё дикие и неуправляемые. Самыми выдающимися людьми такого склада были Кардан, Бруно, Ванини, Кампанелла и, наконец, Рамус. Они олицетворяют дух времени в этот переходный период и относятся к эпохе Реформации.
1. КАРДАН
Иероним Кардан был одним из них. Он был выдающейся личностью с мировым именем, в которой с наибольшей силой проявились потрясения и брожение умов того времени. Его труды занимают десять томов. Кардан родился в 1501 году в Павии и умер в Риме в 1575 году. Он рассказал о себе и описал свой характер в книге De vita propria, где он необычайно откровенно признаётся в своих грехах и сурово осуждает их. Нижеприведённое описание может дать представление об этих противоречиях. Его жизнь была чередой самых разнообразных несчастий, как внешних, так и внутренних. Сначала он рассказывает о своём внутриутробном развитии. Он повествует о том, что его мать, будучи беременной им, пила зелья, чтобы вызвать выкидыш. Когда он был ещё на грудном вскармливании, разразилась эпидемия чумы; кормилица, которая его вскормила, умерла от чумы, а он выжил. Отец был очень суров с ним. Иногда он жил в ужасающей нищете и крайней нужде, а иногда — в величайшей роскоши. Позже он занялся наукой, стал доктором медицины и много путешествовал. Его знали повсюду; ему присылали приглашения отовсюду, несколько раз его вызывали в Шотландию. Он пишет, что не может назвать суммы, которые ему предлагали. Он был профессором в Милане, сначала математики, а затем медицины; после этого он два года провёл в Болонье в строжайшем заключении и был вынужден терпеть самые ужасные пытки. Он был выдающимся астрологом и предсказывал будущее многим правителям, которые за это относились к нему с величайшим трепетом и почтением. Он прославился и в математике; ему мы обязаны правилом Кардано для решения уравнений третьей степени — единственным правилом, которое у нас было до этого времени.

Он прожил всю свою жизнь в постоянных внутренних и внешних бурях. Он говорит, что испытывал сильнейшие душевные муки. В этой внутренней агонии он находил величайшее наслаждение в том, чтобы причинять боль как себе, так и другим. Он бичевал себя, кусал губы, сильно щипал себя, заламывал пальцы, чтобы освободиться от мук душевного смятения и вызвать слёзы, которые приносили ему облегчение. Те же противоречия проявлялись в его внешнем поведении: иногда он был спокоен и благопристоен, а иногда вёл себя так, словно сошёл с ума, причём без какой-либо внешней причины и в самых незначительных вопросах. Иногда он надевал приличную одежду и следил за тем, чтобы выглядеть опрятно и аккуратно, а иногда ходил в лохмотьях. Он был сдержанным, усердным, настойчивым в работе, а потом срывался и тратил впустую всё, что у него было, — и домашнюю утварь, и драгоценности жены. Иногда он шёл спокойно, как другие люди, а иногда мчался, словно обезумев. Воспитание его детей, как и следовало ожидать в таких обстоятельствах, было очень плохим. Он был несчастлив, видя, как его сыновья становятся преступниками; один из них отравил собственную жену и был казнён мечом; второму сыну он отрезал уши в наказание за распущенность.

Он и сам был человеком необузданного нрава, глубоко погружённым в свои мысли и в то же время склонным к самым противоречивым вспышкам гнева; внутри него также бушевало всепоглощающее беспокойство. Я кратко изложил описание его характера, которое он сам даёт, и теперь процитирую его: «От природы я наделён философским и научным складом ума; я остроумен, элегантен, хорошо воспитан, люблю роскошь, весел, набожен, верен, люблю мудрость, задумчив, предприимчив, прилежен, услужлив, честолюбив, изобретателен, самоучкой». У меня страстное желание творить чудеса, я хитрый, озлобленный, сведущий в тайнах, трезвый, прилежный, беспечный, разговорчивый, презирающий религию, мстительный, завистливый, меланхоличный, злобный, вероломный, колдун, чародейка, несчастный; Я неприветлив к своей семье, аскетичен, с ним трудно иметь дело, резок, предсказатель, ревнивый, непристойный болтун, клеветник, уступчивый, непостоянный; такую противоречивость характера и манер можно найти в я”.

Его сочинения по большей части столь же совершенно несопоставимы, как и его характер. В них он давал волю необузданной пылкости своей натуры; они бессвязны и противоречивы и часто были написаны в крайней нищете. В них смешаны всевозможные астрологические и хиромантические суеверия, но то тут, то там они озарены глубокими и яркими вспышками; рядом с александрийскими и каббалистическими тайнами соседствуют совершенно ясные психологические наблюдения самого автора. Он астрологически трактовал жизнь и деяния Христа. Однако его положительная заслуга состоит скорее в том, что он стимулировал оригинальное творчество, и в этом направлении он оказал значительное влияние на своё время. Он хвастался оригинальностью и новизной своих идей, и стремление быть оригинальным толкало его на самые странные поступки. Это была первая форма, которую принял пробудившийся и набравшийся сил разум в своей спонтанной деятельности. Быть новым и отличаться от других считалось равнозначным праву на собственное научное мнение.
2. КАМПАНЕЛЛА
Томмазо Кампанелла, ученик Аристотеля, представляет собой ещё одну смесь всех возможных характеров. Он родился в Стило. в Калабрии, в 1568 году, и умер в Париже в 1639 году. Многие из его сочинений дошли до наших дней. Двадцать семь лет своей жизни он провёл в строгом заточении в Неаполе. Такие люди, как он, вызывали огромный интерес и наносили серьёзное оскорбление, но сами по себе они не приносили особой пользы. Следует особо отметить Джордано Бруно и Ванини, которые относятся к этому периоду.
3. БРУНО
Джордано Бруно был таким же беспокойным и пылким, и мы видим в нём смелого противника всех католических верований, основанных на простом авторитете. В наше время о нём снова вспомнил Якоби (Werke, том IV. Раздел II. стр. 5–46), который приложил к своим письмам о Спинозе конспект одной из работ Бруно. Якоби привлёк большое внимание к Бруно, особенно своим утверждением, что суть учения Бруно заключается в «едином и целом» Спинозы, или, по сути, в пантеизме. Из-за проведения этой параллели Бруно приобрёл незаслуженную репутацию. Он был менее беспокойным, чем Кардан, но у него не было постоянного места жительства. Он родился в Ноле, в провинции Неаполь, и жил в XVI веке. Год его рождения точно не известен. Он путешествовал по большинству европейских государств, был в Италии, Франции, Англии, Германии в качестве преподавателя философии. Он покинул Италию, где когда-то был монахом-доминиканцем и где он с горечью размышлял о различных католических догматах — например, о пресуществлении и непорочном зачатии Девы Марии, — а также о вопиющем невежестве и скандальном образе жизни монахов. Затем в 1582 году он жил в Женеве, но там у него возникли разногласия с Кальвином и Безой, и он не смог с ними ужиться. Он побывал в нескольких других французских городах, например в Лионе, а через некоторое время приехал в Париж, где в 1585 году официально бросил вызов сторонникам Аристотеля, следуя практике, которая была очень популярна в те времена (выше, стр. 112), и предложил для публичного обсуждения ряд философских тезисов, направленных конкретно против Аристотеля. Они были опубликованы под названием Jord. Bruni Nol. Rationes articulorum physicorum adversus Peripateticos Parisiis propositorum, Vitebergæ apud Zachariam Cratonem, 1588; однако они не принесли ему успеха, поскольку позиции аристотелианцев всё ещё были слишком сильны. Бруно также был в Лондоне; в 1586 году он посетил Виттенберг; он также бывал в Праге и других университетах и городах. В 1589 году в Хельмштедте он пользовался большим расположением герцогов Брауншвейг-Люнебургских; после этого он отправился во Франкфурт-на-Майне, где были напечатаны некоторые из его работ. Он был странствующим профессором и писателем. В конце концов в 1592 году он вернулся в Италию и некоторое время спокойно жил в Падуе, но в конце концов был схвачен инквизицией в Венеции, брошен в тюрьму, отправлен в Рим и там в 1600 году, отказавшись отречься от своих убеждений, был сожжён на костре как еретик. Очевидцы, в том числе Скиоппиус, рассказывают, что он встретил смерть с непоколебимым мужеством. В Германии он стал протестантом и нарушил обеты своего ордена.

Как среди католиков, так и среди протестантов его труды считались еретическими и атеистическими, и поэтому они были сожжены и уничтожены или хранились в тайне. Поэтому его полное собрание сочинений встречается очень редко; наибольшее их количество находится в университетской библиотеке в Геттингене; наиболее полный отчет о них дан в "Истории философии" Буле (выше, том. I. стр. 113). Его работы по большей части редки и во многих случаях запрещены; в Дрездене они до сих пор включены в список запрещённых книг, поэтому их там не найти. Недавно было подготовлено издание на итальянском языке, которое, возможно, так и не вышло в свет. Бруно также много писал на латыни. Где бы он ни жил, он читал публичные лекции, писал и публиковал работы; это ещё больше затрудняет полное знакомство с его книгами. По вышеуказанной причине многие из его работ очень похожи по содержанию, различаясь лишь формой, и в развитии своих мыслей он, следовательно, не продвинулся далеко и не достиг никаких результатов. Но отличительной чертой его работ является в какой-то степени великий энтузиазм благородной души, которая ощущает присутствие духа и знает о единстве своего собственного. Бытие и всё сущее — это вся жизнь мысли. В его подходе к постижению этого глубокого сознания есть что-то вакхическое; оно переполняет его, становясь объектом мысли и выражая своё богатство. Но только в знании дух может проявиться как единое целое; пока он не достиг этого уровня научной культуры, он тянется ко всем формам, не приводя их предварительно в должный порядок. Бруно демонстрирует именно такое нерегулируемое и многообразное изобилие; поэтому его изложения часто имеют мечтательный, запутанный, аллегорический вид, свойственный мистическому энтузиазму. Многие из его произведений написаны в стихах, и в них много фантастического, как, например, когда он говорит в одном из своих произведений под названием «Торжествующий зверь», что на месте звёзд должно быть что-то другое. Он пожертвовал своим личным благополучием ради великого энтузиазма, который его переполнял и не давал ему покоя. Легко сказать, что он был «C беспокойным человеком, который ни с кем не мог поладить». Но откуда у него это беспокойство? С чем он не мог поладить, так это с конечным, злым, неблагородным. Отсюда и его беспокойство. Он возвысился до единой универсальной субстанции, положив конец разделению самосознания и природы, которое унижало и то, и другое. Бог обладал самосознанием, это признавалось, но лишь внешне, и как нечто, отличное от самосознания, как другая реальность; в то время как природа была создана Богом и являлась Его творением, а не Его подобием. Благость Бога проявлялась только в конечных причинах, конечных целях, как сказано: «Пчёлы делают мёд для пропитания человека; пробковое дерево растёт, чтобы давать пробки для бутылок».

Что касается его размышлений, то в своём недавнем [1805–1806] изложении он представил их так, будто теория о том, что одно живое существо, одна мировая душа, должна пронизывать всё сущее и быть его жизнью, была особенно характерна для Бруно. Бруно утверждал, во-первых, единство жизни и универсальность Мировой Души, а во-вторых, присутствие разума в каждом существе. Но в этом Бруно далёк от оригинальности, и на самом деле его учение — всего лишь отголосок учения александрийцев. Однако в его трудах есть две особенно примечательные черты. Первая — это природа его системы, основанной на его главных идеях или философских принципах в целом, а именно на идее субстанциального единства. Второе, тесно связанное с первым, — это использование им «искусства Луллия». Он особо подчёркивает и высоко ценит искусство находить различия в идее, которую он хотел сделать предметом особого внимания.

a. Его философские мысли, для выражения которых он иногда прибегал к понятиям Аристотеля, свидетельствуют о необычном, высокоразвитом и очень оригинальном уме. Суть его общих размышлений заключается в глубоком восхищении вышеупомянутой жизненной силой природы, божественностью, наличием разума в природе. Таким образом, его философия в целом, безусловно, является спинозизмом и пантеизмом. Отделение человека от Бога или мира, все эти внешние связи были добавлены к его живой идее абсолютного, универсального единства всего сущего, выражением которой так восхищался Бруно. В его концепции вещей главное то, что, с одной стороны, он даёт универсальное определение материи, а с другой — форме.

a. Таким образом, единство жизни он определяет как универсальное активное понимание (nous), которое проявляется как универсальная форма всего мира и включает в себя все формы; оно имеет такое же отношение к возникновению природных объектов, как и человеческое понимание, и формирует и систематизирует их, подобно тому как человеческое понимание формирует множество своих концепций. Это внутренний творец, который формирует внешний материал. Изнутри корня или зернышка-семени он дает ростки; из них снова появляются ветви, а из них сучья, и из них наружу. на веточках оно вызывает бутоны, листья и цветы. Все спланировано, подготовлено и доведено до совершенства внутри. Точно так же этот вселенский разум внутри отзывает свои соки из плодов и. отцветает до самых веточек, и так далее. Таким образом, Вселенная — это бесконечное животное, в котором всё живёт, движется и существует самыми разнообразными способами. Таким образом, формальное понимание ничем не отличается от конечной причины (понятия цели, энтелехии, неподвижного начала, о котором мы читаем у Аристотеля); но они в равной степени являются и активным пониманием, действующей причиной (causæ efficiens), та же самая порождающая сила. Природа и Дух не разделены; их единство — это формальное понимание, в котором содержится чистое Понятие, не как в сознании, а как в свободном и независимом, остающемся внутри себя и в то же время проявляющем активность и выходящем за свои пределы. Понимание, направленное на достижение одной конкретной цели, — это внутренняя форма самой вещи, внутренний принцип понимания. То, что постоянно производится, соответствует этой форме и содержится. в ней; то, что проявляется. определяется так же, как определяется форма сама по себе. У Прокла понимание как субстанция — это то, что включает в себя всё сущее в своём единстве: жизнь — это исходящая, производящая сила, а понимание как таковое аналогичным образом включает в себя возвращающуюся силу, которая возвращает всё сущее в единство. При рассмотрении философии Канта нам снова придётся упомянуть об этой детерминации конечной цели.

То, что обладает органической жизнью, чей принцип является формообразующим, чья эффективность заключается в самом себе, и только в этом смысле остаётся самим собой и поддерживает себя, есть не что иное, как цель, деятельность, определяемая самой собой, которая в своём отношении к тому, что отличается от неё, ведёт себя не как простая причина, а возвращается к самой себе.

b. Бруно, утверждавший, что конечная причина действует непосредственно, а жизнь имманентна Вселенной, утверждал также, что она существует как субстанция. Таким образом, он выступал против концепции исключительно потустороннего понимания. В определённой степени Бруно различал форму и материю в субстанции, которая сама по себе, как вышеупомянутая активность Идеи, представляет собой единство формы и материи. Таким образом, материя сама по себе обладает жизнью. Постоянным элементом в бесконечных изменениях бытия, по его словам, является первичная и абсолютная материя; хотя она и не имеет формы, тем не менее она является матерью всех форм и вместилищем для всех форм. Поскольку материя не лишена первичной универсальной формы, она сама по себе является принципом или конечной причиной. Форма имманентна материи; одно просто не может существовать без другого; таким образом, материя сама вызывает эти изменения формы, и одна и та же материя проходит через все эти изменения. То, что сначала было семенем, становится побегом, затем колосьем, затем хлебом, потом кровью, семенем животного, зародышем, человеком, трупом, а затем снова землёй, камнем или другим веществом; из песка и воды появляются лягушки. Таким образом, здесь мы можем наблюдать нечто, что, хотя и превращается во все эти вещи по очереди, само по себе остаётся неизменным. Эта материя не может быть телом, поскольку тела имеют форму; она также не может принадлежать к классу, который мы называем свойствами, атрибутами или качествами, поскольку они подвержены изменениям. Таким образом, ничто не кажется вечным и достойным названия принципа, кроме материи. По этой причине многие считали материю единственной реальностью, а все формы — случайными. Эта ошибка возникает из-за того, что они признают только форму второго рода, а не ту необходимую первую и вечную форму, которая является формой и источником всех форм. Точно так же вышеупомянутая материя, в силу своего тождества с разумом, который заранее порождает форму, сама по себе постижима как всеобщая предпосылка всей телесности. Поскольку она есть всё в целом, она не является ничем в частности: ни воздухом, ни водой, ни чем-либо ещё, абстрактным или иным; она не имеет измерений, чтобы иметь все измерения. Формы материи — это внутренняя сила самой материи; в понятном смысле это сама совокупность форм. Таким образом, система Бруно — это объективный спинозизм, и ничего больше. Можно увидеть, насколько глубоко он проник в суть вещей.

Бруно задаётся вопросом: «Но как же тогда эти первая универсальная форма и первая универсальная материя едины и неразделимы? Различны — и всё же одно Существо?» Он отвечает, используя аристотелевские формы dunamis и energeia: материю следует рассматривать как потенциальность; таким образом, все возможные формы существования в определённом смысле включены в её понятие. Пассивность материи следует рассматривать как чистую и абсолютную. Однако невозможно приписать существование вещи, у которой нет способности существовать. Однако существование настолько тесно связано с активным началом, что сразу становится ясно: одно не может существовать без другого, но каждое из них предполагает другое. Следовательно, если во все времена существовала способность работать, производить, создавать, то во все времена должна была существовать и способность быть объектом работы, производства, создания. Совершенная потенциальность существования вещей (материи) не может предшествовать их реальному существованию и точно так же не может сохраняться после того, как оно прекратилось. Первый и самый совершенный принцип включает в себя всё сущее, может быть всем сущим и является всем сущим. Таким образом, активная сила и потенциальность, возможность и действительность являются в нём одним нераздельным и неделимым принципом. Эта одновременность действия и противодействия является очень важным определением; материя — ничто без активности, поэтому форма — это сила и внутренняя жизнь материи. Если бы материя была не чем иным, как неопределённой потенциальностью, то как бы мы пришли к определённому? Эта простота материи сама по себе является лишь одним из моментов формы. Поэтому, когда мы хотим разделить материю и форму, материя сразу же обретает одну из форм, но при этом сразу же устанавливается и существование Другого.

Таким образом, для Бруно Абсолют определён: этого нельзя сказать о других вещах, которые могут существовать, а могут и не существовать, и которые могут быть определены тем или иным образом. В отношении конечных вещей и конечных определений рассудка, таким образом, присутствует различие между формой и материей. Отдельный человек в каждый момент является тем, чем он может быть в этот момент, но не всем тем, чем он может быть в целом и по отношению к субстанции. Вещи, которые кажутся разными, — это лишь модификации одной единственной вещи, которая включает в своё существование всё остальное существование. Вселенная, нерождённая Природа, однако, есть всё, чем она может быть в действительности и в одно и то же время, потому что она включает в себя всю материю, а также вечную, неизменную форму своих изменяющихся форм. Но в своём развитии от мгновения к мгновению, в своих отдельных частях, качествах, индивидуальных существованиях, во всей своей внешней целостности она уже не является тем, чем она есть и чем может быть; но такая часть — это лишь тень образа первоначала. Таким образом, Бруно написал ещё одну книгу — De umbris idearum.

g. Это фундаментальная идея Бруно. Он говорит: «Разум стремится постичь это единство формы и материи во всём сущем. Но чтобы проникнуть в это единство, чтобы исследовать все тайны природы, мы должны обратиться к противоположным и противоречивым крайностям вещей, к максимуму и минимуму». Именно в этих крайностях они постижимы и объединяются в понятии; и это их объединение есть бесконечная природа. «Найти точку соприкосновения — не самое сложное; но развить из неё её полную противоположность — вот настоящая и глубочайшая тайна искусства». Мы многого добьёмся, если будем говорить о знании развития Идеи как о необходимости определений; позже мы увидим, как Бруно поступал в этом случае. Он представляет изначальный принцип, который в других местах известен как форма, в виде понятия о минимуме, который в то же время является максимумом — Единое, которое в то же время является Всем; Вселенная — это Единое во Всем. Он говорит, что во Вселенной тело не отличается от точки, центр — от окружности, конечное — от бесконечного, а максимум — от минимума. Нет ничего, кроме центральной точки; или же центральная точка находится везде и во всём. Древние выражали ту же мысль, говоря об Отце богов, что он действительно обитает в каждой точке вселенной. Именно вселенная придаёт вещам истинную реальность; это субстанция всего сущего, монада, атом, дух, изливающийся на всё сущее, сокровенная сущность, чистая форма.[1]

b. Вторым объектом, которому Бруно посвятил себя, было так называемое искусство Луллия, получившее своё название от имени его первого изобретателя, схоласта Раймунда Луллия (supra, стр. 92–94). Бруно усовершенствовал его и довёл до конца; он также назвал его ars combinatoria. Это искусство в некотором смысле похоже на то, что мы встречаем у Аристотеля под названием «Топика» (т. II, стр. 217, 218), поскольку и то, и другое содержит огромное количество «мест» и определений, которые закреплены в концепции, подобно таблице с делениями, чтобы эти рубрики можно было применять ко всему, что попадается под руку. Но «Топика» Аристотеля была создана для того, чтобы постичь и определить объект в его различных аспектах, в то время как Бруно скорее работал над тем, чтобы облегчить задачу запоминания. Таким образом, он действительно связал искусство Луллия с искусством мнемоники, практиковавшимся древними, которое вновь привлекло к себе внимание в последнее время и которое более подробно описано в Auctor ad Herentium (Libr. III.c. 17 и далее). Например, человек выделяет в своём воображении определённое количество различных отделов, которые он может выбирать по своему усмотрению. Таких отделов может быть, например, двенадцать, они могут быть сгруппированы по три и обозначены определёнными словами, такими как «Аарон», «Авимелех», «Ахиллес», «Берг», «Баум», «Барух» и т. д. В эти отделы он как бы вкладывает то, что нужно выучить наизусть, и формирует из этого последовательность образов. Таким образом, когда мы повторяем что-то, нам не нужно воспроизводить это по памяти или в уме, как мы привыкли делать, а нужно просто зачитать это, как с листа. Единственная сложность заключается в том, чтобы установить какую-то оригинальную связь между рассматриваемым содержанием и картинкой; это приводит к самым нелепым сочетаниям, и поэтому такое искусство не заслуживает похвалы. Бруно тоже вскоре отказался от него, поскольку то, что было связано с памятью, стало связано с воображением; а это, конечно, был шаг назад. Но поскольку для Бруно диаграмма — это не только изображение внешних образов, но и система универсальных определений мысли, он, безусловно, придал этому искусству более глубокий внутренний смысл.[2]

a. Бруно переходит к этому искусству от уже существующих универсальных идей. Поскольку во всём есть одна жизнь, одно понимание, Бруно лелеял смутную надежду постичь это универсальное понимание во всей его полноте и подчинить ему всё сущее — создать с его помощью логическую философию и сделать её применимой во всех направлениях.2 Он говорит: «Предметом рассмотрения является Вселенная в той мере, в какой она вступает в отношения истинного, познаваемого и рационального». Подобно Спинозе, он проводит различие между постигаемой разумом сущностью и реальной сущностью: «Подобно тому, как метафизика имеет своим объектом универсальную сущность, которая делится на субстанцию и акциденцию, так и главная задача состоит в том, чтобы создать единое и более универсальное искусство, которое объединит и охватит как сущность разума, так и реальную сущность и признает их гармонирующими друг с другом, так что множество, каким бы оно ни было, сводится к простому единству».

b. Для Бруно главным во всём этом является понимание в целом: не что иное, как понимание, чья деятельность выходит за его пределы и которое создаёт чувственный мир. Оно связано с просветлением духа так же, как солнце связано с глазом: следовательно, оно связано с феноменальным многообразием, освещая его, а не себя. Другое — это активное понимание само по себе, которое связано с объектами мысли в их различных классах так же, как глаз связан с видимыми вещами. Бесконечная форма, активное понимание, присущее разуму, — это первое, развивающееся начало; этот процесс в некотором отношении напоминает то, что наблюдалось у неоплатоников. Великое стремление Бруно на самом деле состоит в том, чтобы постичь и продемонстрировать способы организации этого активного понимания.

g. Это можно описать более подробно следующим образом: человек лишь приближается к чистой истине, к абсолютному свету; его бытие не является абсолютным бытием, которое едино и первично. Он пребывает лишь в тени Идеи, чистота которой есть свет, но которая в то же время причастна тьме. Свет субстанции исходит из этого чистого Первого Света, свет случайности исходит из света субстанции. Это мы встречаем и у Прокла (supra, т. II, с. 446) как третий момент в первой триаде. Этот абсолютный принцип в своём единстве является для Бруно первой материей, а первым актом этого принципа он называет изначальный свет (actus primus lucis). Но субстанции и акциденции, которых много, не могут получить весь свет, поэтому они находятся лишь в тени света; точно так же и идеи являются лишь его тенями. Развитие природы происходит от мгновения к мгновению; созданные вещи — это лишь тень первоначала, а не само первоначало.

д.. Бруно продолжает: Из этого сверхсущественного (superessentiale) - выражения, которое также встречается у Прокла (выше, т. II. с. 441) — происходит переход к сущностям, от сущностей к тому, что есть, от того, что есть, к их следам, образам и теням, и это происходит в двух направлениях: как в сторону материи, чтобы возникнуть в ней (тогда эти тени присутствуют естественным образом), так и в сторону ощущения и разума, чтобы быть познанными с их помощью. Вещи удаляются от Первого Света во тьму. Но поскольку все вещи во вселенной находятся в тесной связи, низшие со средними, а те с высшими, сложные с простыми, простые с более простыми, материальные с духовными, чтобы могла быть одна вселенная, один порядок и одно правительство, один принцип и цель, одно первое и последнее; итак, следуя звуку лиры вселенского Аполлона (выражение, которое мы видели использованным Гераклитом, Т. I., стр. 284, 285), низшее может быть шаг за шагом возвращено к высшему, как огонь был сгущен. и превратился в воздух, воздух - в воду, вода - в землю. Таким образом, Единое Существо пребывает во всём. Этот процесс аналогичен возвращению, и они образуют круг. Природа в своих пределах . Может создать всё из всего, и поэтому разум тоже может познать всё из всего.

e. Единство противоположностей объясняется более подробно следующим образом: Разнообразие теней не является реальным противопоставлением. В рамках одной концепции известны противоположности: прекрасное и уродливое, уместное и неуместное, совершенное и несовершенное, доброе и злое. Несовершенство, зло, уродство не опираются на особые идеи; они становятся известными в рамках другой концепции, а не в рамках своей собственной, которая есть ничто. Ибо то, что присуще им одним, — это несущее в сущем, недостаток в следствии. Первое понимание — это изначальный свет; он излучает свой свет из внутреннего во внешнее и снова втягивает его из внешнего в себя. Каждое существо может, в соответствии со своими возможностями, усвоить часть этого света.

z. Реальное в вещах — это только то, что постижимо, а не то, что воспринимается или ощущается, или то, что свойственно отдельному человеку; всё остальное, что называют реальным, чувственным, — это небытие. Всё, что происходит под солнцем, всё, что существует в области материи, подпадает под понятие тщеты (конечности). Если ты мудр, стремись взять у Идей прочную основу для своих представлений. Чистый свет вещей — это не что иное, как познаваемость, которая проистекает из первого понимания и направлена к нему; несуществующее не познаваемо. То, что здесь является контрастом и разнообразием, в первом понимании — гармония и единство. Поэтому попытайся отождествить образы, которые ты получил, попытайся привести их в гармонию и объединить; так ты не утомит свой разум, не затуманит свои мысли и не собьёт свою память. Благодаря идее, которая находится в нашем понимании, мы можем сформировать более точное представление о чём угодно, чем с помощью формы естественной вещи самой по себе, потому что последняя более материальна. Но это представление достигает высшей степени благодаря идее объекта, как он существует в божественном понимании. Таким образом, различия, о которых здесь говорится, на самом деле вовсе не являются различиями . но всё есть гармония. Поэтому Бруно стремился развить эту идею; и определения, естественные для этого божественного понимания, соответствуют тем, которые проявляются в субъективном понимании. Искусство Бруно заключается лишь в том, чтобы определить универсальную схему формы, которая включает в себя всё сущее, и показать, как её элементы проявляются в различных сферах существования.

h. Таким образом, главной целью Бруно было представить Все и Единое по методу Луллия в виде системы классов регулярных определений. Таким образом, подобно Проклу, он выделяет три сферы: во-первых, изначальную форму (uperousia) как источник всех форм; во-вторых, физический мир, который запечатлевает следы Идей на поверхности материи и множит изначальную картину в бесчисленных зеркалах, поставленных друг напротив друга; в-третьих, форму рационального мира, которая численно индивидуализирует для чувств тени Идей, объединяет их и возводит к общим понятиям для понимания. Моменты самой изначальной формы называются бытием, благом (природой или жизнью) и единством. (Нечто подобное мы также встречаем у Прокла, т. II, с. 445.) В метафизическом мире изначальная форма — это вещь, благо, принцип множественности (ante multa); в физическом мире она проявляется в вещах, благах, индивидах; в рациональном мире знания она происходит из вещей, благ и индивидов. Единство — это то, что снова их объединяет. Бруно, проводя различие между естественным и метафизическим миром, стремится создать систему из вышеупомянутых определений, чтобы показать, что одно и то же явление может быть как естественным, так и существующим для мысли объектом.

Поскольку Бруно стремился глубже понять эту связь, он рассматривал мышление как субъективное искусство и деятельность души, которая внутренне и в соответствии с общепринятым представлением, как бы посредством внутреннего письма, воспроизводит то, что природа воспроизводит внешне, как бы посредством внешнего письма. По его словам, мышление — это способность как воспринимать это внешнее письмо природы, так и воображать и воплощать внутреннее письмо во внешнем. Это искусство мыслить внутренне и организовывать внешнюю жизнь в соответствии с этим мышлением, а также способность обращать этот процесс вспять — искусство, которым обладает человеческая душа, — Бруно ставит в теснейшую связь с искусством природы Вселенной, с энергией абсолютного Мирового начала, посредством которого всё формируется и создаётся. Это единая форма, которая развивается; это тот же мировой принцип, который придаёт форму металлам, растениям и животным, а в человеке проявляется в мышлении и организации вне его самого, только он выражает себя в своих действиях бесконечно разнообразно во всём мире. Следовательно, как внутри, так и снаружи происходит одно и то же развитие одного и того же принципа.

В своей Ars Lulliana Бруно предпринял попытку определить и систематизировать эти различные проявления души, с помощью которых также раскрывается организующий мировой принцип. Он выделяет двенадцать основных видов письма, или классов естественных форм, которые служат отправной точкой: «Виды, Формы, Образы, Представления, Спектры, Образцы, Указатели, Знаки, Примечания, Символы и Печати». Некоторые виды письма связаны с внешним восприятием, как и внешние формы, изображения и идеалы (extrinseca forma, imago, exemplar); живопись и другие пластические искусства представляют собой подражание матери-природе. Некоторые виды письма связаны с внутренним восприятием, где с точки зрения массы, продолжительности, количества — они увеличены, растянуты во времени и умножены; таковы продукты воображения. Некоторые виды письма связаны с общим сходством нескольких вещей; некоторые настолько далеки от объективной природы вещей, что являются полностью воображаемыми. Наконец, некоторые из них, по-видимому, характерны только для искусства, как знаки, ноты, символы и печати; благодаря им возможности искусства настолько велики, что оно, кажется, способно действовать независимо от природы, за пределами природы, а когда речь идёт о чём-то конкретном, то даже против природы?

Пока что в целом всё идёт хорошо; это реализация одной и той же схемы во всех направлениях. Следует отдать должное этой попытке представить логическую систему внутреннего творца, созидающую мысль, таким образом, чтобы ей соответствовали формы внешней природы. Но хотя система Бруно в целом грандиозна, в ней определения мысли сразу же становятся поверхностными или более мёртвыми, как это было в более поздние времена с классификацией натурфилософии. Бруно просто перечисляет моменты и контрасты системы, подобно тому как натурфилософы развивали тройственный характер в каждой сфере, рассматриваемой как абсолютная. Бруно не сделал ничего, кроме как собрал воедино более конкретные моменты. Когда он пытается представить их с помощью фигур и классификаций, получается путаница. Двенадцать форм, положенных в основу, не имеют ни происхождения, ни объединения в единую систему, ни дальнейшего развития. Этой части своего предмета он посвятил несколько своих работ (De sigillis), и в разных работах она представлена по-разному; явления вещей подобны буквам или символам, которые соответствуют мыслям. В целом эта идея заслуживает похвалы по сравнению с фрагментарностью Аристотеля и схоластов, согласно которым каждое определение фиксируется раз и навсегда. Но реализация этой идеи отчасти связана с пифагорейскими числами и, следовательно, носит неметодичный и произвольный характер. Кроме того, мы встречаем метафорические, аллегорические сочетания и связи, в которых мы не можем следовать за Бруно. В этой попытке навести порядок всё смешалось в диком хаосе.

Мысль о единстве — это великое начало. Другой момент — это попытка постичь Вселенную в её развитии, в системе её определений, и показать, что внешний облик является символом идей. Это два аспекта учения Бруно, которые необходимо принять во внимание.
4. ВАНИНИ
К этому периоду следует отнести и Юлия Цезаря Ванини; на самом деле его звали Луцилий. У него много общего с Бруно, и, как и он, он принял мученическую смерть за свои философские взгляды, разделив судьбу Бруно, которого сожгли на костре. Он родился в 1586 году в Таурозано, провинция Неаполь. Он скитался из страны в страну; мы находим его в Женеве, а затем в Лионе, откуда он бежал в Англию, чтобы спастись от инквизиции. Через два года он вернулся в Италию. В Генуе он преподавал натурфилософию по системе Аверроэса, но не снискал расположения. Во время своих путешествий он сталкивался со всевозможными странными происшествиями и участвовал во множестве разнообразных диспутов по философии и теологии. Он всё больше и больше становился объектом подозрений и в конце концов бежал из Парижа. Его вызвали в суд по обвинению в нечестии, а не в ереси. Франкон, его обвинитель, под присягой заявил, что Ванини произносил богохульства. Ванини заявил, что оставался верен католической церкви и своей вере в Троицу; а в ответ на обвинение в атеизме он поднял с земли соломинку в присутствии своих судей и сказал, что даже эта соломинка убедила бы его в существовании Бога. Но это не помогло: в 1619 году во французском городе Тулуза его приговорили к сожжению на костре, и перед исполнением приговора палач вырвал у него язык. Однако неясно, как против него были собраны доказательства. Судя по всему, судебное разбирательство во многом было обусловлено личной неприязнью и рвением к преследованию, которое охватило духовенство Тулузы.

Главным источником вдохновения для Ванини была оригинальность Кардана. В его трудах мы видим, как разум и философия принимают направление, враждебное теологии, в то время как схоластическая философия шла рука об руку с теологией, и теология считалась её подтверждением. Искусство развивалось в католической церкви, но свободная мысль отделилась от неё и осталась чуждой. В лице Бруно и Ванини церковь отомстила за это: она отреклась от науки и заняла враждебную по отношению к ней позицию.

Философия Ванини не отличается глубиной; он восхищается жизненной энергией природы; его рассуждения неглубоки и больше похожи на причудливые идеи. Он всегда выбирал форму диалога, и неясно, какие из высказанных мнений принадлежат ему. Он написал комментарии к работам Аристотеля по физике. У нас есть ещё две работы Ванини, которые очень редки. Одна из них написана в стиле... Amphitheatrum æternæ providentiæ divino-magicum, christiano-physicum, nec hioit astrologo-catholicum, adversus veteres philosophos, Atheos, Epicureos, Peripateticos et Stoicos. Автор — Юлий Цезарь Ванино, Лугд. 1615; в этой книге он очень красноречиво описывает все эти философские течения и их принципы, но его опровержения довольно слабы. Вторая работа называется «О чудесных тайнах природы, королевы и богини смертных» (De admirandis Naturæ, reginæ Deæque mortalium, arcanis libr. M, Lutetiæ 1616); она была напечатана «с одобрения Сорбонны», которая поначалу не нашла в ней ничего «противоречащего и враждебного католической, апостольской и римской религии».«Она содержит научные исследования по различным вопросам физики и естествознания, а также написана в форме диалога, при этом не указано, кто из персонажей является рупором собственных взглядов Ванини. Он заверяет, что поверил бы в ту или иную доктрину, если бы не получил христианского воспитания. Однако Ванини склонялся к натурализму; он доказывал, что природа — это и есть Божество, что всё имеет механическое происхождение». Таким образом, он объяснил всю Вселенную в её взаимосвязи только с помощью действующих причин, а не конечных. Однако это утверждение сделано таким образом, что автор не выносит его в качестве собственного вывода.

Таким образом, Ванини противопоставил разум вере и церковным догматам, как это уже сделали Помпонаций (supra, стр. 111) и другие. Однако всё то время, пока они доказывали с помощью разума ту или иную догму, прямо противоречащую христианской вере, они заявляли, что подчиняют свои убеждения церкви — курс, которого впоследствии всегда придерживался Бейль в реформатской церкви. Другой практикой этих философов было выдвижение всевозможных аргументов и теорий, противоречащих теологическим догматам, поскольку разум порождал множество неразрешимых трудностей и противоречий, которые, однако, принимались на веру. Так, например, Бейль в статье «Манихеи» своего критического Словаря, в котором он затрагивает многие философские концепции, говорит, что утверждение о существовании двух начал невозможно опровергнуть, но в этом вопросе мы должны подчиняться Церкви. Таким образом, против церкви выдвигались все возможные аргументы. Ванини выдвигает возражения против искупления и приводит аргументы в пользу того, что природа — это Бог. Теперь люди были убеждены, что разум не может противоречить христианским догматам, и не верили в искренность подчинения, которое заключалось в отказе от того, в чём разум был убеждён. Поэтому Галилей, защищавший систему Коперника, был вынужден отречься от своих убеждений на коленях, а Ванини был сожжён на костре. Оба они напрасно выбрали для своих произведений форму диалога.

Ванини, безусловно, заставил одного из собеседников в «Диалогах» доказывать (De naturæ arcanis, стр. 420) даже «на основании библейского текста, что дьявол могущественнее Бога» и что, следовательно, Бог не правит миром. Среди его аргументов были следующие: Адам и Ева согрешили против воли Бога и тем самым обрекли на гибель всё человечество (ad interitum): Христос также был распят силами тьмы. Более того, воля Божья состоит в том, чтобы все люди были спасены. Но католиков очень мало по сравнению с остальным миром, а иудеи часто отступали от своей веры; католическая религия распространена только в Испании, Франции, Италии, Польше и части Германии. Если вычесть ещё атеистов, богохульников, еретиков, блудников, прелюбодеев и так далее, то останется ещё меньше. Следовательно, дьявол сильнее Бога. Это доводы разума; их нельзя опровергнуть, но он подчинился вере. Примечательно, что никто ему не поверил; причина в том, что он не мог всерьёз опровергать то, что сам же считал рациональным. То, что опровержение было слабым и субъективным, не даёт никому права сомневаться в искренности Ванини; ведь слабые доводы могут быть убедительными для того, кто их приводит, точно так же, как субъект отстаивает свои права в отношении объективных вещей. В основе судебного разбирательства против Ванини лежит следующее: когда человек с помощью своего разума приходит к пониманию чего-то, что кажется ему неоспоримым, он не может не придерживаться этих определённых представлений, он не может верить в то, что им противоречит. Невозможно поверить, что вера в нём сильнее, чем способность к восприятию.

Таким образом, церковь впала в странное противоречие: она осуждала Ванини за то, что он не считал её доктрины соответствующими разуму, и в то же время подчинялась им. Таким образом, она требовала — и подчёркивала это требованием предать его огню — не того, чтобы её доктрины считались выше разума, а того, чтобы они соответствовали ему, и чтобы разум выполнял лишь формальную функцию объяснения содержания теологии, ничего не добавляя от себя. Такая восприимчивость церкви непоследовательна и приводит её к противоречиям. Ибо в прежние времена она, безусловно, признавала, что разум не может постичь то, что было открыто, и, следовательно, не так уж важно опровергать и разрешать с помощью разума возражения, которые выдвигал сам разум. Но поскольку теперь она не позволяла воспринимать всерьёз противоречие между верой и разумом и сожгла Ванини на костре как атеиста за то, что он так считал, подразумевалось, что учение Церкви не может противоречить разуму, пока человек не подчинит разум Церкви.

Здесь разгорается спор между так называемым откровением и разумом, в котором последний выступает самостоятельно, а первое отделяется от него. До этого времени они были едины, или свет человека был светом Божьим; у человека не было собственного света, но его свет считался божественным. У схоластов не было собственного знания, выходящего за рамки религии; философия оставалась исключительно формальной. Но теперь у него появилось собственное содержание, противоположное содержанию религии; или же разум, по крайней мере, почувствовал, что у него есть собственное содержание, или противопоставил форму разумности непосредственному содержанию другого.

В прежние времена это противопоставление имело иное значение, чем сейчас. Ранее оно означало, что вера — это христианское учение, которое преподносится как истина и в соответствии с которым человек должен оставаться истинным. Здесь мы имеем дело с верой в это содержание, а в противовес ей выступает убеждение, основанное на разуме. Но теперь эта вера перенесена в само мыслящее сознание; это отношение самого самосознания к фактам, которые оно обнаруживает внутри себя, а не к объективному содержанию учения. Что касается более раннего противопоставления, то в объективном вероучении следует провести различие между двумя его частями. Одна из них — это учение Церкви как догмат, учение о природе Бога, о том, что Он есть Троица в Единстве. К этому относится явление Бога в мире, во плоти, отношение человека к этой божественной природе, Его святость и божественность. Это та часть, которая имеет отношение к вечным истинам, та часть, которая представляет абсолютный интерес для людей; эта часть по своему содержанию в основном умозрительна и может быть объектом только умозрительного понятия. Другая часть, вера в которую также необходима, относится к другим внешним представлениям, связанным с этим содержанием; к ней относится всё, что относится к истории, как в Ветхом и Новом Заветах, так и в Церкви. Также может требоваться вера во все эти конечные элементы. Если бы человек, например, не верил в призраков, его бы сочли вольнодумцем, атеистом; то же самое произошло бы, если бы человек не верил, что Адам в раю вкусил запретный плод. Обе части находятся на одном уровне, но это ведёт к разрушению Церкви и веры, когда от обеих частей требуется одинаковая вера. Именно на внешние представления обращали внимание те, кого осуждали как противников христианства и атеистов, вплоть до Вольтера. Когда придерживаются таких внешних представлений, неизбежно возникают противоречия.
5. ПЕТРУС РАМУС
Пьер де ла Раме родился в 1515 году в Вермандуа, где его отец работал подёнщиком. Он рано переехал в Париж, чтобы удовлетворить свою тягу к знаниям: однако ему пришлось дважды покидать город из-за трудностей с поиском средств к существованию, прежде чем он устроился слугой в Наваррский коллеж. Здесь он нашёл возможность расширить свои знания; он занялся философией Аристотеля и математикой и отличился в диспутах необычайной ораторской и диалектической подготовкой. В диспуте о получении степени магистра он публично выдвинул тезис, вызвавший большой резонанс: «Всё, чему учил Аристотель, неверно»; и эта честь выпала ему. Став магистратом, он так яростно и ожесточённо критиковал аристотелевскую логику и диалектику, что правительство обратило на это внимание. Теперь его обвиняли в том, что своими антиаристотелевскими взглядами он подрывал основы религии и науки. Враги Рамуса выдвинули это обвинение в парижском парламенте в качестве уголовного дела. Но поскольку парламент, по-видимому, был настроен действовать в рамках закона и благосклонно относился к Рамусу, жалоба была отозвана и передана в королевский совет. Последний решил, что Рамус должен провести диспут со своим оппонентом Говеаном перед специальной комиссией из пяти судей, двух из которых должен был выбрать Говеан, а двух — Рамус, а председательствующего должен был назначить король. Эти судьи должны были сообщить королю своё мнение о результатах. Публика была крайне заинтересована, но состязание проходило самым педантичным образом. В первый день Рамус утверждал, что аристотелевская логика и диалектика несовершенны и ошибочны, поскольку Органон не начинается с определения. Комиссия решила, что для диспута или диссертации действительно требуется определение, но в диалектике оно необязательно. На второй день Рамус раскритиковал аристотелевскую логику за отсутствие упорядоченности, которая, по его словам, необходима. Большинство судей, состоявшее из королевского уполномоченного и двух представителей оппонента Говена, теперь хотели отменить расследование на том этапе, на котором оно зашло в тупик, и начать работу по-другому, поскольку утверждения Рамуса поставили их в затруднительное положение. Он обратился к королю, который, однако, отказался его выслушать и решил, что решение судей должно быть окончательным. Таким образом, Рамус был осуждён, но двое других судей не приняли участия в рассмотрении дела и даже подали в отставку. Решение было публично оглашено на всех улицах Парижа и разослано во все академии наук по всей Европе. В театрах ставились пьесы, направленные против Рамуса, к большой радости последователей Аристотеля. Публика в целом проявляла большой интерес к подобным спорам, и уже состоялся ряд состязаний такого рода по схожим школьным вопросам. Например, профессора в королевском Коллеж спорил с богословами из Сорбонны о том, как следует говорить: quidam, quisquis, quoniam или kidem, kiskis, koniam, и из-за этого спора дело дошло до парламента, потому что доктора лишили бенефиция богослова, который говорил quisquis. Перед магистратами разгорелся ещё один жаркий спор о том, является ли ego amat таким же правильным, как ego amo, и этот спор им пришлось пресечь. В конце концов Рамус получил должность преподавателя в Париже; но из-за того, что он стал гугенотом, ему пришлось несколько раз менять место работы из-за внутренних разногласий. Однажды он даже отправился в путешествие по Германии. В канун Варфоломеевской ночи в 1572 году Рамус был наконец убит по наущению своих врагов. Один из его коллег, Шарпантье, который был одним из его злейших врагов, нанял убийц, которые жестоко избили Рамуса, а затем выбросили его из окна верхнего этажа.

Рамус вызвал большой интерес, особенно своими нападками на аристотелевскую диалектику в том виде, в котором она существовала до него. Он внёс большой вклад в упрощение формальной природы правил диалектики. Он особенно известен своей крайней враждебностью по отношению к схоластической логике и тем, что противопоставил ей логику Рамуса. Это противостояние распространилось настолько, что даже в истории немецкой литературы упоминаются различные фракции рамистов, антирамистов и полурамистов.

В этот период жило много других выдающихся людей, которых обычно упоминают в истории философии, таких как Мишель де Монтень, Шаррон, Макиавелли и т. д. В популярных трудах первых двух содержатся приятные, утончённые и возвышенные мысли о человеческой жизни, социальных отношениях, о том, что правильно и хорошо. Усилия таких людей считаются философскими в той мере, в какой они опираются на своё сознание, на сферу человеческого опыта, на наблюдения, на то, что происходит в мире и в сердце. Именно в философии жизни они нашли и изложили такой опыт; таким образом, они одновременно развлекают и поучают. В соответствии с принципом, которым они руководствовались, они полностью отказались от источников, из которых до этого черпались схоластические знания, а также от распространённых ранее методов их получения. Но поскольку они не делают предметом своего исследования вопрос, представляющий наибольший интерес для философии, и не рассуждают на основе мышления, они относятся не столько к истории философии, сколько к общей культуре и здоровому человеческому пониманию. Они способствовали тому, что человек стал больше интересоваться своими делами и обрёл уверенность в себе; и это их главная заслуга. Человек снова заглянул в своё сердце и оценил его по достоинству; затем он вернул своему сердцу и разуму, своей вере суть отношения личности к абсолютному существованию. Хотя сердце по-прежнему разделено, это разделение, эта тоска стали внутренним разладом; и человек ощущает этот разлад внутри себя, а вместе с ним и внутренний покой. Но здесь мы должны отметить переход, который нас интересует, поскольку в нём универсальный принцип проявляется в более высоком ключе и в своём истинном значении.
C. РЕФОРМАЦИЯ
Великая революция произошла во времена лютеранской Реформации, когда после вечных конфликтов и ужасной дисциплины, которой подвергался и должен был подвергаться упрямый германский характер, разум пришёл к осознанию примирения с самим собой, примирения, форма которого требовала, чтобы оно произошло внутри разума. Таким образом, человек был призван из потустороннего мира предстать перед духом, а земля и её материальные объекты, человеческие добродетели и мораль, индивидуальное сердце и совесть начали приобретать для него некоторую ценность. В церкви, если брак не считался аморальным, самоограничение и безбрачие ценились выше, но теперь брак стали рассматривать как божественное установление. Тогда бедность ценилась выше, чем обладание имуществом, а жить на подаяния считалось более достойным, чем честно зарабатывать себе на жизнь трудом своих рук. Однако теперь стало известно, что бедность — не самый нравственный образ жизни, поскольку нравственность заключается в том, чтобы жить своим трудом и наслаждаться его плодами. Слепое повиновение, подавляющее человеческую свободу, было третьим обетом, который давали монахи. В противовес ему свобода, как и брак и собственность, теперь также признавалась божественной. Точно так же в сфере познания человек вернулся к самому себе, отказавшись от власти над собой, и разум был признан абсолютно универсальным, а следовательно, божественным. Теперь стало ясно, что именно в сознании человека должно найтись место для религии и что весь процесс спасения должен проходить через человека, что спасение человека — это его личное дело и что через него он вступает в отношения со своей совестью и в непосредственную связь с Богом, не нуждаясь в посредничестве священников, в руках которых находятся так называемые средства благодати. Действительно, посредничество всё ещё присутствует в учении, восприятии, наблюдении за собой и своими поступками; но это посредничество без разделительной стены, в то время как раньше мирян отделяла от церкви медяная стена. Таким образом, дух Божий должен пребывать в сердце человека, и. этот пребывающий в нём дух должен действовать в нём.

Хотя Уиклиф, Гус и Арнольд из Брешии начинали с изучения схоластической философии и преследовали схожие цели, они не обладали характером, который позволил бы им скромно, без каких-либо научных схоластических убеждений, отказаться от всего, кроме разума и духа. Именно у Лютера впервые зародилась свобода духа, и её форма указывала на то, что она так и останется зачатком. Таким образом, это начало примирения человека с самим собой, посредством которого божественное начало становится реальностью для человека, изначально является единственным. Раскрытие этой свободы и осознание её с помощью саморефлексии стало следующим шагом, как и разработка христианской доктрины в Церкви в своё время. Субъективная мысль и знание человека, которые позволяют ему получать удовлетворение от своей деятельности, радоваться своему труду и считать его допустимым и оправданным, — эта ценность, присущая субъективности, теперь требовала более высокого и абсолютного подтверждения, чтобы стать абсолютно легитимной и даже превратиться в абсолютный долг. Чтобы получить это подтверждение, она должна была быть представлена в своей чистейшей форме. Сама по себе субъективность человека, тот факт, что у него есть воля и он направляет свои действия в ту или иную сторону, не является оправданием: в противном случае варварская воля, которая реализуется только в субъективных целях, не совместимых с разумом, была бы оправдана. Если же своеволие приобретает форму всеобщности, если его цели соответствуют разуму и оно воспринимается как свобода человечества. как законное право, которое также принадлежит другим, оно содержит в себе лишь элемент разрешения, но в конечном счёте многое признаётся разрешённым, а не абсолютно греховным. Искусство и промышленность получают благодаря этому принципу новую сферу деятельности, поскольку теперь их деятельность оправдана. Но мы всегда видим, что принцип личной духовности и независимости сначала ограничивается конкретными сферами объектов, в соответствии с его содержанием. Только когда этот принцип познан и признан в отношении абсолютно существующего объекта, то есть в отношении Бога, и когда он постигнут в своей совершенной чистоте, свободной от желаний и конечных целей, он получает своё высшее подтверждение, то есть освящение через религию.

Такова, следовательно, лютеранская вера, в соответствии с которой человек находится в таких отношениях с Богом, которые затрагивают его личное существование: то есть его благочестие, надежда на спасение и тому подобное требуют, чтобы в них присутствовало его сердце, его субъективность. Его чувства, его вера, его сокровенная уверенность в себе, короче говоря, всё, что ему принадлежит, подвергается сомнению, и только это может быть по-настоящему рассмотрено: человек должен искренне раскаяться и испытать угрызения совести; его сердце должно быть наполнено Святым Духом. Таким образом, здесь признаётся принцип субъективности, чистого отношения ко мне лично, то есть свободы, и не только признаётся, но и чётко указывается, что в религиозном поклонении следует учитывать только это. Высшим подтверждением этого принципа является то, что только он имеет ценность в глазах Бога, что только вера и покорность сердца имеют значение: таким образом, этот принцип христианской свободы впервые представлен и доведён до истинного осознания. Таким образом, в глубинах человеческой природы было выделено место, где человек чувствует себя как дома и с самим собой, и с Богом; и только с Богом он действительно сам себе хозяин, и можно сказать, что в своей совести он чувствует себя как дома. Это чувство домашнего уюта не должно разрушаться под влиянием других людей; никто не должен претендовать на место в нём. Таким образом, всё внешнее по отношению ко мне исчезает, как и всё внешнее в Святом Причастии; только в единении и вере я нахожусь в отношениях с Богом. Таким образом устраняется различие между мирянами и священниками; мирян больше нет, потому что в религии каждому предписывается лично познать, что это такое. Нельзя уклоняться от ответственности; добрые дела без духовной составляющей больше не приносят пользы; должно быть сердце, которое напрямую обращается к Богу без посредников, без Девы Марии и без святых.

Это великий принцип — вся внешняя суета исчезает в точке абсолютного отношения к Богу; вместе с этой внешней суетой, этим отчуждением от самого себя исчезает и всякое рабство. С этим связано то, что мы перестаём терпеть молитвы на иностранных языках или изучение наук на них. В речи человек проявляет себя; это первая внешняя форма, которую он себе придаёт, простейшая форма существования, которой он достигает в сознании. То, что человек представляет себе, он мысленно произносит. Эта первая форма разрушается и становится чуждой, если человек использует чужой язык, чтобы выразить или осмыслить то, что касается его высших интересов. Таким образом устраняется разрыв с первым входом в сознание; право говорить и думать на родном языке действительно является частью свободы. Это чрезвычайно важно, и без этой формы «чувства себя как дома» субъективная свобода не могла бы существовать; Лютер не смог бы провести Реформацию без перевода Библии на немецкий язык. Таким образом, принцип субъективности стал частью самой религии и получил абсолютное признание, будучи воспринятым как единое целое в той форме, в которой он может быть лишь частью религии. Наставление поклоняться Богу в духе теперь исполнено. Однако дух обусловлен лишь свободной духовностью субъекта. Ибо только это может быть связано с духом; несвободный субъект не пребывает в состоянии духовности, не поклоняется Богу в духе. Таково общее значение этого принципа.

Сначала этот принцип был применён только к религиозным объектам, и тем самым он действительно получил своё абсолютное обоснование, но всё же он не был распространён на дальнейшее развитие самого субъективного принципа. Однако в той мере, в какой человек пришёл к осознанию того, что он примирился с самим собой и может примириться с собой только в своём личном существовании, он в своей действительности также достиг другой формы. В остальном здоровый и энергичный человек тоже может наслаждаться жизнью с чистой совестью; наслаждение жизнью само по себе больше не считается чем-то, от чего нужно отказаться, ведь монах отрекается от мирской жизни. Но поначалу этот принцип не распространялся на любое другое содержание. Более того, религиозное содержание воспринималось как нечто конкретное, как воспоминание, и в эту духовную свободу таким образом проникло начало и возможность недуховного взгляда на вещи. Содержание Кредо, умозрительное само по себе, имеет, так сказать, историческую подоплёку. В этой бесплодной форме была признана и сохранена старая вера церкви, так что в этой форме она должна рассматриваться субъектом как высшая истина. Из этого следует, что всякое развитие догматического содержания в умозрительной манере полностью отбрасывается. Требовалась внутренняя уверенность человека в своём избавлении, в своём спасении — отношение субъективного духа к абсолютному, форма субъективности как стремление, покаяние, обращение. Этот новый принцип был возведён в ранг первостепенного, так что содержание истины, безусловно, имеет значение. Однако учение о природе и деяниях Бога воспринимается в той форме, в которой оно изначально предстаёт для обычного понимания. С одной стороны, была отвергнута вся эта окончательность, внешняя сторона, бездуховность, формализм схоластической философии, и это справедливо. С другой стороны, было отвергнуто и философское развитие церковных доктрин, и это произошло в связи с тем, что субъект погрузился в глубины своего сердца. Это погружение, его раскаяние, сожаление, обращение, эта сосредоточенность субъекта на себе. стали моментом первостепенной важности; но субъект не погрузился в содержание, и более раннее погружение духа в него также было отвергнуто. Даже в наши дни мы можем найти в католической церкви и её догматах отголоски и, так сказать, наследие философии александрийской школы. В ней гораздо больше философского и умозрительного, чем в догматизме протестантизма, даже если в нём всё ещё присутствует объективный элемент и он не стал совершенно бесплодным, как будто содержание сохранилось только в форме истории. Таким образом, в католической церкви связь философии с теологией Средневековья сохранилась в своей основе. В протестантизме, напротив, субъективный религиозный принцип был отделён от философии, и только в философии он вновь возник в своей истинной форме. Таким образом, в этом принципе сохраняется религиозное содержание христианской церкви, и оно получает подтверждение в виде свидетельства духа о том, что это содержание будет иметь для меня силу лишь в той мере, в какой оно оказывает влияние на мою совесть и сердце. В этом смысл слов: «Если кто-нибудь хочет творить волю свою, то он узнает о сем учении, от Бога ли оно». Критерий истины — в том, как она подтверждается в моём сердце; в том, что я правильно сужу и знаю — или что то, что я считаю истиной, является истиной, — должно быть открыто моему сердцу. Истина — это то, что есть в моём сознании; и, с другой стороны, мой дух находится в правильном отношении к истине только тогда, когда истина находится внутри него, когда дух и его содержание связаны таким образом. Одно невозможно отделить от другого. Таким образом, содержание не имеет того подтверждения, которое было дано ему философской теологией в том факте, что умозрительная Идея воплотилась в нём; оно также не имеет того исторического подтверждения, которое даётся содержанию, поскольку оно имеет внешнюю и историческую сторону, в которой приводятся в качестве доказательств исторические свидетели и в которой его правильность определяется их показаниями. Учение должно подтверждаться состоянием моего сердца, покаянием, обращением и радостью в Боге. В учении мы начинаем с внешнего содержания, и оно остаётся внешним; но взятое само по себе, независимо от состояния моего разума, оно, строго говоря, не имеет значения. Это начало, как христианское крещение и воспитание, воздействует на природу в дополнение к знакомству с внешними проявлениями. Однако истина Евангелия и христианских доктрин существует только в истинном отношении к ним самим; это, так сказать, использование содержания для его воспитательного воздействия. И это именно то, что было сделано: природа была преобразована и освящена сама по себе, и именно это освящение является истинным. Содержание можно использовать только для того, чтобы укреплять и назидать разум, пробуждать в нём уверенность, радость, покаяние и обращение. Другой, ошибочный подход к содержанию заключается в том, чтобы рассматривать его с внешней стороны, например в соответствии с новым принципом экзегезы, и относиться к текстам Нового Завета как к текстам греческих, латинских или других авторов — критически, филологически, исторически. Дух един в истинном отношении к духу; и было бы неправильным началом сухой и непреклонной экзегезы доказывать таким внешним и филологическим способом истинность христианской религии. Это сделала ортодоксия, которая тем самым лишила содержание духовности. Таково, следовательно, первое отношение духа к этому содержанию; здесь содержание действительно важно, но не менее важно, чтобы святой и освящающий дух имел к нему отношение.

Однако этот дух, во-вторых, является также действительно мыслящим духом. Мысль как таковая также должна развиваться в нём, и именно как эта форма внутреннего единства духа с самим собой; мысль должна прийти к различению и созерцанию этого содержания и перейти в эту форму чистейшего единства духа с самим собой. Сначала, однако, мысль проявляется как абстрактная мысль, и в этом качестве она связана с теологией и религией. Рассматриваемое здесь содержание, даже в той мере, в какой оно является просто историческим и принимается на веру, должно быть религиозным; в нём должно присутствовать раскрытие природы Бога. В связи с этим мы выдвигаем ещё одно требование: мысль, для которой внутренняя природа Бога является предметом, должна соотноситься с этим содержанием. Но поскольку мысль — это прежде всего понимание и метафизика понимания, она удалит из содержания рациональную идею и сделает его настолько пустым, что останется только внешняя история, не представляющая интереса.

Третья позиция — это позиция конкретной умозрительной мысли. В соответствии с только что изложенной точкой зрения, поскольку здесь определяются религиозное чувство и его форма, всё умозрительное содержание как таковое, а также его развитие изначально отвергаются. Что касается обогащения христианских концепций сокровищами философии античного мира, глубокими идеями всех более ранних восточных религий и тому подобным, — всё это отбрасывается. Содержание обладало объективностью; но это лишь означало, что объективное содержание, не существующее само по себе, должно было стать лишь началом, на котором разум должен был духовно возрасти и очиститься. Таким образом, отбрасывается всё то, что обогащало содержание и делало его философским, и далее следует лишь то, что разум как мышление снова погружается в себя, чтобы стать конкретным и рациональным. В основе Реформации лежит абстрактный момент самости разума, свободы, возвращения к себе; свобода означает жизнь духа, обращённого внутрь себя в конкретном содержании, которое предстаёт как нечто иное; в то время как дух не свободен, если он позволяет этому иному существу, либо неусвоенному, либо мёртвому, существовать в нём как чему-то чуждому. В той мере, в какой дух теперь стремится к познанию, к духовным определениям, в какой мере он озирается вокруг и проявляется как содержание, в такой мере он будет вести себя в нём как в своей собственной области, как в своём, так сказать, конкретном мире, и он будет по-настоящему утверждать себя и владеть собой. Эту конкретную форму знания, которая, однако, поначалу остаётся неясной, мы должны рассмотреть. Она составляет третий период нашего трактата, к которому мы вплотную подходим с началом Реформации, хотя Бруно, Ванини и Рамус, жившие позже, всё ещё относятся к Средневековью.

ЧАСТЬ 3: СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ: СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЕЁ ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ ВИДЕ
Первые два философа, которых мы должны рассмотреть, — это Бэкон и Бёме. Между этими личностями существует такое же полное противоречие, как и между их философскими системами. Тем не менее оба они сходятся во мнении, что разум действует в рамках своего знания, как в своей собственной области, и эта область, следовательно, предстаёт как конкретное бытие. Для Бэкона этой областью является конечный, естественный мир, а для Бёме — внутренняя, мистическая, благочестивая христианская жизнь и существование. Первый исходит из опыта и индукции, второй — из Бога и пантеизма Троицы.
А. БЭКОН
Уже происходил отказ от содержания, которое находится за пределами нашего понимания и которое из-за своей формы утратило присущую ему истинность и перестало иметь значение для самосознания или уверенности в себе и своей действительности. Впервые это было осознанно выражено, хотя и не в совершенной форме, Фрэнсисом Бэконом, бароном Веруламским, виконтом Сент-Олбанским. Альбаны. Таким образом, он стоит у истоков всей этой эмпирической философии, и даже сейчас наши соотечественники любят украшать свои труды изречениями, взятыми у него. Таким образом, под философией Бэкона обычно подразумевается философия, основанная на наблюдении за внешней или духовной природой человека в его склонностях, желаниях, рациональных и юридических качествах. На основе этих наблюдений делаются выводы и таким образом обнаруживаются общие концепции и законы, относящиеся к этой области. Бэкон полностью отверг схоластический метод рассуждения, основанный на далёких абстракциях и игнорирующий то, что лежит на поверхности. Он берёт за основу чувственное проявление, каким оно видится образованному человеку, когда тот размышляет о нём; и это соответствует принципу принятия конечного и мирского как такового.

Бэкон родился в Лондоне в 1561 году. Его предки и родственники занимали высокие посты в государстве, а его отец был хранителем Большой печати при королеве Елизавете. Бэкон, в свою очередь, получив образование, соответствующее его призванию, сразу же посвятил себя государственным делам и начал успешную карьеру. Он рано проявил большой талант и в возрасте девятнадцати лет написал труд о положении дел в Европе (De statu Europæ). В юности Бэкон сблизился с графом Эссексом, фаворитом Елизаветы, благодаря поддержке которого он, будучи младшим сыном, должен был уступить отцовское поместье старшему брату, вскоре оказался в более выгодном положении и получил более высокий пост. Однако Бэкон запятнал свою репутацию крайней неблагодарностью и вероломством по отношению к своему покровителю: его обвиняют в том, что после падения графа он поддался на уговоры его врагов и публично обвинил его в государственной измене. При Якове I, отце обезглавленного Карла I, был слабый король, которому он рекомендовал себя своим трудом De augmentis scientiarum, он получил самые почётные государственные должности, примкнув к Бекингему: он стал хранителем Большой печати, лордом-канцлером Англии, бароном Веруламским. Он также удачно женился, хотя вскоре растратил все свои средства, и, несмотря на высокое положение, опустился до интриг и открыто брал взятки. Тем самым он навлек на себя злобу как простого народа, так и знати, за что был привлечен к суду и его дело рассматривалось в парламенте. Он был оштрафован на 40 000 фунтов стерлингов, брошен в Тауэр, а его имя было вычеркнуто из списка пэров. Во время суда и в тюрьме он проявил величайшую слабость характера. Однако его освободили из тюрьмы, а судебное разбирательство было отменено из-за ещё большей ненависти короля и его министра Бекингема, при котором Бэкон занимал эти должности и жертвой которого он, по-видимому, стал. Бэкон пал раньше своего товарища Бекингема, был покинут им и осуждён. Не столько его невиновность, сколько тот факт, что те, кто его погубил, сами навлекли на себя ненависть своим правлением, заставили ненависть и негодование по отношению к Бэкону несколько утихнуть. Но он так и не восстановил ни собственное самоуважение, ни уважение окружающих, которых он лишился из-за своего прежнего поведения. Он ушёл в частную жизнь, жил в бедности, был вынужден просить милостыню у короля, до конца жизни занимался только наукой и умер в 1626 году. (1)

Поскольку Бэкона всегда считали человеком, который направил знания к их истинному источнику — опыту, он, по сути, является особым лидером и представителем того, что в Англии называют философией и чего англичане пока не достигли. Ибо они, по-видимому, представляют собой ту часть европейского населения, которая, ограничиваясь пониманием действительности, обречена, подобно классу лавочников и рабочих в государстве, всегда жить, погружённая в материю, и иметь действительность, но не разум в качестве объекта. Бэкон заслужил великую похвалу за то, что показал, какое внимание следует уделять внешним и внутренним проявлениям природы, и уважение, с которым относятся к его имени, превосходит его заслуги. В то время и в английском образе мышления стало общепринятым исходить из фактов и судить в соответствии с ними. Поскольку Бэкон выразил эту тенденцию, а людям нужен лидер и основоположник для любого конкретного образа мышления, ему приписывают то, что он дал толчок экспериментальной философии в целом. Но многие образованные люди говорили и размышляли о том, что волнует и интересует человечество, о государственных делах, разуме, сердце, внешней природе и т. д. в соответствии со своим опытом и образованными представлениями о мире. Бэкон был именно таким образованным человеком, который видел жизнь во всей её многогранности, занимался государственными делами, практиковался в реальной жизни, наблюдал за людьми, их обстоятельствами и отношениями и работал с ними как образованный, мыслящий и, можно даже сказать, философствующий человек. Таким образом, он не избежал влияния тех, кто стоял у руля государства. Несмотря на всю порочность своего характера, он был человеком с умом и ясным восприятием; однако он не обладал способностью рассуждать, опираясь на универсальные мысли и понятия. Мы не находим в нём методичного или научного подхода к вещам, а лишь внешнее рассуждение светского человека. Он обладал глубокими познаниями о мире: «богатое воображение, острый ум и проницательная мудрость, которую он демонстрирует в отношении самого интересного из всех предметов, обычно называемых миром. Последнее, как нам кажется, было характерной чертой гения Бэкона. ... Он изучал скорее людей, чем вещи, ошибки философов, чем ошибки философии. На самом деле он не был любителем абстрактных рассуждений; ” и хотя это относится к философии, мы находим в нем как можно меньше этого. “Его труды действительно полны изысканных и самых острых наблюдений, но с нашей стороны редко требуется каких-либо усилий, чтобы постичь их мудрость”. Поэтому девизы часто заимствованы у него. «Его суждения, — однако, — обычно выносятся ex cathedra, или, если он пытается их разъяснить, то делает это с помощью сравнений, иллюстраций и резких выпадов, а не с помощью прямых и уместных аргументов. Общие рассуждения абсолютно необходимы в философии; их отсутствие заметно в трудах Бэкона». (2) Его практические труды особенно интересны, но в них мы не находим тех ярких проблесков гениальности, которых ожидали. Как во время своей государственной службы он действовал в соответствии с практической целесообразностью, так и теперь, по её завершении, он практично подходил к научным изысканиям, рассматривая и изучая науки в соответствии с конкретным опытом и исследованиями. Он рассматривает настоящее, извлекает из него максимум пользы и придаёт ему ценность таким, какое оно есть; на сущее он смотрит открытыми глазами, относится к нему с уважением, как к тому, что преобладает, и почитает и признаёт это чувственное восприятие. Здесь пробуждается уверенность разума в себе и в природе; он осмысленно обращается к природе, будучи уверенным, что найдёт в ней истину, поскольку и то, и другое гармонично.

Бэкон также подходил к наукам с научной точки зрения. Он не просто высказывал мнения и суждения, не просто выражал своё отношение к наукам в догматической форме, как это мог бы сделать благородный джентльмен, но он тщательно изучал вопрос и разработал метод получения научных знаний. Только благодаря этому методу исследования, который он ввёл, он заслуживает внимания — только благодаря этому методу его можно считать частью истории науки и философии. И благодаря этому принципу методического познания он оказал огромное влияние на своё время, обратив внимание на то, чего не хватало в науках, как в их методах, так и в их содержании. Он сформулировал общие принципы эмпирической философии. Суть философии Бэкона заключается в том, чтобы считать опыт истинным и единственным источником знаний, а затем выстраивать на его основе мышление. Знание, основанное на опыте, противостоит знанию, основанному на умозрительном понятии, и это противопоставление ощущается настолько остро, что знание, основанное на понятии, стыдится знания, основанного на опыте, а последнее, в свою очередь, занимает позицию антагонизма по отношению к знанию, основанному на понятии. То, что Цицерон говорит о Сократе, можно сказать и о Бэконе: он принёс философию в мир, в дома и повседневную жизнь людей (т. I, с. 389). В определённой степени знание, проистекающее из абсолютного Понятия, может казаться более возвышенным, чем это знание; но с точки зрения Идеи важно, чтобы конкретность содержания была раскрыта. Понятие — это существенная материя, но его конечная сторона не менее существенна. Разум придаёт себе присутствие, внешнее существование; понять эту протяжённость, мир как он есть, чувственную вселенную, понять себя как таковую, то есть с его явной, чувственной протяжённостью, — это одна сторона вещей. Другая сторона — это отношение к Идее. Абстракция сама по себе должна определяться и конкретизироваться. Идея конкретна, самоопределяема, в ней заложен принцип развития; совершенное знание всегда развивается. Условное знание в отношении Идеи лишь означает, что процесс развития еще не зашел слишком далеко. Но нам приходится иметь дело с этим развитием; и для этого развития и определения частного на основе Идеи, чтобы можно было развивать знание о вселенной, о природе, — для этого необходимо знание частного. Эту особенность необходимо изучить самостоятельно; мы должны познакомиться с эмпирической природой, как физической, так и человеческой. Заслуга современности в том, что она достигла или приблизилась к этим целям; попытки древних решить эту задачу были в высшей степени неудовлетворительными. Эмпиризм — это не просто наблюдение, слух, осязание и т. д., не просто восприятие индивида; на самом деле он направлен на поиск видов, универсалий, на открытие законов. Теперь, поскольку оно это делает, оно вступает на территорию Понятия — оно порождает то, что относится к области Идеи; Таким образом, оно подготавливает эмпирический материал для понятия, чтобы последнее могло использовать его в готовом виде. Если наука совершенна, то идея, безусловно, должна возникнуть сама собой; наука как таковая больше не начинается с эмпирического. Но для того, чтобы эта наука могла существовать, мы должны перейти от индивидуального и частного к универсальному — к деятельности, которая является реакцией на данный эмпирический материал, направленной на его реконструкцию. Требование априори знание, которое, по-видимому, подразумевает, что Идея должна строиться сама по себе, является, таким образом, лишь реконструкцией, или тем, что в религии достигается через чувство и эмоции. Без самостоятельного развития эмпирических наук философия не продвинулась бы дальше, чем в античные времена. Вся Идея сама по себе есть наука в совершенстве и полноте; но другая сторона — это начало, процесс её зарождения. Этот процесс зарождения науки отличается от её процесса в себе, когда она завершена, точно так же, как отличается процесс истории философии от самой философии. Любая наука начинается с принципов; сначала они являются результатом частного, но если наука завершена, они становятся её началом. То же самое происходит и с философией: разработка эмпирической стороны действительно стала условием для формирования Идеи, чтобы последняя могла достичь своего полного развития и определения. Например, чтобы существовала история философии Нового времени, у нас должна быть история философии в целом, процесс развития философии на протяжении многих тысячелетий; разум должен пройти этот долгий путь, чтобы появилась философия. Затем в сознании возникает ощущение, что мост позади него разрушен; кажется, что можно свободно двигаться вперёд, используя только себя, и развиваться без сопротивления в этой среде. Но достичь этого эфира и развиваться в нём — совсем другое дело. Мы не должны упускать из виду тот факт, что философия не возникла бы без этого процесса, ведь разум по своей сути работает с чем-то другим.

1. Слава Бэкона зиждется на двух трудах. Во-первых, он заслуживает похвалы за то, что в своём труде De augmentis scientiarum представил нам систематическую энциклопедию наук, которая, несомненно, произвела фурор среди его современников. Важно представить людям хорошо структурированную картину целого, когда это целое ещё не осмыслено. В этой энциклопедии представлена общая классификация наук; принципы классификации определяются различиями в интеллектуальных способностях. Таким образом, Бэкон делит человеческое знание в соответствии со способностями памяти, воображения и разума, поскольку он различает то, что относится (1) к памяти; (2) к воображению; (3) к разуму. К памяти он относит историю, к воображению — поэзию и искусство, а к разуму — философию. (3) Согласно его излюбленному методу деления, они, в свою очередь, делятся ещё на категории, поскольку он относит всё остальное к тем же категориям; однако такой подход неудовлетворителен. К истории относятся деяния Бога — священная, пророческая, церковная история; деяния людей — гражданская и литературная история; а также деяния природы и так далее. (4) Он рассматривает эти темы в духе своего времени, главной особенностью которого является то, что с помощью примеров, например из Библии, можно доказать что угодно. Таким образом, говоря о косметике, он отмечает в отношении красок, что «он удивлён тем, что этот порочный обычай — краситься — так долго оставался без внимания как церковных, так и гражданских уголовных законов. В Библии мы действительно читаем о том, что Иезавель красила лицо, но об Эсфири или Юдифи ничего подобного не сказано». (5) Если короли, папы и т. д.При обсуждении таких примеров, как история Ахава и Соломона, следует привести их в качестве иллюстрации. Как и в гражданских законах — например, в законах о браке, — еврейские формы до сих пор актуальны в философии. В этой работе теология также представлена как магия; в ней содержится всеобъемлющая система знаний и наук.

Расположение наук — наименее значимая часть работы De augmentis scientiarum. Именно благодаря критике была установлена ценность этого труда и достигнуто его влияние, а также благодаря множеству содержащихся в нём поучительных замечаний. Всего этого в то время не хватало в различных видах обучения и дисциплинах, особенно в тех случаях, когда принятые ранее методы были ошибочными и не соответствовали поставленным целям: в них аристотелевские концепции школ воспринимались разумом как нечто реальное. Как и в случае со схоластами и античными мыслителями, эта классификация до сих пор используется в науках, природа которых неизвестна. В них заранее выдвигается идея науки, и к этой идее добавляется чуждый ей принцип в качестве основы для разделения, как здесь добавляется различие между памятью, воображением и разумом. Истинный метод разделения заключается в саморазделении понятия, в его отделении от самого себя. В познании, несомненно, присутствует момент самосознания, а в реальном самосознании есть моменты памяти, воображения и разума. Но это разделение, безусловно, происходит не из понятия самосознания, а из опыта, в котором самосознание обнаруживает в себе эти способности.

2. Другой примечательной особенностью Бэкона является то, что в своём втором труде, «Органоне», он подробно изложил свой новый метод обучения. В этом отношении многие до сих пор с почтением относятся к его имени. Главное, что отличает его систему, — это его полемическое отношение к существовавшим до него схоластическим методам, к силлогистическим формам. Он называет эти методы anticipationes naturæ; в них люди начинают с предположений, определений, общепринятых идей, со схоластических абстракций и рассуждают дальше, не принимая во внимание то, что существует в действительности. Так, рассуждая о Боге и Его методах воздействия на природу, о дьяволах и т. д., они используют отрывки из Библии, например «Солнце, стой!», чтобы вывести из них определённые метафизические положения, на основе которых они идут дальше. Именно против этого априорного метода Бэкон направил свою полемику; в противовес этим предвосхищениям природы он призывал обратить внимание на объяснение, интерпретацию природы. (6) «То же самое действие разума, — говорит он, — которое обнаруживает рассматриваемую вещь, оценивает её; и эта операция выполняется не с помощью какого-либо промежуточного звена, а напрямую, почти так же, как это делает чувство. Ибо чувство в своих первичных объектах сразу же улавливает видимость объекта и соглашается с его истинностью». (7) Бэкон полностью отвергает силлогизм. На самом деле эта аристотелевская дедукция не является знанием, существующим само по себе в соответствии со своим содержанием: в её основе лежит чуждое ей универсальное понятие, и по этой причине её движение в своей форме является случайным. Содержание не находится в единстве с формой, и, следовательно, эта форма сама по себе случайна, потому что, рассматриваемая сама по себе, она представляет собой движение вперёд в чуждом ей содержании. Главная посылка — это содержание, существующее само по себе, меньшая посылка — это тоже содержание, но не через себя, поскольку оно возвращается в бесконечность, то есть не имеет формы в себе; форма не является содержанием. Противоположное всегда можно с такой же легкостью вывести с помощью силлогизма, поскольку для этой формы безразлично, какое содержание лежит в ее основе. «Диалектика не помогает в открытии искусств; многие искусства были открыты случайно». (8)

Бэкон выступал не против этого силлогизма в целом, то есть не против его понятия (поскольку у Бэкона его не было), а против дедукции в том виде, в каком она применялась схоластами, — дедукции, которая брала за основу предполагаемое содержание. Бэкон настаивал на том, что за основу следует брать содержание опыта и использовать метод индукции. Он требовал, чтобы наблюдения за природой и эксперименты были фундаментальными, и указывал на объекты, изучение которых имело особое значение в интересах человеческого общества, и так далее. Из этого вытекало установление выводов посредством индукции и аналогии. (9) На самом деле Бэкон, сам того не осознавая, стремился лишь к изменению содержания. Ибо, хотя он отвергал силлогизм и позволял достигать выводов только путем индукции, он бессознательно сам делал выводы; точно так же все эти поборники эмпиризма, которые следовали за ним и применяли на практике то, что он требовал, и думали, что они могут с помощью наблюдений, экспериментов и переживаний сохранить рассматриваемый вопрос в чистоте, не могли этого сделать ни без дедукций, ни без введения концепций; и они делали свои выводы и формировали свои понятия и концепты тем более свободно, что они думали, что они вообще не имеют ничего общего с концепциями; и они не переходили от дедукции к имманентному пониманию. , истинное знание. Таким образом, когда Бэкон противопоставил индукцию силлогизму, это противопоставление было формальным; каждая индукция также является дедукцией, что было известно ещё Аристотелю. Ведь если из ряда вещей выводится общее, то первое суждение звучит так: «Эти тела обладают такими-то качествами»; второе: «Все эти тела принадлежат к одному классу»; и, следовательно, в-третьих, этот класс обладает такими-то качествами. Это идеальный силлогизм. Индукция всегда подразумевает, что проводятся наблюдения, ставятся эксперименты, изучается опыт, и на основе этого делается универсальное умозаключение.

Мы уже упоминали о том, как важно опираться на содержание как на содержание действительности, настоящего; ведь рациональное должно иметь объективную истину. Примирение духа с миром, прославление природы и всей действительности не должны быть чем-то потусторонним, будущим, они должны происходить здесь и сейчас. Именно этот момент «здесь и сейчас» становится самосознанием. Но те, кто проводит эксперименты и наблюдения, не осознают, что они делают на самом деле, поскольку единственный интерес, который они проявляют к вещам, обусловлен внутренней и неосознанной уверенностью разума в том, что он находится в действительности. Наблюдения и эксперименты, если подходить к ним правильно, приводят к выводу, что единственным объективным существованием является понятие. Чувственная индивидуальность ускользает от экспериментов, даже когда они проводятся, и становится универсальной. Самый известный пример этого — положительное и отрицательное электричество, поскольку оно является положительным и отрицательным. Есть ещё один недостаток формального характера, присущий всем эмпирикам, — они считают, что опираются только на опыт; они не знают, что, получая эти восприятия, они занимаются метафизикой. Человек не останавливается на индивидуальном и не может этого сделать. Он стремится к универсальному, но мысли, даже если они не являются понятиями, — это и есть универсальное. Наиболее примечательной формой мышления является представление о силе; поэтому мы говорим о силе электричества, магнетизма, гравитации. Однако сила — это универсальное понятие, а не то, что можно ощутить; поэтому эмпирики совершенно некритично и неосознанно допускают подобные определения.

3. Бэкон наконец-то указывает на объекты, с которыми в основном имеет дело философия. Эти объекты сильно отличаются от того, что мы получаем из восприятия и опыта. “В кратком изложении, которое Бэкон дает о том, что, по его мнению, должно быть объектами философского исследования, являются следующие; и мы выбираем те, на которых он в основном останавливается в своих работах: ”Продление жизни; возвращение молодости в некоторой степени; замедление наступления старости и изменение статуи; изменение черт; превращение тел в другие тела; создание новых видов; воздействие воздуха и вызывание бурь; более высокие чувственные удовольствия и т. Д.". Он также имеет дело с подобными объектами и пытается заострить внимание на том, действительно ли в по их мнению, не удалось найти средств для достижения их целей; с такими силами мы могли бы добиться некоторого прогресса. «Он сетует на то, что такие исследования игнорируются теми, кого он называет ignavi regionum exploratores. В своей «Естественной истории» он приводит официальные рецепты получения золота и описывает множество чудес». (10) Таким образом, Бэкон ни в коем случае не придерживается разумной точки зрения в исследовании природы, по-прежнему будучи вовлечённым в самые грубые суеверия, ложную магию и т. д. В целом мы видим, что он рассуждает разумно и остаётся в рамках представлений своего времени. “В превращение серебра, ртути или любого другого металла в золото трудно поверить, но гораздо более вероятно, что человек, который ясно знает природу веса, желтого цвета, пластичности и растяжимости, непостоянства и неподвижности, а также который предпринял прилежные поиски первых зародышей и менструаций минералов, может, наконец, путем долгих и мудрых усилий произвести золото, чем то, что это могут сделать несколько крупинок эликсира . . . . Итак, опять же, человек, который хорошо знает природу разрежения, изменения плотности. усвоение пищи посредством диет, купаний и тому подобного продлевает жизнь или в некоторой степени обновляет силу молодости”. (11) Таким образом, эти утверждения не так грубы, как кажется на первый взгляд. Говоря о медицине, Бэкон, среди прочего, упоминает мацерацию (Malacissatio per exterius) (12) и так далее.

Бэкон подчёркивает важность формального аспекта исследования. Он говорит: «Натурфилософия делится на две части: первая состоит в исследовании причин, вторая — в изучении следствий. Исследуемые причины могут быть либо конечными, или формальными, либо материальными, или действующими. Первое составляет метафизику, второе — физику». Бэкон рассматривает эту последнюю философию как раздел, который по своему достоинству и значимости сильно уступает другим, и, соответственно, главной целью его Органона. (13) является поиск наиболее вероятных способов улучшения наших знаний в области метафизики. Сам он говорит: «Верно, что «истинное знание — это знание причин». И причины, опять же, не являются чем-то неправильным, они делятся на четыре вида: материальные, формальные, действующие и целевые». (14) (Том I, стр. 174, Том II, стр. 138.)

Но в этой связи важно отметить, что Бэкон выступал против телеологического исследования природы, против изучения конечных причин. «Изучение конечных причин бесполезно; оно скорее вредит наукам, чем способствует их развитию, за исключением тех, которые имеют отношение к человеческой деятельности». (15) Для Бэкона важным было изучение causæ efficientes. К рассмотрению конечных причин относятся такие утверждения, как эти: “Что волоски на веках служат для защиты глаз; что толстые шкуры живых существ предназначены для защиты их от жары и холода; что у деревьев есть листья, чтобы плоды не пострадали от солнца и ветра” (16): волосы на голове растут из-за тепла; гром и молния - это наказание Божье, иначе они делают землю плодородной; сурки спят зимой, потому что им нечего есть; у улиток есть раковина, чтобы они могли быть защищены от солнца и ветра. нападает; пчела снабжена жалом. По мнению Бэкона, это можно сделать бесчисленным множеством способов. Отрицательная и внешняя сторона полезности переворачивается с ног на голову, и отсутствие этой адаптации к цели также включается в эти рамки. Например, можно сказать, что если бы солнце или луна светили постоянно, полиция могла бы сэкономить много денег, а люди могли бы месяцами питаться и пить. Бэкон был прав, когда выступил против этого исследования конечных причин, поскольку оно связано с внешней целесообразностью, так же как и Кант был прав, когда отличал внутреннюю телеологию от внешней. В противовес внешней цели существует внутренняя цель, т. е. внутреннее понятие о самой вещи, как мы уже встречали у Аристотеля (т. II, стр. 166–163). Поскольку организм внутренне приспособлен к своим целям, его части также внешне приспособлены друг к другу; но цели как внешние цели чужды индивидууму и не связаны с исследуемым объектом. Если говорить в целом, то понятие природы не находится в самой природе, иначе это означало бы, что цель находится в самой природе; но с точки зрения телеологии понятие является чем-то чуждым ей. Она не имеет цели в себе в том смысле, что мы должны относиться к ней с уважением, как отдельный человек имеет цель в себе и, следовательно, заслуживает уважения. Но даже отдельный человек как индивид имеет право на уважение только со стороны другого индивида, а не со стороны универсального. Тот, кто действует во имя всеобщего, во имя государства, как, например, генерал, вовсе не обязан уважать индивида, поскольку последний, хотя и является целью сам по себе, не перестаёт быть относительным. Он является этой целью сам по себе не потому, что исключает себя и противопоставляет себя, а лишь постольку, поскольку его истинной реальностью является всеобщее понятие. Целью животного как индивида является самосохранение; но его истинной целью является сохранение вида. Самосохранение не имеет к этому никакого отношения, поскольку сохранение индивидуальности невыгодно для вида, в то время как отказ от индивидуальности выгоден.

Теперь Бэкон разделяет всеобщий принцип и действующую причину и по этой причине переносит исследование целей из физики в метафизику. Или же он признаёт понятие не всеобщим по своей природе, а лишь необходимым, т. е. всеобщим, которое проявляется в противопоставлении своих моментов, а не тем, что связывает их в единство. Другими словами, он признаёт лишь постижение одного определённого через другое определённое, продолжающееся до бесконечности, а не обоих через их понятие. Таким образом, Бэкон сделал исследование действующей причины более всеобъемлющим и утверждал, что только это исследование относится к физике, хотя и допускал, что оба вида исследования могут существовать параллельно. (17) Благодаря такому подходу он многого добился, и в той мере, в какой он противостоял бессмысленным суевериям, которые у германских народов по своей жестокости и абсурдности намного превосходили суеверия древнего мира, он обладал тем же достоинством, что и эпикурейская философия. Эта философия противостояла суеверным стоикам и суевериям в целом, которые превращают любое существование, которое мы ставим перед собой, в причину (в потустороннее, которое существует в чувственном восприятии и действует как причина) или заставляют две чувственные вещи, не имеющие отношения друг к другу, воздействовать друг на друга. Эту полемику Бэкона против призраков, астрологии, магии и т. д. (18) нельзя считать философией в полном смысле этого слова, как и другие его размышления, но она, по крайней мере, полезна для культуры.

Он также советует обращать внимание на формальные причины, то есть на формы вещей, и признавать их существование. (19) «Но дать точное определение значения, которое Бэкон вкладывает в понятие формальных причин, довольно сложно, поскольку его формулировки на эту тему в высшей степени неопределённы». (20) «Можно предположить, что под этим он подразумевал имманентные определения вещей, законы природы; по сути, формы — это не что иное, как универсальные определения, виды и т. д.». (21) Он говорит: «Открытие формального вызывает отчаяние». Действующие и материальные (в том виде, в котором они исследуются и принимаются, то есть как отдалённые причины, без отсылки к скрытому процессу, ведущему к формам) являются лишь незначительными и поверхностными и мало что дают истинной и действенной науке. Ибо хотя в природе не существует ничего, кроме отдельных тел, совершающих чистые индивидуальные действия в соответствии с установленным законом, тем не менее в философии этот самый закон, а также его исследование, открытие и объяснение являются основой как знания, так и действия. И именно этот закон с его положениями я имею в виду, когда говорю об Умах... Пусть исследование вечных и неизменных Умов составляет метафизику. Тот, кто знаком с Умами, постигает единство природы в самых непохожих друг на друга субстанциях. (22) Он подробно описывает это и приводит множество примеров, например, с теплом. «Разум должен подняться от различий к видам. Тепло солнца и тепло огня различны. Мы видим, что виноград созревает под воздействием солнечного тепла. Но чтобы понять, является ли солнечное тепло специфическим, мы наблюдаем и за другим теплом и обнаруживаем, что виноград созревает и в тёплой комнате; это доказывает, что солнечное тепло не является специфическим». (23)

«Физика, — говорит он, — ведёт нас по узким тернистым тропам, подражая извилистым путям природы. Но тот, кто понимает форму, знает, что эту природу можно наделить всеми видами материи; иными словами, как он сам интерпретирует это последнее выражение, он способен наделить природу золота серебром», то есть сделать золото из серебра, «и совершить все прочие чудеса, на которые претендовали алхимики». Ошибка последних заключалась лишь в том, что они надеялись достичь этих целей невероятными и фантастическими методами. Истинный метод заключается в распознавании этих форм. «Одна из главных целей Instauratio Magna и Novum Organon — указать на необходимость установления формальных причин и логических правил. (24) Это хорошие правила, но они не подходят для достижения этой цели.

Это всё, что мы можем сказать о Бэконе. Говоря о Локке, мы сможем подробнее рассказать об этих эмпирических методах, которые переняли англичане.
Б. ЯКОБ БЁМЕ
Теперь мы переходим от этого английского лорда-канцлера, основоположника внешнего, чувственного метода в философии, к philosophus teutonicus, как его называют, — к немецкому сапожнику из Лужицы, которого нам не за что стыдиться. Именно благодаря ему философия впервые появилась в Германии в своём собственном обличье: Бёме является полной противоположностью Бэкона. Его также называли тевтонским теософом, как и до того, когда тевтонской философией называли мистицизм.(1) Якоба Бёме долгое время забывали и осуждали за то, что он был всего лишь благочестивым мечтателем; в частности, так называемый период Просвещения способствовал тому, что круг его читателей был крайне ограничен. Лейбниц был о нём очень высокого мнения, но только в наше время его глубина была впервые признана, и он вновь обрёл почёт. С одной стороны, несомненно, что он не заслуживал того пренебрежения, с которым к нему относились; с другой стороны, он не заслуживал и того высокого положения, которое ему было уготовано. Называть его энтузиастом — значит ничего не сказать. Ведь если захотеть, то так можно назвать всех философов, даже эпикурейцев и Бэкона, потому что все они считали, что человек находит истину в чём-то другом, а не в еде и питье, или в повседневной жизни, основанной на здравом смысле, — в рубке дров, шитье, торговле или другом деле, частном или государственном. Но Бёме должен приписать ту высокую честь, которой он был удостоен, главным образом тому, что он принял одеяние чувственного восприятия; поскольку обычное чувственное восприятие и внутреннее чувство, молитва и стремление, а также образный элемент в мышлении, аллегории и тому подобное в некоторой степени считаются необходимыми в философии. Но только в понятии, в мысли философия может обрести свою истину, и только Абсолют может быть выражен и, следовательно, является таким, какой он есть сам по себе. С этой точки зрения Бёме — абсолютный варвар, и всё же он человек, который, несмотря на свой грубый метод изложения, обладает глубоким, конкретным пониманием. Но поскольку в его трудах нет ни метода, ни порядка, трудно дать оценку его философии.

Якоб Бёме родился в 1575 году в бедной семье в Альтзайденбурге, недалеко от Герлица, в Верхней Лужице. В юности он был крестьянским мальчиком и пас скот. Он был воспитан в лютеранской вере и всегда оставался её приверженцем. Рассказ о его жизни, который приводится вместе с его трудами, был составлен священником, знавшим его лично, на основе сведений, предоставленных самим Бёме. Там много говорится о том, как он приобрёл более глубокие знания и мудрость благодаря определённому опыту, который он прошёл. Даже когда он пас скот, как он сам рассказывает, у него случались эти чудесные проявления. Первое чудесное пробуждение, которое он испытал, произошло в чаще, где он увидел пещеру и золотой сосуд. Пораженный великолепием этого зрелища, он внутренне пробудился от тупого оцепенения, но потом понял, что не может разглядеть то, что видит. Впоследствии он был отдан в подмастерья к сапожнику. В частности, «был ли он духовно пробуждён словами: «Ваш Небесный Отец даст Святого Духа тем, кто просит Его» (Луки XI. 13), так что, желая познать истину и в то же время сохраняя простоту своего ума, он молился, искал и стучался, горячо и искренне, пока, путешествуя со своим господином, не был духовно перенесён под влиянием Отца в Сыне в славное пристанище и в субботу души, и таким образом его просьба была исполнена. По его собственным словам, в тот момент он был окружён божественным светом и в течение семи дней пребывал в высочайшем божественном созерцании и радости». За это его хозяин уволил его, сказав, что не может держать на службе «домашних пророков, таких как он». После этого он жил в Гёрлице. В 1594 году он стал мастером своего дела и женился. Позже, «в 1600 году, на двадцать пятом году своей жизни, он снова» увидел второе видение того же рода. Он рассказывает, что увидел в комнате ярко начищенное оловянное блюдо, и «внезапный вид этого блестящего металла, излучающего яркий свет» привёл его (к медитации и освобождению от астрального разума) «в центр тайной природы», к свету божественной сущности. «Он вышел на улицу, чтобы избавиться от этой галлюцинации, но, тем не менее, с течением времени он всё отчётливее воспринимал это видение. Таким образом, с помощью подписей или рисунков, линий и цветов, которые он изображал, он мог, так сказать, заглянуть в сердце и сокровенную сущность всех существ (в его книге De signatura rerum эта идея, которая произвела на него впечатление, изложена и полностью объяснена); и за это он был преисполнен радости, благодарил Бога и спокойно занимался своими делами». Позже он написал ещё несколько работ. Он продолжал заниматься своим ремеслом в Герлице и умер там же в 1624 году, будучи на тот момент мастером-сапожником. (2)

Его работы особенно популярны в Нидерландах, поэтому большинство изданий выходит в Амстердаме, хотя они также тайно печатались в Гамбурге. Его первым произведением была «Аврора», или «Morgenröthe im Aufgange», за которой последовали другие: «Von den drei Principien» и «Vom dreifachen Leben des Menschen», а также несколько других, наиболее примечательных. Бёме постоянно читал Библию, но неизвестно, какие ещё произведения он читал. Однако ряд отрывков в его работах свидетельствует о том, что он много читал — по большей части мистические, теософские и алхимические труды. Несомненно, он читал и работы Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, известного как Парацельс, философа примерно того же уровня, но гораздо более сумбурного и не обладавшего глубиной ума Бёме. Он подвергался многочисленным гонениям со стороны духовенства, но в Германии он привлекал меньше внимания, чем в Голландии и Англии, где его труды часто печатались.(3) Читая его произведения, мы испытываем благоговейный трепет, и нужно быть знакомым с его идеями, чтобы увидеть истину в этом крайне запутанном способе выражения.

Философия Якоба Бёме по своей сути является немецкой. Что отличает его от других и делает его заметной фигурой, так это уже упомянутый протестантский принцип, согласно которому интеллектуальный мир помещается в сознании и сердце человека, а всё, что раньше воспринималось как потустороннее, переживается, познаётся и ощущается в собственном самосознании. Таким образом, общие представления Бёме, с одной стороны, оказываются глубокими и обоснованными, но, с другой стороны, несмотря на всю его потребность в определении и разграничении при развитии его божественного видения Вселенной и его стремление к этому, он не достигает ни ясности, ни порядка. В его разделениях нет никакой систематической связи, а есть лишь величайшая путаница — и это проявляется даже в его таблицах,(4) в которых используются три числа.

I.
Что такое Бог помимо природы и Творения.
II.
Раздельность
Бог в любви Мистериум
магнум Первый Принципиум.
Бог в гневе.
III.
Бог в гневе и любви.
Здесь нет ничего определённого, что могло бы разделить эти моменты, и у нас возникает ощущение, что мы делаем это просто усилием воли. То одни, то другие различия выдвигаются на первый план, и, поскольку они не связаны между собой, они снова смешиваются.

Манеру и систему, которые использует Бёме, можно назвать варварскими. Об этом свидетельствуют выражения, которые он использует в своих работах, например, когда он говорит о божественном Салиттере, Меркурии и т. д. Подобно тому, как Бёме помещает жизнь, движение абсолютного бытия в сердце, он рассматривает все представления как находящиеся в состоянии актуальности; или же он использует актуальность как понятие, то есть он насильно наделяет природные вещи и чувственные качества способностью выражать его идеи, а не определения понятия. Например, сера и тому подобное для него — это не те вещи, которые мы так называем, а их сущность; или же понятие имеет такую форму актуальности. Бёме больше всего интересовался Идеей и изо всех сил старался её выразить. Умозрительная истина, которую он хотел изложить, на самом деле требует для своего понимания мысли и формы мысли. Только в мысли можно постичь это единство, в центре которого находится его разум; но ему не хватает именно формы мысли. Формы, которые он использует, на самом деле больше не являются определениями Понятия. что, с одной стороны, это чувственные, химические определения, такие качества, как кислотность, сладость, терпкость, свирепость; а с другой стороны, это такие эмоции, как гнев и любовь; и, кроме того, это тинктура, сущность, страдание и т. д. Однако для него эти чувственные формы не обладают присущим им чувственным значением, и он использует их, чтобы выразить свою мысль. Тем не менее нам сразу становится ясно, что форма выражения неизбежно будет казаться навязанной, поскольку только мысль способна к единству. Поэтому кажется странным читать о горечи Бога, о Флаграте, и молнии; сначала нам нужно обрести Идею, и тогда мы непременно увидим её присутствие здесь. Но с другой стороны, Бёме использует наиболее близкую ему христианскую форму, а именно форму Троицы, как форму Идеи: он смешивает чувственный способ восприятия и способ восприятия, принятый в народной религии, чувственные образы и представления. Каким бы грубым и варварским это ни казалось с одной стороны, и как бы ни было невозможно постоянно читать Бёме или вникнуть в суть его мыслей (ведь от всех этих качеств, духов и ангелов голова идёт кругом), с другой стороны, мы должны признать, что он говорит обо всём так, как оно есть на самом деле, и делает это от всего сердца. Этот цельный, глубокий, немецкий ум, соприкасающийся с самым сокровенным, действительно обладает огромной мощью и силой, позволяющими ему использовать действительность как понятие и воспринимать происходящее на небесах вокруг себя и внутри себя. Подобно тому, как Ганс Сакс изображал Бога, Христа и Святого Духа, а также патриархов и ангелов в своей особой манере, как обычных людей, подобных ему самому, не рассматривая их как прошлое и историю, так было и с Бёме.

В духе веры есть истина, но в этой истине отсутствует момент уверенности в себе. Мы увидели, что целью христианства является истина, Дух; она дана вере как непосредственная истина. Вера обладает истиной, но неосознанно, без знания, не зная её как своё самосознание; и, поскольку мысль, Понятие, обязательно находится в самосознании — единстве противоположностей, как у Бруно, — именно этого единства в первую очередь не хватает вере. Её моменты как отдельные формы распадаются, особенно высшие моменты — добро и зло или Бог и Дьявол. Бог есть, и Дьявол тоже есть; оба существуют сами по себе. Но если Бог — это абсолютное существование, то можно задаться вопросом: что это за абсолютное существование, в котором нет всей действительности, а тем более зла? Таким образом, Бёме, с одной стороны, стремится привести человеческую душу к божественной жизни, побудить душу обратить внимание на внутреннюю борьбу и сделать её целью всех своих трудов и усилий; а с другой стороны, в отношении этого содержания он пытается объяснить, как зло присутствует в добре — вопрос, актуальный и по сей день. Но поскольку Бёме не обладает Понятием и находится на низком уровне интеллектуальной культуры, между его разумом, сознанием и способностью выражать свои мысли происходит самая страшная и мучительная борьба. Суть этой борьбы заключается в глубочайшей Идее Бога, которая стремится объединить самые абсолютные противоположности и связать их воедино — но не для мыслящего разума. Таким образом, если мы хотим разобраться в этом вопросе, то увидим, что Бёме пришлось пройти через великую борьбу — ведь для него Бог есть всё — чтобы постичь негативное, зло, дьявола в Боге и исходя из Бога, чтобы постичь Бога как абсолют. Эта борьба характеризует все его труды и приводит к мучениям его разума. Требуется огромное и напряжённое умственное усилие, чтобы соединить в одном то, что по форме и виду находится так далеко друг от друга. Бёме со всей своей силой соединяет эти два понятия и тем самым разрушает всю непосредственную значимость действительности, присущую обоим. Но когда он таким образом постигает это движение, эту сущность духа в себе, в своей внутренней природе, определение моментов просто приближается к форме самосознания, к бесформенному или к понятию. На заднем плане действительно присутствует чистейшая умозрительная мысль, но она не находит адекватного выражения. Также присутствуют простые, популярные способы осмысления, свободная откровенность, которая кажется нам слишком знакомой. В частности, он часто имеет дело с дьяволом и обращается к нему. «Иди сюда, — говорит он, — чёрный негодяй, чего ты хочешь? Я дам тебе зелье».(5) Как Просперо в шекспировской «Буре» (6) угрожает Ариэлю, что он «разорвёт дуб и вонзит его в узловатые внутренности... на двенадцать зим», так и великий разум Бёме заключён в твёрдом узловатом дубе чувств — в искривлённой конкреции обыденного представления — и не способен свободно представить Идею.

Я кратко изложу основные концепции Бёме, а затем несколько конкретных форм, которые он использует, поскольку он не останавливается на одной форме, так как ни чувственного, ни религиозного подхода недостаточно. Несмотря на то, что это приводит к тому, что он часто повторяется, формы его основных концепций во всех отношениях сильно отличаются друг от друга, и тот, кто попытается дать последовательное объяснение идеям Бёме, особенно когда они развиваются дальше, лишь введёт себя в заблуждение. Следовательно, не стоит ожидать, что Бёме предложит нам систематическое изложение или подлинный метод перехода к индивидуальному. О его мыслях мы не можем сказать ничего существенного, не приняв его манеру выражения и не процитировав отдельные отрывки, поскольку иначе их невозможно выразить. Основная идея Якоба Бёме — стремление охватить всё в абсолютном единстве, поскольку он хочет продемонстрировать абсолютное божественное единство и объединение всех противоположностей в Боге. Главная и, можно даже сказать, единственная мысль Бёме — мысль, пронизывающая все его труды, — заключается в том, чтобы воспринимать святую Троицу во всём и признавать всё её откровением и проявлением, так что она является универсальным принципом, в котором и благодаря которому существует всё; более того, все вещи содержат в себе эту божественную Троицу, не как Троицу, соответствующую обычному представлению, а как истинную Троицу абсолютной Идеи. Согласно Бёме, всё сущее состоит только из этой троицы, и эта троица есть всё.(7) Для него вселенная — это единая божественная жизнь и откровение Бога во всём сущем, так что при более внимательном рассмотрении из единой реальности Бога, совокупности и субстанции всех сил и качеств, вечно рождается Сын, сияющий из этих сил; внутреннее единство этого света с субстанцией сил есть Дух. Иногда представление бывает смутным, а иногда проясняется. Далее следует объяснение этой Троицы, и здесь особенно заметны различные формы, которые он использует, чтобы подчеркнуть различия.

В «Авроре», «Корне или Матери философии, астрологии и теологии», он приводит метод разделения, при котором эти науки располагаются близко друг к другу, но при этом кажется, что он просто переходит от одной к другой без каких-либо чётких определений или разграничений. (1) В «Философии» говорится о божественной силе, о том, что такое Бог и как в Божественном Бытии устроены природа, звёзды и элементарные частицы; откуда всё берёт своё начало, какова природа неба и земли, а также ангелов, людей и демонов, рая и ада и всего сущего, а также о том, что представляют собой два качества в природе, и всё это рассматривается на прочной основе знания о духе, благодаря импульсу и движению Бога. (2) В астрологии рассматриваются силы природы, звёзд и стихий, а также то, как от них происходят все живые существа, как они влияют на зло и добро в людях и животных. (3) В теологии рассматривается Царство Христово, а также его природа, то, как оно противопоставляется аду и как в природе оно противостоит царству тьмы. (8)

1. Прежде всего существует Бог-Отец; это первое одновременно разделено в себе и является единством обеих своих частей. «Бог есть всё, — говорит он, — Он есть Тьма и Свет, Любовь и Гнев, Огонь и Свет, но Он называет Себя Богом только в отношении света Своей любви. Между тьмой и светом существует вечное противоречие; ни одно из них не постигает другое, и ни одно из них не является другим, и всё же существует лишь одна сущность или субстанция, хотя и разделённая болью; то же самое и с волей, и всё же не существует разделённой сущности. Один-единственный принцип разделён таким образом, что один из них находится в другом как ещё не существующее ничто; но он не проявляется в свойстве той вещи, в которой он находится». (9) Страдание выражает то, что мы знаем как абсолютный негативизм, то есть самосознание, самоощущение, самоотносящийся негативизм, который, следовательно, является абсолютным утверждением. Все усилия Бёме были направлены на достижение этой цели; в нём жил принцип Понятия, но он не мог выразить его в форме мысли. То есть всё зависит от того, воспринимаешь ли отрицание как нечто простое, поскольку оно в то же время является противоположностью; таким образом, страдание [Qual] — это внутреннее раздирание на части, но в то же время оно простое. Из этого Бёме выводит источники [Quellen] — хорошая игра слов. Ибо боль [die Qual], этот негатив, переходит в жизнь, в активность, и таким образом ложь также связывает её с качеством [Qualität], которое он превращает в качество.(10) Абсолютное тождество различия полностью присутствует в нём.

a. Таким образом, Бёме представляет Бога не как пустое единство, а как саморазделяющееся единство абсолютных противоположностей; однако здесь не следует ожидать чётко определённого различия. Первое, единое, Отец, также имеет форму естественного существования; поэтому, как и Прокл, он говорит об этом Боге как о простой сущности. Эту простую сущность он называет скрытой; поэтому он называет её Temperamentum, этим единством различий, в котором всё уравновешено. Мы также находим, что он называет его великим Салиттером — то божественным, то природным Салиттером, а также Сальнитером. Когда он говорит об этом великом Салиттере как о чём-то знакомом нам, мы в первую очередь не можем понять, что это значит. Но это вульгарное искажение слова sal nitri, селитры (которую в Австрии до сих пор называют сальнитером), т. е. просто нейтрального и, по сути, универсального существования. Божественная пышность и великолепие заключаются в том, что в Боге пребывает более славная природа: деревья, растения и т. д. «В божественной пышности и великолепии следует в первую очередь рассматривать две вещи: salitter, или божественную силу, которая порождает все плоды, и marcurius, или звук».(11) Этот великий салиттер — нераскрытое существование, подобно тому как неоплатоническое единство не знает само себя и остаётся непризнанным.

б. Эта первая субстанция содержит в себе все силы или качества, ещё не разделённые; таким образом, это начало также предстаёт как тело Бога, который заключает в Себе все качества. Таким образом, качество становится важным понятием, первым определением у Бёме; и он начинает с рассмотрения качеств в своей работе «Утренняя заря на восходе». Впоследствии он связывает с этим наделение качеством и в том же месте говорит: «Качество — это подвижность, кипение, зарождение и движение вещи». Затем он пытается дать определение этим качествам, но его описание расплывчато. «Например, тепло, которое сжигает, поглощает и вытесняет всё, что не обладает теми же свойствами; и в то же время оно освещает и согревает всё холодное, влажное и тёмное; оно уплотняет и закаляет мягкое. В нём также содержатся два других вида, а именно Свет и Ярость» (Негативность); «из которых свет, или сердце тепла, сам по себе является приятным, радостным взглядом или сиянием, силой жизни... и источником небесного царства радости. Ибо оно делает всё в этом мире живым и движущимся; вся плоть, деревья, листья и трава растут в этом мире, как в силе света, и имеют свой свет, а именно в добре. Кроме того, оно содержит в себе ярость или гнев, которые сжигают, пожирают и разрушают. Этот гнев или ярость зарождаются, движутся и возвышаются в свете и делают свет подвижным. Они борются и сражаются в своём двойственном источнике. Свет существует в Боге без тепла, но в природе он так не существует. Ибо все качества в природе находятся друг в друге, так же как Бог есть всё. Ибо Бог» (Отец) «есть Сердце». В другом месте (Vom dreifachen Leben des Menschen, гл. IV, § 68, с. 881) Сын назван сердцем Бога; и снова Дух назван сердцем (Morgenröthe, гл. II, § 13, с. 29) «или источником природы, и всё исходит от Него. Теперь тепло царит и преобладает во всех силах природы, согревает всё и является единым источником или родником во всём». Но свет в тепле придаёт силу всем качествам, так что всё становится приятным и радостным». Бёме перечисляет целый ряд качеств: холодное, горячее, горькое, сладкое, яростное, кислое, твёрдое, плотное, мягкое, звуковое и т. д. «Горечь есть и в Боге, но не в том смысле, в каком желчь есть в человеке, а в смысле вечной силы, возвышающей, торжествующей весны или источника радости. Все создания состоят из этих качеств и живут в них, как в своей матери».(12)

«Добродетели звёзд — это сама природа. Всё в этом мире происходит от звёзд. Я докажу тебе это, если ты не болван и хоть немного соображаешь. Если рассмотреть всю учебную программу или весь звёздный небосвод, мы вскоре обнаружим, что это мать всего сущего, или природа, из которой всё возникло, в которой всё существует и живёт и через которую всё движется». И всё сущее формируется из этих же сил и вечно пребывает в них». Таким образом, можно сказать, что Бог — это реальность всех реальностей. Бёме продолжает: «Однако вы должны возвысить свой разум в Духе и поразмыслить о том, что вся природа со всеми присущими ей силами, а также протяжённость, глубина и высота, небо и земля и всё, что в них находится, и всё, что находится над небесами, — это единое Тело и Телесность Бога; а силы звёзд — это кровеносные сосуды в естественном Теле Бога в этом мире». Вы не должны думать, что в Теле звёзд заключена вся торжествующая Святая Троица — Бог Отец, Сын и Святой Дух. Но мы не должны думать и так, будто Бога совсем нет в Теле звёзд и в этом мире... Теперь возникает вопрос: откуда у небес эта сила, которая вызывает такую подвижность в природе?Здесь вы должны поднять свой взор над природой, к свету, к святой, торжествующей, божественной силе, к неизменной святой Троице, которая есть торжествующее, рождающееся, подвижное Бытие, и все силы находятся в ней, как и в природе: в этом небе, земле, звёздах, стихиях, демонах, ангелах, людях, зверях — всё имеет своё бытие, и всё пребывает в ней. Когда мы называем небо и землю, звёзды и стихии, и всё, что в них, и всё, что над небесами, то тем самым мы называем Бога в целом, который создал Себя в этих вышеупомянутых «многих» «Существах, в Своей силе, исходящей от Него». (13)

c. Далее Бёме даёт следующее определение Богу-Отцу: «Когда мы рассматриваем всю природу и её свойства, мы видим Отца; когда мы смотрим на небо и звёзды, мы видим Его вечную силу и мудрость. Сколько звёзд на всём небе, а их бесчисленное множество, столько же многообразна и различна сила и мудрость Бога-Отца. Каждая звезда отличается своим качеством». Но «вы не должны думать, что каждая сила, пребывающая в Отце, занимает в Нем особое, обособленное или разделённое место, как звёзды на небе. Нет, Дух показывает, что все силы в Отце», как в источнике, «являются друг для друга одной силой». Это целое — вселенская сила, существующая как Бог-Отец, в которой объединены все различия; «как творение» она, однако, существует как совокупность звёзд и, следовательно, как разделение на различные качества. «Вы не должны думать, что Бог, пребывающий на небесах и над небесами, стоит там и парит, подобно силе и качеству, не имеющим ни разума, ни знания, подобно солнцу, которое вращается по своей орбите и излучает тепло и свет, приносящие пользу или вред земле и живым существам. Нет, Отец не таков, но Он — Всемогущий, Премудрый, Всезнающий, Всевидящий, Всеслышащий, Всеобоняющий, Всепробуждающий Бог, который в Себе самом кроток, дружелюбен, милостив, сострадателен и полон радости, да, сама Радость».(14)

Поскольку Бёме называет Отца всей силой, он снова выделяет семь первых порождающих духов.(15) Но в этом есть некоторая путаница, нет чёткого определения, нет определённой причины, по которой их именно семь — такой точности и уверенности у Бёме нет. Эти семь качеств также являются семью планетами, которые движутся и работают в великом Сальиттере Бога; «семь планет означают семь духов Бога или князей ангелов». Но они пребывают в Отце как единое целое, и это единство — внутренний источник и брожение. «В Боге все духи торжествуют как один дух, и один дух всегда успокаивает и любит другие, и нет ничего, кроме чистой радости и восторга. Один дух не стоит рядом с другими, как звёзды на небе, ибо все семь содержатся друг в друге как один дух. Каждый дух в семи духах Божьих содержит в себе все семь духов Божьих;» таким образом, каждый из них сам по себе является целостностью. «Одно порождает другое в себе и через себя;» это — вспышка жизни всех качеств. (16)

2. Поскольку то, что было первым, было источником и зародышем всех сил и качеств, то, что приходит вторым, — это процесс. Этот второй принцип — очень важная концепция, которая у Бёме предстаёт в самых разных аспектах и формах, а именно: как Слово, Разделитель, Откровение — в общем, как «Я», источник всех различий, а также воли и скрытого Бытия, которые находятся в силах природных вещей; но таким образом, что в них также пробивается свет, который возвращает их к покою.

а. Бог как простое абсолютное бытие не является Богом в абсолютном смысле; в Нём ничего нельзя познать. То, что мы познаём, — это нечто иное, но это «иное» само по себе содержится в Боге как восприятие и познание Бога. Поэтому о втором шаге Бёме говорит, что в этом темпераменте должно произойти разделение. «Ничто не может стать явным для самого себя без противодействия; ведь если ему ничто не противостоит, оно всегда движется вперёд само по себе и не возвращается внутрь себя». Но если оно не возвращается в себя, в то, из чего оно изначально возникло, то оно ничего не знает о своём изначальном состоянии». Изначальное состояние [Urstand] он использует для обозначения субстанции; и жаль, что мы не можем использовать это и многие другие яркие выражения. «Без невзгод у жизни не было бы ни чувствительности, ни воли, ни действенности, ни понимания, ни науки. Если бы скрытый Бог, который есть единое обособленное бытие и не имеет собственной воли, не вывел Себя из Себя, из вечного знания в Темперамент, в делимость воли, и привнёс этот же элемент делимости во всеобщность» (Тождество) «чтобы сделать её естественной и присущей творению жизнью, и если бы этот элемент разделения в жизни не привёл к войне, то как бы воля Бога, которая есть только одна, могла открыться Ему Самому? Как могло бы знание о себе присутствовать в одинокой воле?»(17) Мы видим, что Бёме бесконечно возвышается над пустой абстракцией высшей реальности и т. д.

Бёме продолжает: «Источником всех Существ является Слово как дыхание Бога, и Бог стал вечным Единым в вечности и остаётся таковым в вечности. Слово — это вечное начало, и оно остаётся таковым вечно, ибо оно есть откровение вечного Единого, через которое божественная сила обретает некое познание. Под Словом мы понимаем явленную волю Бога: под Словом мы подразумеваем Бога, скрытого Бога, из которого вечно исходит Слово». Слово — это излияние божественного Единого, и в то же время Сам Бог как Его откровение. Это более определённое понятие, чем Слово, и в греческом выражении, обозначающем одновременно и разум, и речь, есть восхитительная двойственность. Ибо речь — это чистое существование духа; это то, что, однажды услышанное, возвращается внутрь себя. «То, что излилось, — это мудрость, начало и причина всех сил, цветов, добродетелей и качеств».(18)

О Сыне Бёме говорит: «Сын есть» в Отце и «в Отце, в сердце Отца, или в свете, и Отец носит его вечно, от вечности до вечности». Таким образом, «Сын есть» действительно «другая Личность по отношению к Отцу, но не иная», а тот же «Бог, что и Отец», образом которого он является. (19) «Сын есть Сердце» или пульсирующий элемент «в Отце; все силы, которые есть в Отце, принадлежат Отцу; и Сын есть сердце или ядро всех сил во всём Отце, и он есть причина пробуждающейся радости во всех силах во всём Отце. От Сына исходит вечная радость, которая зарождается во всех силах Отца, как солнце зарождается в сердце звёзд. Она знаменует Сына, как круг звёзд знаменует многообразие сил Отца; она озаряет небеса, звёзды и глубины над землёй, действуя во всём, что есть в этом мире; она просвещает и наделяет силой все звёзды и сдерживает их силу. Сын Божий вечно рождается из всех сил Своего Отца, подобно тому как солнце рождается из звёзд. Он всегда рождается, а не создаётся, и является сердцем и сиянием, исходящим из всех сил. Он сияет во всех силах Отца, и Его сила — это движущаяся, зарождающаяся радость во всех силах Отца, и Он сияет во всём Отце, как солнце сияет во всём мире. Ибо если бы Сын не сиял в Отце, Отец был бы тёмной долиной; ибо сила Отца не поднималась бы от вечности к вечности, и поэтому божественное Существо не существовало бы.(20) Эта жизнь Сына имеет большое значение; и в отношении этого проявления Бёме также выдвинул важнейшие утверждения.

б. «Из такого откровения сил, в котором воля вечного созерцает саму себя, проистекают понимание и знание чего-то [Ichts], поскольку вечная воля созерцает саму себя в чём-то [Ichts]». «Ichts» — это игра слов со словом «Nichts» (ничто), поскольку оно является просто отрицанием; но в то же время оно противоположно ничто, поскольку в нём содержится «Я» (Эго) самосознания. Сын, нечто, таким образом, есть «Я», сознание, самосознание: Бог есть не только абстрактный нейтралитет, но и собирание Себя в точку Бытия-для-Себя. «Другой» Бога, таким образом, есть образ Бога. «Это подобие есть великая тайна, а именно: творец всех существ и созданий; ибо он есть разделитель» (целого) «в потоке воли, который делает волю вечного разделяемой — разделяемостью в воле, из которой возникают силы и качества». Этот разделитель «является управляющим природой, посредством которого вечная воля правит, создаёт, формирует и составляет всё сущее». Сепаратор действует и самодифференцируется, и Бёме называет его «Ихтс», как и Люцифера, первенца Божьего, первенца-ангела, который был одним из семи духов. Но этот Люцифер пал, и на его место пришёл Христос». (21) В этом заключается связь дьявола с Богом, а именно в том, что он является другим Бытием, а затем Бытием для себя или Бытием для одного, то есть другим для одного; и в этом заключается происхождение зла в Боге и вне Бога. Это самая дальняя точка мысли, до которой дошёл Якоб Бёме. Он представляет Падение Люцифера так, будто «Ихтс», то есть самопознание, «Я» [Ichheit] (это слово он часто использует), внутреннее представление о себе, внутреннее формирование себя (бытие для себя) — это огонь, поглощающий всё. Это негативная сторона разделителя, страдание; или это гнев Божий. Этот божественный гнев — это ад и дьявол, который воображает себя внутри себя. Это очень смелое и умозрительное утверждение; здесь Бёме пытается показать, что источники божественного гнева находятся в самом Боге. Он также называет волю чего-то [«Ichts»] самостью; это переход чего-то [«Ichts»] в ничто [Nichts], «Я», воображающее себя внутри себя. Он говорит: «Рай и ад так же далеки друг от друга, как день и ночь, как нечто и ничто». Бёме действительно проник в самые глубины божественной сущности; зло, материя или как бы там это ни называлось, — это Я = Я, Бытие-для-себя, истинный негатив. До этого было небытие, которое само по себе позитивно, — тьма; но истинный негатив — это «Я».«Нет ничего плохого в том, что это называется злом; зло существует только в сознании, потому что оно воспринимается как таковое». «Где во что бы то ни стало желает воля Божья, там Бог являет Себя, и в этом явлении пребывают ангелы; но где Бог ни во что бы то ни стало не желает по воле того, что есть, там Бог не являет Себя этому, но пребывает (там) в Самом Себе без содействия того, что есть; в таком случае то, что есть, есть само по себе, и там пребывает дьявол и всё, что без Бога». (22)

Бёме по-своему изображает форму, принимаемую в этом процессе. Этот «Разделитель выводит из себя качества, из которых возникает бесконечное многообразие и через которые вечное Единое становится постижимым» (то есть доступным для других) «не в соответствии с единством, а в соответствии с истечением единства». Неявное Бытие и многообразие абсолютно противоположны через Понятие, которого у Бёме не было: Бытие-для-себя подразумевает Бытие-для-другого и возврат к противоположному. Бёме мечется между кажущимися противоречиями и не знает, как найти выход из затруднительного положения. «Но поток устремляется к максимальному пределу, к порождению огня» — тёмного огня без света, тьмы, скрытого, самого себя;(23) — «в этой огненной природе», однако, поскольку этот огонь поднимается и устремляется вверх, «вечный становится величественным и светоносным», и этот вспыхивающий свет — форма, которую принимает другое начало. Это возвращение к Единому. «Таким образом» (через огонь) «вечная сила становится желанной и действенной, и» (огонь) «является изначальным условием» (сущностью) «чувствительной» (ощущающей) «жизни, где в Слове силы впервые зарождается вечная чувствительная жизнь. Ибо если бы жизнь не обладала чувствительностью, у неё не было бы ни воли, ни действенности; но боль» — мучение, страдание — сначала «делает её» (всю жизнь) «действенной и наделяет её волей. И свет такого разжигания через огонь делает его радостным, ибо это помазание, радость и красота «болезненности». (24)

Бёме рассматривает этот вопрос с разных сторон, чтобы постичь нечто [Ichts], Разделитель, когда он «возвышается» (25) над Отцом. Качества возвышаются в великом Салиттере, волнуются, поднимаются и движутся [rügen] сами по себе. Бёме приписывает Отцу качество терпкости, а затем представляет процесс нечто [Ichts] как остроту, стягивание, как вспышку молнии, которая вырывается наружу. Этот свет — Люцифер. Бытие-для-себя, самовосприятие, Бёме называет стяжением в точку. Это терпкость, острота, проницательность, свирепость; к этому относится гнев Божий, и здесь Бёме таким образом постигает «другое» Бога в Самом Боге. «Этот источник может быть зажжён посредством великого движения или возвышения. Благодаря сжатию формируется тварное Бытие, так что может быть» постижимо «сформировано небесное Тело». Но если оно» — острота — «возникает в результате возвышения, на которое способны только те существа, что созданы из божественного Салитера, то это пылающий источник — вена гнева Божьего. Вспышка — мать света; ибо вспышка порождает свет и является отцом ярости; ибо ярость пребывает во вспышке, как семя в отце, и эта вспышка также порождает тон или звук» — вспышка, говоря в общем, является абсолютным генератором. Вспышка по-прежнему связана с болью; свет — это то, что приносит разум. Божественное рождение — это появление вспышки, жизни во всех её проявлениях.(26) Всё это — от Авроры.

В Quæstionibus theosophicis Бёме особенно часто использует форму «да» и «нет» в качестве разделителей, для обозначения этой противоположности. Он говорит: «Читатель должен знать, что всё состоит из «да» и «нет», будь то божественное, дьявольское, земное или как бы это ни называлось. Единое как «да» — это чистая сила и жизнь, это истина Бога или Сам Бог». Он был бы непознаваем в Себе, и в Нём не было бы ни радости, ни возвышения, ни чувств» — жизни — «без Нет. Нет — это противоудар Да, или истины» (эта негативность — принцип всякого знания, постижения), «чтобы истина могла проявиться и стать чем-то, в чём есть противоположность, в которой есть вечная любовь, движущаяся, чувствующая, желающая и требующая, чтобы её любили. И всё же мы не можем сказать, что «Да» отделено от «Нет» и что это две вещи, находящиеся рядом; ведь они — одно целое, но они разделяются на два начала и образуют два центра, где каждое из них действует и желает само по себе. Без этих двух начал, которые постоянно враждуют друг с другом, всё было бы ничем и стояло бы на месте, не двигаясь. Если бы вечная воля не вытекала сама из себя и не привносила себя в восприимчивость, не было бы ни формы, ни различия, ибо все силы были бы тогда одной силой. В таком случае не могло бы быть и понимания, ибо понимание возникает (имеет свою сущность) в различении многообразия, где одно свойство видит, доказывает и желает другие. Воля, которая проявилась, желает непохожести, чтобы её можно было отличить от похожести и чтобы она была чем-то своим — и чтобы это «что-то» существовало, чтобы вечное зрение могло видеть и чувствовать. Из индивидуальной воли возникает «Нет», ибо она обретает свою сущность, т. е. восприимчивость «я». Оно желает быть чем-то и не становится таковым в соответствии с единством; ибо единство — это «да», которое изливается, которое всегда пребывает в этом излиянии, будучи неосязаемым; ибо у него нет ничего, в чём оно могло бы себя найти, кроме восприимчивости несогласной воли, как в «нет», которое противостоит «да», в котором «да» действительно раскрывается и в котором оно обладает чем-то, что может пожелать. И поэтому «Нет» называется «Нет», потому что это желание, обращённое внутрь себя, как если бы оно замыкалось в негативе. Эманированная ищущая воля поглощает и заключает себя в себе, из неё возникают формы и качества. (1) Острота, (2) Движение, (3) Чувство. (4) Четвёртое свойство — Огонь как вспышка света; он возникает при соединении великой и ужасной остроты и единства. Таким образом, в результате контакта возникает Флаграт [Шрак], и в этом Флаграт [Шрак] единстве ощущается вспышка или проблеск ликующей радости.Это и есть прорыв единства. «Ибо так возникает свет посреди тьмы, ибо единство становится светом, а восприимчивость плотской воли к качествам становится огненным духом, который берёт своё начало в острой, холодной терпкости. И в соответствии с этим Бог есть разгневанный» и «ревнивый Бог», и в этом мы видим зло. «(a) Первое качество поглощения — это Нет; (b) Острота; (c) Жёсткость; (d) Чувство; (e) источник огня, ад или пустота, Скрытость. (5) Пятое качество, Любовь, порождает в огне, как и в боли, другой Principium — великий огонь любви».(27) Таковы основные положения второй главы. В этих глубинах Бёме продолжает свои поиски, потому что ему не хватает концепций и он находит только религиозные и химические формы. А поскольку он использует их в принудительном смысле, чтобы выразить свои идеи, это приводит не только к варварству в выражении, но и к непониманию.

c. «Из этого вечного движения ощущения возник видимый мир; мир — это Слово, которое излилось и воплотилось в качествах, поскольку в качествах возникла особая воля. Разделитель таким образом наделил его собственной волей». (28) Мир — это не что иное, как сущность Бога, ставшая творением.(29) Следовательно, «если ты созерцаешь Глубину» небес, «Звёзды, Стихии и Землю» и то, что они породили, «тогда ты», несомненно, «не постигаешь своим взором светлое и ясное Божество, хотя оно» также «там и в них». Ты видишь лишь их материальное проявление. «Но если ты возвысишь свои мысли и обратишься к... Богу, правящему в святости в этом царстве или владении, то ты прорвёшься сквозь небеса небес и постигнешь Бога в Его святом сердце. Небесные силы всегда действуют через образы, формы и цвета, чтобы явить святого Бога, чтобы Он был познан во всём».(30)

3. Наконец, третьим в этих трёх формах является единство света, разделителя и силы: это дух, который уже частично подразумевается в том, что было сказано ранее. «Все звёзды знаменуют силу Отца, и из них восходит солнце» (они противопоставляют себя единству). «И от всех звёзд исходит сила, что в каждой звезде, в Бездну, и сила, жар и сияние солнца также исходят в Бездну» — обратно к звёздам, к силе Отца. «И в Бездне сила всех звёзд вместе с жаром и сиянием солнца — всё это одно, движущееся, кипящее Парящее, подобно духу или материи. Теперь во всей глубине Отца, вне Сына, нет ничего, кроме многообразной и неизмеримой или непостижимой силы Отца и Света Сына. Свет Сына пребывает в глубине Отца — живой, всемогущий, всезнающий, всеслышащий, всевидящий, всеобоняющий, всепробуждающий, всечувствующий Дух, в котором заключены вся сила, великолепие и мудрость, как в Отце и Сыне». (31) Это Любовь, смягчающая все силы светом Сына. Мы видим, что чувственный элемент относится именно к этому.

Бёме действительно считал, что «сущность Бога» (которая произошла из вечной бездны как мир) «не является чем-то далёким, обладающим определённым положением или местом, ибо» сущность, «бездна природы и творения, есть Сам Бог. Ты не должен думать, что на небесах есть некое Тело» — семь духов порождают это Тело или сердце — «которое превыше всего прочего называется Богом. Нет; но вся божественная сила, которая сама по себе является небом и небесами небес, порождена таким образом, и это называется Богом-Отцом; от Него произошли все святые ангелы, а также и дух всех людей. Ты не можешь назвать ни одного места ни на небе, ни в этом мире, где не было бы божественного рождения. Рождение божественной Троицы происходит и в твоём сердце; все три Лица рождаются в твоём сердце: Бог-Отец, Сын и Святой Дух. В божественной силе повсюду мы находим источник божественного рождения; и там уже пребывают все семь определяющих или источающих духов Бога, как если бы ты хотел создать обширный круг из сотворенных существ и поместить в него божество». (32) Все они содержатся в каждом духе.

Для Бёме эта троица — полная вселенская жизнь в каждом человеке, абсолютная субстанция. Он говорит: «Всё в этом мире подобно этой троице. Слепые иудеи, турки и язычники, широко откройте глаза своего разума: я покажу вам в вашем теле и во всём естественном, в людях, зверях, птицах и червях, а также в дереве, камне, листьях и траве подобие святой троицы в Боге». Вы говорите, что в Боге есть только одно Существо и что у Бога нет Сына. Откройте глаза и посмотрите на себя: человек создан по образу и подобию Божьему и силой Божьей в его тройственности. Взгляни на своего внутреннего человека, и тогда ты увидишь это предельно ясно, если только ты не глупец и не безрассудный зверь. Итак, знай, что в сердце твоём, в жилах твоих и в мозгу твоём пребывает твой дух; и все силы, которые движутся в сердце твоём, в жилах твоих и в мозгу твоём, в которых заключается твоя жизнь, означают Бога Отца. От этой силы исходит [gebäret] твой свет, так что ты видишь, понимаешь и знаешь в той же силе, что тебе надлежит делать; ибо этот свет мерцает во всём твоём теле; и всё тело движется в силе и знании света; это Сын, который рождается в тебе.» Этот свет, это видение и понимание — вторая определенность; это отношение к самому себе. «Из твоего света исходит та же сила, разум, понимание, умение и мудрость, чтобы управлять всем телом и различать все, что находится вне тела. И то, и другое — лишь одно в управлении твоим разумом, то есть твоим духом, который означает Бога, Святого Духа. И Святой Дух от Бога правит в этом духе в тебе, если ты дитя света, а не тьмы. Теперь заметь: в дереве, камне или траве есть три составляющие, и ничто не может возникнуть или вырасти, если отсутствует хотя бы одна из трёх. Во-первых, есть сила, благодаря которой возникает тело, будь то дерево, камень или трава; во-вторых, в этом есть сок, который является сердцем этого. И, в-третьих, в нём есть зарождающаяся, текущая сила, запах или вкус, которые являются духом вещи, благодаря которому она растёт и увеличивается. Если какой-либо из этих трёх элементов отсутствует, вещь не может существовать».(33) Таким образом, Бёме рассматривает всё как троицу.

Когда он переходит к частностям, мы видим, что его речь неясна; поэтому из его подробных объяснений мало что можно понять. Чтобы показать, как он воспринимает естественные явления, я приведу ещё один пример того, как он использует то, что мы называем понятиями (выше, стр. 192), для дальнейшего обоснования существования природы как противовеса божественному знанию. Существо, по его словам, обладает «тремя видами сил или Spiritus в разных Centis, но в одном Corpore. Первый и внешний Spiritus — это грубая сера, соль и Mercurius, которые представляют собой субстанцию из четырёх элементов» (огня, воды, земли, воздуха) «или из звёзд. Он формирует видимое Corpus в соответствии с расположением звёзд или свойствами планет и теперь воспламенённых элементов — величайшей силой Spiritus mundi. Сепаратор ставит подпись или знак» — это я. Соль, салитер, примерно нейтральна: ртуть [Мерк или Марк] — действующая, беспокойная, в противовес питанию; грубая сера — отрицательное единство. «Другой Спиритус содержится в серном масле, пятой эссенции, а именно: корень четырёх стихий. Это смягчение и радость грубого, болезненного духа серы и соли; истинная причина роста жизни, радость природы, подобная солнцу в стихии» — непосредственный принцип жизни. «В глубинной основе этого грубого духа мы видим прекрасное, ясное Тело, в котором сияет идеальный свет природы, исходящий от божественного потока». Внешний разделитель указывает на то, что принимает форму растения, которое получает эту грубую пищу. «Третьим является тинктура, духовный огонь и свет; высшая причина, по которой в существовании этого мира происходит первое разделение качеств. Фиат — это Слово каждой вещи, и в соответствии со своим особым качеством оно принадлежит вечности. Его источником является святая сила Бога. Запах [Рух] — это ощущение этой тинктуры. Элементы — это всего лишь вместилище и противодействие внутренней силе, причина движения тинктуры». (34) Чувственные вещи полностью утрачивают силу чувственных представлений. Бёме использует их, но не как таковые, а как мысленные определения. Это составляет жёсткий и варварский элемент в представлениях Бёме, но в то же время это единство с действительностью и это настоящее бесконечного существования.

Бёме описывает противоположность в творении следующим образом. Если природа — это первый отток Разделителя, то два вида жизни следует понимать как противодействие божественной сущности; за этим временным существованием скрывается вечное, которому дано божественное понимание. Оно лежит в основе вечного, духовного мира, в Великой Мистерии божественного противодействия (личности) — обители божественной воли, через которую она проявляет себя и не проявляет себя в особенностях личной воли. В этом центре человек обладает обеими жизнями, он принадлежит времени и вечности. Он универсален в «вечном понимании единой доброй воли, которая является темпераментом; изначальной волей природы, а именно постижимостью Центра, где каждый центр в своей делимости замыкается на эгоизме и своеволии как личном Мистериуме или разуме. Первое требует лишь контраста с его подобием; второе, самопроизвольная естественная воля, также требует вместо эгоизма тёмного впечатления подобия, то есть контраста через собственную постижимость; для постижения ему не требуется ничего, кроме его телесности как естественной основы». Теперь это «я», тьма, боль, огонь, гнев Божий, неявленность, самопонимание, разрушается в процессе возрождения; «я» распадается, болезненность обретает истинный покой — точно так же, как тёмный огонь превращается в свет. (35)

Таковы основные идеи Бёме. Наиболее глубокими из них являются следующие: порождение Света как Сына Божьего из качеств посредством самой живой диалектики; саморазрушение Бога. Варварство в разработке его системы столь же очевидно, как и те великие глубины, в которые он погрузился, объединив самые абсолютные противоположности. Бёме воспринимает противоположности самым грубым и жёстким образом, но он не позволяет их неразрешимости помешать ему утверждать единство. Эта грубая и варварская глубина, лишённая понятия, всегда присутствует, она говорит сама за себя, она обладает всем и знает всё сама. Следует также упомянуть о благочестии Бёме, о том, как он наставляет душу в своих трудах. Это в высшей степени глубоко и сокровенно, и если кто-то знаком с его личностью, то он обнаружит эту глубину и эту сокровенность. Но это личность, с которой мы не можем примириться и которая не позволяет нам составить чёткое представление о деталях, хотя мы не можем не видеть глубокую тягу к размышлениям, которая была присуща этому человеку.
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ: ПЕРИОД ОСМЫСЛЕНИЯ И ПОНИМАНИЯ
После того как неоплатонизм и всё, что с ним связано, остались позади, мы действительно вступаем на путь философии, которая, строго говоря, независима, которая знает, что она исходит из независимого разума и что самосознание является неотъемлемым элементом истины. Философия на своей собственной почве полностью отделяется от философствующего богословия в соответствии со своим принципом и занимает совершенно иную позицию. Здесь, можно сказать, мы у себя дома, и, подобно моряку после долгого плавания в бушующем море, мы можем радоваться виду земли. С Декарта начинается культура Нового времени, зарождение современной философии после долгого и утомительного путешествия по пути, который привёл нас сюда. Для немца особенно характерно то, что чем более он услужлив с одной стороны, тем более неуправляем он с другой. Сдержанность и отсутствие сдержанности — оригинальность — это ангел тьмы, который нас одолевает. В этот новый период универсальным принципом, регулирующим всё в мире, является мысль, исходящая из самой себя; это некая внутренняя сущность, которая прежде всего проявляется в христианстве и является протестантским принципом, в соответствии с которым мысль пришла в сознание всего мира как то, на что имеет право каждый человек. Таким образом, поскольку независимо существующая мысль, эта кульминационная точка внутреннего мира, теперь выявлена и прочно закреплена как таковая, мёртвая внешняя форма авторитета отбрасывается и считается неуместной. Однако только благодаря моей собственной свободной мысли эта мысль может быть признана и утверждена мной. Это также означает, что такое свободное мышление является всеобщим делом как для мира, так и для отдельных людей; это действительно долг каждого человека, поскольку всё основано на этом принципе; таким образом, то, что претендует на статус общепринятого в мире, человек должен тщательно проанализировать в своих мыслях. Таким образом, философия стала предметом всеобщего интереса, и каждый может судить о ней самостоятельно, поскольку каждый человек с самого начала является мыслителем.

В связи с этим новым началом в философии в старых историях философии XVII века — например, у Стэнли — мы находим только философию греков и римлян, а христианство рассматривается как вывод из неё. Идея заключалась в том, что ни в христианстве, ни в последующих учениях не было философии, потому что в ней больше не было необходимости, ведь в основе философской теологии Средневековья не лежала свободная, спонтанная мысль (т. I, стр. 111, 112). Но хотя верно то, что теперь это стало философским принципом, мы не должны ожидать, что он сразу же будет методично выведен из размышлений. По-прежнему предполагается, что человек приходит к истине только через размышления; это, безусловно, принцип. Но определение Бога, мира многообразия в том виде, в каком он предстаёт перед нами, ещё не раскрыто как нечто, неизбежно вытекающее из размышлений; ведь мы достигли лишь мысли о содержании, которое даётся через обычное восприятие, наблюдение и опыт.

С одной стороны, мы видим метафизику, а с другой — частные науки: с одной стороны, абстрактное мышление как таковое, с другой — его содержание, взятое из опыта; эти две линии в абстракции противостоят друг другу, но всё же не так резко разделены. На самом деле мы придём к противопоставлению, а именно к противопоставлению между априорным мышлением — тем, что определения, которые должны быть справедливы для мышления, должны быть взяты из самого мышления, — и определением, согласно которому мы должны начинать, заключать и мыслить на основе опыта. Это противопоставление рационализма и эмпиризма, но на самом деле оно второстепенное, потому что даже метафизический подход в философии, который признаёт обоснованность только имманентной мысли, не исходит из необходимости мысли, а, как и прежде, получает своё содержание из внутреннего или внешнего опыта и посредством рефлексии и медитации делает его абстрактным. Форма философии, к которой впервые приходит мысль, — это метафизика, форма мыслящего понимания. Выдающимися представителями этого периода были Декарт и Спиноза, а также Мальбранш и Локк, Лейбниц и Вольф. Вторая форма — скептицизм и критика в отношении мышления, понимания, метафизики как таковой и универсальности эмпиризма. Здесь мы поговорим о представителях шотландской, немецкой и французской философии. Французские материалисты снова обращаются к метафизике.
ГЛАВА I. МЕТАФИЗИКА ПОНИМАНИЯ
Метафизика — это то, что выходит за рамки субстанции, и это подразумевает, что в противовес дуализму сохраняется единство, одна мысль, как это было у древних. Однако в самой метафизике мы имеем дело с противопоставлением субстанциальности и индивидуальности. На первом месте стоит спонтанная, но в то же время некритичная метафизика, представленная Декартом и Спинозой, которые утверждали единство бытия и мышления. Вторая стадия представлена Локком, который рассматривает само противопоставление, поскольку он рассуждает о метафизической идее опыта, то есть о происхождении мыслей и их обосновании, не вдаваясь в вопрос об их абсолютной истинности. В-третьих, у нас есть монада Лейбница — мир, рассматриваемый как единое целое.
A. ПЕРВЫЙ ДИВИЗИОН
Здесь мы сталкиваемся с врождёнными идеями Декарта. Философия Спинозы, во-вторых, связана с философией Декарта только как её необходимое развитие; метод является важной частью этой философии. Метод, который стоит в одном ряду со спинозизмом и который также является усовершенствованным развитием картезианства, — это, в-третьих, метод, с помощью которого Мальбранш представил эту философию.
1. ДЕКАРТ
Рене Декарт — смелый мыслитель, который начал с самого начала и заново сформулировал основы, на которых зиждется философия и к которым она вернулась спустя тысячу лет. Невозможно в полной мере выразить то влияние, которое этот человек оказал на своё время и на развитие философии в целом. В основном оно заключается в том, что он отбросил все прежние предпосылки и начал с чистого листа, простым и в то же время доступным языком, используя популярные способы мышления и довольно простые утверждения, чтобы привести мысль к протяжённости, или Бытию, и, так сказать, противопоставить его мысли. Эта простая мысль явилась в форме определённого, ясного понимания, и поэтому её нельзя назвать умозрительной мыслью или умозрительным разумом. Декарт исходит из определённых постулатов, но только в отношении мышления; таков был метод его времени. В то время появилось то, что французы называли точной наукой, наукой о достоверном знании. Философия и точная наука ещё не были разделены, и это разделение произошло лишь позднее.

Вернёмся к жизни Декарта. Он родился в 1596 году в Ла-Э в Турени в старинной и знатной семье. Он получил обычное для того времени образование в иезуитской школе и добился больших успехов. Он был живым и неугомонным, проявлял неутолимое рвение во всех направлениях, проводил исследования во всех областях и формах. Помимо античной литературы, он изучал философию, математику, химию, физику и астрономию. Но учёба в иезуитской школе в юности и та учёба, которой он впоследствии занимался с таким же усердием и рвением, привели к тому, что у него развилась стойкая неприязнь к книжному знанию. Он покинул школу, в которой получил образование, но его тяга к знаниям только усилилась из-за этого смятения и неудовлетворённого стремления. В восемнадцать лет он отправился в Париж и жил там в высшем обществе. Но поскольку он не находил здесь удовлетворения, то вскоре покинул светское общество и вернулся к учёбе. Он поселился в пригороде Парижа и занимался в основном математикой, скрываясь от всех своих бывших друзей. Наконец, по прошествии двух лет, они нашли его, вытащили из его уединения и снова представили большому миру. Теперь он снова отказался от чтения книг и с головой погрузился в реальную жизнь. После этого он отправился в Голландию и поступил на военную службу. Вскоре, в 1619 году, в первый год Тридцатилетней войны, он добровольцем вступил в баварские войска и принял участие в нескольких кампаниях под командованием Тилли. Многим учёба не приносила удовлетворения. Декарт стал солдатом — не потому, что в науках он находил слишком мало, а потому, что их было слишком много, они были для него слишком сложными. Здесь, в своей зимней резиденции, он усердно учился, а в Ульме, например, познакомился с гражданином, который хорошо разбирался в математике. Он смог ещё лучше усвоить материал на зимних каникулах в Нойберге на Дунае, где в нём вновь, и на этот раз с особой силой, пробудилось желание совершить новый рывок в философии и полностью её перестроить. Он торжественно пообещал Деве Марии совершить паломничество в Лорето, если она поможет ему в этом замысле и если он наконец придёт в себя и обретет покой. Он также участвовал в битве под Прагой, в которой Фридрих, курфюрст Пфальцский, лишился чешской короны. Однако, поскольку эти жестокие сцены не приносили ему удовлетворения, в 1621 году он оставил военную службу. Он совершил ещё несколько путешествий по Германии, а затем отправился в Польшу, Пруссию, Швейцарию, Италию и Францию. Из-за большей свободы он переехал в Голландию, чтобы там реализовать свои планы. Здесь он жил в мире с 1629 по 1644 год — период, в течение которого он написал и опубликовал большинство своих работ, а также защищал их от многочисленных нападок, которым они подвергались, особенно со стороны духовенства. В конце концов королева Швеции Кристина пригласила его ко двору в Стокгольм, где собирались все самые известные учёные того времени. Там он и умер в 1650 году. (1)

Что касается его философских трудов, то в тех из них, где изложены его основные принципы, есть нечто очень популярное в плане изложения, что делает их весьма рекомендуемыми для тех, кто начинает изучать философию. Декарт излагает свои мысли довольно просто и по-детски, описывая свои размышления по мере их возникновения. Профессор Кузен из Парижа выпустил новое издание Декарта в одиннадцати томах ин-октаво; большая часть состоит из писем о природных явлениях. Декарт придал новый импульс как математике, так и философии. Он открыл несколько важных методов, на основе которых впоследствии были получены самые блестящие результаты в высшей математике. Его метод до сих пор является основополагающим в математике, поскольку Декарт — изобретатель аналитической геометрии и, следовательно, первый, кто указал путь в этой области науки к современной математике. Он также занимался физикой, оптикой и астрономией и сделал в этих областях важнейшие открытия; однако мы не будем рассматривать эти вопросы. Применение метафизики в церковных делах, расследованиях и т. д. также не представляет для нас особого интереса.

1. В философии Декарт наметил совершенно оригинальные линии; с него начинается новая эпоха в философии, благодаря которой культуре стало позволено в форме универсальности постигать в мышлении принцип своего высшего духа, подобно тому как Бёме постигал его в чувственных восприятиях и формах. Декарт начал с утверждения, что мышление должно неизбежно начинаться с самого себя; вся предшествовавшая этому философия, особенно та, что исходила из авторитета Церкви, была навсегда отвергнута. Но поскольку здесь мысль, собственно говоря, схватила себя лишь как абстрактное понимание, по отношению к которому более конкретное содержание всё ещё находится по другую сторону, то определённые понятия ещё не были выведены из понимания, а были получены только эмпирическим путём. Таким образом, в философии Декарта мы должны различать то, что представляет для нас всеобщий интерес, и то, что таковым не является: первое — это сам ход его мыслей, а второе — способ, которым эти мысли представлены и выведены. Тем не менее мы не должны рассматривать этот процесс как метод последовательного доказательства. Это действительно глубокий внутренний прогресс, но он предстаёт перед нами в наивной и простодушной форме. Чтобы отдать должное идеям Декарта, нам необходимо убедиться в необходимости их появления. Дух его философии — это просто познание как единство Мысли и Бытия. И всё же в целом о его философии можно сказать немногое.

а. Декарт выражает мысль о том, что мы должны начинать с одной лишь мысли как таковой, говоря, что мы должны сомневаться во всём (De omnibus dubitandum est); и это абсолютное начало. Таким образом, он делает отказ от всех определений первым условием философии. Однако это первое утверждение не имеет того же значения, что и скептицизм, который ставит перед собой лишь цель сомнения и требует, чтобы мы оставались в этой нерешительности ума, в этой нерешительности, в которой ум обретает свою свободу. Это скорее означает, что мы должны отказаться от всех предубеждений, то есть от всех гипотез, которые принимаются за истину в силу их непосредственности, и начать с мысли, чтобы с её помощью в первую очередь достичь какой-то прочной и устойчивой основы и сделать правильное начало. В скептицизме дело обстоит иначе, поскольку для скептиков сомнение — это конечная цель, на которой они останавливаются. (2) Но сомнения Декарта, его отказ от выдвижения гипотез, поскольку ничто не является неизменным или надёжным, не служат интересам свободы как таковой, чтобы ничто не имело ценности, кроме самой свободы, и ничто не существовало в качестве внешней цели. Для него всё действительно неустойчиво в той мере, в какой Эго может абстрагироваться от этого или мыслить, ибо чистая мысль — это абстракция от всего. Но в сознании преобладает цель — прийти к чему-то устойчивому и объективному, а не к моменту субъективности или к факту того, что я излагаю, познаю и доказываю. Однако последнее сопутствует первому, ибо я стремлюсь к своей цели, отталкиваясь от отправной точки своей мысли; таким образом, импульс свободы также является основополагающим.

В суждениях, в которых Декарт по-своему обосновывает этот великий и важнейший принцип, прослеживается наивная и эмпирическая система рассуждений. Вот пример: «Поскольку мы рождаемся детьми и формируем всевозможные суждения о чувственных вещах до того, как начинаем в полной мере пользоваться своим разумом, многие предвзятые представления мешают нам познать истину. От них мы, по-видимому, не можем освободиться никаким другим способом, кроме как однажды в жизни попытавшись усомниться в том, в отношении чего у нас есть хоть малейшее подозрение в недостоверности». Действительно, желательно считать ложным всё, в чём мы сомневаемся, чтобы яснее видеть то, что является наиболее достоверным и познаваемым. Однако это сомнение должно ограничиваться созерцанием истины, поскольку в повседневной жизни мы вынуждены выбирать вероятное, так как возможность действовать часто исчезает прежде, чем мы успеваем разрешить наши сомнения. Но здесь, где нам предстоит лишь искать истину, мы можем вполне обоснованно усомниться в существовании чего-либо чувственного и воспринимаемого — во-первых, потому что мы видим, что чувства часто нас обманывают, а благоразумнее не доверять тому, что хоть раз нас обмануло, а во-вторых, потому что каждый день во сне мы думаем, что чувствуем или видим перед собой бесчисленное множество вещей, которых никогда не было, а сомневающемуся не дано никаких знаков, по которым он мог бы отличить сон от яви. Таким образом, мы будем сомневаться и во всём остальном, даже в математических утверждениях, отчасти потому, что мы видели, как некоторые ошибаются даже в том, что мы считаем наиболее достоверным, и придают значение тому, что нам кажется ложным, а отчасти потому, что мы слышали, что существует Бог, который создал нас и который может всё, так что Он мог создать нас подверженными ошибкам. Но если мы считаем, что существуем не благодаря Богу, а благодаря какому-то другому источнику, возможно, благодаря самим себе, то мы тем более подвержены ошибкам, поскольку несовершенны. Но в нас настолько силён опыт свободы, что мы всегда можем воздержаться от того, что не является абсолютно достоверным и хорошо обоснованным». (3) Таким образом, в основе рассуждений Декарта лежит требование, чтобы то, что считается истинным, могло сохранять положение, при котором мысль находится в гармонии сама с собой. Здесь имеет место так называемая непосредственная интуиция и внутреннее откровение, которые в наше время так высоко ценятся. Но поскольку в картезианской форме принцип свободы как таковой не рассматривается, выдвигаемые здесь основания по большей части являются популярными.

b. Декарт искал нечто само по себе достоверное и истинное, что не было бы ни только истинным, как объект веры без знания, ни чувственной и в то же время скептической достоверностью без истины. Вся философия, существовавшая до этого времени, была порочна из-за постоянного допущения чего-то истинного и в некоторой степени, как в неоплатонической философии, из-за того, что её предмет не был наделён формой научного знания или из-за того, что её моменты не были разделены. Но для Декарта не существует ничего истинного, что не имело бы внутреннего доказательства в сознании или что разум не признал бы настолько ясно и убедительно, что любое сомнение в этом отношении было бы абсолютно невозможным. «Поскольку мы отвергаем или объявляем ложным всё, в чём мы вообще можем сомневаться, нам легко предположить, что нет ни Бога, ни рая, ни тела, — но поэтому мы не можем сказать, что не существуем, раз мы так думаем. Ибо противоречиво утверждать, что то, что мыслит, не существует. Таким образом, знание о том, что «я мыслю, следовательно, я существую», — это то, к чему мы приходим в первую очередь, и это самый достоверный факт, который открывается каждому, кто последовательно занимается философией. Это лучший способ познакомиться с природой духа и его отличием от тела. Ибо если мы зададимся вопросом, кто мы такие, кто может объявить ложным всё, что отличается от нас самих, то мы ясно увидим, что ни протяжённость, ни фигура, ни изменение положения, ни что-либо подобное, что можно приписать телу, не составляет нашу природу, а только одна лишь мысль, которая, таким образом, познаётся раньше и достовернее, чем любая телесная вещь». (4) Таким образом, «я» здесь означает мысль, а не индивидуальность самосознания. Таким образом, второе положение картезианской философии — это непосредственная достоверность мысли. Уверенность — это всего лишь знание как таковое в его чистой форме, как самоотношение, а это и есть мысль. Таким образом, неповоротливое понимание приходит к необходимости мыслить.

Декарт, как и Фихте позднее, начинает с «я» как с чего-то несомненного: я знаю, что во мне что-то присутствует. Таким образом, философия одним махом переносится в совершенно другую область и на совершенно другую точку зрения, а именно в сферу субъективности. Отбрасываются религиозные предпосылки; ищутся только доказательства, а не абсолютное содержание, которое исчезает перед абстрактной бесконечной субъективностью. В Декарте также кипит желание говорить от чистого сердца, с обычной чувственной точки зрения, подобно тому, как Бруно и многие другие, каждый по-своему, выражают как личности свои особые представления о мире. Рассматривать содержание само по себе — не самое важное, потому что я могу абстрагироваться от всех своих представлений, но не от «я». Мы думаем о том и о сём, и, следовательно, это — распространённый аргумент тех, кто считает себя мудрым, но не способен понять суть вопроса. Именно в существовании определённого содержания мы вынуждены сомневаться — нет ничего абсолютно неизменного. Мысль универсальна, но не только потому, что я могу абстрагироваться, но и потому, что «я» таким образом просто и самотождественно. Следовательно, мысль возникает первой; следующее определение, которое мы получаем в непосредственной связи с ней, — это определение Бытия. «Я мыслю» напрямую связано с моим Бытием; это, по словам Декарта, абсолютная основа всей философии. (5) Определение Бытия находится в моём «Я»; эта связь сама по себе является первой материей. Мысль как Бытие и Бытие как мысль — вот моя уверенность, «Я»; в знаменитом Cogito, ergo sum мы видим неразрывную связь между Мыслью и Бытием.

С одной стороны, это утверждение рассматривается как силлогизм: из мышления выводится бытие. Кант, в частности, возражал против этого, утверждая, что бытие не содержится в мышлении, что оно отличается от мышления. Это верно, но они по-прежнему неразделимы или представляют собой единое целое; их различие не умаляет их единства. Однако этот принцип чистой абстрактной уверенности, универсальной целостности, в которой всё имплицитно существует, не доказан; (6) поэтому мы не должны пытаться превратить это утверждение в силлогизм. Сам Декарт говорит: «Здесь вообще нет силлогизма. Ведь для того, чтобы он был, необходимо, чтобы основная посылка гласила: „Всё, что мыслит, существует“» — из чего в качестве второстепенной посылки следовало бы: „Теперь я существую“. Таким образом, непосредственность, присущая этому утверждению, была бы устранена. «Но эта основная предпосылка» вообще не сформулирована, поскольку «на самом деле в первую очередь она вытекает из исходного утверждения „Я мыслю, следовательно, я существую“» (7) Для того чтобы прийти к выводу, необходимы три связи — в данном случае должна быть третья связь, которая опосредовала бы мышление и бытие, но здесь её нет. «Следовательно», связывающее две стороны, не является «следовательно» в силлогизме; связь между Бытием и Мыслью устанавливается лишь непосредственно. Таким образом, эта уверенность является приусом; все остальные утверждения появляются позже. Мыслящий субъект как простая непосредственность «быть-у-себя-дома» — это то же самое, что и то, что называется «Бытием»; и эту тождественность довольно легко осознать. Как универсальное, мысль содержится во всём частном и, таким образом, представляет собой чистое отношение к самой себе, чистое единство с самой собой. Мы не должны заблуждаться, представляя себе Бытие как конкретное содержание, и, следовательно, оно представляет собой ту же самую непосредственную тождественность, что и мысль. Однако непосредственность — это односторонняя детерминация; мысль содержит не только её, но и детерминацию опосредования самой себя, и тем самым — поскольку опосредование в то же время есть упразднение опосредования — она есть непосредственность. Таким образом, в мысли мы имеем Бытие; однако Бытие — это слабая детерминация, это абстракция от конкретности мысли. Эта тождественность Бытия и Мысли, представляющая собой самую интересную идею современности, не получила дальнейшего развития у Декарта. Он полагался только на сознание и на какое-то время выдвинул его на первый план. Ведь у Декарта ещё нет необходимости выделять различия из «я мыслю»; Фихте первым занялся выведением всех определений из этой кульминационной точки абсолютной уверенности.

Другие утверждения противопоставлялись тезису Декарта. Гассенди, (8) например, задаётся вопросом, не можем ли мы с таким же успехом сказать Ludificor, ergo sum: «Я выставляю себя дураком своим сознанием, следовательно, я существую» — или, точнее, «следовательно, я выставляю себя дураком». Сам Декарт признавал, что это возражение заслуживает внимания, но он отвергает его, поскольку необходимо сохранять только «я», а не другое содержание. Само по себе бытие идентично чистой мысли, а не её содержанию, каким бы оно ни было. Далее Декарт говорит: «Под мыслью я, однако, понимаю всё, что происходит в нас в пределах нашего сознания, поскольку мы это осознаём; таким образом, воля, представление и даже чувство идентичны мысли». Ибо если я скажу: «Я вижу» или «Я выхожу» и «следовательно, я существую», и буду понимать под этим видение и ходьбу, которые совершаются телом, то вывод не будет абсолютно достоверным, потому что, как это часто бывает во сне, я могу вообразить, что вижу или иду, даже если я не открываю глаз и не двигаюсь с места, и я мог бы делать это, даже если бы у меня не было тела. Но если я понимаю это как субъективное ощущение или осознание того, что я вижу или иду, потому что в таком случае это связано с разумом, который один только чувствует или думает, что он видит или идёт, то этот вывод совершенно очевиден». (9) «Во сне» — это эмпирический способ рассуждения, но других возражений против него нет. В желании, зрении, слухе и т. д. также присутствует мышление. Абсурдно полагать, что мышление находится в одном «кармане» души, а зрение, желание и т. д. — в других. Но если я говорю: «Я вижу», «Я выхожу», то, с одной стороны, присутствует моё сознание «Я» и, следовательно, мышление; с другой стороны, присутствуют желание, зрение, слух, ходьба и, таким образом, ещё одна модификация содержания. Теперь из-за этой модификации я не могу сказать: «Я иду, и поэтому я существую», потому что я, несомненно, могу абстрагироваться от этой модификации, поскольку она больше не является универсальной Мыслью. Таким образом, мы должны просто смотреть на чистое сознание, заключённое в конкретном «я». Только когда я подчёркиваю тот факт, что я присутствую там как мыслящее существо, подразумевается чистое Бытие, поскольку Бытие соединяется только с универсальным.

«Из этого следует, — говорит Декарт, — что мысль для меня более достоверна, чем тело. Если я сужу о существовании земли по тому, что я её касаюсь или вижу, то я должен с большей уверенностью судить о существовании моей мысли». Ведь вполне может случиться так, что я буду считать землю существующей, даже если она не существует, но не может быть так, чтобы я считал это существующим, а мой разум, который это считает, не существовал». (10) То есть я могу утверждать, что всего, что есть для меня, не существует; но когда я утверждаю, что не существую, я сам утверждаю, или это моё суждение. Ведь я не могу отрицать тот факт, что я сужу, даже если я могу абстрагироваться от того, в отношении чего я сужу. В этой философии мысль возвращается на свою собственную почву, то есть исходит из мысли как из чего-то само собой разумеющегося, а не из чего-то внешнего, не из чего-то данного, не из авторитета, а непосредственно из свободы, которая заключена в «я мыслю». Во всём остальном я могу сомневаться: в существовании телесных вещей, в существовании моего тела; или же эта уверенность не обладает непосредственностью сама по себе. Ибо «я» — это просто сама уверенность, но во всём остальном эта уверенность является лишь предикатом; моё тело несомненно меня, дело не в этой уверенности как таковой. (11) В противовес уверенности в том, что у нас есть тело, Декарт приводит эмпирический феномен: мы часто слышим о людях, которым кажется, что они чувствуют боль в давно утраченной конечности. (12) Он говорит, что реальным является субстанция, а душа — это мыслящая субстанция; таким образом, она существует сама по себе, отдельно от всех внешних материальных вещей и независимо от них. То, что она мыслит, очевидно из её природы: она мыслила бы и существовала, даже если бы не было никаких материальных вещей. Следовательно, душа может познать себя легче, чем своё тело: (13)

Всё остальное, что мы можем считать истинным, основано на этой уверенности; ведь для того, чтобы что-то считать истинным, нужны доказательства, но ничто не является истинным, если у него нет этого внутреннего доказательства в сознании. «Доказательства всего сущего основаны на том, что мы воспринимаем это так же ясно и живо, как и саму эту уверенность, и что это настолько полностью зависит от этого принципа и согласуется с ним, что, если бы мы захотели усомниться в этом, нам пришлось бы усомниться и в этом принципе» (наше эго). (14) Это знание само по себе является совершенным доказательством, но оно ещё не истина. Или, если мы принимаем это Бытие за истину, то это пустое содержание, и нам нужно работать с содержанием.

c. Третьим шагом является переход от этой уверенности к истине, к определенности; Декарт снова совершает этот переход наивным образом, и с этого момента мы впервые начинаем рассматривать его метафизику. Здесь возникает интерес к дальнейшим представлениям и концепциям абстрактного единства Бытия и Мысли; Декарт приступает к работе в рамках внешней рефлексии. «Сознание, которое лишь теперь осознаёт себя как нечто достоверное, однако стремится расширить своё знание и обнаруживает, что у него есть представления о многих вещах, в которых оно не обманывается, пока не утверждает и не отрицает, что им соответствует нечто подобное во внешнем мире». Обман в представлениях имеет значение только в связи с внешним существованием. «Сознание также открывает универсальные понятия и получает от них очевидные доказательства, например геометрическое утверждение о том, что три угла треугольника в сумме равны двум прямым углам, — это понятие, которое неопровержимо следует из других. Но при размышлении о том, существуют ли такие вещи на самом деле, возникают сомнения». (15) То, что существует такое явление, как треугольник, в данном случае вовсе не является несомненным, поскольку протяжённость не входит в непосредственную определённость моего «я». Душа может существовать без телесного элемента, а этот последний — без неё; в действительности они различны; одно можно представить без другого. Таким образом, душа не мыслит и не знает другое так же ясно, как свою определённость. (16)

Итак, истинность всякого знания основывается на доказательстве существования Бога. Душа — несовершенная субстанция, но в ней есть Идея абсолютного совершенного существования; это совершенство не зарождается в ней самой только потому, что она несовершенная субстанция; таким образом, эта Идея является врождённой. У Декарта осознание этого факта выражено в его высказывании, что до тех пор, пока существование Бога не доказано и не осознано, остается возможность нашего самообмана, потому что мы не можем знать, не обладаем ли мы природой, упорядоченной и склонной ошибаться (выше, стр. 226). (17) Форма скорее ошибочная, и она лишь в общих чертах выражает противоположность, в которой самосознание противостоит сознанию того, что отличается, объективного; и нам приходится иметь дело с единством того и другого — вопрос в том, обладает ли то, что мыслится, объективностью. Это единство покоится на Боге или является Самим Богом. Я сформулирую эти утверждения в духе Декарта: «Среди различных представлений, которыми мы обладаем, есть также представление о в высшей степени разумном, могущественном и абсолютно совершенном Существе; и это самое превосходное из всех представлений». Таким образом, отличительной чертой этой всеобъемлющей универсальной концепции является то, что в ней нет места неопределённости в отношении Бытия, которая присутствует в других концепциях. Его особенностью является то, что «в нём мы не признаём существование чем-то просто возможным и случайным, как в случае с представлениями о других вещах, которые мы ясно осознаём, а признаём его действительно существенным и вечным определением». Например, поскольку разум понимает, что в представлении о треугольнике подразумевается, что три угла равны двум прямым углам, треугольник имеет их; и точно так же, исходя из того, что разум понимает, что существование необходимо и вечно подразумевается в представлении о наиболее совершенной реальности, он вынужден заключить, что наиболее совершенная реальность существует.» (18) Ибо к совершенству также относится определение существования, поскольку представление о несуществующем менее совершенно. Таким образом, мы имеем единство мысли и бытия, а также онтологическое доказательство существования Бога; с этим мы уже сталкивались ранее (стр. 63, след.), когда говорили об Ансельме.

Доказательство существования Бога, основанное на представлении о Нём, состоит в следующем: в этом понятии подразумевается существование, а значит, оно истинно. Декарт продолжает в том же духе, излагая эмпирические аксиомы следующим образом: «Существуют разные степени реальности или сущности, поскольку субстанция более реальна, чем акциденция или модус, а бесконечная субстанция более реальна, чем конечная». «В понятии вещи подразумевается существование, либо просто потенциальное, либо необходимое», то есть в «Я» есть Бытие как непосредственная определенность другого бытия, не-Я, противопоставленного Я. «Ни одна вещь и ни одно совершенство вещи, которая действительно существует актуально, не может иметь Ничто в качестве изначальной причины своего существования». Ибо если что-то может быть приписано небытию, то с таким же успехом можно приписать ему мысль, и тогда я сказал бы, что я — ничто, потому что я мыслю». Здесь Декарт приходит к разделительной линии, к неизвестной связи; он достигает понятия причины, и это действительно мысль, но определённая мысль. Спиноза в своём объяснении говорит: «Представления содержат в себе больше или меньше реальности, и эти моменты имеют такое же доказательство, как и сама мысль, потому что они не только говорят о том, что мы мыслим, но и о том, как мы мыслим». Однако эти определённые модусы как различия в простоте мышления должны были быть продемонстрированы. Спиноза добавляет, что «степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, находятся не в идеях, рассматриваемых просто как виды мышления, а в том, что одна из них представляет субстанцию, а другая — просто модус субстанции, или, одним словом, в том, что они рассматриваются как представления о вещах.«Объективная реальность понятий (т. е. сущность того, что представлено в понятии) требует первопричины, в которой эта же реальность содержится не только объективно» (то есть в понятии), «но и формально или даже eminenter — формально, то есть совершенно так же: eminenter, ещё совершеннее. Ибо в причине должно быть по крайней мере столько же, сколько в следствии». «Существование Бога познаётся непосредственно» — a priori — «из созерцания Его природы. Сказать, что что-то содержится в природе или в понятии вещи, равносильно утверждению, что это правда: существование непосредственно содержится в понятии Бога. Следовательно, вполне верно сказать о Нём, что существование необходимо присуще Ему. В понятии каждой конкретной вещи подразумевается либо возможное, либо необходимое существование — необходимое существование в понятии Бога, т. е. абсолютно совершенного Существа, иначе Он был бы воспринят как несовершенный». (19)

Декарт рассуждает следующим образом: «Задача: доказать апостериори существование Бога, исходя из одного лишь понятия о нём, существующего в нашем сознании. Объективная реальность понятия требует причины, в которой эта же реальность содержится не только объективно» (как в конечном), «но и формально» (свободно, чисто для себя, вне нас) «или эминентер» (как изначальная). (Аксиома.) «Теперь у нас есть представление о Боге, но Его объективная реальность не заключена в нас ни формально, ни более возвышенно, и, следовательно, она может находиться только в Самом Боге». (20) Таким образом, мы видим, что для Декарта эта идея является гипотезой. Теперь мы должны сказать, что находим эту высшую идею в себе. Если мы спросим, существует ли эта идея, то получим ответ, что эта идея существует. Сказать, что это всего лишь концепция, — значит противоречить смыслу этой концепции. Но здесь неудовлетворительно то, что концепция вводится следующим образом: «У нас есть эта концепция», и, следовательно, она выглядит как гипотеза. В таком случае нельзя доказать, что это содержание само по себе определяет себя как единство мысли и бытия. Таким образом, в форме Бога здесь дана не какая-либо другая концепция, а та, что содержится в Cogito, ergo sum, где бытие и мысль неразрывно связаны — хотя теперь и в форме понятия, которым я обладаю. Всё содержание этого понятия — Всемогущий, Всеведущий и т. д. — это предикаты, которые появляются позже; содержание — это просто содержание Идеи, связанное с существованием. Таким образом, мы видим, что эти определения следуют друг за другом эмпирическим путём, а не доказываются философски. Это даёт нам пример того, как в априорной метафизике в целом выдвигаются гипотезы о концепциях, которые становятся объектами мысли, подобно тому как в эмпиризме это происходит с исследованиями, наблюдениями и опытом.

Далее Декарт рассуждает так: «Разум убеждается в этом ещё больше, когда замечает, что не может представить себе ничего другого, кроме того, что обязательно подразумевает существование. Из этого он делает вывод, что идея высшей реальности не является его воображением, что это не химера, а истинный и неизменный факт, который не может не существовать, поскольку существование обязательно в него включено. Наши предрассудки мешают нам с лёгкостью воспринять это, ведь мы привыкли во всём остальном отличать сущность» (понятие) «от существования». Что касается утверждения о том, что мысль неотделима от существования, то обычно говорят следующее: «Если бы то, о чём думают люди, действительно существовало, всё было бы иначе». Но, говоря это, люди не принимают во внимание, что то, о чём идёт речь, всегда имеет конкретное содержание и что в этом случае сущностная природа конечности вещей просто означает, что Понятие и Бытие разделимы. Но как можно рассуждать от конечных вещей к бесконечному? «Это Понятие, — продолжает Декарт, — более того, не создано нами». Теперь оно провозглашается вечной истиной, которая открывается нам. «Мы не находим в себе тех совершенств, которые содержатся в этом понятии. Таким образом, мы уверены, что первопричина, в которой заключено всё совершенство, то есть Бог как реально существующий, дал их нам; ведь для нас очевидно, что из ничего ничего не возникает» (согласно Бёме, Бог создал материю мира из самого себя), «а то, что совершенно, не может быть следствием чего-то несовершенного». Таким образом, в истинной науке мы должны выводить из Него все сотворенное». (21) Доказательство существования Бога сразу же устанавливает обоснованность и доказательность всей истины в ее истоке. Бог как Первопричина есть Бытие-для-себя, реальность, которая не является просто сущностью или существованием в мысли. Такое существование, как эта первопричина (которая не является тем, что мы называем вещью), покоится на понятии не-я, а не на понятии каждой конкретной вещи, поскольку эти конкретные вещи являются отрицаниями, а не чем-то положительным. Оно покоится только на понятии чистого существования или совершенной причины. Это причина истинности идей, поскольку она представляет собой аспект их бытия.

d. В-четвёртых, Декарт утверждает: «Мы должны верить в то, что открыто нам Богом, даже если мы не можем этого понять. Не стоит удивляться тому, что в природе Бога, как в непостижимо бесконечной, есть то, что выходит за пределы нашего понимания, ведь мы конечны». Это пример очень распространённого представления. С другой стороны, Бёме говорит (supra, стр. 212): «Тайна Троицы всегда рождается внутри нас». Однако Декарт приходит к выводу: «Следовательно, мы не должны утруждать себя исследованиями, касающимися бесконечного, ведь, поскольку мы конечны, с нашей стороны было бы абсурдно что-либо говорить об этом». (22) Однако сейчас мы не будем углубляться в этот вопрос.

«Итак, первое свойство Бога состоит в том, что Он есть истина и Даритель всякого света; следовательно, обманывать нас противоречит Его природе. Следовательно, свет природы или сила познания, данная нам Богом, не может воздействовать ни на какой объект, который не является истинным в той мере, в какой он подвергается этому воздействию» (силы познания), «то есть в той мере, в какой он воспринимается ясно и отчётливо». Мы приписываем Богу истину. Исходя из этого, Декарт делает вывод о всеобщей связи, существующей между абсолютным знанием и объективностью того, что мы таким образом познаём. Знание имеет объекты, имеет известное содержание; мы называем эту связь истиной. Истина Бога — это как раз единство того, что мыслится субъектом или ясно воспринимается, и внешней реальности или существования. «Таким образом, сомнениям положен конец, как если бы то, что кажется нам совершенно очевидным, на самом деле не было истинным. Таким образом, мы больше не можем сомневаться в математических истинах. Точно так же, если мы обратим внимание на то, что мы ясно и отчётливо различаем с помощью наших органов чувств во время бодрствования или сна, нам будет легко распознать в каждой вещи то, что в ней истинно». Утверждая, что то, что правильно и ясно мыслится, таковым и является, Декарт заявляет, что человек познаёт с помощью мысли то, что на самом деле есть в вещах; с другой стороны, источники ошибок кроются в ограниченности нашей природы. «Благодаря Божьей истине можно с уверенностью сказать, что способность воспринимать и соглашаться с чем-либо посредством воли, если она распространяется только на то, что ясно воспринимается, не может привести к ошибке. Даже если это невозможно доказать, по своей природе мы так устроены, что всякий раз, когда мы что-то ясно воспринимаем, мы соглашаемся с этим и ни в коем случае не можем усомниться в том, что это правда». (23)

Всё это изложено весьма правдоподобно, но по-прежнему неопределённо, формально и поверхностно; нам лишь утверждают, что это так. Метод Декарта — это всего лишь метод ясного понимания. Уверенность у него стоит на первом месте; из неё с необходимостью не выводится никакое содержание, никакое содержание в целом и тем более его объективность в отличие от внутренней субъективности «Я». В одном случае мы имеем противопоставление субъективного знания и действительности, а в другом — их неразрывное единство. В первом случае возникает необходимость в посреднике, и утверждается, что истина Бога и есть эта посредническая сила. Она заключается в том, что Его понятие непосредственно содержит в себе реальность. Доказательство этого единства основывается исключительно на том факте, что мы находим в себе идею полного совершенства; таким образом, эта концепция предстаёт здесь просто как нечто готовое. С ней сравнивается простая концепция Бога, которая не содержит в себе существования, и обнаруживается, что без существования она была бы несовершенной. Это единство Самого Бога, Его Идеи и Его существования, несомненно, является Истиной; в этом мы находим основание для того, чтобы считать истинным то, что для нас так же несомненно, как истина о нас самих. Продолжая читать Декарта, мы обнаруживаем, что в действительности всё имеет для него истинную ценность лишь постольку, поскольку оно является объектом мысли, универсалией. Эта истина о Боге, как мы увидим, была выражена ещё яснее и лаконичнее учеником Декарта, если можно так выразиться, — я имею в виду Мальбранша (о котором здесь действительно стоит упомянуть), (24) в его «Поисках истины»

Первое из фундаментальных определений картезианской метафизики — это переход от уверенности в себе к истине, к признанию Бытия в понятии мысли. Но поскольку в мысли «Я мыслю» я являюсь индивидом, мысль предстаёт перед моим разумом как субъективная; следовательно, Бытие не демонстрируется в самом понятии мысли, поскольку достигнутый прогресс заключается лишь в общем направлении к разделению. Во-вторых, отрицание Бытия также предшествует самосознанию, и это отрицание, объединённое с положительным «Я», так сказать, неявно объединено в третьем элементе — в Боге. Бог, который до этого был непротиворечивой потенциальностью, теперь обретает объективную форму для самосознания. Он — вся реальность в той мере, в какой она позитивна, то есть в какой она есть Бытие, единство мысли и Бытия, высшее совершенство существования. Именно в негативном, в понятии этого, в его бытии объектом мысли заключено Бытие. Возражение против этой тождественности уже устарело — Кант также выдвигал его, — поскольку из понятия о наиболее совершенном существовании не следует ничего, кроме того, что в мысли существование здесь и сейчас и наиболее совершенная сущность соединены, но не вне мысли. Но само понятие о настоящем существовании — это отрицание самосознания, не вне мысли, а мысль о «вне мысли».

2. Декарт принимает бытие в его исключительно положительном смысле и не рассматривает его как отрицание самосознания. Однако простое бытие, рассматриваемое как отрицание самосознания, есть протяжённость. Таким образом, Декарт отделяет протяжённость от Бога, остаётся верен этому разделению, объединяет вселенную, материю, с Богом таким образом, что делает Его её творцом и первопричиной, и верно понимает, что сохранение есть непрерывное созидание, поскольку созидание как деятельность отделено от него. Однако Декарт не возводит протяжённость к мышлению в рамках истинного метода; материя, протяжённые субстанции противостоят мыслящим субстанциям, которые просты; поскольку Вселенная создана Богом, она не могла быть столь же совершенной, как её причина. На самом деле следствие менее совершенно, чем причина, поскольку оно является тем, что постулируется, если мы остаёмся в рамках концепции причины, относящейся к разуму. Следовательно, согласно Декарту, протяжённость менее совершенна. Но поскольку протяжённые субстанции несовершенны, они не могут существовать и поддерживаться сами по себе или благодаря своему понятию; таким образом, для своего поддержания они ежеминутно нуждаются в помощи Бога, и без неё они в одно мгновение обратились бы в ничто. Однако сохранение — это непрерывное воспроизводство. (25)

Далее Декарт переходит к более подробному рассмотрению и выражается следующим образом: «Мы рассматриваем то, что попадает в поле нашего сознания, либо как вещи или их качества, либо как вечные истины, не существующие вне нашей мысли», — то есть не принадлежащие ни этому, ни тому времени, ни этому, ни тому месту. Он называет последнее чем-то врождённым в нас, чем-то, что не создано нами и не просто ощущается, (26) а вечным понятием самого разума и вечными определениями его свободы, его самого по себе. Отсюда вытекает представление о том, что идеи являются врождёнными (innatæ ideæ); именно по этому вопросу спорят Локк и Лейбниц. Выражение «вечные истины» актуально и в наше время и обозначает универсальные определения и отношения, которые существуют сами по себе. Однако слово «врождённый» является неуклюжим и глупым выражением, поскольку обозначаемое им представление о физическом рождении неприменимо к разуму. Для Декарта врождённые идеи не универсальны, как для Платона и его последователей, но то, что имеет доказательства, непосредственную определённость, непосредственную множественность, основанную на самой мысли, — разнообразные представления в форме бытия, напоминающие то, что Цицерон называет естественными чувствами, заложенными в сердце. Мы бы скорее сказали, что это заложено в природе и сущности нашего разума и духа. Разум активен и проявляет себя в своей деятельности определённым образом; но эта деятельность не имеет иной основы, кроме его свободы. Однако в таком случае недостаточно просто сказать об этом; это должно быть выведено как необходимый продукт нашего разума. Такие идеи есть, например, в логических законах: «Из ничего не возникает ничего», «Не может быть, чтобы нечто было и не было» (27), а также в моральных принципах. Это факты сознания, от которых Декарт, однако, вскоре отходит; они присутствуют в мышлении только как субъективные, и он ещё не задавался вопросом об их содержании.

Что касается вещей, на которые Декарт теперь обращает своё внимание, то с другой стороны, к этим вечным истинам относятся такие универсальные определения вещей, как субстанция, постоянство, порядок и т. д. (28) Затем он даёт определения этим понятиям, подобно тому как Аристотель составляет список категорий. Но хотя Декарт ранее утверждал, что не следует выдвигать никаких гипотез, теперь он берёт эти понятия и рассматривает их как нечто, находящееся в нашем сознании. Он даёт следующее определение субстанции: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как вещь (rem), которая не нуждается в чём-либо другом для своего существования; и есть только одна вещь, а именно Бог, которую можно рассматривать как такую субстанцию, не нуждающуюся ни в чём другом». Вот что говорит Спиноза; можно сказать, что это и есть истинное определение, единство Понятия и реальности: «Всё остальное» (вещи) «может существовать только благодаря согласию (concursus) Бога»; то, что мы по-прежнему называем субстанцией вне Бога, таким образом, не существует само по себе, не имеет своего существования в самом Понятии. Это называется системой содействия (systema assistentiæ), которая, однако, трансцендентна. Бог — абсолютное единство понятия и действительности; всё остальное — конечные вещи, имеющие предел и зависящие от чего-то ещё. «Следовательно, если мы также называем другие вещи субстанциями, то это выражение неприменимо ни к ним, ни к Богу univoce, как говорят в школах; то есть этому слову нельзя придать определённого значения, которое в равной степени относилось бы и к Богу, и к творениям». (29)

«Но я признаю существование только двух родов вещей: во-первых, мыслящих вещей, а во-вторых, вещей, относящихся к протяжённости». Мысль, понятие, духовное, самосознание — это то, что находится в ладу с самим собой, а его противоположность содержится в том, что является протяжённым, пространственным, разделённым, не находящимся в ладу с самим собой и несвободным. Это реальное различие (distinctio realis) субстанций: «Одну субстанцию можно ясно и определённо постичь без другой». Но телесную, мыслящую и созидающую субстанцию можно постичь с помощью этого общего понятия, поскольку для своего существования они нуждаются только в Божьей поддержке». Они универсальны; другие конечные вещи нуждаются в других вещах как в условиях, необходимых для их существования. Но протяжённая субстанция, царство природы и духовная субстанция не нуждаются друг в друге. Их можно назвать субстанциями, потому что каждая из них представляет собой целый ряд или сферу, независимую целостность. Но поскольку, заключал Спиноза, каждая сторона, как царство мысли, так и природа, сами по себе являются единой целостной системой, они также сами по себе, то есть абсолютно, идентичны Богу, абсолютной субстанции; для мыслящего духа это подразумеваемое, таким образом, является Богом, или их различия идеальны.

Декарт переходит от понятия Бога к тому, что создано, к мышлению и протяжению, а от них — к частному. «Теперь у субстанций есть несколько атрибутов, без которых они не могут быть мыслимы» — это означает их определенность, — «но у каждой есть что-то свое, что составляет ее природу и сущность» — простая универсальная определенность, — «и с которой связаны все остальные». Таким образом, мышление составляет абсолютный атрибут разума», мышление — это его качество; «протяжённость» — это сущностная характеристика телесности, и только она является «истинной природой тела. Всё остальное — это лишь вторичные качества, модусы, такие как форма и движение в том, что протяжённо, воображение, чувство и воля в мышлении; их можно отнять или отмыслить. Бог — это несотворённая мыслящая субстанция». (30)

Здесь Декарт переходит к тому, что является индивидуальным, и, поскольку он рассматривает протяжённость, он приходит к материи, покою, движению. Один из главных тезисов Декарта заключается в том, что материя, протяжённость, телесность — это одно и то же для мысли; по его мнению, природа тела проявляется в его протяжённости, и это следует принять как единственный существенный факт, касающийся телесного мира. Мы говорим, что тело оказывает сопротивление, имеет запах, вкус, цвет, прозрачность, твёрдость и т. д., поскольку без этого у нас не было бы тела. Однако все эти дальнейшие определения, касающиеся протяжённости, такие как размер, покой, движение и инерция, являются лишь чувственными, и это показал Декарт, как задолго до него показали скептики. Несомненно, это абстрактное понятие или чистая сущность, но к телу или чистому существованию также неизбежно относится отрицание или разнообразие. С помощью следующей иллюстрации Декарт показал, что, за исключением протяжённости, все телесные определения могут быть уничтожены и что ни одно из них не может быть определено абсолютно. Мы делаем выводы о плотности и твёрдости материи на основании сопротивления, которое тело оказывает нашим воздействиям и с помощью которого оно стремится удержаться на своём месте. Теперь, если мы признаем, что материя, к которой мы прикасаемся, всегда уступает место подобному пространству, у нас не будет причин приписывать ей плотность. Запах, цвет, вкус — это всего лишь чувственные качества; но истинно только то, что мы ясно воспринимаем. Если тело раздроблено на мелкие части, оно поддаётся, но при этом не теряет своей природы; таким образом, сопротивление не является существенным.(31) Однако это небытие для самого себя — лишь количественно меньшее сопротивление; сопротивление всегда остаётся. Но Декарт хочет только мыслить; теперь он не мыслит сопротивление, цвет и т. д., а воспринимает их только с помощью чувств. Поэтому он говорит, что всё это должно быть сведено к протяжённости как к особым модификациям одной и той же сущности. Несомненно, заслуга Декарта в том, что он признаёт истинным только то, что мыслится; но отрицание этих чувственных качеств просто представляет собой негативное движение мысли: сущность тела обусловлена этой мыслью, то есть она не является истинной сущностью.

Теперь Декарт переходит от понятия протяжённости к законам движения как к универсальному знанию о телесном в его имплицитности. Он показывает, что вакуума не существует, поскольку это была бы протяжённость без телесной субстанции, т. е. тело без тела; что не существует атомов (неделимых самостоятельных сущностей) по той же причине, а именно потому, что сущность тела — это протяжённость. Далее он показывает, что тело приводится в движение чем-то внешним по отношению к нему, но само по себе оно остаётся в состоянии покоя, и точно так же, когда оно находится в состоянии движения, оно должно быть остановлено чем-то внешним по отношению к нему — это свойство инерции.(32) Это бессмысленные утверждения, поскольку, например, в противопоставлении простого покоя и движения задействована абстракция.

Протяжённость и движение — фундаментальные понятия в механической физике; они отражают истину о материальном мире. Таким образом, идеальность предшествует разуму Декарта, и он намного возвышается над реальностью чувственных качеств, хотя и не доходит до отделения этой идеальности. Таким образом, он остаётся на позиции чистого и простого механизма. «Дайте мне материю (протяжённость) и движение, и я построю для вас миры», — вот что фактически говорит Декарт.(33) Таким образом, пространство и время были для него единственными характеристиками материальной вселенной. В этом и заключается механический подход к изучению природы, или, как мы видим, натурфилософия Декарта носит чисто механический характер.(34) Следовательно, изменения в материи обусловлены исключительно движением, так что Декарт прослеживает все взаимосвязи между покоем и движением частиц, а также все материальные различия, такие как цвет и вкус, — короче говоря, все телесные качества и животные феномены — до механизма. В живых организмах такие процессы, как пищеварение, представляют собой механические эффекты, в основе которых лежат покой и движение. Здесь мы видим основу и истоки механической философии, но далее мы обнаруживаем, что этого недостаточно, поскольку материи и движения недостаточно для объяснения жизни. Однако самое важное во всём этом то, что мысль развивается в своих определениях и что из этих мыслительных определений складывается истина природы.

В своих рассуждениях о системе мира и движении небесных тел Декарт более полно изложил механистическую точку зрения. Таким образом, он рассуждает о Земле, Солнце и т. д., а также о своей концепции кругового движения небесных тел в форме вихрей, о метафизических гипотезах о том, как мелкие частицы проникают в поры, выходят из них и воздействуют друг на друга, и, наконец, о селитре и порохе.(35)

Универсальные размышления должны в первую очередь привлекать наше внимание; но, с другой стороны, переход к определённому осуществляется в системе физики, которая является результатом наблюдений и опытов, и этот переход осуществляется исключительно с помощью разума. Таким образом, Декарт смешивает множество наблюдений с метафизикой такого рода, и для нас результат остаётся неясным. В этой философии преобладает эмпирический подход к мышлению, и с тех пор философы придерживаются подобного метода. Для Декарта и других философов философия по-прежнему имела более неопределённое значение как способ получения знаний посредством мышления, рефлексии и рассуждений. Умозрительное познание, выведение из понятия, свободное независимое развитие самой материи были впервые представлены Фихте, и, следовательно, то, что сейчас называется философским знанием, у Декарта ещё не отделено от остального научного знания. В те времена все знания человечества назывались философией; в метафизике Декарта мы видим вполне эмпирическое размышление и рассуждение, основанное на конкретных данных, опыте, фактах, явлениях, которые используются самым наивным образом, и в этом вопросе нет места спекуляциям. Строго научный элемент здесь действительно заключался главным образом в методе доказательства, который уже давно используется в геометрии, и в обычном методе формального логического силлогизма. Отсюда также следует, что философия, которая должна представлять собой совокупность наук, начинается с логики и метафизики; вторая часть состоит из обычной физики и математики, несомненно, смешанных с метафизическими рассуждениями, а третья часть, этика, рассматривает природу человека, его обязанности, государство и гражданина. Так было у Декарта. Первая часть «Начал философии» посвящена «Основам человеческого познания», вторая — «Основам материальных вещей». Эта натурфилософия, как философия протяжённости, представляет собой не что иное, как вполне обычную физику или механику того времени, и она всё ещё остаётся весьма гипотетической. С другой стороны, мы чётко разграничиваем эмпирическую физику и натурфилософию, первая из которых также относится к мышлению.

3. Декарт так и не добрался до третьей части — философии разума, поскольку, хотя он и посвятил особое внимание физике, в области этики он опубликовал только один трактат De passionibus. В этой работе Декарт рассуждает о мышлении и человеческой свободе. Он доказывает свободу, исходя из того, что душа мыслит, а воля ничем не ограничена, и из того, что это составляет совершенство человечества. И это совершенно верно. Что касается свободы воли, он сталкивается с трудностью: как согласовать её с божественным предвидением. Будучи свободным, человек может делать то, что не предопределено Богом заранее, — это противоречило бы всемогуществу и всеведению Бога; а если всё предопределено Богом, то человеческая свобода тем самым упраздняется. Однако он не может разрешить противоречие, содержащееся в этих двух различных аспектах, не столкнувшись с трудностями. Но в соответствии с методом, который он использует и на который мы указывали выше (стр. 238, 239), он говорит: «Человеческий разум конечен, а сила и предопределение Бога бесконечны; таким образом, мы не способны судить о том, в каком отношении свобода человеческой души находится к всемогуществу и всеведению Бога, но в самосознании мы имеем уверенность в том, что это факт. И мы должны придерживаться только того, что достоверно».(36) Когда он продолжает свой путь, многое по-прежнему кажется ему необъяснимым; но мы видим, что упрямство и капризность проявляются и в том, что он останавливается на утверждении «насколько мне известно». Метод познания, предложенный Декартом, представляет собой рассуждение разума и поэтому не представляет особого интереса.

Таковы основные положения картезианской системы. Следует упомянуть ещё несколько утверждений Декарта, которые сыграли важную роль в его становлении как философа и принесли ему известность. Эти утверждения ранее рассматривались в метафизике, в том числе Вольфом. Например, в первую очередь мы узнаём, что Декарт рассматривал животных и другие организмы как машины, приводимые в движение чем-то другим и не обладающие принципом спонтанности мышления внутри себя(37) — механическая физиология, прямолинейная мысль, относящаяся к разуму, которая не имеет дальнейшего значения. В резком противопоставлении между мышлением и протяжённостью первое не рассматривается как ощущение, так что второе может существовать само по себе. Организм как тело должен сводиться к протяжённости; любое дальнейшее развитие этой последней лишь доказывает её зависимость от первых определений.

Во-вторых, важным вопросом становится связь между душой и телом, то есть возвращение объекта в себя таким образом, что мысль утверждается в другом, в материи. В связи с этим в метафизике предлагается множество систем. Одна из них — influxus physicus, согласно которой связь духа имеет телесную природу, то есть объект соотносится с разумом так же, как тела соотносятся друг с другом. Подобная концепция очень груба. Как Декарт понимает единство души и тела? Первое относится к мышлению, второе — к протяжению; и поскольку и то и другое является субстанцией, ни одно из них не требует понятия о другом, и, следовательно, душа и тело независимы друг от друга и не могут оказывать прямого влияния друг на друга. Душа могла бы влиять на тело только в той мере, в какой она этого требует, и наоборот — то есть в той мере, в какой они имеют реальное отношение друг к другу. Но поскольку каждое из них является целостностью, ни одно из них не может иметь реального отношения к другому. Декарт последовательно отрицал физическое влияние одного на другое; это означало бы наличие механической связи между ними. Таким образом, Декарт противопоставил интеллектуальную сферу материи и на этом основании постулировал независимое существование разума, поскольку в своём cogito «Я» изначально уверено только в себе, поскольку я могу абстрагироваться от всего. Теперь мы видим необходимость в посреднике, который объединил бы абстрактное, внешнее и индивидуальное. Декарт решает эту проблему, помещая между ними то, что составляет метафизическую основу их взаимных изменений, — Бога. Он является связующим звеном, поскольку помогает душе в том, чего она не может достичь самостоятельно, чтобы изменения в теле и душе соответствовали друг другу. (38) Если у меня есть желания или намерения, они воплощаются в теле; согласно Декарту, эта связь между душой и телом осуществляется через Бога. Ибо выше (стр. 239) мы видели, что Декарт говорит о Боге как об Истине понятия: пока я мыслю правильно и последовательно, моей мысли соответствует нечто реальное, и связующим звеном является Бог. Таким образом, Бог представляет собой совершенное тождество двух противоположностей, поскольку Он, как Идея, является единством Понятия и реальности. В «Идее» Спинозы это раскрывается и развивается в последующих моментах. Вывод Декарта совершенно верен; в конечных вещах это тождество несовершенно. Неадекватна только форма, использованная Декартом; она подразумевает, что в начале были две вещи — мысль или душа и тело, а затем Бог явился как третья вещь, внешняя по отношению к ним обоим, — что Он не является Ничем в единстве, как и сами эти два элемента не являются Ничем. Однако не следует забывать, что Декарт говорит, что оба этих изначальных элемента являются сотворёнными субстанциями. Но это выражение «сотворённые» относится только к обыденному представлению и не является определённой мыслью; поэтому именно Спиноза первым осуществил это возвращение к мысли.
2. СПИНОЗА
Философия Декарта претерпела множество изменений, не связанных с умозрительными рассуждениями, но в лице Бенедикта Спинозы мы находим прямого последователя этого философа, который довёл картезианский принцип до его логического завершения. Для него душа и тело, мысль и бытие перестают существовать отдельно друг от друга. Спиноза, будучи евреем, полностью отвергал дуализм картезианской системы. Глубокое единство его философии, нашедшей выражение в Европе, его представление о Духе как об идентичности конечного и бесконечного в Боге, а не о Боге, являющемся по отношению к ним Третьим, — всё это отголоски Востока. Восточную теорию абсолютной идентичности Спиноза привёл в соответствие сначала с течением европейской мысли, а затем с европейской и картезианской философией, в которой она вскоре нашла своё место.

Однако прежде всего мы должны взглянуть на обстоятельства жизни Спинозы. По происхождению он был португальским евреем и родился в Амстердаме в 1632 году. При рождении ему дали имя Барух, но он изменил его на Бенедикт. В юности он учился у раввинов синагоги, к которой принадлежал, но вскоре поссорился с ними из-за критики фантастических доктрин Талмуда. Поэтому он вскоре перестал посещать синагогу, а поскольку раввины опасались, что его пример может привести к плохим последствиям, они предложили ему ежегодное пособие в размере тысячи гульденов, если он будет держаться подальше от этого места и держать язык за зубами. Он отклонил это предложение, и с тех пор раввины стали преследовать его с такой силой, что даже задумались о том, чтобы избавиться от него с помощью убийства. Едва избежав смерти от кинжала, он формально вышел из иудейской общины, но не перешёл в христианскую церковь. Теперь он уделял особое внимание изучению латинского языка и философии Декарта. Позже он переехал в Ринсбург, недалеко от Лейдена, а с 1664 года жил в уединении, сначала в Вурбурге, деревне недалеко от Гааги, а затем в самой Гааге, где его очень уважали многочисленные друзья. Он зарабатывал на жизнь шлифовкой оптических стёкол. Он не случайно занялся изучением света, ведь в материальной сфере он представляет собой абсолютную идентичность, которая лежит в основе восточного мировоззрения. Хотя у него были богатые друзья и могущественные покровители, среди которых были даже генералы, он жил в скромной бедности, раз за разом отказываясь от щедрых даров. Он также не позволил Симону фон Врису сделать его своим наследником; он принял от него только ежегодную пенсию в размере трёхсот флоринов; точно так же он отказался от своей доли в отцовском имуществе в пользу сестёр. От курфюрста Палатинского Карла Людвига, человека благороднейшего характера, поднявшегося над предрассудками своего времени, он получил предложение занять профессорскую кафедру в Гейдельберге с заверением, что у него будет свобода преподавать и писать, потому что “принц полагал, что он не станет использовать эту свободу во вред, вмешиваясь в публично установленную религию”. Однако Спиноза (в своих опубликованных письмах) очень мудро отклонил это предложение, потому что “он не знал, в каких пределах должна быть ограничена эта философская свобода, чтобы не могло показаться, что он вмешивается в религию, установленную обществом”. публично установленная религия". Он остался в Голландии, стране, представляющей большой интерес с точки зрения истории общей культуры, поскольку она первой в Европе продемонстрировала пример всеобщей терпимости и стала для многих местом, где они могли наслаждаться свободой мысли. Несмотря на то, что теологи яростно нападали, например, на Беккера (Bruck. Hist. crit. phil. T. IV. P. 2, стр. 719, 720), и какими бы яростными ни были нападки Воэция на картезианскую философию, они не имели тех последствий, которые имели бы в другой стране. Спиноза умер 21 февраля 1677 года на сорок четвёртом году жизни. Причиной его смерти стала чахотка, от которой он страдал долгое время. Это соответствовало его философской системе, согласно которой все особенности и индивидуальность растворяются в единой субстанции. Протестантский богослов по имени Колер, опубликовавший биографию Спинозы, сильно критикует его, но тем не менее даёт очень подробное и доброжелательное описание его жизни и окружения — рассказывает, как он остался всего с двумя сотнями талеров, какие у него были долги и так далее. Счет, включенный в опись, в котором цирюльник требует оплаты от господина Спинозы, блаженной памяти, очень возмущает пастора, и он замечает по этому поводу: «Если бы цирюльник знал, что за человек был Спиноза, он бы не говорил о его блаженной памяти». Немецкий переводчик этой биографии пишет под портретом Спинозы: characterem reprobationis in vultu gerens, применяя это описание к лицу, которое, несомненно, выражает меланхолию глубокого мыслителя, но в остальном является диким и доброжелательным. reprobatio безусловно верно; но это не пассивное осуждение, а активное неприятие Спинозой мнений, ошибок и необдуманных страстей человечества. (1)

Спиноза использовал терминологию Декарта, а также опубликовал описание своей системы. Так, мы находим первую работу Спинозы под названием «Изложение принципов картезианской философии в геометрическом методе». Спустя некоторое время он написал свой «Богословско-политический трактат», который принёс ему значительную известность. Какой бы сильной ни была ненависть, которую Спиноза вызывал у своих раввинов, она не шла ни в какое сравнение с тем презрением, которое он вызывал у христианских, особенно протестантских, богословов — главным образом из-за этого эссе. В нём содержатся его взгляды на божественное вдохновение, критическая оценка книг Моисея и тому подобного — в основном с точки зрения того, что содержащиеся в них законы применимы только к евреям. Позднее христианские богословы критически отзывались об этом предмете, обычно стремясь показать, что эти книги были составлены в более позднее время и частично относятся к периоду после вавилонского пленения. Для протестантских богословов это стало ключевым моментом, отличающим современную школу от старой, и они очень гордятся этим. Однако всё это уже можно найти в вышеупомянутой работе Спинозы. Но Спиноза навлек на себя величайшую ненависть своей философией, которую мы должны рассмотреть в том виде, в каком она представлена в его «Этике». Хотя Декарт не публиковал работ на эту тему, «Этика» Спинозы, несомненно, является его величайшим трудом. Она была опубликована после его смерти Людвигом Майером, врачом, который был самым близким другом Спинозы. Она состоит из пяти частей; первая посвящена Богу (De Deo). В ней содержатся общие метафизические идеи, в том числе о познании Бога и природы. Вторая часть посвящена природе и происхождению разума (De natura et origine mentis). Таким образом, мы видим, что Спиноза вообще не рассматривает предмет натурфилософии, протяжённость и движение, поскольку сразу переходит от Бога к философии разума, к этической точке зрения. А то, что касается знания, разумного мышления, рассматривается в первой части под заголовком «Принципы человеческого познания». Третья книга «Этики» посвящена происхождению и природе страстей (De oriqine et natura affectuum); четвёртая — их силе, или человеческому рабству (De servitute humana seu de affectuum viribus); пятая, наконец, — силе разума, мысли или человеческой свободе (De potentia intellectus seu de libertate humana). (2) Профессор Кирхенрат Паулюс опубликовал работы Спинозы в Йене. Я участвовал в подготовке этого издания, мне было поручено сопоставить французские переводы.

Что касается философии Спинозы, то она очень проста и в целом понятна. Трудности, с которыми приходится сталкиваться, отчасти обусловлены ограничениями метода, с помощью которого Спиноза излагает свои мысли, а отчасти — узким кругом его идей, из-за чего он неудовлетворительным образом обходит важные точки зрения и кардинальные вопросы. Система Спинозы — это система Декарта, объективированная в форме абсолютной истины. Суть идеализма Спинозы проста: истина — это просто и исключительно единая субстанция, атрибутами которой являются мышление и протяжённость, или природа; и только это абсолютное единство является реальностью, только оно и есть Бог. Это, как и у Декарта, единство мышления и бытия, или то, что содержит в себе понятие о своём существовании. Декартова субстанция как идея, безусловно, включает в себя бытие в своём понятии; но это лишь абстрактное бытие, а не реальное бытие или протяжённость (supra, стр. 241). У Декарта телесность и мыслящее «Я» являются совершенно независимыми сущностями; в спинозизме эта независимость двух крайностей устраняется, поскольку они становятся моментами единого абсолютного Бытия. Это выражение означает, что Бытие должно быть постигнуто как единство противоположностей; главное — не упускать из виду противоположность и не отбрасывать её, а примирить и разрешить её. Поскольку тогда противоположностью являются мышление и бытие, а не абстракции конечного и бесконечного или ограниченного и неограниченного (supra, стр. 161), бытие здесь более определённо рассматривается как протяжённость; ведь в своей абстракции оно было бы лишь возвращением к самому себе, простым равенством с самим собой, что составляет мышление (supra, стр. 229). Таким образом, чистая мысль Спинозы не является простым универсалом Платона, поскольку она также познала абсолютную противоположность понятия и бытия.

Взятый в целом, это составляет Идею Спинозы, и это именно то, чем чистое бытие было для элеатов (Т. 1. стр. 244, 252). Эту идею Спинозы мы должны признать в целом верной и обоснованной; абсолютная субстанция — это истина, но не вся истина; чтобы быть таковой, она должна мыслиться как активная и живая, и именно поэтому она должна определяться как разум. Но субстанция у Спинозы — это лишь всеобщее и, следовательно, абстрактное определение разума. Несомненно, можно сказать, что эта мысль лежит в основе всех истинных взглядов — не как их абсолютно неизменная и постоянная база, а как абстрактное единство, которым разум является сам по себе. Поэтому стоит отметить, что мысль должна начинаться с позиции спинозизма. Быть последователем Спинозы — это необходимое начало любой философии. Ибо, как мы видели выше (т. I, с. 144), когда человек начинает философствовать, его душа должна погрузиться в этот эфир Единой Субстанции, в котором исчезает всё, что человек считал истинным. Это отрицание всего частного, к которому должен прийти каждый философ, является освобождением разума и его абсолютным основанием. Разница между нашей точкой зрения и философией элеатов заключается лишь в том, что благодаря христианству конкретная индивидуальность в современном мире присутствует повсюду в духовном плане. Но, несмотря на бесконечные требования со стороны конкретного, субстанция у Спинозы ещё не определена как конкретная сама по себе. Поскольку конкретное не присутствует в содержании субстанции, его можно найти только в рефлектирующей мысли, и только из бесконечных противоречий этой последней возникает необходимое единство. О субстанции как таковой больше нечего сказать; всё, что мы можем сделать, — это рассмотреть различные подходы к ней в философии и противоположности, которые в ней упраздняются. Разница зависит от природы противоположностей, которые считаются упразднёнными в субстанции. Спиноза далёк от того, чтобы доказать это единство так же убедительно, как это сделали древние. Но величие Спинозы как мыслителя заключается в том, что он способен отказаться от всего определённого и частного и ограничиться Единым, обращая внимание только на него.

1. Спиноза начинает (Eth. P. I, стр. 35, 36) с ряда определений, из которых мы приведем следующие.

a. Первое определение Спинозы относится к «Причине самой себя». Он говорит: «Под тем, что является causa sui, причиной самой себя, я понимаю то, чья сущность» (или понятие) «предполагает существование или что не может быть понято иначе, как существующее». Единство существования и универсальной мысли утверждается с самого начала, и этот вопрос всегда будет предметом обсуждения. «Причина самой себя» — примечательное выражение, поскольку, хотя мы и представляем себе, что следствие противостоит причине, причина самой себя — это причина, которая, действуя и отделяя «другое», в то же время производит только саму себя и, следовательно, в процессе производства устраняет это различие. Утверждение себя в качестве другого — это утрата или деградация и в то же время отрицание этой утраты; это чисто умозрительное понятие, более того, фундаментальное понятие для любого умозрения. Причина, в которой причина тождественна следствию, является бесконечной причиной (infra, стр. 263); если бы Спиноза развил дальше то, что заложено в causa sui, то субстанция у него не была бы жёсткой и неподатливой.

b. Второе определение — конечное. «Конечной в своём роде называется та вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы». Ибо она приходит к концу, её там нет; то, что там есть, — это нечто иное. Однако это нечто другое должно быть того же рода, поскольку вещи, которые ограничивают друг друга, должны соприкасаться друг с другом, чтобы иметь возможность ограничивать друг друга, то есть они должны быть одного рода, стоять на одном основании и иметь общую сферу. Это положительная сторона предела. «Таким образом, мысль» лишь «ограничена другой мыслью, тело — другим телом, но мысли не ограничены телами, а тела — мыслями». Мы видели это (стр. 244) у Декарта: мысль — это независимая целостность, как и протяжённость, они не имеют ничего общего друг с другом; они не ограничивают друг друга, каждая из них включает в себя другую.

c. Третье определение — это определение субстанции. «Под субстанцией я понимаю то, что существует само по себе и мыслится само по себе, т. е. для представления о чём не требуется представление о чём-то другом для его формирования (a quo formari debeat);» в противном случае оно было бы конечным, случайным. То, представление о чём не может быть сформировано без помощи чего-то другого, не является независимым, а зависит от этого чего-то другого.

d. В-четвёртых, Спиноза определяет атрибуты, которые, будучи вторичными по отношению к субстанции, принадлежат ей. «Под атрибутом я понимаю то, что разум воспринимает как составляющее сущность субстанции», — и для Спинозы это единственно верно. Это важное определение: атрибут, несомненно, является определённостью, но в то же время он остаётся целостностью. Спиноза, как и Декарт, признаёт только два атрибута: мышление и протяжение. Познание воспринимает их как реальность субстанции, но эта реальность не выше субстанции, поскольку она является реальностью только с точки зрения познания, которое находится вне субстанции. Каждый из двух способов рассмотрения субстанции — как протяженности и как мысли — несомненно, содержит в себе все содержание субстанции, но только в одной форме, которую привносит с собой познание; и именно по этой причине обе стороны сами по себе идентичны и бесконечны. Это и есть истинное завершение; но где субстанция переходит в атрибут, не указано.

e. Пятое определение связано с тем, что стоит на третьем месте по отношению к субстанции, — со способом. «Под способом я понимаю состояния субстанции, или то, что находится в чём-то другом, с помощью чего оно также постигается». Таким образом, субстанция постигается сама по себе; атрибут не постигается сам по себе, но имеет отношение к постигающему разуму, поскольку последний постигает реальность; способ же, наконец, — это то, что постигается не как реальность, а через что-то другое и в чём-то другом.

Эти три последних момента Спиноза должен был не просто обозначить как понятия, он должен был вывести их; они особенно важны и соответствуют тому, что мы более чётко определяем как универсальное, частное и индивидуальное. Однако их следует понимать не формально, а в их истинном, конкретном смысле; конкретное универсальное — это субстанция, конкретное частное — это конкретный вид; Отец и Сын в христианской догматике также являются частными, но каждый из них содержит в себе всю природу Бога, только в иной форме. Модус — это индивид, конечное как таковое, которое вступает во внешнюю связь с тем, что является «другим». В этом Спиноза лишь опускается на более низкую ступень, модус — это лишь искажённое и недоразвитое предыдущее. Таким образом, ошибка Спинозы заключается в том, что он рассматривает третий момент только как модус, как ложную индивидуальность. Истинная индивидуальность и субъективность — это не просто уход от универсальности, не просто нечто чётко определённое. Будучи чётко определённым, оно в то же время является бытием для себя, определяемым только самим собой. Индивидуальное, субъективное, даже будучи таковым, является возвращением к универсальному; и в том, что оно находится в ладу с самим собой, оно само является универсальным. Возвращение заключается просто и исключительно в том, что частное само по себе является универсальным; Спиноза не достиг этого возвращения. Неподвижная субстанциальность — это последняя точка, которой он достиг, а не бесконечная форма; этого он не знал, и поэтому определенность постоянно ускользает от его мысли.

f. В-шестых, важно определение бесконечного, поскольку в бесконечном Спиноза более строго, чем где-либо ещё, определяет понятие понятия. Бесконечное имеет двоякое значение в зависимости от того, рассматривается ли оно как бесконечно большое или как абсолютно бесконечное (infra, стр. 263). «Бесконечное по своей природе не таково в отношении всех возможных атрибутов; но абсолютно бесконечное — это то, к сущности чего принадлежит всё, что выражает сущность и не содержит отрицания». В том же смысле Спиноза в «Девятнадцатом письме» (Opera. T. I. pp. 526–532) отличает бесконечность воображения от бесконечности мысли (intellectus), актуальной (actu) бесконечности. Большинство людей, стремясь к возвышенному, не заходят дальше первого из этих понятий; это ложная бесконечность, как в выражении «и так далее в бесконечность», где имеется в виду либо бесконечность пространства от звезды до звезды, либо бесконечность времени. Бесконечный числовой ряд в математике — это то же самое. Если определённая дробь представлена в виде десятичной дроби, она является неполной; 1/7, напротив, является истинной бесконечностью и, следовательно, не является неполным выражением, хотя её значение, конечно, ограничено. Это бесконечность в том неправильном смысле, который обычно имеется в виду, когда говорят о бесконечности; и даже если на неё смотрят как на нечто возвышенное, она всё равно не присутствует, а лишь уходит в отрицание, не будучи актуальной (actu). Но для Спинозы бесконечность — это не установление предела, а затем выход за пределы установленного — чувственная бесконечность, — а абсолютная бесконечность, положительная, которая обладает полной и присутствующей в ней абсолютной множественностью, не имеющей предела. Философскую бесконечность, то, что бесконечно actu, Спиноза называет абсолютным утверждением самого себя. Это совершенно верно, только лучше было бы сказать: «Это отрицание отрицания». Здесь Спиноза также использует геометрические фигуры для иллюстрации понятия бесконечности. В своих «Посмертных сочинениях», предшествующих «Этике», а также в процитированном выше письме он приводит два круга, один из которых находится внутри другого, но у них нет общего центра.

«Неравенства пространства между A B и C D превосходят всякое число; и всё же пространство, лежащее между ними, не так уж велико». То есть, если я хочу определить их все, мне придётся обратиться к бесконечному ряду. Однако это «за пределами» всегда остаётся неполным, всегда содержит в себе отрицание; и всё же эта ложная бесконечность находится под рукой, ограничена, утвердительна, действительна и присутствует в этой плоскости как полное пространство между двумя окружностями. Или конечная прямая состоит из бесконечного числа точек; и всё же прямая присутствует здесь и определена; «за пределами» бесконечного числа точек, которые не являются завершёнными, она является завершённой и возвращается к единству. Бесконечное следует представлять как реально существующее, и это происходит в понятии причины самого себя, которая, следовательно, является истинной бесконечностью. Как только у причины появляется что-то противоположное ей — следствие, — возникает конечность; но здесь это «что-то противоположное» в то же время упраздняется и снова становится самой причиной. Таким образом, утверждение — это отрицание отрицания, поскольку, согласно известному грамматическому правилу, двойное отрицание утверждает. Точно так же в более ранних определениях Спинозы уже подразумевается бесконечность, например, в случае с только что упомянутой причиной самой себя, поскольку он определяет её как то, чья сущность включает в себя существование (supra, стр. 258). Понятие и существование — это то, что находится за пределами друг друга; но причина самой себя, включающая их в себя, на самом деле возвращает это «за пределами» в единство. Или (supra, стр. 259) «Субстанция — это то, что существует само по себе и мыслится само по себе;» то есть то же самое единство понятия и существования. Бесконечное таким же образом существует само по себе и имеет своё понятие внутри себя; его понятие — это его бытие, а его бытие — это его понятие; следовательно, истинную бесконечность можно найти у Спинозы. Но он этого не осознаёт; он не признал это понятие абсолютным понятием и поэтому не выразил его как момент истинного существования; ведь для него понятие выходит за пределы существования и становится мыслью о существовании.

g. Наконец, Спиноза говорит в седьмой части: «Бог есть существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанция, состоящая из бесконечного множества атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Можно ли здесь спросить, обладает ли субстанция бесконечным числом атрибутов? Но поскольку у Спинозы есть только два атрибута, мышление и протяжение, которыми он наделяет Бога, слово «бесконечный» здесь следует понимать не в смысле неопределённого, а в положительном смысле, как круг, который сам по себе является совершенной бесконечностью.

Вся философия Спинозы заключена в этих определениях, которые, однако, в целом являются формальными. То, что Спиноза начинает с определений, на самом деле является его слабым местом. В математике такой метод допустим, потому что там мы изначально делаем допущения, например о точке и прямой. Но в философии содержание должно быть абсолютно истинным. Можно сколько угодно признавать правильность определения понятия и соглашаться с тем, что слово «субстанция» соответствует понятию, которое оно обозначает, но совсем другой вопрос — является ли это содержание абсолютно истинным. Такой вопрос не задаётся в случае с геометрическими утверждениями, но в философских исследованиях он должен быть рассмотрен в первую очередь, чего Спиноза не сделал. Вместо того чтобы просто объяснять эти простые мысли и представлять их в виде конкретных определений, которые он даёт, ему следовало бы проверить, верны ли эти определения. На первый взгляд, даётся только объяснение слов, но при этом утверждается, что содержание слов установлено. Всё остальное содержание лишь выводится из этого и доказывается таким образом; ведь всё остальное зависит от первого содержания, и если оно положено в основу, то из него неизбежно следует всё остальное. «Атрибут — это то, что разум мыслит о Боге». Но здесь возникает вопрос: как получилось, что помимо Божества теперь существует разум, который применяет к абсолютной субстанции две формы — мышления и протяжения? и откуда взялись сами эти две формы? Таким образом, всё движется внутрь, а не наружу; определения не развиваются из субстанции, она не распадается на эти атрибуты.

2. За этими определениями следуют аксиомы и положения, в которых Спиноза доказывает множество тезисов. Он переходит от универсального понятия субстанции к частному понятию мысли и протяжения, а затем к индивидуальному понятию. Таким образом, у него есть все три момента понятия, или они являются для него сущностными. Но модус, под которым понимается индивидуальность, он не считает сущностным или составляющим момент истинного существования в этом существовании, поскольку оно исчезает в существовании или не возводится в понятие.

a. Таким образом, главное заключается в том, что Спиноза доказывает на основе этих понятий, что существует только одна Субстанция — Бог. Это простая логическая цепочка, очень формальное доказательство. «Пятое положение: не может быть двух или более субстанций одной и той же природы или одного и того же атрибута». Это уже подразумевается в определениях; следовательно, доказательство — бесполезный и утомительный труд, который лишь усложняет понимание Спинозы. «Если бы их было несколько» (субстанций с одним и тем же атрибутом), «они должны были бы отличаться друг от друга либо разнообразием своих атрибутов, либо разнообразием своих состояний» (модусов). «Если бы они отличались своими атрибутами, то можно было бы прямо утверждать, что существует только одна субстанция с одним и тем же атрибутом». Ведь атрибуты — это просто то, что разум воспринимает как сущность единой субстанции, которая определяется сама по себе, а не через что-то другое. «Но если бы эти субстанции различались своими свойствами, то, поскольку субстанция по своей природе предшествует своим свойствам, из этого следовало бы, что если абстрагироваться от свойств субстанции и рассматривать её саму по себе, то есть в её истинности, то она не могла бы рассматриваться как отличная от других субстанций». «Восьмое положение: всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказательство: в противном случае она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, и тогда существовало бы две субстанции одного и того же атрибута, что противоречит пятому положению». «Каждый атрибут должен быть понят сам по себе», как определение, обращённое к самому себе. «Ибо атрибут — это то, что разум полагает в субстанции как составляющее её сущность, из чего следует, что он должен быть понят сам по себе», то есть субстанция — это то, что понято само по себе (см. четвёртое и третье определения). «Следовательно, мы не можем утверждать, что из множества атрибутов следует множественность субстанций, поскольку каждый из них понят сам по себе, и все они всегда и одновременно существовали в субстанции, без возможности того, что один из них был порождён другим». «Вещество неделимо. »Ибо если бы части сохраняли природу целого, то существовало бы несколько веществ одной и той же природы, что противоречит пятому утверждению. Если же нет, то бесконечная субстанция перестала бы существовать, что абсурдно».(3)

«Четырнадцатое положение: никакая другая субстанция, кроме Бога, не может ни существовать, ни быть постигнутой. Доказательство: Бог — это абсолютно бесконечная субстанция, которой нельзя отказать ни в одном свойстве, выражающем сущность субстанции, и Он существует необходимо; следовательно, если бы существовала субстанция, отличная от Бога, она должна была бы объясняться посредством свойства Бога». Следовательно, эта субстанция не имела бы собственного бытия, а зависела бы от Бога, и поэтому не была бы субстанцией. Или, если бы это всё ещё было субстанцией, «тогда неизбежно последовала бы возможность существования двух субстанций с одним и тем же атрибутом, что, согласно пятому утверждению, абсурдно. Из этого следует, что протяжённая вещь и мыслящая вещь» не являются субстанциями, а «представляют собой либо атрибуты Бога, либо проявления Его атрибутов». Эти и подобные им доказательства мало что дают. «Пятнадцатое утверждение: то, что существует, существует в Боге и не может существовать или быть постигнутым без Бога». «Шестнадцатое положение: в силу необходимости божественной природы за бесконечным должны следовать бесконечные модусы, т. е., всё, что может быть постигнуто бесконечным разумом. Следовательно, Бог есть абсолютная Первопричина».

Затем Спиноза приписывает Богу свободу и необходимость: «Бог есть абсолютная свободная причина, которая не определяется ничем внешним, ибо Он существует единственно в силу необходимости Своей природы. Нет никакой причины, которая побуждала бы Его действовать внутренне или внешне, кроме совершенства Его природы». Его деятельность обусловлена законами Его Бытия и является необходимой и вечной; следовательно, то, что вытекает из Его абсолютной природы, из Его атрибутов, вечно, как то, что из вечности в вечность вытекает из природы треугольника, а именно: что три угла равны двум прямым углам. То есть Его Бытие — это Его абсолютная сила; actus и potentia, Мысль и Бытие, едины в Нём. Следовательно, у Бога нет других мыслей, которые Он не мог бы воплотить в жизнь. «Бог — имманентная причина всего сущего, а не преходящее (transiens)», то естьт. е. внешняя причина. «Его сущность и Его существование едины, а именно — истина. То, что определено к совершению какого-либо действия, поскольку Бог является причиной, обязательно определено к этому Богом; и то, что таким образом определено, не может перестать быть определенным. В природе нет ничего случайного. Воля — это не свободная причина, а лишь необходимая причина, лишь способ; следовательно, она определена другой причиной. Бог действует без конечных причин (sub ratione boni). Те, кто утверждает, что Он это делает, по-видимому, устанавливают нечто отдельное от Бога, что не зависит от Бога и что Бог имеет в виду в Своей деятельности, как если бы это было целью. Если придерживаться этой точки зрения, то Бог не является свободной причиной, а подчиняется судьбе. В равной степени недопустимо подчинять всё произвольному желанию Бога, то есть Его безразличной воле. (4) Он определяется исключительно Своей природой, таким образом, деятельность Бога — это Его сила, а сила — это необходимость. Таким образом, он является абсолютной силой в противоположность мудрости, которая ставит перед собой определённые цели и, следовательно, налагает ограничения; частные цели, мысли о том, что вот-вот произойдёт, и тому подобное, таким образом, исключаются. Но дальше этого общего утверждения мы не продвигаемся, поскольку оно является отрицанием. Более того, если Бог является причиной мира, то подразумевается, что Он конечен, поскольку мир здесь противопоставляется Богу как нечто отличное от Него.

b. Самая большая трудность в рассуждениях Спинозы заключается в том, чтобы уловить связь между этим определённым и Богом, сохранив при этом эту определённость. «Бог есть мыслящее существо, потому что все отдельные мысли суть модусы, которые выражают природу Бога определённым и ясным образом; следовательно, Богу присуще свойство, в котором заключаются все отдельные мысли, и посредством которого они также мыслятся. Бог есть протяжённое существо по той же причине». Это означает, что одна и та же субстанция под атрибутом мышления является умопостигаемым миром, а под атрибутом протяжённости — природой. Таким образом, природа и мышление выражают одну и ту же сущность Бога. Или, как говорит Спиноза, «порядок и система природных вещей таковы же, как и порядок мыслей». Так, например, круг, существующий в природе, и идея существующего круга, которая также есть в Боге, — это одно и то же» (это одно и то же содержание), «которое» просто «выражено с помощью различных атрибутов. Таким образом, рассматриваем ли мы природу с точки зрения протяжённости, мышления или любого другого атрибута, мы обнаружим одну и ту же причинно-следственную связь, то есть одну и ту же последовательность событий. Формальное бытие идеи круга может быть постигнуто только с помощью способа мышления как его непосредственной причины, а этот способ, в свою очередь, — с помощью другого, и так до бесконечности. Таким образом, мы должны объяснять порядок всей природы или связь причин только с помощью атрибута мышления, а если вещи рассматриваются с помощью атрибута протяжённости, то они должны рассматриваться только с помощью атрибута протяжённости. То же самое справедливо и в отношении добра. из других причин». (5) Это одна и та же система, которая в одном случае проявляется как природа, а в другом — как мысль.

Но Спиноза не показывает, как эти две субстанции возникли из одной, и не доказывает, почему их может быть только две. Ни протяжённость, ни мышление не являются для него чем-то самоценным или истинным, а лишь внешними по отношению друг к другу; ведь их различие — это всего лишь вопрос понимания, которое Спиноза относит только к аффектам (Eth. P. I. Prop. XXXI. Demonst. p. 62), и как таковое оно не имеет истины. В последнее время Шеллинг вновь обратился к этой теме в следующем виде: «Сами по себе разумный мир и телесный мир едины, только предстают в разных формах; так что разумная вселенная сама по себе является всей абсолютной божественной целостностью, и телесная вселенная в равной степени является этой же целостностью. Различия не в них самих, но в разных аспектах, с которых рассматривается Абсолют, — это внешние по отношению к нему вещи». Мы поднимаемся на более высокий уровень, говоря, что природа и разум рациональны; но для нас разум — это не пустое слово, ведь он означает целостность, которая развивается сама по себе. Опять же, с точки зрения рефлексии мы рассматриваем только аспекты, а не вещи сами по себе. Этот недостаток проявляется у Спинозы и Шеллинга в том, что они не видят необходимости в том, чтобы Понятие, как имплицитное отрицание своего единства, разделялось на различные части, чтобы из простого универсального стало известно реальное, противоположное самому себе. Спиноза позволяет абсолютной субстанции, атрибуту и модусу следовать друг за другом в качестве определений, он принимает их готовыми, без выведения атрибутов из субстанции или модусов из атрибутов. И особенно в том, что касается атрибутов, нет очевидной необходимости в том, чтобы они были мысленными и протяжёнными.

c. Когда Спиноза переходит к отдельным вещам, особенно к самосознанию, к свободе «я», он выражается таким образом, что скорее сводит все ограничения к субстанции, чем сохраняет твёрдую позицию в отношении индивида. Таким образом, мы уже выяснили, что атрибуты не являются независимыми, а представляют собой лишь формы, в которых разум постигает субстанцию в её различиях. Третье — модусы — это то, под что, по мнению Спинозы, подпадает только различие вещей. О модусах он говорит следующее (Ethic. P. I. Prop. XXXII. Demonst. et Coroll. 11. p. 63): «В каждом атрибуте есть два модуса: в протяжённости — покой и движение, в мышлении — понимание и воля (intellectus et voluntas). Это всего лишь модификации, которые существуют только для нас, отдельно от Бога; следовательно, всё, что относится к этому различию и обусловлено им, не абсолютно, а конечно». Эти аффекты Спиноза обобщает (Этика, часть I, свойство XXIX. Схолия, стр. 61, 62) под заголовком natura naturata: «Natura naturans — это Бог, рассматриваемый как свободная причина, поскольку Он пребывает в Себе и замыкается в Себе: или такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность. Под natura naturata я понимаю всё, что следует из необходимости божественной природы или из любого из атрибутов Бога, все модусы божественных атрибутов, поскольку они рассматриваются как вещи, пребывающие в Боге и не могущие ни существовать, ни быть постигнутыми без Бога. От Бога ничего не исходит, ибо всё лишь возвращается в ту точку, откуда пришло, если начало было положено от них самих.

Таковы общие формы Спинозы, такова его основная идея. Следует упомянуть ещё о некоторых определениях. Он даёт определения таким терминам, как «модусы», «понимание», «воля», а также «аффекты», такие как радость и печаль.(6) Кроме того, он рассматривает сознание. Его развитие чрезвычайно просто, или, скорее, оно вообще не развивается; Спиноза начинает непосредственно с разума. «Сущность человека состоит в определённых модификациях атрибутов Бога»; эти модификации лишь отчасти связаны с нашим пониманием. «Поэтому, когда мы говорим, что человеческий разум воспринимает то или иное, это означает лишь то, что у Бога есть та или иная идея, но не в той мере, в какой Он бесконечен, а в той мере, в какой Он выражен идеей человеческого разума». И если мы скажем, что у Бога есть та или иная идея, то не в том смысле, что Он составляет идею человеческого разума, а в том смысле, что у Него, как и у человеческого разума, есть идея чего-то другого, тогда мы скажем, что человеческий разум воспринимает эту вещь частично или неадекватно». С другой стороны, для Спинозы истина адекватна.(7) Бейль высмеивает идею о том, что всё конкретное содержание является лишь модификацией Бога.(8) тот, кто на основании этого утверждает, что Бог, изменившийся, как турки и австрийцы, ведёт войну с самим собой; но в Бейле нет и следа умозрительного элемента, хотя он достаточно проницателен как диалектик и внёс свой вклад в разумное обсуждение конкретных тем.

Спиноза рассматривает соотношение мышления и протяжённости в человеческом сознании следующим образом: «То, что имеет место в объекте» (или, скорее, в объективной реальности) «идеи, составляющей человеческий разум, должно быть воспринято человеческим разумом; или же в разуме обязательно должна присутствовать идея этого объекта. Объектом идеи, составляющей человеческий разум, является тело, или определённый способ существования протяжённости». Если, таким образом, объектом идеи, составляющей человеческий разум, является тело, то в теле не может происходить ничего такого, что не воспринималось бы разумом. В противном случае идеи о телесных ощущениях были бы не в Боге, поскольку Он составляет наш разум, а в идее о другом предмете: иными словами, идеи о телесных ощущениях не были бы таковыми в нашем разуме. Что затрудняет понимание системы Спинозы, так это, с одной стороны, абсолютное тождество мышления и бытия, а с другой — их абсолютное безразличие друг к другу, поскольку каждое из них является проявлением всей сущности Бога. Единство тела и сознания, по Спинозе, заключается в том, что индивид является модусом абсолютной субстанции, которая в качестве сознания представляет собой отражение того, как тело подвергается воздействию внешних вещей; всё, что есть в сознании, есть и в протяжённости, и наоборот. «Разум познаёт себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи телесных состояний», у него есть только идея телесных состояний; эта идея является синтетической комбинацией, как мы сейчас увидим. «Идеи, будь то атрибуты Бога или отдельные вещи, признают своей действующей причиной не сами объекты или воспринимаемые вещи, а Самого Бога, поскольку Он есть то, что мыслит». (9) Бюль (История новой философии. Том III. Раздел II. стр. 524) резюмирует эти положения Спинозы следующим образом: «Мысль неразрывно связана с протяжением; следовательно, всё, что происходит в протяжении, должно происходить и в сознании». Однако Спиноза допускает, что они могут существовать и отдельно друг от друга. Идея тела, пишет он (Письма. LXVI. стр. 673), включает в себя только эти два атрибута и не выражает никаких других. Тело, которое оно представляет, рассматривается с точки зрения атрибута протяжённости; но сама идея — это способ мышления. Здесь мы видим разделение: простого тождества, неразличимой природы всего сущего в Абсолюте, недостаточно даже для Спинозы.

Таким образом, индивидуум, сама индивидуальность, определяется Спинозой (Этика. Стр. 11. Утверждение XIII. Определение, стр. 92): «Когда несколько тел одинаковой или разной величины настолько плотно прилегают друг к другу, что опираются друг на друга, или когда, двигаясь с одинаковой или разной степенью быстроты, они в определенной мере сообщают друг другу свое движение, мы говорим, что такие тела соединены друг с другом и что все вместе они образуют одно тело или индивид, который благодаря этому соединению отличается от всех других тел». Здесь мы подходим к пределу системы Спинозы, и именно здесь проявляется ее слабое место. Индивидуация, единичное, — это всего лишь синтез; это совсем не то же самое, что ихтс, или самость, у Бёме (supra, стр. 205–207), поскольку у Спинозы есть только универсальность, мысль, но нет самосознания. Если, прежде чем рассматривать это в контексте целого, мы взглянем на это с другой стороны, а именно со стороны понимания, то увидим, что это различие действительно относится к этой категории, оно не выводится, а обнаруживается. Таким образом, как мы уже видели (стр. 270), «понимание в действии (intellectus actu), а также воля, желание, любовь должны относиться к natura naturata, а не к natura naturans. Ибо под пониманием, признанным самим по себе, мы подразумеваем не абсолютное мышление, а только определенный способ мышления — способ, который отличается от других способов, таких как желание, любовь и т.д., И по этой причине должен быть понят посредством абсолютного мышления, то есть посредством атрибута Бога, который выражает вечную и бесконечную сущность мышления; без которого понимания, как и остальных способов мышления, не могло бы быть и не может быть понято как существующее ”. (Спиноза, "Этика", Стр. 1. Предложение. XXXI. стр. 62, 63). Спиноза не знаком с бесконечностью формы, которая была бы чем-то совершенно иным, чем жёсткая, неподатливая субстанция. Необходимо признать Бога сущностью сущностей, универсальной субстанцией, тождеством, но при этом сохранить различия.

Далее Спиноза говорит: «То, что составляет реальное (actuale) существование человеческого разума, есть не что иное, как идея конкретной» (индивидуальной) «вещи, которая действительно существует», а не бесконечной вещи. «Сущность человека не предполагает необходимого существования, то есть, согласно порядку природы, человек может как существовать, так и не существовать». Человеческое сознание, поскольку оно не относится к сущности как к атрибуту, является модусом — модусом атрибута мышления. Но, согласно Спинозе, ни тело не является причиной сознания, ни сознание не является причиной тела, а конечной причиной здесь является лишь отношение подобия: тело определяется телом, а представление — представлением. «Тело не может ни побудить разум к мышлению, ни заставить разум побудить тело к движению, покою или чему-либо ещё. Ибо все модусы мышления имеют Бога своим причиной в той мере, в какой Он является мыслящим существом, а не в той мере, в какой Он раскрывается посредством другого атрибута». Следовательно, то, что побуждает разум к мышлению, является способом мышления, а не протяжения; точно так же движение и покой тела должны быть обусловлены другим телом».(10) Я мог бы процитировать множество других подобных утверждений Спинозы, но они очень формальны и представляют собой постоянное повторение одного и того же.

Буле (Gesch. d. neuern Phil. Vol. III. Раздел 2, стр. 525–528) приписывает Спинозе ограниченные представления: «Душа переживает в теле всё то, что она осознаёт как находящееся вне тела, и осознаёт это „вне“ только посредством представлений о качествах, которые тело воспринимает в себе». Следовательно, если тело не может воспринимать качества предмета, то и душа не может прийти к его познанию. С другой стороны, душа также не способна воспринимать принадлежащее ей тело; душа не знает, что тело существует, и знает себя только через качества, которые тело воспринимает во внешних по отношению к нему предметах, и через представления о них. Ибо тело — это индивидуальная вещь, определённым образом обособленная, которая может лишь постепенно, в связи с другими индивидуальными вещами и среди них, обрести существование и может сохранять его только в такой связи, в сочетании и в соединении с другими, то есть в бесконечном процессе; тело никоим образом не может быть понято само по себе. «Сознание души выражает определённую форму понятия, так же как само понятие выражает определённую форму индивидуальной вещи. Но индивидуальная вещь, её понятие и понятие этого понятия — это в целом и полностью одно и то же, только рассматриваемое под разными атрибутами. Поскольку душа — это не что иное, как непосредственное понятие тела, и является тем же самым, что и тело, совершенство души никогда не может быть ничем иным, кроме совершенства тела». Способности разума — это не что иное, как способности тела, если рассматривать их с телесной точки зрения, а решения воли — это также решения тела. Отдельные вещи происходят от Бога вечным и бесконечным образом» (т. е. раз и навсегда), «а не преходящим, конечным и эфемерным образом; они происходят друг от друга лишь постольку, поскольку взаимно порождают и уничтожают друг друга, но в своём вечном существовании они остаются неизменными. Все отдельные вещи взаимно предполагают друг друга; одна не может быть мыслима без другой; иными словами, они составляют неразрывное целое; они существуют бок о бок в одной совершенно неделимой, бесконечной Вещи, и никаким другим образом.

3. Теперь нам следует поговорить о системе морали Спинозы, и это важный вопрос. Её главный принцип заключается в том, что конечный дух нравственен в той мере, в какой он обладает истинной идеей, то есть в той мере, в какой он направляет своё знание и волю на Бога, поскольку истина — это не что иное, как знание Бога. Можно сказать, что нет более высокой морали, поскольку единственное, что для неё требуется, — это ясное представление о Боге. Первое, о чём говорит Спиноза в этой связи, — это аффекты: «Всё стремится к самосохранению. Это стремление является действительной сущностью вещи и охватывает лишь неопределённое время; когда оно относится исключительно к разуму, оно называется волей; когда оно относится и к разуму, и к телу, оно называется желанием. Определение воли (volitio) и идея — одно и то же. Чувство свободы основано на том, что люди не знают определяющих причин своих действий». Чувство — это смутное представление; следовательно, чем яснее и отчётливее мы осознаём чувство, тем больше оно находится под нашим контролем».(11) Таким образом, согласно Спинозе, влияние аффектов как смутных и ограниченных (неадекватных) идей на человеческую деятельность представляет собой человеческое рабство; главными аффектами являются радость и печаль; мы страдаем и находимся в рабстве в той мере, в какой относимся к себе как к части. (12)

«Наше счастье и свобода состоят в прочной и вечной любви к Богу; эта интеллектуальная любовь проистекает из природы разума в той мере, в какой он рассматривается как вечная истина, исходящая из природы Бога. Чем больше человек осознаёт существование Бога и любит Его, тем меньше он страдает от дурных чувств и тем меньше его страх смерти».(13) Спиноза также требует наличия истинного знания. По его мнению, существует три вида познания. К первому, который он называет мнением и воображением, относится знание, которое мы получаем от отдельного объекта с помощью органов чувств, — знание фрагментарное и плохо организованное, а также знание, полученное из знаков, наглядных представлений и памяти. Второй вид познания, по Спинозе, — это знание, которое мы получаем из общих представлений и адекватных идей о свойствах вещей. Третье — это интуитивное знание (scientia intuitiva), которое восходит от адекватной идеи формальной сущности некоторых атрибутов Бога к адекватному знанию сущности вещей».(14) Далее он говорит: «Природа разума заключается не в том, чтобы рассматривать вещи как случайные, а как необходимые». . . мыслить всё под определённой формой вечности (sub quadam specie æternitatis);» то есть в абсолютно адекватных понятиях, т. е. в Боге. «Ибо необходимость вещей есть необходимость самой вечной природы Бога. Каждая идея отдельной вещи необходимо включает в себя вечную и бесконечную сущность Бога. Ибо отдельные вещи суть модусы атрибута Бога; следовательно, они должны включать в себя Его вечную сущность. Наш разум, поскольку он познаёт себя и тело в форме вечности, в той же мере неизбежно познаёт Бога и знает, что он сам находится в Боге и был сотворён Богом. Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны. (15) Человек должен возводить всё к Богу, ибо Бог есть Единое во всём; вечная сущность Бога — это единственное, что есть, вечная истина — это единственное, к чему человек должен стремиться в своих действиях. Для Спинозы это не знание, полученное с помощью философии, а просто знание истины. «Разум может проследить все телесные ощущения или образы вещей вплоть до Бога. В той мере, в какой разум рассматривает все вещи как необходимые, он обладает большей властью над своими ощущениями», которые произвольны и случайны. Это возвращение разума к Богу, и это и есть человеческая свобода; с другой стороны, как модус, дух не обладает свободой, а определяется извне. «Из третьего вида знания проистекает покой разума; высшее благо для разума — познать Бога, и это есть высшая добродетель. Это знание неизбежно порождает интеллектуальную любовь к Богу, ибо оно порождает радость, сопровождаемую идеей Бога как причины — т. е.. интеллектуальную любовь к Богу. Бог Сам любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью».(16) Ибо целью и причиной Бога может быть только Он Сам; и субъективный разум должен быть направлен на Него. Таким образом, это самая чистая, но в то же время универсальная мораль.

В тридцать шестом письме (стр. 581–582) Спиноза рассуждает о зле. Утверждается, что Бог, как творец всего сущего, является также творцом зла и, следовательно, Сам является злом; в этом единстве всё едино, добро и зло сами по себе тождественны, в божественной субстанции эта разница исчезла. Спиноза отвечает на это так: «Я утверждаю, что Бог абсолютно и истинно» (как причина самого себя) «является причиной всего, что имеет существенное содержание» (то есть позитивную реальность), «чем бы оно ни было. Теперь, если вы сможете доказать мне, что зло, заблуждение, преступление и т. д. — это нечто, выражающее сущность, я с готовностью признаю, что Бог является источником преступлений, зла и заблуждений». Но я уже неоднократно доказывал, что форма зла не может существовать ни в чём, выражающем сущность, и поэтому нельзя сказать, что Бог является причиной зла». Зло — это всего лишь отрицание, лишение, ограничение, конечность, способ — ничто само по себе не является по-настоящему реальным. «Убийство Нероном своей матери, поскольку оно имело положительное содержание, не было преступлением. Ибо Орест совершил то же внешнее действие и преследовал ту же цель — убить свою мать; и всё же его не обвиняют», и так далее. Утверждение — это воля, намерение, поступок Нерона. «В чём же тогда заключается преступность Нерона? Только в том, что он проявил себя как неблагодарный, безжалостный и непослушный. Но несомненно то, что всё это не выражает никакой сущности, и поэтому Бог не был причиной этого, хотя Он и был причиной действий и намерений Нерона». Последние являются чем-то позитивным, но всё же они не составляют преступление как таковое; только негативный элемент, такой как безжалостность и т. д., делает действие преступлением. «Мы знаем, что всё сущее, рассматриваемое само по себе и без учёта чего-либо ещё, содержит в себе совершенство, которое простирается так же широко, как и сущность самой вещи, поскольку сущность никоим образом от неё не отличается». — «Потому что, — читаем мы в тридцать втором письме (стр. 541, 543), — Бог не рассматривает вещи абстрактно и не даёт им общих определений» (о том, какой должна быть вещь), «и от вещей не требуется большей реальности, чем та, которую им дали и фактически отмерили Божественное понимание и сила». отсюда ясно следует, что такое лишение существует только и исключительно в отношении нашего понимания, но не в отношении Бога; ведь Бог абсолютно реален. Всё это хорошо, но это не соответствует действительности. Ведь таким образом Бог и наше понимание различаются. Где же их единство? Как это можно понять? Спиноза продолжает в тридцать шестом письме: “Хотя дела праведных (т. е. тех, кто имеет ясное представление о Боге, к которому они направляют все свои действия и даже мысли), а ”также дела“ нечестивых (т.е. тех, кто не имеет представления о Боге, а только представления о земных вещах", - индивидуальных интересах и мнениях, — "которыми направляются их действия и мысли") и все, что бы ни существовало, обязательно проистекают из вечных законов и советов Бога и постоянно зависят от Бога, они все же не отличаются друг от друга по степени, но по сути; ибо, хотя мышь, как и ангел, зависит от Бога, и печаль, как и радость, все же мышь не может быть своего рода ангелом, а печаль не может быть своего рода радостью", — они разные по сути.

Таким образом, нет оснований утверждать, что философия Спинозы наносит смертельный удар морали. Напротив, мы извлекаем из неё великий вывод о том, что всё чувственное — это лишь ограничение, что существует только одна истинная субстанция и что человеческая свобода заключается в том, чтобы помнить об этой единственной субстанции и регулировать всё своё поведение в соответствии с разумом и волей Вечного. Но в этой философии можно справедливо усмотреть возражение, что Бог понимается только как Субстанция, а не как Дух, не как нечто конкретное. В ней также отрицается независимость человеческой души, в то время как в христианской религии каждый человек предстаёт как обречённый на спасение. Здесь же, напротив, индивидуальный дух является лишь модусом, случайностью, но не чем-то существенным. Это подводит нас к общей критике философии Спинозы, в ходе которой мы рассмотрим её с трёх разных точек зрения.

Во-первых, спинозизм считается атеизмом — например, Якоби (Werke, Vol. IV. Раздел I, стр. 216) — потому что в нём не проводится различие между Богом и миром; он делает природу настоящим Богом или низводит Бога до уровня природы, так что Бог исчезает и остаётся только природа. Но Спиноза противопоставляет друг другу не столько Бога и природу, сколько мышление и протяжённость; и Бог — это единство, не состоящее из двух частей, а абсолютная Субстанция, в которой действительно исчезло ограничение субъективности мышления и природы. Те, кто выступает против Спинозы, делают это как будто из-за Бога, но на самом деле эти противники озабочены не Богом, а конечным — собой. Отношения между Богом и конечным, к которому мы принадлежим, можно представить тремя разными способами: во-первых, существует только конечное, и в этом смысле существуем только мы, но Бога не существует — это атеизм; конечное здесь рассматривается как абсолютное и, соответственно, является субстанцией. Или, во-вторых, существует только Бог; конечное не имеет реальности, это лишь явления, видимость. Сказать в-третьих, что Бог существует и что мы тоже существуем, — это ложный синтетический союз, примирительный компромисс. Согласно общепринятому мнению, одна сторона имеет такую же субстанциальность, как и другая; Бог почитаем и всесилен, но конечные вещи тоже обладают бытием в той же степени. Разум не может довольствоваться этим «тоже», таким безразличием. Таким образом, философская задача состоит в том, чтобы постичь единство этих различий таким образом, чтобы различие не ускользало, а вечно проистекало из субстанции, не превращаясь в окаменевший дуализм. Спиноза возвышается над этим дуализмом; то же самое можно сказать и о религии, если мы превратим её популярные представления в мысли. Атеизм первой позиции — когда люди ставят во главу угла произвол воли, собственное тщеславие, конечные явления природы, а мир навсегда остаётся в сознании — это не точка зрения Спинозы, для которого Бог — единственная субстанция, а мир, напротив, является лишь свойством или модусом этой субстанции. Поскольку Спиноза не отделяет Бога от мира, от конечного, его теорию правильно называть атеизмом, ведь он говорит следующее: «Природа, человеческий разум, индивид — это Бог, явленный в особых формах». Уже отмечалось (стр. 257, 258, 280), что, несомненно, Субстанция у Спинозы не вполне соответствует представлению о Боге, поскольку Его следует понимать как Дух. Но если Спинозу называют атеистом только потому, что он не отделяет Бога от мира, то это неправильное употребление термина. Спинозизм с таким же успехом или даже лучше можно было бы назвать акосмизмом, поскольку, согласно его учению, реальность и постоянство следует приписывать не миру, конечному существованию, вселенной, а только Богу как субстанциальному. Спиноза утверждает, что такого явления, как мир, не существует; это всего лишь форма Бога, и сама по себе она ничто. Мир не обладает истинной реальностью, и всё, что мы знаем о мире, погружено в бездну единой сущности. Следовательно, конечной реальности не существует, она не имеет никакой истины; согласно Спинозе, то, что существует, — это Бог, и только Бог. Следовательно, утверждения тех, кто обвиняет Спинозу в атеизме, прямо противоположны истине; для него Бог — это слишком много. Они говорят: если Бог — это тождество разума и природы, то природа или отдельный человек — это Бог. Это совершенно верно, но они забывают, что природа и личность исчезают в этой самой идентичности, и не могут простить Спинозе то, что он их таким образом уничтожил. Те, кто так порочит его, стремятся не сохранить Бога, а сохранить конечное и мирское; они не хотят, чтобы они сами и мир исчезли. Система Спинозы — это абсолютный пантеизм и монотеизм, возведённые в ранг мысли. Таким образом, спинозизм очень далёк от атеизма в общепринятом смысле, но в том смысле, что Бог не рассматривается как дух, он является атеизмом. Однако многие теологи тоже атеисты, поскольку говорят о Боге только как о Всемогущем Высшем Существе и т. д., отказываются признавать Бога и признают обоснованность и истинность конечного. Они во многом хуже Спинозы.

Второй момент, который следует рассмотреть, — это метод, который Спиноза использовал для изложения своей философии. Это демонстративный метод геометрии, применявшийся Евклидом, в котором мы находим определения, объяснения, аксиомы и теоремы. Даже Декарт исходил из того, что философские положения должны быть математически обработаны и доказаны, что они должны иметь те же доказательства, что и математика. Математический метод считается более совершенным, чем все остальные, из-за характера его доказательств. И вполне естественно, что независимое знание, пробуждаясь, в первую очередь обратило внимание на эту форму, столь блестящий пример которой оно увидело. Однако математический метод плохо подходит для умозрительных рассуждений и находит своё место только в конечных науках, основанных на разуме. В наше время Якоби утверждал (Werke, Vol. IV. Раздел I. С. 217–223) утверждает, что все доказательства, все научные знания ведут к спинозизму, который является единственным логическим методом мышления. И поскольку они должны вести к нему, они на самом деле бесполезны, а полагаться мы должны на непосредственное знание. Можно согласиться с Якоби в том, что метод демонстрации ведёт к спинозизму, если под этим понимать лишь метод познания, присущий рассудку. Но дело в том, что Спиноза стал пробным камнем для современной философии, так что действительно можно сказать: «Вы либо спинозист, либо вообще не философ». При таком положении дел математический и демонстративный метод Спинозы может показаться лишь недостатком внешней формы, но на самом деле это фундаментальный недостаток всей позиции. В этом методе природа философского знания и его объект представлены в совершенно искажённом виде, поскольку математическое знание и метод носят исключительно формальный характер и, следовательно, совершенно не подходят для философии. Математическое знание доказывает свою истинность на существующем объекте как таковом, а не на объекте как таковом в представлении; в нём отсутствует понятие; однако содержание философии — это просто понятие и то, что постигается с помощью понятия. Таким образом, это понятие как знание сущности является просто предполагаемым и относится к философскому субъекту. Именно это и представляет собой метод, характерный для философии Спинозы. Вот несколько примеров такой демонстративной манеры: определения, с которых начинает Спиноза, — как в геометрии начинают с линии, треугольника и т. д., — касаются универсальных определений, таких как причина самой себя, конечное, субстанция, атрибут, модус и т. д., которые просто принимаются и предполагаются, а не выводятся и не доказываются как необходимые; ведь Спиноза не осознаёт, как он приходит к этим индивидуальным определениям. Далее он говорит об аксиомах, например (Этика. Часть I. Аксиома I. С. 36): «То, что есть, есть либо в себе, либо в другом». Определения «в себе» и «в другом» не показаны в их необходимости: эта дизъюнкция не доказана, она просто предполагается. В суждениях как таковых субъект и предикат не похожи друг на друга. Когда предикат доказан и обязательно связан с субъектом, остаётся несоответствие между тем, что одно является универсальным, а другое — частным, и тем, что, несмотря на доказанность связи, в то же время присутствует вторичная связь. Математическая наука в своих истинных утверждениях, касающихся целого, избегает этой трудности, доказывая также обратные утверждения и таким образом придавая им особую определённость, доказывая каждое утверждение с обеих сторон. Таким образом, истинные утверждения можно рассматривать как определения, а преобразование — как доказательство утверждения в той форме, в которой оно выражено. Но этот способ избежать трудностей не подходит для философии, поскольку предмет, о котором идёт речь, сам по себе является лишь понятием или универсалией, а значит, форма суждения совершенно излишня и неуместна. То, что имеет форму предмета, имеет форму существующей вещи в противоположность универсалии, содержанию суждения. Сущее рассматривается как существующее в обычном смысле; это слово, которое мы используем в повседневной жизни и которое не имеет ничего общего с понятием. Обратное утверждение звучало бы так: Понятие — это то, что принято считать таковым. Это доказательство из использования языка — что мы также понимаем, что это значение в повседневной жизни, или, другими словами, что название правильное — не имеет философского значения. Но если пропозиция не такая, как эта, а обычная пропозиция, и если предикатом является не Понятие, а какой-то общий термин или что-то другое, предикат субъекта, такие пропозиции на самом деле не являются философскими: мы могли бы привести пример утверждения, что субстанция едина, а не несколько, но только то, в чем субстанция и единство являются одним и тем же. Или, другими словами, это единство двух моментов и есть то самое, что должно продемонстрировать доказательство, это Понятие или сущность. В данном случае все выглядит так, как если бы это утверждение было вопросом первостепенной важности, истиной. Но если в этих действительно единственных так называемых пропозициях субъект и предикат на самом деле не одинаковы, потому что одно индивидуально, а другое универсально, то их связь существенна, т. Е. Причина, по которой они едины. Доказательство имеет здесь действительно ложную позицию, как если бы этот субъект был имплицитным или сам по себе, тогда как субъект и предикат являются фундаментально равными моментами разделения; В суждении «Бог един» сам субъект универсален, поскольку он сводится к единству. С другой стороны, в этой ложной позиции подразумевается, что доказательство приводится извне, как в математике, из предыдущего суждения, и что суждение, следовательно, не рассматривается само по себе. Таким образом, мы видим, что обычный метод доказательства берёт свой средний термин, принцип, откуда угодно, точно так же, как в классификации он берёт свой принцип классификации. Таким образом, суждение является чем-то второстепенным; но мы должны задаться вопросом, истинно ли это суждение. Результатом суждения должна быть истина, но это всего лишь знание. Таким образом, движение знания как доказательства, в-третьих, выходит за рамки суждения, которое должно быть истинным. Основные моменты системы на самом деле уже полностью содержатся в предпосылках определений, из которых можно вывести все дальнейшие доказательства. Но откуда у нас эти категории, которые здесь выступают в качестве определений? Мы, несомненно, находим их в себе, в научной культуре. Таким образом, существование разума, воли, протяжённости не выводится из бесконечной субстанции, а непосредственно выражается в этих определениях, и это вполне естественно; ведь истина — это то, во что всё входит, чтобы быть поглощённым, но из чего ничего не выходит. Ведь, как утверждал Спиноза, всякое определение подразумевает отрицание (supra, стр. 267), и, как и в случае со всем остальным, даже с мыслью в противоположность протяжению, можно показать, что она определена и конечна, что в ней существенное опирается на отрицание. Следовательно, только Бог является положительным, утвердительным и, следовательно, единственной субстанцией; все остальное, напротив, является лишь модификациями этой субстанции и не представляет собой ничего в себе и для себя. Простая детерминация или отрицание относятся только к форме, но это совсем не то же самое, что абсолютная детерминация или отрицание, которые являются абсолютной формой. С этой точки зрения отрицание — это отрицание отрицания и, следовательно, истинное утверждение. Однако этот негативный момент самосознания, движение познания, которое находит своё выражение в мысли, находящейся перед нами, определённо отсутствует в содержании философии Спинозы или, по крайней мере, связан с ним лишь внешне, поскольку относится к сфере самосознания. Иными словами, мысли формируют содержание, но они не являются осознанными мыслями или понятиями: содержание означает мысль как чистое абстрактное самосознание, но это неразумное знание, в которое не вовлечён индивид: содержание не имеет значения «Я».«Таким образом, дело обстоит так же, как в математике: доказательство, безусловно, приведено, за ним должна последовать убеждённость, но всё же суть дела остаётся непонятной. В доказательстве присутствует жёсткая необходимость, которой не хватает в моменте самосознания; «я» исчезает, полностью отказывается от себя, просто увядает. Таким образом, метод Спинозы вполне корректен; однако отдельное утверждение ложно, поскольку оно выражает лишь одну сторону отрицания». Понимание имеет определения, которые не противоречат друг другу; понимание не может страдать от противоречий. Однако отрицание отрицания есть противоречие, поскольку в том, что оно отрицает отрицание как простое определение, оно, с одной стороны, является утверждением, а с другой — действительно отрицанием; и это противоречие, относящееся к разуму, отсутствует у Спинозы. Ему не хватает бесконечной формы, духовности и свободы. Я уже упоминал об этом (стр. 93, 94; 129–137), что Луллий и Бруно пытались создать систему форм, которая охватывала бы и постигала единую субстанцию, организующуюся во Вселенную. Спиноза не предпринимал подобных попыток.

Поскольку Спиноза рассматривал отрицание лишь с одной стороны, в его системе, в-третьих, полностью отсутствует принцип субъективности, индивидуальности, личности, момент самосознания в бытии. Мысль имеет значение только как всеобщее, а не как самосознание. Именно этот недостаток, с одной стороны, привёл к тому, что концепция свободы субъекта стала в столь яростном противостоянии системе Спинозы, поскольку она отвергала независимость человеческого сознания, так называемую свободу, которая является лишь пустой абстракцией независимости, и тем самым отвергала Бога в его отличии от природы и человеческого сознания — то есть как имплицитное сознание свободы, духовного, которое является отрицанием телесного, а человек также осознаёт, что его истинное бытие заключается в том, что противоположно телесному. Этого твёрдо придерживаются религия, теология и здравый смысл, и эта форма противостояния Спинозе проявляется прежде всего в утверждении, что свобода реальна и что зло существует. Но поскольку, с другой стороны, для Спинозы существует только абсолютная универсальная субстанция как нечто неконкретное, истинно реальное, то всё конкретное и индивидуальное, моя субъективность и духовность, с другой стороны, как ограниченная модификация, понятие которой зависит от другого, не имеет абсолютного существования. Таким образом, душа, дух, поскольку они являются индивидуальным бытием, для Спинозы — просто отрицание, как и всё вообще, что определено. Поскольку все различия и определения вещей и сознания просто растворяются в единой субстанции, можно сказать, что в системе Спинозы все вещи просто низвергаются в эту бездну уничтожения. Но из этой бездны ничто не появляется; и то особенное, о котором говорит Спиноза, лишь предполагается и постулируется в обычном понимании, но не обосновывается. Если бы оно было обосновано, Спинозе пришлось бы вывести его из своей Субстанции; но она не раскрывается, а значит, не обладает жизненной силой, духовностью или активностью. В его философии есть только жёсткая и непреклонная материя, но нет духа; в ней мы чувствуем себя не в своей тарелке. Но причина, по которой Бог не является духом, заключается в том, что Он не есть Троица в Едином. Субстанция остаётся жёсткой и окаменевшей, лишённой источников Бёме; ведь отдельные определения в форме определений рассудка не являются исходными духами Бёме, которые наполняют энергией и расширяют друг друга (выше, стр. 202, 203). Таким образом, мы видим, что эта конкретная вещь является лишь модификацией абсолютной субстанции, которая, однако, таковой не является. Момент негативности — это то, чего не хватает этой жёсткой неподвижности, единственная форма активности которой заключается в том, чтобы лишить все вещи их определенности и конкретности и вернуть их в единую абсолютную субстанцию, где они просто растворяются, а вся жизнь в себе полностью уничтожается. Именно это мы считаем философской несостоятельностью Спинозы: различия присутствуют вовне, это правда, но они остаются внешними, поскольку даже отрицание не познаётся само по себе. Мысль абсолютно абстрактна и по этой причине абсолютно негативна; так оно и есть на самом деле, но Спиноза не утверждает, что она абсолютно негативна. Но если в противовес спинозизму мы будем придерживаться утверждения, что дух, в отличие от телесного, является субстанциальным, действительным, истинным и что свобода не является чем-то лишь отрицательным, то эта действительность в формальной мысли, несомненно, верна, но она опирается только на чувство; но следующий шаг заключается в том, что идея по своей сути включает в себя движение и жизненную силу и, следовательно, содержит в себе принцип духовной свободы. Таким образом, с одной стороны, недостаток спинозизма заключается в том, что он не соответствует действительности; но, с другой стороны, его следует понимать в более высоком смысле, а именно в том, что субстанция у Спинозы — это всего лишь идея, взятая в чистом виде, без учёта её жизненной силы.

Если в заключение подытожить вышесказанное, то можно сказать, что, с одной стороны, у Спинозы отрицание или лишение отделены от субстанции, поскольку он просто предполагает отдельные определения, а не выводит их из субстанции. С другой стороны, отрицание присутствует только как Ничто, поскольку в абсолютном нет модуса; отрицание не существует, есть только его растворение, его возвращение: мы не находим его движения, его становления и бытия. Негатив в целом воспринимается как исчезающий момент — не сам по себе, а только как индивидуальное самосознание; он не похож на Разделитель, с которым мы столкнулись в системе Бёме (выше, стр. 206). Самосознание рождается из этого океана, истекая его водами, то есть никогда не достигая абсолютного самостийного состояния; сердце, независимость, скованы — не хватает жизненного огня. Этот недостаток необходимо восполнить, нужно добавить момент самосознания. У него есть два особых аспекта, которые мы сейчас наблюдаем и которые получают всё большее признание: во-первых, объективный аспект, согласно которому абсолютная сущность обретает в самосознании форму объекта сознания, для которого существует «другое», или сущее как таковое, и то, что Спиноза понимал под «модусами», возводится до объективной реальности, становясь абсолютным моментом абсолюта; во-вторых, аспект самосознания, индивидуальности, независимости. Как и в случае с Бэконом и Бёме, первый аспект здесь рассматривается англичанином Джоном Локком, а второй — немцем Лейбницем. В первом случае он не рассматривался как момент, а во втором — как абсолютное понятие. Теперь Спиноза обращает внимание только на эти обыденные представления и. Высшая точка зрения, которой он достигает в отношении них, заключается в том, что они растворяются и исчезают в единой Субстанции. Локк, напротив, исследует генезис этих концепций, а Лейбниц противопоставляет Спинозе бесконечное множество индивидов, хотя в основе бытия всех этих монад лежит одна монада. Таким образом, и Локк, и Лейбниц выступили против вышеупомянутой односторонности Спинозы.
3. МАЛЬБРАНШ
Философия Мальбранша по сути своей полностью идентична философии Спинозы, но имеет другую, более религиозную и теологическую форму. Из-за этой формы она никогда не сталкивалась с противодействием, как это было у Спинозы, и по той же причине Мальбранша никогда не обвиняли в атеизме.

Николя Мальбранш родился в Париже в 1638 году. Он был болезненным и физически неполноценным, поэтому за ним тщательно ухаживали. Он был застенчивым и любил уединение; на двадцать втором году жизни он вступил в орден ораторианцев, своего рода духовный орден, и посвятил себя наукам. Проходя мимо книжной лавки, он случайно увидел труд Декарта «О человеке»; он прочитал его, и книга настолько его заинтересовала, что чтение вызвало у него сильное сердцебиение, и он был вынужден прерваться. Это определило его дальнейшую жизнь; в нём пробудилась неудержимая тяга к философии. Он был человеком благородного и мягкого нрава, искренним и непоколебимым в своей вере. Он умер в Париже в 1715 году на семьдесят седьмом году жизни. (1)

Его главный труд носит название «В поисках истины». Одна его часть полностью посвящена метафизике, но большая часть — эмпирике. Например, в первых трёх книгах Мальбранш логически и психологически рассматривает ошибки зрения и слуха, воображения и понимания.

a. Самое важное в этой книге — его идея о происхождении нашего знания. Он говорит: «Сущность души заключается в мышлении, так же как сущность материи — в протяжённости. Всё остальное, например ощущения, воображение и воля, — это модификации мышления». Таким образом, он начинает с двух сторон, между которыми проводит абсолютную границу, а затем подробно излагает картезианскую идею о содействии Бога в познании. Его основная мысль заключается в том, что «душа не может прийти к своим представлениям и понятиям извне». Ведь когда я и вещь явно независимы друг от друга и у нас нет ничего общего, мы, конечно же, не можем вступить в отношения друг с другом или быть друг для друга. «Тела непроницаемы; их образы разрушили бы друг друга на пути к органам». Но далее: «Душа не может порождать идеи сама по себе, и они не могут быть врождёнными», ибо, как сказал Августин, «не говорите, что вы сами — свой собственный свет». Но как же тогда протяжённость, многообразие, попадает в простое, в дух, если оно противоположно простому, то есть разнообразному? Этот вопрос о связи мышления и протяжённости всегда был важным в философии. По мнению Мальбранша, ответ таков: «Мы видим всё в Боге».«Сам Бог является связующим звеном между нами и ими, а значит, и единством между вещью и мыслью. «В Боге заключены идеи всех вещей, потому что Он создал всё; благодаря Своему вездесущию Бог самым тесным образом связан с духами. Таким образом, Бог — это место духов», всеобщее для духов, «так же как пространство» является всеобщим «местом для тел. Следовательно, душа знает в Боге то, что есть в Нём, — тела, — поскольку Он являет (внутренне постигает) «тварное бытие, потому что всё это духовно, интеллектуально и присутствует в душе». (2) Поскольку вещи и Бог интеллектуальны, и мы тоже интеллектуальны, мы воспринимаем их в Боге такими, какие они есть, так сказать, интеллектуальными в Нём. Если проанализировать это подробнее, то окажется, что это ничем не отличается от спинозизма. Мальбранш действительно в популярной форме допускает, что душа и вещи существуют независимо друг от друга, но эта независимость исчезает как дым, когда принцип прочно усвоен. В катехизисе говорится: «Бог вездесущ», и если развить эту идею о вездесущности, то мы придём к спинозизму. Однако богословы выступают против системы тождества и кричат о пантеизме.

b. Следует также отметить, что Мальбранш делает универсальное, то есть мысль, сущностным, ставя его выше частного. «Душа обладает представлением о бесконечном и универсальном: она ничего не знает, кроме как через идею бесконечного, которая у неё есть; следовательно, эта идея должна стоять на первом месте. Универсальное — это не просто смешение отдельных идей, это не объединение отдельных вещей». Согласно Локку, индивид, из которого формируется универсальное, предшествует (инфра, стр. 299); согласно Мальбраншу, универсальная идея — это то, что возникает в человеке в первую очередь. «Если мы хотим думать о чём-то конкретном, мы сначала думаем об универсальном»; оно является принципом конкретного, как пространство является принципом вещей. Всякая сущность предшествует нашим конкретным представлениям, и эта сущность возникает в первую очередь. «Все сущностные существования (сущности) предшествуют нашему обычному восприятию; они не могут быть таковыми, если в разуме и духе нет Бога. Он есть тот, кто содержит всё сущее в простоте Своей природы. Кажется очевидным, что разум не смог бы представить себе всеобщие понятия вида, рода и тому подобного, если бы он не видел всё сущее объединённым в одном. Таким образом, всеобщее существует само по себе и не возникает из частного. «Поскольку каждое существующее явление является индивидуальным, мы не можем сказать, что видим нечто действительно созданное, когда, например, видим треугольник в целом», ведь мы видим его через Бога. «Невозможно объяснить, как дух познаёт абстрактные и общие истины, кроме как через присутствие Того, Кто может бесконечно просвещать дух», потому что Он есть всеобщее в Себе и для Себя. «У нас есть ясное представление о Боге», о всеобщем: «Мы можем иметь такое представление только через единение с Ним, потому что это представление не создано», оно есть в Себе и для Себя. Как и у Спинозы, единое универсальное — это Бог, и в той мере, в какой оно определено, оно является частным; мы видим это частное только во всеобщем, как мы видим тела в пространстве. «У нас уже есть представление о бесконечном Бытии, поскольку у нас есть представление о Бытии независимо от того, конечно оно или бесконечно. Чтобы познать конечное, мы должны ограничить бесконечное; следовательно, последнее должно предшествовать первому. Таким образом, дух воспринимает всё в бесконечном; это настолько далеко от смутного представления о множестве отдельных вещей, что все отдельные представления являются лишь причастными к всеобщей идее бесконечности — точно так же, как Бог не получает это бытие от «конечных» «существ», а, наоборот, «все существа существуют только благодаря Ему». (3)

c. Что касается обращения души к Богу, то Мальбранш говорит то же, что и Спиноза, с его этической точки зрения: «Невозможно, чтобы у Бога была какая-то цель, кроме Него Самого (Священное Писание не оставляет в этом никаких сомнений);» целью Божьей воли может быть только добро, то, что, без сомнения, универсально. «Следовательно, важно не только то, чтобы наша естественная любовь, то есть чувство, которое Он пробуждает в нашем духе, стремилась к Нему» — «воля на самом деле есть любовь к Богу» — «но также и то, чтобы знание и свет, которые Он даёт нашему духу, не позволяли нам познать ничего, кроме того, что есть в Нём», ибо мысль существует только в единстве с Богом. «Если бы Бог создал дух и дал ему солнце в качестве идеи или непосредственного объекта познания, то Бог создал бы этого духа и идею этого духа ради солнца, а не ради Себя». Вся естественная любовь, а тем более познание и стремление к истине, имеют своей целью Бога». Все движения воли по отношению к созданиям — это лишь определения движения по отношению к создателю». Мальбранш цитирует Августина: «Мы видим Бога с того самого момента, как впервые вступаем в эту жизнь (dès cette vie), благодаря знанию вечных истин. Истина несотворённа, неизменна, неизмерима, вечна превыше всего; она истинна сама по себе и не черпает своего совершенства ни из чего. Она делает творца более совершенным, и все духи естественным образом стремятся познать её: ведь ничто, кроме Бога, не обладает этими совершенствами, и, следовательно, истина — это Бог. Мы постигаем эти неизменные и вечные истины, а значит, мы видим Бога. «Бог действительно видит, но не чувствует чувственных вещей. Если мы видим что-то чувственное, значит, в нашем сознании есть ощущение и чистая мысль. Ощущение — это модификация нашего духа; Бог допускает это, потому что знает, что наша душа способна на это. Идея, связанная с ощущением, находится в Боге; мы видим её и т. д.». Эта связь, это единение нашего разума и духа со Словом (Verbe) Божьим, а нашей воли — с Его любовью, заключается в том, что мы созданы по образу Божьему и в Его подобии. (4) Таким образом, любовь к Богу заключается в соотнесении своих чувств с идеей Бога. Тот, кто знает себя и ясно осознаёт свои чувства, любит Бога. Далее мы находим множество пустых молитв о Боге, катехизис для детей восьмилетнего возраста, в котором говорится о доброте, справедливости, вездесущности и нравственном порядке в мире. За всю свою жизнь богословы не продвинулись дальше.

Мы изложили основные идеи Мальбранша; остальная часть его философии состоит отчасти из формальной логики, отчасти из эмпирической психологии. Он переходит к рассмотрению ошибок, причин их возникновения, того, как чувства, воображение, разум обманывают нас и как мы должны себя вести, чтобы исправить ситуацию. Затем Мальбранш переходит (T. III. L. VI. P. I. гл. I. стр. 1–3) к правилам и законам распознавания истины. Таким образом, термин «философия» применялся даже к способам, с помощью которых размышления о конкретных объектах выводились из формальной логики и внешних фактов.

B. ВТОРОЙ ДИВИЗИОН
Именно Локк стал тем, кто систематизировал этот образ мышления, поскольку он более полно развил позицию Бэкона. И если Бэкон считал чувственное бытие истиной, то Локк продемонстрировал, что универсальное, то есть мысль, присутствует в чувственном бытии, или показал, что мы получаем универсальное, то есть истинное, из опыта. От Локка берёт начало обширная культура, оказавшая особое влияние на английских философов; эта школа принимала различные формы, но принцип оставался неизменным; она стала общим методом рассмотрения вещей с точки зрения обывателя и называет себя философией, хотя объект философии здесь не встречается.
1. ЛОКК
Когда опыт означает, что понятие имеет объективную актуальность для сознания, он действительно является необходимым элементом в общей картине. Но в том виде, в котором это отражение представлено у Локка, где оно означает, что мы получаем истину путём абстрагирования от опыта и чувственного восприятия, оно в корне неверно, поскольку из момента истины оно превращается в её сущность. Несомненно, верно то, что против гипотезы о внутренней непосредственности Идеи и против метода изложения её в определениях и аксиомах, а также против абсолютной субстанции выступают требование представлять идеи как результаты и притязания индивидуальности и самосознания на признание. Однако в философии Локка и Лейбница эти необходимости проявляются лишь в несовершенной форме. Общим для обоих философов является то, что они, в противовес Спинозе и Мальбраншу, берут за основу частную, конечную определённость и индивидуальность. Согласно Спинозе и Мальбраншу, субстанция, или всеобщее, — это истинное, единственное существующее, вечное, то, что существует в себе и для себя, без начала, и частные вещи являются лишь модификациями, постигаемыми через субстанцию. Но этим Спиноза исказил данное отрицание; он не пришёл ни к какому имманентному определению, поскольку всё определённое и индивидуальное в его системе просто уничтожается. Теперь же, напротив, общая тенденция сознания состоит в том, чтобы сохранять различие, отчасти для того, чтобы обозначить себя как неявно свободное в противоположность своему объекту — Бытию, природе и Богу, а отчасти для того, чтобы признать единство в этом противопоставлении и вывести единство из самого противопоставления. Но те, кто был проводником этой тенденции, мало что понимали в себе, у них ещё не было ясного осознания ни своей задачи, ни того, как можно удовлетворить их требования. У Локка этот принцип впервые появляется в философии в форме, настолько противоречащей негибкому, недифференцированному единству субстанции Спинозы, что чувственное и ограниченное, непосредственно присутствующее и существующее становится главной и фундаментальной материей. Локк не выходит за рамки обычной точки зрения сознания, а именно того, что объекты вне нас являются реальными и истинными. Таким образом, конечное не воспринимается Локком как абсолютное отрицание, то есть в своей бесконечности; мы не найдём этого, пока не обратимся к третьему автору — Лейбницу. Именно в высшем смысле Лейбниц утверждает, что индивидуальность, дифференциация, является самосущей и, по сути, безобъектной, что она есть истинное бытие. То есть, по его мнению, она не является конечной, но всё же отличается от других; таким образом, каждая монада сама по себе является целостностью. Таким образом, Лейбниц и Локк также находятся в положении взаимной независимости и противостояния.

Джон Локк родился в 1632 году в Рингтоне, Англия. Он самостоятельно изучал философию Декарта в Оксфорде, отказавшись от схоластической философии, которая всё ещё была в моде. Он посвятил себя изучению медицины, но из-за слабого здоровья так и не начал практиковать. В 1664 году он на год уехал с английским послом в Берлин. После возвращения в Англию он познакомился с интеллектуалом того времени графом Шефтсбери, который воспользовался его медицинскими советами и в чьем доме он жил, не имея необходимости заниматься практикой. Когда лорд Шефтсбери стал лордом-канцлером Англии, Локк получил от него должность, которую, однако, вскоре потерял из-за смены правительства. Опасаясь, что у него разовьётся чахотка, в 1675 году он отправился в Монпелье, чтобы поправить здоровье. Когда его покровитель снова пришёл к власти, он снова получил должность, которую потерял, но был снова смещён после очередного переворота, и теперь ему пришлось бежать из Англии. «Акт, на основании которого Локк был изгнан из Оксфорда» (какую должность он там занимал, нам не сообщается), «был принят не университетом, а королём Яковом II, по прямому указанию которого и в соответствии с безапелляционной властью письменного ордера было осуществлено изгнание. Из состоявшейся переписки очевидно, что колледж против своей воли подчинился мере, которой он не мог противостоять без ущерба для мира и спокойствия своих членов». Локк отправился в Голландию, которая в то время была страной, где все, кто был вынужден спасаться от политического или религиозного гнёта, находили защиту и где можно было встретить самых известных и свободомыслящих людей. Придворные преследовали его даже здесь, и королевским указом ему было предписано взять его под стражу и отправить в Англию; поэтому ему пришлось скрываться у своих друзей. Когда Вильгельм Оранский взошёл на английский престол после революции 1688 года, Локк вернулся с ним в Англию. Там он был назначен комиссаром по торговле и плантациям, подарил миру свой знаменитый трактат «О человеческом разуме» и, наконец, уйдя с государственной службы из-за слабого здоровья, провёл оставшиеся годы в загородных домах английской знати. Он умер 28 октября 1704 года на семьдесят третьем году жизни. (1)

Философия Локка пользуется большим уважением; она до сих пор является философией англичан и французов, а также, в некотором смысле, немцев. Если говорить кратко, то, с одной стороны, утверждается, что истина и знание основаны на опыте и наблюдениях, а с другой стороны, в качестве метода познания предписывается анализ и абстрагирование от общих определений. Это, так сказать, метафизический эмпиризм, и именно этот метод обычно используется в науках. Таким образом, в отношении метода Локк придерживается системы, прямо противоположной системе Спинозы. В методах Спинозы и Декарта можно обойтись без объяснения происхождения идей; они сразу принимаются как определения, такие как определения субстанции, бесконечности, модуса, протяжения и т. д., и все они представляют собой довольно бессвязный список. Но нам нужно показать, откуда берутся эти мысли, на чём они основаны и как они проверяются. Таким образом, Локк стремился удовлетворить истинную потребность. Ибо он заслуживает похвалы за то, что отказался от системы простых определений, которые до этого считались отправной точкой, и попытался вывести общие понятия, например, приложив усилия, чтобы показать, как субстанциальность субъективно возникает из объектов. Это более продвинутый шаг, чем у Спинозы, который сразу начинает с определений и аксиом, не требующих доказательств. Теперь они являются производными, а не изначально заложенными, даже если метод и способ, с помощью которых устанавливается эта подлинность, неверны. Иными словами, здесь речь идёт о субъективном и отчасти психологическом вопросе, поскольку Локк просто описывает методы мышления такими, какими они нам представляются. Ведь в его философии мы в основном имеем дело с происхождением общих понятий, или идей, как он их называл, которые присутствуют в нашем знании, и с их происхождением от того, что воспринимается как извне, так и изнутри. Мальбранш, без сомнения, также задаётся вопросом о том, как мы приходим к понятиям, и, таким образом, перед ним, по-видимому, стоит та же исследовательская задача, что и перед Локком. Но, во-первых, этот психологический элемент у Мальбранша — лишь более позднее развитие, и для него универсалия, или Бог, явно первична, в то время как Локк начинает сразу с индивидуальных восприятий и только от них переходит к понятиям, к Богу. Таким образом, универсалия для Локка — лишь более поздний результат, продукт нашего разума; это просто нечто, относящееся к мысли как субъективному. Каждый человек, несомненно, знает, что, когда его сознание развивается эмпирически, он начинает с чувств, с вполне конкретных условий, и только потом появляются общие представления, которые связаны с конкретными ощущениями, поскольку содержатся в них. Например, пространство осознаётся позже, чем пространственное, вид — позже, чем индивидуальное; и только благодаря активности моего сознания универсальное отделяется от частного в представлении, чувстве и т. д. Чувство, несомненно, находится на низшей ступени, это животная форма духа; но в своей мыслительной способности дух стремится преобразовать чувство в свою собственную форму. Таким образом, подход Локка вполне корректен, но все диалектические соображения полностью игнорируются, поскольку универсальное просто анализируется на основе эмпирического конкретного. И в этом вопросе Кант упрекает Локка: источником универсальных концепций является не индивид, а рассудок.

Что касается дальнейших размышлений Локка, то они очень просты. Локк считает, что понимание — это всего лишь сознание, а сознание — это нечто в сознании, и он признаёт имплицитное только в той мере, в какой оно является таковым.

а. Философия Локка в большей степени направлена против Декарта, который, как и Платон, говорил о врождённых идеях. Локк также уделяет особое внимание «врождённым представлениям (notiones communes in foro interiori descriptæ)», о которых говорит лорд Герберт в своей работе De veritate. В первой книге своего труда Локк критикует так называемые врождённые идеи, как теоретические, так и практические, то есть универсальные, абсолютно существующие идеи, которые в то же время естественным образом представляются принадлежащими разуму. Локк говорил, что сначала мы приходим к тому, что мы называем идеей. Под этим он понимает не сущностные определения человека, а представления, которые у нас есть и которые присутствуют и существуют в сознании как таковые: точно так же у всех нас есть руки и ноги как части нашего тела, и у каждого из нас есть желание есть. Таким образом, у Локка мы находим представление о душе как о бессодержательной tabula rasa, которая постепенно наполняется тем, что мы называем опытом.(2) Выражение «врождённые принципы» было распространено в то время, и об этих врождённых принципах иногда говорили с глупой самоуверенностью. Но их истинное значение заключается в том, что они имплицитны, что они являются неотъемлемыми моментами природы мышления, качествами зародыша, которого ещё не существует. Только в отношении последнего в выводах Локка есть доля истины. Будучи по сути своей различными концепциями, они обретают легитимность только тогда, когда показано, что они подразумеваются в самой природе мышления. Но как утверждения, которые принимаются за аксиомы, и как концепции, которые сразу же принимаются за определения, они, несомненно, обладают формой того, что присутствует и заложено в нас от рождения. С этой точки зрения они должны иметь ценность сами по себе, но это всего лишь утверждение. С другой точки зрения вопрос о том, откуда они берутся, бесполезен. Разум, несомненно, самодостаточен, поскольку он есть явно существующее понятие; его развитие означает приход к сознанию. Но определения, которые оно порождает само по себе, нельзя назвать врождёнными, поскольку это развитие должно быть вызвано чем-то внешним, и только на это реагирует деятельность разума, чтобы он впервые осознал свою реальность.

Основания, на которых Локк опровергает теорию врождённых идей, являются эмпирическими. «Нет ничего более само собой разумеющегося, чем то, что существуют определённые принципы, как теоретические, так и практические, с которыми согласно всё человечество, а значит, утверждают они, эти принципы должны быть постоянными впечатлениями, которые получают души людей при своём зарождении». Но такого всеобщего согласия не существует. В качестве примера можно привести утверждение: «Что есть, то есть; и невозможно, чтобы одно и то же было и не было; и я думаю, что из всех остальных утверждений это имеет самое веское право на врождённость». Но это утверждение не применимо к понятию; ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе бытие и небытие. Многие люди, «все дети и идиоты», как говорит Локк, «не имеют ни малейшего представления об этих утверждениях». «Нельзя сказать, что в разуме есть какое-то суждение, которого он ещё не знал, которого он ещё не осознавал... Обычно отвечают, что все люди знают эти суждения (и соглашаются с ними), когда дело доходит до применения разума... Если имеется в виду, что использование разума помогает нам познать эти принципы, то это доказывает, что они не являются врождёнными». Считается, что разум — это способность выводить неизвестные истины из уже известных принципов. Как же тогда применение разума может помочь открыть предполагаемые врождённые принципы? Это слабое возражение, поскольку оно предполагает, что под врождёнными идеями мы понимаем те, которые человек воспринимает как непосредственно присутствующие в его сознании. Но развитие в сознании — это нечто совершенно отличное от любой присущей разуму детерминации, и поэтому выражение «врождённая идея», несомненно, совершенно неверно. Врождённые принципы должны проявляться «наиболее ясно и отчётливо ближе к источнику, у детей и неграмотных людей, которые в наименьшей степени подвержены влиянию чужого мнения». Локк приводит и другие доводы подобного рода, особенно те, что носят практический характер: разнообразие моральных суждений, случай с теми, кто совершенно порочен и развращён, лишён чувства справедливости или совести.(3)

b. Во второй книге Локк переходит к следующему этапу, к происхождению идей, и пытается продемонстрировать этот процесс на основе опыта — это главная цель его усилий. Причина, по которой позитивная точка зрения, которую он противопоставляет любому внутреннему истолкованию, является ложной, заключается в том, что он получает свои представления только извне и таким образом сохраняет бытие для другого, совершенно пренебрегая имплицитным. Он говорит: «Каждый человек осознаёт, что он мыслит, и то, на чём его разум сосредоточен во время мышления, — это идеи, которые существуют в его сознании. Нет никаких сомнений в том, что в сознании людей есть несколько идей, таких как те, что выражены в словах: белизна, твёрдость, сладость, мышление, движение, человек, слон, армия, пьянство и другие». Здесь слово «идея» означает как обычное представление, так и мысль. Мы понимаем под словом «идея» нечто совершенно иное. «Прежде всего следует задаться вопросом, откуда у него берутся» (эти идеи)? Врождённые идеи уже были опровергнуты. «Предположим, что разум — это, как мы говорим, чистый лист бумаги, на котором нет никаких знаков, никаких идей. Откуда же они берутся? . . . На это я отвечу одним словом, взятым из опыта: на этом основано всё наше знание».(4)

Что касается рассматриваемого вопроса, то мы должны прежде всего сказать, что человек действительно начинает с опыта, если хочет прийти к мысли. Всё переживается, не только то, что чувственно, но и то, что возбуждает и стимулирует мой разум. Таким образом, сознание, несомненно, получает все представления и понятия из опыта и в процессе опыта; вопрос лишь в том, что мы понимаем под опытом. Обычно, когда речь идёт об этом понятии, ничего конкретного не подразумевается; мы говорим о нём как о чём-то хорошо известном. Но опыт — это не что иное, как форма объективности; сказать, что это нечто, находящееся в сознании, значит сказать, что оно имеет объективную форму для сознания или что сознание его переживает, то есть видит как объективное. Таким образом, опыт означает непосредственное знание, восприятие, то есть я сам должен что-то иметь и быть чем-то, и осознание того, что я имею и чем являюсь, — это и есть опыт. Нет никаких сомнений в том, что всё, что мы знаем, каким бы оно ни было, должно быть пережито, то есть основано на концепции вещи. Абсурдно утверждать, что человек знает что-то, чего нет в его опыте. Я, несомненно, знаю людей, например, по собственному опыту, и мне не нужно было видеть их всех, потому что у меня, как у человека, есть активность и воля, а также осознание того, кто я и кто другие. Разумное существует, то есть оно существует для сознания, или сознание его воспринимает; его нужно увидеть и услышать, оно должно быть или было там как явление в мире. Однако эта связь всеобщего с объективным, во-вторых, не единственная форма, а имплицитное также абсолютно и существенно, то есть постижение того, что переживается, или упразднение этого кажущегося иного бытия и познание необходимости вещи в себе. Теперь уже совершенно безразлично, принимается ли что-либо как пережитое, как последовательность эмпирических идей, если можно так выразиться, или концепций, или же эта последовательность является последовательностью мыслей, то есть имплицитно существующих.

Локк рассматривает различные виды этих идей несовершенно и исключительно с эмпирической точки зрения.

Согласно Локку, простые идеи возникают частично из внешнего, частично из внутреннего опыта. Ибо, по его словам, опыт — это прежде всего ощущения; другая сторона — это рефлексия, внутренние определения сознания.(5) Из ощущений, например, от органов зрения, возникают представления о цвете, свете и т. д.; далее, из внешнего опыта возникает представление о непроницаемости, форме, покое, движении и тому подобном. Из рефлексии возникают идеи веры, сомнения, суждения, рассуждения, мышления, желания и т. д.; из сочетания того и другого — удовольствие, боль и т. д. Это очень распространённое объяснение данного вопроса.

После того как Локк выдвинул гипотезу об опыте, он продолжил свои рассуждения о том, что именно разум открывает и стремится к универсальному — сложным идеям. Епископ Вустерский возразил: «Если идея субстанции основана на простом и очевидном доводе, то мы должны допустить существование идеи субстанции, которая не возникает в результате ощущения или размышления». Локк отвечает: «Общие идеи не возникают в разуме в результате ощущения или размышления, а являются творениями или изобретениями разума». Разум создаёт их из идей, которые он получает посредством ощущений и размышлений». Работа разума теперь заключается в том, чтобы из нескольких простых так называемых идей создать ряд новых, обрабатывая этот материал путём сравнения, выделения и противопоставления, и, наконец, путём отделения или абстрагирования, в результате чего возникают универсальные понятия, такие как пространство, время, существование, единство и многообразие, способность, причина и следствие, свобода, необходимость. «В отношении простых идей разум полностью пассивен и получает их от существования и действия вещей, таких как ощущения или рефлексия, не имея возможности создать ни одной идеи». Но «разум часто проявляет активность, создавая эти различные комбинации. Получив простые идеи, он может соединять их в различные комбинации». Таким образом, согласно Локку, мышление само по себе не является сущностью души, а представляет собой одну из её способностей и проявлений. Он утверждает, что мысль существует в сознании как осознанная мысль, и таким образом подтверждает тот факт, что мы не всегда думаем. Опыт показывает, что во время глубокого сна мы не видим сновидений. Локк приводит в пример человека, который не помнил своих снов до тех пор, пока ему не исполнилось двадцать пять лет. Это как у Ксениена — (6)

Я часто так делал и на самом деле ни о чём не думал.

Иными словами, мой объект — это не мысль. Но чувственное восприятие и воспоминание — это мысль, а мысль — это истина.(7) Локк, однако, считает, что разумная деятельность заключается только в формальном образовании новых определений из простых понятий, полученных посредством восприятия, путём их сравнения и объединения нескольких понятий в одно; это постижение абстрактных ощущений, содержащихся в объектах. Локк также проводит различие (кн. 11, гл. XI, § 15–17) между чистыми и смешанными модусами. Чистые модусы — это простые определения, такие как сила, число, бесконечность; с другой стороны, в таких выражениях, как «причинность», мы имеем дело со смешанным модусом.

Локк подробно объясняет, каким образом разум, отталкиваясь от простых идей, полученных в результате опыта, приходит к более сложным идеям. Однако этот вывод общих определений из конкретного восприятия является бессмысленным, банальным, утомительным и расплывчатым. Это чистая формальность, пустая тавтология. Например, мы формируем общее представление о пространстве, воспринимая расстояние между телами с помощью зрения и осязания.(8) Или, другими словами, мы воспринимаем определённое пространство, абстрагируемся от него, и тогда у нас появляется представление о пространстве в целом; восприятие расстояний даёт нам представление о пространстве. Однако это не дедукция, а лишь отвлечение от других определений; поскольку расстояние само по себе является пространством, разум, таким образом, определяет пространство через пространство. Точно так же мы приходим к понятию времени через непрерывную последовательность представлений в моменты бодрствования,(9) то естьe. из определённого времени мы воспринимаем время в целом. Представления следуют одно за другим в непрерывной последовательности; если мы отбросим присутствующий конкретный элемент, то получим представление о времени. Субстанция (которую Локк не принимает в столь возвышенном смысле, как Спиноза), сложная идея, возникает из того факта, что мы часто воспринимаем простые идеи, такие как «синий», «тяжёлый» и т. д., в связи друг с другом. Эту связь мы представляем себе как нечто, что, так сказать, поддерживает эти простые идеи или в чём они существуют.(10) Локк также выводит общее понятие силы. (11) Аналогичным образом выводятся определения свободы и необходимости, причины и следствия. «Наблюдая за тем, как наши органы чувств фиксируют постоянную изменчивость вещей, мы не можем не заметить, что некоторые отдельные элементы, как качества, так и субстанция, начинают существовать и что они получают это существование благодаря надлежащему воздействию и влиянию какого-то другого существа. Из этого наблюдения мы получаем представления о причине и следствии», например, когда воск плавится на огне.(12) Далее Локк говорит: «Каждый, я думаю, находит в себе способность начинать или воздерживаться, продолжать или прекращать некоторые действия. Из рассмотрения степени этой власти разума над действиями человека, которую каждый находит в себе, возникают идеи свободы и необходимости».(13)

Можно сказать, что нет ничего более поверхностного, чем такое выведение идей. Сама материя, сама сущность никак не затрагиваются. Обращается внимание на определение, содержащееся в конкретной взаимосвязи; следовательно, понимание, с одной стороны, абстрагирует, а с другой — делает выводы. Основа этой философии заключается лишь в переносе определённого в форму универсальности, но именно эту фундаментальную сущность нам и предстояло объяснить. Что касается, например, пространства, то Локк признаёт, что не знает, что это такое на самом деле. (14) Этот так называемый анализ сложных понятий, проведённый Локком, и его так называемое объяснение этих понятий получили всеобщее признание благодаря необычайной ясности и чёткости формулировок. Ведь что может быть яснее, чем сказать, что у нас есть понятие времени, потому что мы воспринимаем время, даже если на самом деле мы его не видим, и что мы понимаем пространство, потому что мы его видим? Французы с готовностью приняли это и пошли ещё дальше: их идеология не содержит ничего ни больше ни меньше.

Когда Локк начинает с утверждения, что всё есть опыт и что мы абстрагируем из этого опыта общие представления об объектах и их качествах, он проводит различие между внешними качествами, которое до него проводил Аристотель («О душе», II, 6) и которое мы также встречаем у Декарта (supra, стр. 245, 246). Иными словами, Локк проводит различие между первичными и вторичными качествами. Первые, по сути, относятся к самим объектам, а вторые не являются реальными качествами, а основаны на природе органов чувств. Первичные качества — это механические качества, такие как протяжённость, плотность, форма, движение, покой. Это качества телесного, подобно тому как мышление является качеством духовного. Но определения наших индивидуальных чувств, такие как цвета, звуки, запахи, вкусы и т. д., не являются первичными». (15) Однако у Декарта это различие имеет другую форму, поскольку второй класс этих определений определяется им таким образом, что они не составляют сущность тела, в то время как Локк говорит, что они существуют для ощущения или входят в понятие существования, каким оно является для сознания. Локк, однако, без сомнения, считает, что фигура и т. д. по-прежнему относятся к реальности, но таким образом ничего не говорится о природе тела. У Локка здесь прослеживается различие между имплицитным и бытием «для другого», в котором он объявляет момент «для другого» нереальным, но при этом видит всю истину только в отношении «для другого».

с. Поскольку всеобщее как таковое, идея вида, является, согласно Локку, всего лишь продуктом нашего разума, который сам по себе не объективен, а относится только к объектам, имеющим к нему отношение, и от которого отделены отдельные качества, условия, время, место и т.д., Локк различает сущности на реальные сущности и номинальные сущности; первые из них выражают истинную сущность вещей, в то время как виды, с другой стороны, являются просто номинальными сущностями, которые, без сомнения, выражают нечто, присутствующее в объектах, но не исчерпывающее эти объекты. Они служат для того, чтобы мы могли различать виды, но истинной сущности природы мы не знаем.(16) Локк приводит веские доводы в пользу того, что виды сами по себе ничего не значат — что они не являются частью природы или абсолютно детерминированы. В качестве примера он приводит появление чудовищ (Бл. III. гл. III. § 17): если бы виды были абсолютными, не появилось бы ни одного монстра. Но он упускает из виду тот факт, что, поскольку существование видов является их неотъемлемой частью, они также вступают во взаимосвязь с другими определениями. Таким образом, это та сфера, в которой отдельные вещи воздействуют друг на друга и, следовательно, могут наносить ущерб существованию видов. Таким образом, Локк рассуждает так же, как рассуждал бы тот, кто хотел доказать, что добро не существует само по себе, потому что есть злые люди, что круг не существует абсолютно в природе, потому что, например, окружность дерева представляет собой очень неровный круг, или потому что я плохо рисую круг. Природа просто означает отсутствие способности в полной мере соответствовать понятию; только в духе понятие существует в истинном смысле. Утверждать, что виды сами по себе ничего не значат, что универсальное не является сущностной реальностью природы, что его имплицитное существование не является объектом мысли, равносильно утверждению, что мы не знаем реального существования. Это та же самая мантра, которую повторяют так часто, что мы уже устали её слушать.

«Внутреннее естество природы не знает сотворенного духа»

и продолжается до тех пор, пока мы не осознаем, что бытие для другого, восприятие, не является имплицитным; точка зрения, которая не привела к позитивному утверждению о том, что имплицитное является универсальным. Локк в своих рассуждениях о природе знания заходит гораздо дальше Платона, поскольку настаивает на бытии для другого.

Следует также отметить, что Локк, опираясь на здравый смысл, выступает (Том 111. Книга IV. Глава vii. § 8–11) против универсальных утверждений или аксиом, таких как A=A, то есть если что-то является A, то оно не может быть B. Он говорит, что они излишни, практически бесполезны или вовсе бесполезны, поскольку никто ещё не построил науку на утверждении, содержащем противоречие. Из этого следует, что истинное может быть доказано так же легко, как и ложное; они тавтологичны. То, чего Локк добился в области образования, терпимости, естественных прав или всеобщего государственного права, нас здесь не касается, но имеет отношение к общей культуре.

Это философия Локка, в которой нет и следа умозрительных рассуждений. Великую цель философии — познание истины — она стремится достичь эмпирическим путём; таким образом, она действительно служит для привлечения внимания к общим закономерностям. Но такая философия не только представляет собой точку зрения обыденного сознания, для которого все определения его мысли кажутся чем-то само собой разумеющимся, но и в этом методе выведения и психологического порождения того, что единственно имеет отношение к философии, — вопроса о том, обладают ли эти мысли и отношения истиной в себе и для себя, — вообще не присутствует, поскольку единственной целью является описание того, как мысль принимает то, что ей дано. Можно согласиться с Вольфом в том, что начинать с конкретных понятий, как в случае, когда наше понятие идентичности выводится из таких вещей, как синие цветы и голубое небо, произвольно. Лучше начать непосредственно с универсальных понятий и сказать, что в нашем сознании мы находим понятия времени, причины и следствия — это более поздние факты сознания. Этот метод лежит в основе вольфианской системы рассуждений, только здесь мы должны выделить среди различных понятий те, которые следует считать наиболее важными. В философии Локка это различие не рассматривается. С этого момента, согласно Локку, или в рамках этого конкретного аспекта философии, происходит полная и безоговорочная смена точки зрения. Весь интерес сосредоточен на том, как объективные или индивидуальные ощущения переходят в форму понятий. В случае со Спинозой и Мальбраншем мы, несомненно, также видим, что признаётся важность этой связи мысли с тем, что воспринимается органами чувств, и, таким образом, она познаётся как вступающая в связь, как переходящая в относительное. Следовательно, главный вопрос заключался в следующем: как связаны эти два понятия? Но на этот вопрос был дан ответ, заключающийся в том, что только эта связь сама по себе представляет интерес, и эта связь как абсолютная субстанция, таким образом, является тождеством, истиной, Богом, а не связанными частями. Интерес заключается не в связанных между собой частях; связанные между собой части, будучи односторонними, не являются существующими, предполагаемыми и постоянно установленными, они просто случайны. Но здесь связанные стороны, вещи и субъект, имеют свою собственную ценность, и предполагается, что они обладают этой ценностью. Рассуждения Локка довольно поверхностны; они полностью сосредоточены на феноменальном, на том, что есть, а не на том, что истинно.

Однако возникает другой вопрос: являются ли эти общие определения абсолютно истинными? И откуда они берутся не только в моём сознании, в моём уме и понимании, но и в самих вещах? Пространство, причина, следствие и т. д. — это категории. Как эти категории проявляются в частном? Как всеобщее пространство приходит к самоопределению? Эта точка зрения, вопрос о том, являются ли эти определения бесконечного, субстанции и т. д. истинными сами по себе, совершенно упускаются из виду. Платон исследовал бесконечное и конечное, бытие и определенность и т. д. и пришел к выводу, что ни одна из этих противоположностей сама по себе не является истинной; они истинны только в совокупности, составляя тождество, откуда бы ни исходила истинность этого содержания. Но здесь полностью игнорируется истина как таковая, в себе и для себя, и основное внимание уделяется природе самого содержания. Неважно, является ли его источником понимание или опыт, ведь вопрос в том, истинно ли это содержание само по себе. Для Локка истина — это просто соответствие наших представлений о вещах самим вещам; здесь речь идёт только об отношении, независимо от того, является ли содержание объективной вещью или содержанием обычного представления. Но совсем другое дело — исследовать само содержание и задаться вопросом: «Истинно ли то, что находится внутри нас?» Мы не должны спорить об источниках, поскольку «откуда», единственный важный для Локка момент, не исчерпывает всего вопроса.Когда мы занимаем эту позицию, интерес к содержанию как таковому полностью исчезает, а вместе с ним и всё то, к чему стремится философия. С другой стороны, когда мышление с самого начала конкретно, когда мышление и всеобщее являются синонимами того, что нам дано, вопрос об отношении этих двух понятий, разделённых мышлением, не представляет интереса и остаётся непонятным. Как мышление преодолевает трудности, которые само же и породило? У Локка они вообще не были порождены и не пробуждались. Прежде чем потребность в примирении будет удовлетворена, необходимо испытать боль от разлуки.

Философия Локка, безусловно, очень понятна, но именно по этой причине она также является популярной философией, с которой связана вся современная английская философия. Это метод осмысления вещей, который называется философией, доведённый до совершенства, форма, которая была привнесена в науку, зародившуюся в Европе. Это важный момент в истории культуры. Науки в целом и эмпирические науки в частности обязаны своим происхождением этому движению. Для англичан философия всегда означала выведение опыта из наблюдений; этот подход односторонне применялся к физическим и экономическим объектам. Общие принципы политической экономии, такие как свободная торговля в наши дни, и все вопросы, основанные на осмыслении опыта, на знании того, что в этой сфере является необходимым и полезным, для англичан означают философию (т. I, стр. 57, 58). Схоластический метод, основанный на принципах и определениях, был отвергнут. В естественных науках универсалии, законы, силы, универсальная материя и т. д. выводятся из восприятия. Таким образом, для англичан Ньютон является философом по преимуществу. С другой стороны, в практической философии, касающейся общества или государства, мысль обращается к конкретным объектам, таким как воля правителя, подданные, их цели и личное благополучие. Поскольку перед нами такой объект, как этот, становится очевидным внутреннее и сущностное универсальное; однако необходимо прояснить, какая концепция должна преобладать над остальными. Именно так в Англии зародилась рациональная политика, потому что институты и правительство, характерные для англичан, побуждали их в первую очередь размышлять о своих внутренних политических и экономических отношениях. В качестве примера можно привести Томаса Гоббса. Такой образ мышления исходит из нашего сознания, из того, что принадлежит нам, будь то внутри нас или вне нас, поскольку чувства, которые мы испытываем, и опыт, который мы непосредственно переживаем, являются принципами. Эта философия рассудочной мысли стала универсальной и привела к революции в положении, занимаемом разумом.
2. ГУГО ГРОЦИЙ
Гуго Гроций изучал международное право в то же время, что и Локк, и в его трудах можно найти те же методы, что и в уже упомянутых, поскольку он также придерживается эмпирической системы взаимодействия между народами, сочетая её с эмпирическим способом рассуждения. Гуго ван Гроот, родившийся в 1583 году в Делфте, был юристом, генеральным прокурором и советником. Однако в 1619 году он был замешан в деле Барневельда и был вынужден бежать из страны. Он долгое время оставался во Франции, но в 1634 году поступил на службу к шведской королеве Кристине. В 1635 году он стал шведским послом в Париже, а в 1645 году умер в Ростоке во время путешествия из Стокгольма в Голландию.(1) Свой главный труд De jure belli et pacis он написал в 1625 году; сейчас его не читают, но когда-то он оказал очень большое и важное влияние. В ней Гроций представил сравнительный исторический обзор, частично основанный на Ветхом Завете, о том, как народы вели себя по отношению друг к другу в различных ситуациях войны и мира и какие обычаи они считали обязательными. В качестве примера его эмпирического метода рассуждения можно привести следующее: «Пленных не следует убивать, поскольку цель состоит в том, чтобы разоружить врага, и, если эта цель достигнута, больше ничего делать не нужно».(2) Этот эмпирический способ установления связей между фактами привёл к тому, что в сознании появились общие, понятные и рациональные принципы, которые были признаны и стали более или менее приемлемыми. Таким образом, мы видим сформулированные принципы, касающиеся, например, справедливости королевской власти; ведь мысль применима ко всему. Нас не удовлетворяют такие доказательства и выводы, но мы не должны упускать из виду то, чего они позволяют достичь, а именно — установление принципов, которые находят своё окончательное подтверждение в самих объектах, в разуме и мысли.
3. ТОМАС ГОББС
а. Гоббс, прославившийся оригинальностью своих взглядов, был наставником графа Девонширского; он родился в 1588 году в Малмсбери и умер в 1679 году. (3) Будучи современником Кромвеля, он нашёл в событиях того времени, в революции, происходившей тогда в Англии, повод для размышлений о принципах государства и права, и ему действительно удалось прийти к весьма оригинальным концепциям. Он много писал, в том числе трактат по философии под названием «Элементы философии». Первый раздел (Sectio) этого труда, De corpore, был опубликован в Лондоне в 1655 году; в нём он сначала рассматривает логику (Pars I.), а затем философию первую (Pars III.); последняя представляет собой онтологию и метафизику. Следующее подразделение (Парс III.), «О связи между движением и величиной», представляет собой систему механики, довольно популярную в то время систему физики, а также исследование органов человека. Второй раздел должен был быть посвящён природе человека (De homine), а третий — государству (De cive), но интеллектуальные разделы работы Гоббс так и не закончил. В предисловии он говорит, что Коперник первым открыл астрономию, а Галилей — физику; до них ни в одной из этих наук не было ничего определённого. Гарвей разработал науку о человеческом теле, а Кеплер усовершенствовал физику в целом и астрономию в частности. Всё это называлось философией в соответствии с уже упомянутой точкой зрения (стр. 313), поскольку в ней рефлексивное понимание стремится познать всеобщее. Далее Гоббс говорит о философии государства (philosophia civilis), что она появилась только после публикации его книги De cive.(4) Эта работа, вышедшая в Париже в 1642 году,(5) как и его «Левиафан», подверглась резкой критике; второе упомянутое сочинение было запрещено к распространению и поэтому встречается очень редко. Обе работы содержат более глубокие размышления о природе общества и государства, чем многие современные труды. Общество, государство, для Гоббса имеет абсолютное превосходство, это определяющая сила, не подлежащая обжалованию в том, что касается права, официальной религии и их внешних связей. И поскольку он подчинял их государству, его доктрины, разумеется, вызывали крайнее возмущение. Но в них нет ничего умозрительного или по-настоящему философского, а в трудах Гуго Гроция этого ещё меньше.

До этого перед нами ставили идеалы, цитировали Священное Писание или позитивное право как авторитетные источники. Гоббс, напротив, стремился вывести связь, объединяющую государство и придающую ему силу, из принципов, заложенных внутри нас, принципов, которые мы признаём своими. Таким образом, возникают два противоположных принципа. Первый — пассивное подчинение подданных божественной власти правителей, чья воля является абсолютным законом и сама по себе стоит выше всех остальных законов. Всё это тесно связано с религией и подтверждается примерами из Ветхого Завета, такими историями, как истории Саула и Давида. Уголовное и брачное право долгое время черпали своё содержание из законов Моисея или, в целом, из тех законов, положения которых имели ценность, поскольку были установлены по прямому божественному велению. С другой стороны, во-вторых, у нас есть рассуждения, в которых мы сами являемся определяющими факторами и которые называются здравым смыслом. В движении, которое использовал Кромвель, с этим был связан фанатизм, который из написанного письма делал противоположные выводы, и это мы видим на примере, например, имущественного равенства. Гоббс, правда, тоже отстаивал пассивное подчинение, абсолютную свободу королевской воли и власти, но в то же время он стремился вывести принципы монархической власти и т. д. из универсальных закономерностей. Взгляды, которых он придерживается, поверхностны и основаны на опыте, но причины, которые он приводит, и его суждения по этому поводу оригинальны, поскольку вытекают из естественных потребностей и желаний.

Гоббс утверждал, что «источником всякого общества является взаимный страх всех его членов»; следовательно, общество — это феномен сознания. «Таким образом, каждое объединение формируется в своих интересах или ради собственной славы, то есть из эгоистических побуждений». Все такие вопросы, как безопасность жизни, собственности и удовольствий, не могут решаться вне общества. «Но при всём различии в силе люди обладают и естественным сходством». Гоббс доказывает это характерным доводом, а именно: что «каждый человек может избавиться от другого», каждый обладает абсолютной властью над другими. «Каждый может быть верховным».(6) Таким образом, их сходство проистекает не из величайшей силы; оно основано не на свободе духа, как в наше время, и не на равенстве заслуг и независимости, а на одинаковой слабости человечества; каждый человек слаб по отношению к другим.

б. Далее Гоббс утверждает, что это естественное состояние таково, что все люди стремятся властвовать друг над другом. «Все люди в своём естественном состоянии стремятся причинять вред другим», тиранить других людей; таким образом, каждый должен опасаться другого. Гоббс рассматривает это состояние в его истинном свете, и мы не найдём у него праздных рассуждений о естественном благе; на самом деле естественное состояние гораздо больше похоже на состояние животных — состояние, в котором существует ничем не сдерживаемая индивидуальная воля. Таким образом, все стремятся «защитить себя от притязаний других, получить для себя преимущества и более высокие права. Мнения, религии, желания разжигают вражду; побеждает сильнейший. Следовательно, естественное состояние — это состояние недоверия всех ко всем; это война всех против всех (bellum omnium in omnes)» и стремление одного превзойти другого. Выражение «природа» имеет двоякое значение: во-первых, природа человека означает его духовное и рациональное бытие; но его естественное состояние указывает на совершенно иное состояние, в котором человек ведёт себя в соответствии со своими естественными побуждениями. Таким образом, он ведёт себя в соответствии со своими желаниями и склонностями, в то время как рациональное, напротив, означает преобладание над непосредственным естественным. «В естественном состоянии некая непреодолимая сила даёт право управлять теми, кто не может сопротивляться. Абсурдно оставлять тех, в чьей власти мы находимся, чтобы они снова стали свободными и сильными».

Из этого Гоббс делает вывод, что «человек должен выйти за пределы естественного состояния»(7) Это верно: естественное состояние не является тем, чем оно должно быть, и поэтому от него нужно отказаться.

c. В конце концов Гоббс переходит к законам разума, которые сохраняют спокойствие. Это условие закона — подчинение естественной, частной воли индивида всеобщей воле, которая, однако, принадлежит не всем индивидам, а правителю; следовательно, она не подотчётна индивидам, а направлена против их частной воли, и все должны ей подчиняться.(8) Таким образом, всё дело ставится на совершенно иную основу. Но поскольку всеобщая воля сводится к воле одного монарха, то с этой точки зрения, которая на самом деле верна, вытекает условие абсолютного правления, совершенного деспотизма. Однако условие закона не означает, что произвольная воля одного человека является абсолютным законом, поскольку всеобщая воля не является деспотичной, будучи рациональной, поскольку она последовательно выражается и определяется в законах.

Рикснер («Руководство по истории философии», т. III, с. 30) говорит: «Закон для него — не что иное, как совокупность условий мира, которые железная необходимость вынуждает человечество соблюдать из-за его изначальной порочности». Можно добавить, что у Гоббса мы находим по крайней мере то, что природа и устройство государства основаны на человеческой природе, человеческих желаниях и т. д. Англичане придавали большое значение принципу пассивного подчинения, в соответствии с которым, как говорят, короли получают свою власть от Бога. С одной стороны, это правда, но с другой стороны, это ошибочно воспринимается как отсутствие у них ответственности, как необходимость подчиняться их слепым желаниям, их субъективной воле.
4. КАДУОРТ, КЛАРК, ВОЛЛАСТОН
Кадворт хотел возродить идеи Платона в Англии, но делал это в духе демонстраций, которые мы встречаем у Декарта, и с помощью банальной метафизики рассудка. Он написал знаменитую работу «Истинная интеллектуальная система Вселенной», но выраженные в ней платоновские идеи часто предстают в неуклюжей форме и смешиваются с христианскими представлениями о Боге и ангелах — всё это рассматривается как отдельные существующие вещи. То, что у Платона является мифом, здесь воспринимается как реальность в форме существования; об этом рассуждают так же, как мы рассуждаем о повседневных фактах, например о том, вероятно ли, что французы попытаются высадиться в Англии, и если да, то добьются ли они успеха. Христианский интеллектуальный мир низводится до уровня обыденной действительности и, следовательно, разрушается.

Имя Кларка также известно в связи с его доказательством существования Бога. Было немало других английских философов, которых, однако, нам не следует упоминать, поскольку Кларк, Волластон и другие продолжали свои рассуждения в рамках весьма заурядной метафизики рассудка. Многочисленные системы моральной философии, зародившиеся в Англии, исходят из той же ментальной точки зрения; в них имплицитность разума проявляется в форме естественного существования, а именно в виде желаний и чувств. Их принципы основаны на моральных чувствах, доброжелательных желаниях, сочувствии и т. д. Только та форма достойна внимания, которая, с одной стороны, представляет долг как нечто не чуждое, не данное, не навязанное, а как нечто, явно принадлежащее самосознанию, и в то же время, с другой стороны, представляет это свойство как естественное, бессознательное, бездуховное и иррациональное существование. Побуждение — это слепое, устойчивое существование, которое не может выйти за свои пределы, как мыслящее самосознание. Действительно, в импульсе чистая активность или процесс, а также содержание, как и в мысли, сразу же полагаются как единое целое; его содержание заключено в нём самом, и оно не мёртвое и пассивное, а самодействующее и побуждающее. Но это единство имеет форму непосредственности только как существующее; во-первых, оно не является знанием, оно не необходимо, так как исходит только из внутреннего восприятия; во-вторых, это определённое, которое не отменяет само себя, за пределы которого мы не можем выйти и которое, таким образом, не является всеобщим. Побуждение — это не более чем бесконечность, как и фиксированная категория силы. Такое рассуждение берёт побуждения в их определённом характере из опыта и выражает видимость необходимости в том же самом, что и внутреннее существование, как силу. Например, социальный инстинкт — это момент, который можно обнаружить в опыте, потому что человек извлекает всевозможную пользу из общества. В чём же заключается необходимость государства, общества? В социальном стремлении. Это причина, точно так же, как в физическом мире всегда можно найти подобную формальную интерпретацию. Необходимость любого существующего факта, например того, что относится к электрическим явлениям, коренится в силе, которая его порождает. Это всего лишь форма возвращения от внешнего к внутреннему, перехода от существующего к тому, что мыслится, что, в свою очередь, представляется как существующее. Сила необходима для проявления, и мы должны рассуждать от последнего к первому. С другой стороны, проявление происходит благодаря силе, поскольку она является причиной проявления. Таким образом, в одном случае сила выступает как причина, а в другом — как следствие. Но при этом не осознаётся тот факт, что в отношении формы происходит переход от Понятия к Бытию и обратно, в то время как в отношении содержания существует совершенная случайность проявления. Мы смотрим на электричество так же, как на социальные инстинкты, симпатию и так далее.
5. ПУФФЕНДОРФ
В борьбе за то, чтобы придать справедливым и равноправным отношениям в государстве независимую основу и создать судебную систему управления, рефлексивная мысль приложила все свои усилия, и это стало для неё настоящим интересом и заботой. Как и в случае с Гроцием, для Пуфендорфа было характерно то, что инстинкт человечества, то есть социальный инстинкт и т. д., стал принципом. Самуэль фон Пуффендорф родился в 1632 году в Саксонии. Он изучал государственное право, философию и математику в Лейпциге и Йене. В 1661 году, будучи профессором в Гейдельберге, он впервые сделал естественное и гражданское право предметом академического изучения. В 1668 году он стал наставником в шведской семье, но позже сменил эту должность на службу в Бранденбургском доме. В 1694 году он умер в Берлине в должности тайного советника. Он написал несколько работ по политическому праву и истории; особо следует отметить его труд De jure naturæ et gentium, Libr. viii., Londin. Scan. 1672, 4; а также его сборник De officio hominis, изданный там же в 1673 году) 8, и Elementa jurisprudentiæ, universalis.(9) Хотя божественное право королей по-прежнему признавалось — согласно ему, они отчитывались только перед Богом или, по крайней мере, были обязаны советоваться с Церковью, — теперь учитывались также импульсы и потребности, присущие человечеству. Они рассматривались как внутренние принципы частного и политического права, и из них выводились обязанности как правительства, так и правителей, чтобы не нарушать свободу человечества. По мнению Пуфендорфа, в основе государства лежит социальный инстинкт: высшая цель государства — мир и безопасность общественной жизни посредством преобразования внутренних обязанностей, предписанных совестью, во внешние обязанности, налагаемые законом.
6. НЬЮТОН
С другой стороны, мысль также обратилась к природе, и в этой связи Исаак Ньютон прославился своими математическими открытиями и работами в области физики. Он родился в 1642 году в Кембридже, специализировался на математике и стал профессором математики в Кембридже; позже он стал президентом Королевского общества в Лондоне и умер в 1727 году.(11)

Ньютон, бесспорно, внёс наибольший вклад в популяризацию философии Локка, или английского метода философствования, и особенно способствовал его применению во всех физических науках. «Физика, берегись метафизики» — таков был его афоризм,(12) что означает «Наука, берегись мысли». И все физические науки, вплоть до наших дней, следуя его примеру, неукоснительно соблюдают это правило, поскольку не приступают к исследованию своих концепций или мыслей о мыслях. Однако физика ничего не может сделать без мысли; только благодаря мысли у неё есть свои категории и законы, и без мысли она не может добиться какого-либо прогресса. Ньютон внёс основной вклад в то, что в физике появились определения сил, относящиеся к рефлексии; он поднял науку на уровень рефлексии и поставил законы сил на место законов явлений. Рассматривая вещи с такой точки зрения, Ньютон делал выводы на основе своего опыта; в физике и теории цветового зрения он проводил неудачные наблюдения и делал ещё более неудачные выводы. Он перешёл от эмпирических наблюдений к общим точкам зрения, снова сделал их основополагающими и на их основе построил индивидуальное; именно так строятся его теории. Наблюдение за вещами, открытие имманентных им законов и универсалий, которые в них содержатся, стали настоящим предметом интереса. Таким образом, Ньютон был настолько варваром в своих представлениях, что его случай можно сравнить с историей другого его соотечественника, который был удивлён и обрадован, узнав, что всю свою жизнь говорил прозой, даже не подозревая, что он настолько талантлив. Этот Ньютон, как и все физики, на самом деле так и не научился ничему. Он не знал, что мыслит понятиями и имеет дело с понятиями, в то время как ему казалось, что он имеет дело с физическими фактами. Он представлял собой полную противоположность Бёме, который обращался с чувственными вещами как с понятиями и силой своего разума полностью овладевал их реальностью и подчинял её себе. Вместо этого Ньютон обращался с понятиями как с чувственными вещами и имел с ними дело так же, как люди имеют дело с деревом и камнем. И так происходит до сих пор. В начале курса физики мы читаем, например, о силе инерции, о силе ускорения, о молекулах, о центростремительной и центробежной силах как о фактах, которые определённо существуют. То, что на самом деле является конечным результатом размышлений, преподносится как их первооснова. Если мы зададимся вопросом, почему в таких науках не происходит никакого прогресса, то обнаружим, что причина в том, что люди не понимают, что им следует обращаться к понятиям, а решают принять эти определения бездумно и непонимающим образом. Так, например, в «Оптике» Ньютона есть выводы, сделанные на основе его опыта, которые настолько неверны и лишены понимания, что, хотя они и приводятся в качестве наилучшего примера того, как люди могут познавать природу с помощью экспериментов и выводов, сделанных на основе экспериментов, они также могут служить примером того, как не следует ни экспериментировать, ни делать выводы, как вообще ничему нельзя научиться. Подобный жалкий опыт сам по себе противоречит природе, ибо природа совершеннее, чем она предстаёт в этом жалком опыте: и сама природа, и опыт, если копнуть глубже, противоречат друг другу. Следовательно, из всех великолепных открытий Ньютона в области оптики не осталось ни одного, кроме одного — разделения света на семь цветов. Отчасти это связано с тем, что в игру вступают понятия целого и части, а отчасти — с упорным нежеланием смотреть на противоположную сторону. От этого эмпирического метода в философии мы перейдём к Лейбницу.
C. ТРЕТИЙ ДИВИЗИОН
Третье направление философии понимания представлено Лейбницем и Вольфом. Если избавить метафизику Вольфа от её жёсткой формы, мы получим более позднюю популярную философию.
1. ЛЕЙБНИЦ
Как в других отношениях Лейбниц представляет собой полную противоположность Ньютону, так и в философии он резко контрастирует с Локком и его эмпиризмом, а также со Спинозой. Он отстаивает мысль в противовес восприятию английской школы, а вместо чувственного Бытия утверждает Бытие для мысли как сущность истины, подобно тому как Бёме в более раннее время отстаивал имплицитное Бытие. В то время как Спиноза утверждал универсальность, просто единство субстанции, и в то время как у Локка мы видели бесконечные определения, взятые за основу, Лейбниц посредством своего фундаментального принципа индивидуальности выявляет сущность противоположного аспекта философии Спинозы, существования для себя, монады, но монады, рассматриваемой как абсолютное понятие, хотя, возможно, еще не как "Я". Противоположные принципы, которые были разделены, находят свое завершение друг в друге, поскольку принцип индивидуации Лейбница завершает систему Спинозы в том, что касается внешнего аспекта.

Готфрид Вильгельм, барон фон Лейбниц, родился в 1646 году в Лейпциге, где его отец преподавал философию. Он изучал юриспруденцию, но сначала, в соответствии с модой того времени, занялся философией и уделял ей особое внимание. Для начала он накопил в Лейпциге обширный и разносторонний багаж знаний, затем изучал философию и математику в Йене под руководством математика и теософа Вейгеля и получил степень магистра философии в Лейпциге. Там же по случаю получения степени доктора философии он защитил несколько философских тезисов, некоторые из которых до сих пор содержатся в его работах (изд. Дутенса, т. II. П. I. с. 400). Его первая диссертация, за которую он получил степень доктора философии, называлась De principio individui — принцип, который оставался абстрактным принципом всей его философии, в отличие от философии Спинозы. После того как он приобрёл глубокие познания в этой области, он захотел получить степень доктора права. Но, несмотря на то, что он умер имперским советником, ему не посчастливилось получить докторскую степень в Лейпцигском университете, и причиной тому была названа его молодость. В наши дни такое едва ли могло бы произойти. Возможно, это было сделано из-за его чрезмерных философских познаний, ведь юристы обычно относятся к ним с ужасом. Затем он покинул Лейпциг и отправился в Альтдорф, где с отличием окончил университет. Вскоре после этого в Нюрнберге он познакомился с группой алхимиков, с которыми начал сотрудничать. Там он делал выписки из алхимических трудов и изучал тайны этой оккультной науки. Его стремление к знаниям распространялось также на исторические, дипломатические, математические и философские темы. Впоследствии он поступил на службу к курфюрсту Майнца, став членом совета, а в 1672 году был назначен наставником сына фон Бойнебурга, государственного канцлера при курфюрсте. С этим молодым человеком он отправился в Париж, где прожил четыре года. В это время он познакомился с великим математиком Гюйгенсом, который впервые познакомил его с математикой. Когда обучение его ученика было завершено и барон фон Бойнебург умер, Лейбниц отправился в Лондон, где познакомился с Ньютоном и другими учёными, во главе которых стоял Ольденбург, также друживший со Спинозой. После смерти курфюрста Майнцского Лейбницу перестали платить жалованье, поэтому он покинул Англию и вернулся во Францию. Герцог Брауншвейг-Люнебургский взял его к себе на службу и назначил советником и библиотекарем в Ганновере, разрешив ему проводить столько времени в других странах, сколько он пожелает. Поэтому он ещё некоторое время оставался во Франции, Англии и Голландии. поселился в Ганновере, где активно участвовал в государственных делах и уделял особое внимание историческим вопросам. В горах Гарц он построил сооружения для отвода паводковых вод, которые наносили ущерб здешним шахтам. Несмотря на эти многочисленные занятия, в 1677 году он изобрёл дифференциальное исчисление, из-за чего между ним и Ньютоном возник спор, который последний и Лондонское королевское общество вели крайне неблагородно. Англичане, которые присваивали себе все заслуги и были очень несправедливы к другим, утверждали, что на самом деле это открытие принадлежит Ньютону. Но в 1677 году Ньютон «Начала» Он появился позже, и в первом издании Лейбниц действительно был упомянут в примечании с похвалой, которое впоследствии было опущено. Из своей штаб-квартиры в Ганновере Лейбниц по поручению своего князя совершил несколько поездок по Германии, а также побывал в Италии, чтобы собрать исторические свидетельства о доме Эсте и более чётко доказать родство между этой княжеской семьёй и семьёй Брауншвейг-Люнебург. В другое время он также много занимался историческими вопросами. Благодаря знакомству с супругой Фридриха I, прусского короля, Софией Шарлоттой, ганноверской принцессой, он смог добиться основания Академии наук в Берлине, где прожил значительное время. В Вене он также познакомился с принцем Евгением, что в итоге привело к его назначению на должность имперского советника. По результатам этого путешествия он опубликовал несколько очень важных исторических работ. Он умер в Ганновере в 1716 году в возрасте семидесяти лет. (1)

Лейбниц трудился, хлопотал и прилагал усилия не только в области философии, но и в самых разных отраслях науки. Однако особое внимание он уделял математике и является изобретателем методов интегрального и дифференциального исчисления. Его великие заслуги в области математики и физики мы здесь не рассматриваем и обращаем внимание только на его философию. Ни одну из его книг нельзя назвать исчерпывающим систематическим изложением его философии. К наиболее важным из них относится его работа о человеческом разуме («Новые опыты о человеческом разуме») в ответ на Локка; но это всего лишь опровержение. Таким образом, его философия представлена в виде различных небольших трактатов, написанных на самые разные темы, в письмах и ответах на возражения, которые заставляли его уделять больше внимания одному аспекту вопроса, чем другому; следовательно, мы не находим у него продуманного систематического целого, над которым он работал бы и которое совершенствовал. Работа, которая кажется таковой, его «Теодицея», более известная широкой публике, чем другие его труды, представляет собой популярный трактат, который он написал для королевы Софии Шарлотты в ответ Бейлю и в котором он постарался не излагать материал в слишком умозрительной форме. Вюртембергский теолог по имени Пфафф и другие корреспонденты Лейбница, которые сами были хорошо осведомлены в философии, обвиняли Лейбница — и он никогда этого не отрицал — в том, что его философия изложена в популярной форме.(2) Впоследствии они очень смеялись над Вольфом, который воспринял их слова как вполне серьезные; по его мнению, если Лейбниц и не был совершенно серьезен в этом смысле в своей Теодицее, все же он бессознательно написал в ней свое лучшее произведение. Теодицея Лейбница - это не то, что мы можем оценить в целом; это оправдание Бога в отношении зла в мире. Его по-настоящему философские мысли наиболее полно выражены в трактате о принципах благодати (Principes de la Nature et de la Grace),(3) и особенно в памфлете, адресованном принцу Евгению Савойскому.(4)Буле (Geschichte der neuern Philosophie, том IV, раздел 1, стр. 131) пишет: «Его философия — это не столько продукт свободного, независимого, оригинального мышления, сколько результат хорошо проверенных более ранних» и более поздних «систем, эклектика, недостатки которой он пытался исправить по-своему. Это бессистемное изложение философии в письмах».

Лейбниц в своей философии придерживался того же общего плана, что и физики, выдвигающие гипотезу для объяснения существующих данных. Он считал, что нужно найти общие представления об идее, из которых можно вывести частное. В данном случае, исходя из существующих данных, общее представление, например определение силы или материи, полученное с помощью отражения, должно иметь такие определения, которые согласуются с данными. Таким образом, философия Лейбница представляется не столько философской системой, сколько гипотезой о существовании мира, а именно о том, как он должен определяться в соответствии с метафизическими определениями, данными и допущениями обыденного представления, которые принимаются как достоверные(5) — мысли, которые, более того, излагаются без последовательности, присущей понятию, и в основном в повествовательном стиле, и которые сами по себе не демонстрируют необходимости в своей связи. Таким образом, философия Лейбница предстаёт перед нами в виде цепочки произвольных утверждений, которые следуют одно за другим, как в метафизическом романе. И только когда мы понимаем, чего он хотел этим избежать, мы начинаем ценить его философию. Он действительно использует внешние причины в основном для того, чтобы установить связи: «Поскольку обоснованность таких связей не может быть доказана, остаётся только установить их таким образом». Если мы не знакомы с этими причинами, такая процедура кажется нам произвольной.

а. Философия Лейбница — это идеализм, основанный на представлении об интеллектуальности Вселенной; и хотя с одной точки зрения он противостоит Локку, а с другой — Субстанции Спинозы, он всё же объединяет их обоих. Если углубиться в детали, то, с одной стороны, он выражает в многочисленных монадах абсолютную природу вещей, их обособленность и индивидуальность; с другой стороны, в противовес этому и независимо от этого он выражает идеальность Спинозы и неабсолютную природу всех различий, то есть идеализм общепринятой концепции. Философия Лейбница — это метафизика, и в отличие от простой универсальной субстанции Спинозы, где всё, что определено, является лишь преходящим, она делает фундаментальной абсолютную множественность индивидуальных субстанций, которые он, по примеру древних, назвал монадами — это выражение уже использовалось пифагорейцами. Далее он определяет эти монады следующим образом.

Во-первых: «Субстанция — это то, что способно к деятельности; она может быть сложной или простой, но сложная не может существовать без простой. Монады — это простые субстанции». Доказательство того, что они составляют истину во всех вещах, очень простое; это поверхностное размышление. Например, один из принципов Лейбница гласит: «Поскольку существуют сложные вещи, их принципы должны быть простыми, ведь сложное состоит из простого». (6) Это довольно слабое доказательство. Оно является примером излюбленного способа начинать с чего-то определённого, скажем, со сложного, а затем делать выводы о простом. В каком-то смысле это верно, но на самом деле это тавтология. Конечно, если существует сложное, то существует и простое; ведь сложное — это нечто многогранное само по себе, связь или единство которого являются внешними. Из тривиальной категории сложного легко вывести простое. Это вывод, сделанный на основе определённой предпосылки, но вопрос в том, верна ли эта предпосылка. Однако эти монады не являются чем-то абстрактным и простым сами по себе, как пустые эпикурейские атомы, которые, будучи сами по себе неопределёнными, обретали всю свою определенность только в результате объединения. Монады, напротив, являются субстанциальными формами — хорошее выражение, заимствованное у схоластов (supra, стр. 71) или метафизические точки Александрийской школы (т. II, с. 439); это энтелехии Аристотеля, понимаемые как чистая активность, которые являются формами в себе (т. II, с. 138, 182, 183). «Эти монады не материальны и не протяженны, они не возникают и не разрушаются естественным образом, поскольку могут возникнуть только в результате творческого акта Бога, а исчезнуть могут только в результате уничтожения».(7) Тем самым они отличаются от атомов, которые рассматриваются просто как принципы. Выражение «сотворение» знакомо нам из религии, но это бессмысленное слово, образованное от обычного понятия. Чтобы стать мыслью и обрести философское значение, оно должно быть определено гораздо точнее.

Во-вторых: «В силу своей простоты монады не подвержены изменениям в своей внутренней сущности, вызванным другой монадой; между ними нет причинно-следственной связи». Каждая из них является чем-то безразличным и независимым по отношению к остальным, иначе она не была бы энтелехией. Каждая из них настолько самодостаточна, что все её определения и модификации происходят внутри неё самой, без какого-либо внешнего воздействия. Лейбниц говорит: «Существует три способа связи между субстанциями: (1) причинно-следственная связь, влияние; (2) отношение содействия; (3) отношение гармонии. Отношение влияния — это отношение, характерное для обыденной или популярной философии. Но поскольку невозможно понять, как материальные частицы или нематериальные качества могут переходить из одной субстанции в другую, от такого представления следует отказаться». Если мы признаём реальность множества, то никакого перехода быть не может; каждая субстанция является конечной и абсолютно независимой сущностью. «Система помощи», по мнению Декарта, «является чем-то совершенно излишним, Deus ex machina, поскольку в природе предполагаются постоянные чудеса.«Если мы, подобно Декарту, допускаем существование независимых субстанций, то не можем представить себе никакой причинно-следственной связи, поскольку она предполагает влияние, воздействие одной субстанции на другую, а в этом случае другая субстанция не является субстанцией. Следовательно, остаётся только гармония, единство, которое существует само по себе или имплицитно. Таким образом, монада просто замкнута в себе и не может быть определена другой; эта другая не может быть в неё встроена. Оно не может ни выйти за свои пределы, ни позволить другим проникнуть в себя». (8) Так же рассуждает Спиноза: каждый атрибут полностью представляет сущность Бога сам по себе, протяжённость и мышление не влияют друг на друга.

В-третьих, «однако эти монады должны в то же время обладать определёнными качествами или характеристиками, внутренними действиями, которые отличают их от других. Не может быть двух одинаковых вещей, иначе это были бы не две вещи, а одна и та же». (9) Здесь в словах выражается аксиома Лейбница о неразличимом. То, что не отличается само по себе, не отличается. Это можно понимать в тривиальном смысле, то есть как то, что не существует двух одинаковых людей. К таким чувственным вещам этот принцип неприменим, и на первый взгляд безразлично, существуют ли одинаковые вещи или нет; кроме того, всегда может быть разница в пространстве. Это поверхностное понимание, которое нас не касается. Однако более глубокое понимание заключается в том, что каждая вещь сама по себе является чем-то определённым, неявно или внутренне отличающимся от других. Сходство или различие двух вещей — это всего лишь сравнение, которое мы проводим и которое находится в пределах нашего понимания. Но нам следует рассмотреть ещё и определяемое различие самих вещей. Различие должно быть различием в себе, а не для нашего сравнения, потому что предмет должен обладать этим различием как своей особой характеристикой или определением, то есть это определение должно быть имманентно индивидууму. Мы не только отличаем животное по его когтям, но и оно само по себе отличается этим, оно защищается, оно сохраняет себя. Если две вещи отличаются только тем, что их две, то каждая из них — одна; но сам факт того, что их две, не создаёт различия между ними; определяющее различие само по себе является ключевым моментом.

В-четвёртых: «Однако установленная таким образом определённость и обусловленная ею изменчивость являются внутренним неявным принципом; это множество модификаций, отношений к окружающим сущностям, но это множество, которое остаётся заключённым в простоте. Подобная определённость и обусловленная ею изменчивость, которые сохраняются и продолжаются в самой сущности, являются восприятием;» и поэтому Лейбниц говорит, что все монады воспринимают или представляют (поскольку мы можем перевести perceptio как «представление» [Vorstellung]). Другими словами, они сами по себе универсальны, поскольку универсальность — это просто простота во множественности, а значит, простота, которая в то же время является изменением и движением множественности. Это очень важное определение; в самой субстанции есть отрицание, определенность, но при этом сохраняется ее простота и имплицитность. Кроме того, в ней есть этот идеализм, согласно которому простое само по себе является чем-то обособленным и, несмотря на свои изменения, остается единым и продолжает существовать в своей простоте. Примером этого является «Я», мой дух. У меня много представлений, во мне заключено множество мыслей, и всё же я остаюсь единым, несмотря на это разнообразие состояний. Эта идентичность проявляется в том, что различное в то же время упраздняется и определяется как единое; таким образом, монады различаются изменениями внутри себя, но не внешними определениями. Эти определения, содержащиеся в монадах, существуют в них идеально. Эта идеальность в монаде сама по себе является целостной, так что эти различия — всего лишь представления и идеи. Это абсолютное различие того, что называется «понятием»; то, что распадается на части в простом представлении, удерживается вместе. Именно это представляет интерес в философии Лейбница. Такая идеальность в равной степени относится к материи, которая также представляет собой множество монад; следовательно, система Лейбница — это интеллектуальная система, в соответствии с которой всё материальное обладает способностью к представлению и восприятию. Будучи таковой, монада, по словам Лейбница, обладает активностью; ведь активность — это быть другим и в то же время быть единым, и это единственное истинное различие. Монада не только представляет, но и изменяется; однако при этом она остаётся абсолютно той же, что и есть. Это изменение основано на активности. «Активность внутреннего принципа, посредством которого он переходит от одного восприятия к другому, — это желание (appetitus)». Изменение в представлении — это желание, и оно составляет спонтанность монады; теперь всё завершено само по себе, и категория влияния отпадает. Действительно, эта интеллектуальность всего сущего — великая мысль Лейбница: «Всякая множественность включена в единство».(10) определенность — это не различие по отношению к чему-то другому, а то, что обращено внутрь себя и сохраняет себя. Это один из аспектов вещей, но на этом дело не заканчивается; в равной степени верно и то, что оно отличается от других вещей.

В-пятых: Эти представления и идеи не обязательно являются осознанными представлениями и идеями, точно так же как не все монады, формирующие представления, являются осознанными. Верно, что сознание само по себе является восприятием, но восприятием более высокого порядка. Восприятия сознания Лейбниц называет апперцепциями. Лейбниц считает, что разница между просто представляющими и самосознающими монадами заключается в степени ясности. Однако в выражении «представление» есть что-то неудобное, поскольку мы привыкли ассоциировать его только с сознанием, с сознанием как таковым. Но Лейбниц допускает и бессознательное представление. Когда он приводит примеры бессознательных представлений, он обращается к состоянию обморока или сна, в котором мы являемся простыми монадами. То, что в таких состояниях присутствуют представления без сознания, он доказывает тем фактом, что сразу после пробуждения у нас возникают восприятия, а значит, должны были быть и другие, поскольку одно восприятие возникает только на основе других.(11) Это тривиальное эмпирическое доказательство.

В-шестых: Эти монады составляют существующий принцип. Материя — не что иное, как их пассивная способность. Именно эта пассивная способность составляет неясность представлений или путаницу, которая никогда не приводит к различению, желанию или активности.(12) Это правильное определение понятия; это Бытие, материя, в соответствии с моментом простоты. Это неявная активность; поэтому лучше было бы сказать «просто неявность без актуализации». Переход от неясности к отчётливости Лейбниц иллюстрирует на примере обморока.

Седьмое: Тела как таковые являются совокупностями монад: это просто скопления, которые нельзя назвать субстанциями, как нельзя назвать субстанцией стадо овец.(13) Непрерывность одного и того же — это расположение или протяжённость, но пространство само по себе ничто;(14) оно существует только в другом или в единстве, которое наше понимание придаёт этому скоплению.(15)

б. Далее Лейбниц более чётко определяет и разграничивает неорганические, органические и сознательные монады как основные моменты, и делает он это следующим образом.

Тела, не имеющие внутреннего единства, элементы которых связаны лишь пространственно или внешне, являются неорганическими; в них нет энтелехии или единой монады, управляющей остальными. (16) Непрерывность пространства как чисто внешнее отношение не содержит в себе понятия о подобии этих монад в себе. Непрерывность следует рассматривать в них как упорядоченность, как подобие в них самих. Поэтому Лейбниц определяет их движения как подобные друг другу, как гармонию в себе;(17) но, опять же, это равносильно утверждению, что их сходство не является внутренним. На самом деле непрерывность является сущностной характеристикой неорганического; но в то же время её следует воспринимать не как нечто внешнее или как подобие, а как проникающее или пронизанное единство, которое растворяет индивидуальность в себе, подобно жидкости. Но Лейбниц не доходит до этого, потому что для него монады — это абсолютный принцип, а индивидуальность не аннулирует саму себя.

Более высокая степень Бытия обнаруживается в телах, наделённых жизнью и душой, в которых одна монада господствует над остальными. Тело, связанное с монадой, в которой одна монада является энтелехией, или душой, вместе с этой душой называется живым существом, животным. Одна такая энтелехия управляет остальными, но не по-настоящему, а формально: конечности этого животного сами по себе являются живыми существами, и в каждой из них, в свою очередь, есть своя управляющая энтелехия. (18) Но слово «управление» здесь неуместно. Управлять в данном случае — не значит управлять другими, поскольку все они независимы; следовательно, это лишь формальное выражение. Если бы Лейбниц не подкрепил свою мысль правилом и не развил её дальше, эта доминирующая монада отменила бы остальные и поставила бы их в негативное положение; имплицитность других монад, или принцип абсолютного бытия этих точек или индивидов, исчезла бы. Однако позже мы столкнёмся с этой связью индивидов друг с другом.

Сознательная монада отличается от «голых» (материальных) монад отчётливостью представления. Но это, конечно, лишь неопределённое слово, формальное различие; оно указывает на то, что сознание — это именно то, что составляет различие между неразличимым, и это различие составляет определение сознания. Лейбниц более подробно определял отличие человека от животного тем, что «он способен познавать необходимые и вечные истины» — или тем, что он, с одной стороны, постигает всеобщее, а с другой — то, что с ним связано; природа и сущность самосознания заключаются в универсальности понятий. «Эти вечные истины основаны на двух принципах: принципе противоречия и принципе достаточного основания». Первое из них — это единство, выраженное в бесполезной форме максимы, различение неразличимого, A=A; это определение мышления, но не максима, которая могла бы содержать истину как содержание, или же она не выражает понятие различения как таковое. С другой стороны, был ещё один важный принцип: то, что не различается в мышлении, не различается (стр. 333). «Принцип разума состоит в том, что у всего есть свой разум» (19) — у частного есть универсальное как его сущностная реальность. Необходимая истина должна иметь свой разум в самой себе таким образом, чтобы её можно было найти с помощью анализа, то есть с помощью того самого принципа тождества. Ибо анализ — это излюбленный способ разложения на простые идеи и принципы: разложение, которое уничтожает их связь и, следовательно, фактически образует переход к противоположному, хотя и не осознаёт этого, и по этой причине также исключает понятие, поскольку каждое противоположное схватывается только в своей идентичности. Достаточное основание кажется тавтологией, но Лейбниц понимал под этим цели, конечные причины (causæ finales), различие между которыми и причинно-следственной связью или действующей причиной он здесь рассматривает.(20)

c. Само универсальное, абсолютная сущность, которая у Лейбница совершенно не похожа на монады, также разделяется на две стороны, а именно на универсальное Бытие и Бытие как единство противоположностей.

Эта универсалия есть Бог как причина мира, к сознанию которой вышеупомянутый принцип достаточного основания, безусловно, ведёт. Существование Бога есть лишь вывод из вечных истин; ведь они, как и законы природы, должны иметь универсальную достаточную причину, которая определяется как не что иное, как Бог. Таким образом, вечная истина есть сознание универсального и абсолютного в себе и для себя; и эта универсальная и абсолютная сущность есть Бог, который, будучи единым с самим собой, монадой монад, есть абсолютная Монада. Вот мы снова имеем утомительное доказательство Его существования: Он — источник вечных истин и понятий, и без Него никакая потенциальность не стала бы действительностью; Он обладает прерогативой существовать непосредственно в Своей потенциальности.(21) Бог здесь также является единством потенциальности и действительности, но в непостижимой манере; то, что необходимо, но не постижимо, переносится на Него. Таким образом, Бог сначала постигается главным образом как универсальный, но уже в аспекте соотношения противоположностей.

Что касается второго аспекта, абсолютного соотношения противоположностей, то оно проявляется прежде всего в форме абсолютных противоположностей мысли — добра и зла. «Бог — творец мира», — говорит Лейбниц; это напрямую относится к злу. Именно вокруг этого соотношения вращается философия, но тогда она ещё не достигла единства; зло в мире не было постигнуто, потому что не было сделано никакого прогресса за пределами застывшего противопоставления. Результатом «Теодицеи» Лейбница стал оптимизм, основанный на сомнительной и утомительной идее о том, что Бог, поскольку мир должен был возникнуть, выбрал из бесконечного множества возможных миров наилучший — самый совершенный, насколько это возможно, учитывая конечный элемент, который он должен был содержать.(22) Это вполне можно сказать в общем смысле, но это совершенство — не определённая мысль, а расплывчатое популярное выражение, своего рода болтовня о воображаемой или вымышленной потенциальности; Вольтер высмеивал это. Природа конечного в нём также не определена. Поскольку мир, как говорят, должен быть воплощением конечных Существ, зло не может быть отделено от него, поскольку зло — это отрицание, конечность.(23) Реальность и отрицание остаются противоположными друг другу точно так же, как и прежде. Это основная идея «Теодицеи». Но нечто подобное можно сказать и о повседневной жизни. Если мне привозят товары с рынка в каком-нибудь городе и говорят, что они, конечно, не идеальны, но это лучшее, что можно достать, то это вполне веская причина, чтобы довольствоваться ими. Но понимание — это совсем другое. Лейбниц не говорит ничего, кроме того, что мир хорош, но в нём есть и зло; материя остаётся такой же, какой была раньше. «Потому что он должен был быть конечным» — это просто произвольный выбор Бога. Следующий вопрос: почему и как в Абсолюте и Его установлениях присутствует конечность? И только после этого из определения конечности следует зло, которое, без сомнения, в ней присутствует.

Действительно, у Лейбница есть ответ на поставленный выше вопрос: «Бог не желает того, что является злом; зло лишь косвенно влияет на результат» (слепо), «потому что зачастую большее благо не могло бы быть достигнуто без зла. Следовательно, зло — это средство для достижения благой цели». Но почему Бог не использует другие средства? Они всегда внешние, а не внутренние и не самоцельные. «Нравственное зло нельзя рассматривать как средство, и мы не должны, как говорит апостол, творить зло, чтобы пришло добро; однако оно часто является необходимым условием добра. Зло в Боге является лишь объектом всепрощающей воли (voluntatis permissivæ);» но всё неправильное было бы таковым. «Таким образом, среди объектов Его воли есть наилучшее возможное как конечная цель, но есть и добро как предмет выбора (qualemcunque), а также как нечто подчинённое; и безразличные вещи, и зло часто выступают в качестве средств. Зло, однако, является объектом Его воли только как условие чего-то необходимого (rei alioqui debitæ), что без него не могло бы существовать; в этом смысле Христос сказал, что беззакония неизбежны».(24)

В общем смысле нас устраивает ответ: «В соответствии с Божьей мудростью мы должны принять как данность, что законы природы являются наилучшими из возможных», но этого ответа недостаточно для конкретного вопроса. Человек хочет знать, насколько хорош тот или иной конкретный закон, но на этот вопрос ответа нет. Если, например, сказать, что «закон падения тел, в котором соотношение времени и пространства является квадратом, является наилучшим из возможных», то с точки зрения математики можно было бы использовать любую другую степень. Когда Лейбниц отвечает: «Так создал Бог», — это вообще не ответ. Мы хотим знать конкретную причину этого закона; такие общие утверждения звучат благочестиво, но не дают удовлетворения.

Далее он говорит, что достаточная причина связана с представлением о монадах. Принципы вещей — это монады, каждая из которых существует сама по себе, не оказывая влияния на другие. Если теперь Монада монад, Бог, является абсолютной субстанцией, а отдельные монады создаются по Его воле, то их субстанциальность подходит к концу. Таким образом, существует противоречие, которое само по себе остаётся неразрешённым, — противоречие между одной субстанциальной монадой и множеством монад, претендующих на независимость, поскольку их сущность заключается в том, что они не связаны друг с другом. В то же время, чтобы показать гармонию, существующую в мире, Лейбниц понимает отношение монад к монадам в более широком смысле как единство противоположных сущностей, а именно души и тела. Это единство он представляет как отношение без различий и понятий, т. е. как предустановленную гармонию.(25) Лейбниц использует здесь пример с двумя часами, которые настроены на одно и то же время и показывают его;(26) Точно так же происходит движение царства мысли, определяемое в соответствии с целями, и движение вперёд соответствующего ему телесного царства происходит в соответствии с общей причинно-следственной связью.(27) Как и у Спинозы, эти две стороны вселенной не связаны друг с другом, одна не влияет на другую, но обе совершенно безразличны друг к другу; на самом деле отсутствует дифференцирующее отношение понятия. В абстрактном мышлении, лишённом понятия, эта определенность теперь приобретает форму простоты, имплицитности, безразличия к тому, что есть нечто иное, самоотражения, лишённого движения: таким образом, красный цвет в абстракции безразличен к синему и т. д. Здесь, как и прежде, Лейбниц отказывается от своего принципа индивидуации; он имеет в виду лишь то, что нечто является исключительно единым и не включает в себя ничего другого; или же это лишь единство в общепринятом смысле, а не понятие единства. Таким образом, у души есть ряд представлений и идей, которые развиваются внутри неё, и этот ряд с самого начала заложен в душе при её сотворении, то есть душа с самого начала является этой неявной детерминацией. Однако детерминация не является неявной, а отражённое раскрытие этой детерминации в обычном представлении является её внешним существованием. Параллельно с этим рядом дифференцированных представлений происходит ряд движений тела или того, что находится вне души.(28) И то, и другое является существенными моментами реальности; они безразличны друг другу, но между ними также существует существенное различие.

Поскольку каждая монада, замкнутая в себе, не оказывает никакого влияния на тело и его движения, и в то же время бесконечное множество их атомов соотносятся друг с другом, Лейбниц приписывает эту гармонию Богу. Таким образом, более точное определение отношения и деятельности монады монад состоит в том, что она предустанавливает гармонию в изменениях монад.(29) Бог — достаточная причина, источник этого соответствия; Он так расположил множество атомов, что изначальные изменения, происходящие в одной монаде, соответствуют изменениям в других. О предустановленной гармонии следует думать примерно так: когда собаку бьют, в ней развивается боль, точно так же в самой собаке развивается боль, и то же самое происходит с человеком, который ее бьет; все их определения соответствуют друг другу, и это происходит не благодаря их объективной связи, поскольку каждое из них независимо.(30) Следовательно, принцип гармонии между монадами не принадлежит им, а находится в Боге, который именно по этой причине является Монадой монад, их абсолютным единством. Мы с самого начала видели, как Лейбниц пришёл к этой концепции. Каждая монада действительно обладает способностью представления и как таковая представляет собой вселенную, то есть неявно содержит в себе всю совокупность мира. Но в то же время это представление не находится в сознании; голая монада неявно содержит в себе вселенную, а различие — это развитие этой совокупности в ней.(31) То, что развивается в ней, в то же время находится в гармонии со всеми другими развитиями; всё есть единая гармония. «Во Вселенной всё тесно взаимосвязано, всё едино, как океан: малейшее движение распространяется повсюду». (32) Лейбниц считал, что, если бы мы досконально изучили песчинку, то смогли бы постичь всю Вселенную в её развитии. На самом деле во всём этом нет ничего особенного, хотя звучит это очень красиво; ведь остальная часть Вселенной — это нечто большее, чем песчинка, хотя мы и знали об этом, и нечто совершенно от неё отличающееся. Говорить, что её суть — это Вселенная, — пустая болтовня: ведь на самом деле Вселенная как сущность — это не Вселенная. К песчинке нужно добавить многое из того, чего в ней нет; а поскольку мысль добавляет больше, чем все существующие песчинки, то таким образом можно постичь Вселенную и её развитие. Таким образом, согласно Лейбницу, каждая монада имеет или представляет собой всю вселенную, что то же самое, что сказать, что она действительно является представлением в целом; но в то же время она является определённым представлением, благодаря которому она становится этой конкретной монадой, следовательно, она является представлением в соответствии со своей конкретной ситуацией и обстоятельствами. (33)

Представления монады в самой себе, составляющие её вселенную, развиваются сами по себе, как духовный элемент в ней, в соответствии с законами собственной активности и желания, подобно тому, как движения её внешнего мира развиваются в соответствии с законами тел. Следовательно, свобода — это не что иное, как спонтанность имманентного развития, но в сознании. Магнитная стрелка, напротив, обладает только спонтанностью без сознания и, следовательно, без свободы. Ибо, как говорит Лейбниц, природа магнитной стрелки такова, что она поворачивается к северу; если бы у неё было сознание, она бы вообразила, что это её самоопределение; таким образом, у неё была бы воля двигаться в соответствии со своей природой.(34) Но очевидно, что в ходе сознательных представлений мы имеем дело не с необходимой связью, а с случайностью и отсутствием последовательности. Причина этого, по мнению Лейбница (Op. T. II. P. I. p. 75), заключается в том, что «природа сотворенной субстанции подразумевает, что она непрерывно изменяется в соответствии с определенным порядком, который управляет ею спонтанно (спонтанно) во всех обстоятельствах, которые с ним происходят; так что тот, кто видит всё, узнаёт в нынешнем состоянии субстанции также и прошлое, и будущее. Закон порядка, определяющий индивидуальность конкретной субстанции, имеет прямое отношение к тому, что происходит в любой другой субстанции и во всей Вселенной». Смысл этого в том, что монада не является чем-то обособленным или что на неё можно смотреть с двух точек зрения: с одной стороны, она спонтанно порождает свои представления, если говорить о форме, а с другой стороны, она является моментом всеобщей необходимости. Спиноза назвал бы это рассмотрением с обеих сторон. Органическое целое, человек, например, является утверждением своей цели, исходящей из него самого: в то же время его направленность на что-то другое включена в его понятие. Он представляет себе то и это, он желает того и этого; его активность направлена на себя и приводит к изменениям. Таким образом, его внутренняя решимость становится телесной решимостью, а затем изменения выходят за пределы его самого; он выступает как причина, влияющая на другие монады. Но это Бытие-для-другого — всего лишь видимость. Для другого, то есть для актуального, в той мере, в какой монада определяет его или делает его негативным, является пассивным элементом, который монада имеет в себе: все моменты действительно содержатся в ней, и именно поэтому она не нуждается в других монадах, а только в законах монады в себе. Но если «бытие для другого» — это всего лишь видимость, то же самое можно сказать и о «бытии для себя», поскольку оно имеет значение только в связи с «бытием для другого».

Важным моментом в философии Лейбница является эта интеллектуальность представления, которую Лейбницу, однако, не удалось реализовать. По той же причине эта интеллектуальность является в то же время бесконечной множественностью, которая остаётся абсолютно независимой, поскольку эта интеллектуальность не смогла подчинить себе Единое. Лейбницу не удалось объединить в единство разделение в понятии, которое доходит до освобождения от самого себя или проявления в обособленной независимости. Гармония этих двух моментов — течения мыслительных представлений и течения внешних вещей, выступающих друг для друга как причина и следствие, — не рассматривается Лейбницем сами по себе; поэтому он разделяет их, хотя каждое из них пассивно по отношению к другому. Более того, он, конечно, рассматривает их как единое целое, но их активность в то же время не является самоцелью. Таким образом, любое продвижение вперёд становится непонятным, если рассматривать его само по себе, потому что ход представления, направленного на достижение цели, требует наличия этого момента Другого-Бытия или пассивности; и опять же, связь причины и следствия требует универсальности: однако каждому из них не хватает этого другого момента. Единство, которое, согласно Лейбницу, должно быть достигнуто посредством предустановленной гармонии, а именно посредством согласования определения воли человека и внешних изменений, достигается, следовательно, с помощью другого, если не извне, ибо этот другой — Бог. Перед Богом монады должны быть не независимыми, а идеальными и поглощёнными Им.

В этот момент возникает требование, чтобы в Самом Боге было постигнуто необходимое единство того, что прежде было разделено; и Бог обладает особой привилегией — Он взвалил на Себя бремя того, что не может быть постигнуто. Таким образом, слово Божье — это латание дыр, ведущее к единству, которое само по себе лишь гипотетично; ведь процесс возникновения многого из этого единства не доказан. Поэтому в поздней философии Бог играет гораздо более важную роль, чем в ранней, потому что теперь главным требованием является постижение абсолютного противопоставления мысли и Бытия. Согласно Лейбницу, степень развития мысли соответствует степени развития Вселенной; там, где прекращается понимание, прекращается и Вселенная, и начинается Бог. Позже даже утверждалось, что быть постижимым унизительно для Бога, потому что это низводит его до уровня конечности. В этой процедуре начало берётся из определённого, утверждается, что то и это необходимо; но поскольку единство этих моментов не постигается, оно переносится на Бога. Таким образом, Бог — это своего рода сточная канава, в которую стекают все противоречия. «Теодицея» Лейбница — это всего лишь популярное изложение подобной точки зрения. Тем не менее можно найти всевозможные уловки — противопоставление Божьей справедливости и милосердия, где одно уравновешивает другое; совместимость Божьего предвидения и человеческой свободы — всевозможные синтезы, которые никогда не затрагивают суть вопроса и не показывают, что обе стороны являются моментами.

Таковы основные положения философии Лейбница. Это метафизика, которая исходит из узкого определения понятия «понимание», а именно из абсолютной множественности, так что связь может быть понята только как непрерывность. Таким образом, абсолютное единство, безусловно, отвергается, но всё же предполагается; и связь индивидов друг с другом может быть объяснена только тем, что именно Бог определяет гармонию в изменениях индивидов. Это искусственная система, основанная на категории понимания — абсолютности абстрактной индивидуальности. Для Лейбница важны максимы, принцип индивидуальности и максима неразличимости.
2. ВОЛЬФ
Философия Вольфа напрямую связана с философией Лейбница, поскольку на самом деле представляет собой педантичную систематизацию последней, по этой причине её также называют лейбницевско-вольфианской системой философии. Вольф добился больших успехов в математике и прославился также своими философскими трудами, которые долгое время были популярны в Германии. В трудах Вольфа как учителя, занимавшегося вопросами понимания, мы находим систематическое изложение философского элемента, присутствующего в человеческих представлениях в целом. Что касается его связи с немецкой культурой в целом, то он заслуживает особой и бессмертной похвалы; прежде всего его можно назвать учителем немцев. Можно даже сказать, что Вольф был первым, кто натурализовал философию в Германии. Чирнгаузен и Томазий также удостоились этой чести, поскольку писали о философии на немецком языке. Что касается философии Чирнгаузена и Томазия, то нам особо нечего сказать; это так называемый здравый смысл — в нём всегда можно найти поверхностность и пустую универсальность, когда дело касается мышления. В данном случае нас удовлетворяет универсальность мысли, потому что в ней присутствует всё, как и в моральной максиме, которая, однако, не имеет определённого содержания в своей универсальности. Таким образом, Вольф был первым, кто сделал не совсем философию, но мысли в форме мысли всеобщим достоянием и заменил ими в Германии простые разговоры, основанные на чувствах, чувственном восприятии и обыденном понимании. Это очень важно с точки зрения культуры, но в данном случае нас это не касается, за исключением того, что содержание этой формы мышления привело к тому, что она стала признаваться философией. Эта философия, как философия понимания, стала обычной культурой того времени; в ней фундаментальным принципом является определённая, разумная мысль, и она охватывает весь круг объектов, относящихся к области познания. Вольф определил понятие «мир сознания» для Германии и для всего мира в том же широком смысле, в каком, по нашему мнению, это сделал Аристотель. Что отличает его от Аристотеля, так это то, что он придерживался точки зрения, основанной исключительно на разуме, в то время как Аристотель рассматривал этот вопрос с точки зрения умозрительной. Таким образом, философия Вольфа, без сомнения, построена на фундаменте, заложенном Лейбницем, но при этом из неё полностью исключён умозрительный интерес. Духовная философия, существенная в высшем смысле этого слова, зачатки которой мы находим у Бёме, хотя и в своеобразной, варварской форме, была полностью утрачена и исчезла, не оставив в Германии никаких следов или последствий; даже его язык был забыт.

Основные события в жизни Кристиана Вольфа были следующими: он был сыном пекаря и родился в Бреслау в 1679 году. Сначала он изучал теологию, затем философию, а в 1707 году стал профессором математики и философии в Галле. Здесь теологи-пиетисты, в особенности Ланге, относились к нему с величайшим пренебрежением. Пиетизм не доверял такому пониманию, ведь пиетизм, если он истинен, воплощает в себе умозрительное содержание, выходящее за рамки понимания. Поскольку его оппоненты не могли повлиять на него своими трудами, они прибегли к интригам. Они сообщили королю Фридриху Вильгельму I, отцу Фридриха II, суровому человеку, которого не интересовало ничего, кроме солдат, что, согласно детерминизму Вольфа, свобода воли невозможна и что солдаты не могут дезертировать по собственной воле, а только по особому волеизъявлению Бога (предустановленная гармония). Эта доктрина, если она распространится среди военных, будет чрезвычайно опасной. Король, крайне разгневанный этим, немедленно издал указ, согласно которому Вольф должен был в течение сорока восьми часов покинуть Галле и Прусские земли под страхом смертной казни. Таким образом, Вольф покинул Галле 23 ноября 1723 года. К этому добавился скандал, связанный с проповедями против Вольфа и его философии, а благочестивый Франке на коленях благодарил Бога в церкви за изгнание Вольфа. Но радость длилась недолго. Вольф отправился в Кассель, где его сразу же назначили первым профессором философского факультета в Марбурге, а также членом Лондонской, Парижской и Стокгольмской академий наук. Пётр Первый назначил его вице-президентом недавно учреждённой Академии наук в Санкт-Петербурге. Вольфа тоже пригласили в Россию, но он отклонил это приглашение. Тем не менее он получил почётную должность, был возведён в баронское достоинство курфюрстом Баварии и, короче говоря, был осыпан государственными почестями, о которых в то время, да и сейчас тоже, очень много говорили в обществе и которые были слишком значительными, чтобы не произвести фурор в Берлине. В Берлине была назначена комиссия для вынесения решения по вольфианской философии — искоренить её не удалось — и она объявила её безвредной, то есть не представляющей никакой опасности для государства и религии; она также запретила богословам делать её предметом споров и в целом положила конец их шумихе. Фридрих Вильгельм в очень вежливых выражениях отозвал Вольфа, который, однако, не спешил подчиниться из-за недоверия к его искренности. После восшествия на престол Фридриха II в 1740 году он снова был отозван с почестями (Ланге к тому времени уже умер), и только тогда его просьба была удовлетворена. Вольф стал вице-канцлером университета, но его репутация пережила его самого, и на его лекции в конце концов стали ходить очень немногие. Он умер в 1754 году.(1)

Как и Чирнгаузен и Томазий, Вольф написал большую часть своих работ на родном языке, в то время как Лейбниц по большей части писал только на латыни или французском. Это важный вопрос, поскольку, как мы уже отмечали (стр. 114 и 150), только тогда, когда у народа есть наука на его родном языке, можно с уверенностью сказать, что он принадлежит к этому народу. А в философии это необходимо в первую очередь. Ибо мысль в этот самый момент относится к самосознанию или является абсолютно самостоятельной; когда средством выражения служит собственный язык, как, например, когда мы говорим «Bestimmtheit» вместо «Determination» и «Wesen» вместо «Essenz», нашему сознанию сразу становится ясно, что эти понятия абсолютно самостоятельны; оно постоянно имеет с ними дело, и они никоим образом ему не чужды. У латинского языка есть своя фразеология, определённая сфера применения и диапазон понятий. Считается само собой разумеющимся, что, когда люди пишут на латыни, они могут быть скучными. Невозможно читать или писать о том, что люди позволяют себе говорить на латыни. Названия философских работ Вольфа неизменно носят такой характер: "Рациональные мысли о силах человеческого разума и их правильном применении в познании истины", Галле, 1712, 8во; "Рациональные мысли о Боге, мире и душе человека, а также обо всех вещах в целом", Франкфурт и Лейпциг, 1719; "О действиях и поведении людей", Галле, 1720; "Об общественной жизни", Галле, 1720; "О действиях природы", Галле, 1723 и так далее. Вольф написал на немецком и латинском языках трактаты по всем разделам философии, даже по экономике, — двадцать три толстых тома на латыни, или в общей сложности около сорока трактатов. Его математические труды занимают гораздо больше места. Он ввёл в обиход дифференциальное и интегральное исчисление Лейбница.

Философия Вольфа является философией Лейбница только в своём общем содержании и в целом, то есть только в отношении фундаментальных определений монад и теодицеи — им он оставался верен; любое другое содержание является эмпирическим, основанным на наших чувствах и желаниях. Вольф также полностью принял все картезианские и другие определения общих идей. Таким образом, мы находим у него абстрактные утверждения и их доказательства, смешанные с опытом, на несомненной истинности которого он строит большую часть своих утверждений. И он должен строить и выводить свои основания именно таким образом, если хочет получить хоть какой-то результат. У Спинозы, напротив, нет никакого содержания, кроме абсолютной субстанции и вечного возвращения к ней. Величие заслуг Вольфа перед культурой Германии, которая теперь развивалась совершенно независимо и без какой-либо связи с более ранней и глубокой метафизической точкой зрения (supra, стр. 350) пропорциональны бесплодности и внутренней пустоте, в которые погрузилась философия. Он разделил её на формальные дисциплины, превратив в определения рассудка с помощью педантичного применения геометрических методов. Одновременно с английскими философами он сделал модным догматизм метафизики рассудка, то есть философствование, определяющее абсолютное и рациональное с помощью исключительных мыслительных определений и взаимосвязей (таких как «один» и «много», «простой» и «сложный», «конечный» и «бесконечный», «причинно-следственная связь» и т. д.). Вольф полностью вытеснил аристотелевскую философию из школ и превратил философию в обычную науку, принадлежащую немецкой нации. Но помимо этого он дал философии систематическое и необходимое разделение на разделы, которое и по сей день служит своего рода стандартом.

В теоретической философии Вольф сначала рассматривает логику, очищенную от схоластических интерпретаций и выводов. Он систематизировал логику понимания. Второй этап — метафизика, которая состоит из четырёх частей: во-первых, онтология — рассмотрение абстрактных и довольно общих философских категорий, таких как бытие и его бытие-единое-и-благое; в этой абстрактной метафизике далее рассматриваются случайность, субстанция, причина и следствие, феномен и т. д. Далее по порядку идёт космология, общее учение о теле, учение о мире; здесь мы имеем абстрактные метафизические суждения о мире, о том, что в природе нет случайностей, скачков и разрывов — закон непрерывности. Вольф исключает естественные науки и естественную историю. Третья часть метафизики — рациональная психология, или пневматология, философия души, которая рассматривает простоту, бессмертие и нематериальность души. Наконец, четвёртый раздел — естественная теология, в которой излагаются доказательства существования Бога.(2) Вольф также добавляет (гл. iii) эмпирическая психология. Практическую философию он делит на «Права природы», «Мораль», «Права народов» или «Политику» и «Экономику».

Всё изложено в геометрических формах, таких как определения, аксиомы, теоремы, схолии, следствия и т. д. В математике понимание находится на своём законном месте, ведь треугольник должен оставаться треугольником. Вольф, с одной стороны, начал масштабное исследование, весьма неопределённое по своему характеру, а с другой — придерживался строго методичного подхода к суждениям и их доказательствам. Этот метод действительно похож на метод Спинозы, только он более прямолинейный и безжизненный. Вольф применял одни и те же методы ко всем видам содержания — даже к тому, что носит исключительно эмпирический характер, например к так называемой прикладной математике, в которую он включает множество полезных искусств, приводя самые обыденные размышления и направления в геометрическую форму. Во многих случаях это, несомненно, придаёт его работам педантичный вид, особенно когда содержание напрямую соотносится с нашим представлением без какой-либо формы. Ведь Вольф начинает с того, что даёт определённые определения, которые на самом деле основаны на наших обыденных представлениях, поскольку он придал им пустую форму определений рассудка. Таким образом, определения являются лишь номинальными определениями, и мы можем судить об их правильности, только сопоставляя их с понятиями, к которым они относятся. Силлогизм является наиболее важной формой в этом способе рассуждения, и у Вольфа он часто достигает крайних пределов жёсткости и формализма.

Помимо математики, которой посвящены четыре небольших тома, Вольф также рассматривает архитектуру и военное дело. Одно из положений в области архитектуры гласит: «Окна должны быть достаточно широкими, чтобы в них могли пройти два человека». Изготовление двери также предлагается в качестве задачи, и приводится её решение. Следующий лучший пример взят из военного искусства. «Четвёртое положение. Чем ближе враг подходит к крепости, тем труднее ему должно быть подойти к ней. Вместо того чтобы сказать, что опасность возрастает, что было бы банально, приводится «Доказательство. Чем ближе враг подходит к крепости, тем больше опасность. Но чем больше опасность, тем сильнее должно быть сопротивление, чтобы отразить атаки и, насколько это возможно, предотвратить опасность. Следовательно, чем ближе враг к крепости, тем труднее ему должно быть подойти к ней». Q.E.D. (3) Поскольку в качестве причины указывается увеличение опасности, всё утверждение ложно, и с равной уверенностью можно сказать обратное. Ибо если в самом начале противнику будет оказано всевозможное сопротивление, он вообще не сможет приблизиться к крепости, а значит, опасность не возрастёт. Более сильное сопротивление имеет под собой реальную причину, а не эту глупую — а именно, что, поскольку гарнизон теперь находится ближе и, следовательно, действует на ограниченном пространстве, он может оказать более сильное сопротивление. Таким банальным образом Вольф рассуждает на самые разные темы. Это варварство педантизма или эта педантичность варварства, представленная во всей своей широте и полноте, неизбежно навлекла на себя дурную славу. И хотя не было чёткого понимания того, почему геометрический метод является единственным и окончательным методом познания, инстинкт и непосредственное осознание глупости его применения привели к тому, что этот метод был отвергнут.
3. НАРОДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕРМАНИИ
Популярная философия льстит нашему обыденному сознанию, делая его высшим стандартом. Хотя у Спинозы мы начинаем с предпосылочных определений, содержание его учения по-прежнему носит глубоко умозрительный характер и не выводится из обыденного сознания. У Спинозы мышление — это не просто форма, поскольку содержание принадлежит самому мышлению; это содержание мысли в себе. В умозрительном содержании инстинкт разума удовлетворяет себя сам, потому что это содержание как целостность, интегрирующая себя в себе, сразу же оправдывает себя в мысли. Содержание у Спинозы лишено основания лишь в той мере, в какой оно не имеет внешнего основания, но является основанием само по себе. Но если содержание конечно, то возникает потребность во внешнем основании, поскольку в таком случае мы хотим иметь основание, отличное от этого конечного. По своему содержанию философия Вольфа действительно является популярной философией, даже если по форме она по-прежнему делает мысль авторитетной. Таким образом, до Канта философия Вольфа занимала ведущее положение. Баумгартен, Крузий и Мозес Мендельсон независимо друг от друга развивали те же идеи, что и Вольф; философия последнего была популярной и изящной по форме. Таким образом, философия Вольфа продолжала развиваться, хотя и отказалась от своих педантичных методов. Однако никакого прогресса достигнуто не было. Рассматривался вопрос о том, как можно достичь совершенства, о том, что можно мыслить, а что нет; метафизика была сведена к минимальной последовательности и полной пустоте, так что в её структуре не осталось ни одной прочной нити. Мендельсон считал себя величайшим философом, и его друзья тоже так считали и хвалили его за это. В его «Утренних часах» мы действительно находим сухую вольфианскую философию, как бы эти господа ни старались придать своим скучным абстракциям яркую платоновскую форму.

Рассмотренные нами формы философии носят характер, свойственный в особенности метафизике, — они исходят из общих определений рассудка, но сочетают их с опытом и наблюдением, или эмпирическим методом в целом. Одна из сторон этой метафизики заключается в том, что в сознании возникают противоположности мысли и внимание направляется на разрешение этого противоречия. Мысль и бытие или протяжённость, Бог и мир, добро и зло, сила и всеведение Бога, с одной стороны, и зло в мире и человеческая свобода — с другой: эти противоречия, противоположности души и духа, мыслимого и материального, а также их взаимосвязь занимали умы всех людей. Решение этих противоположностей и противоречий ещё предстоит найти, и Бог предстаёт как Тот, в ком разрешены все эти противоречия. Это то, что объединяет все эти философские течения в том, что касается их основных элементов. Однако мы также должны отметить, что эти противоречия не разрешаются сами по себе, т. е.. что несостоятельность предположения не доказана сама по себе и, следовательно, истинное конкретное решение не найдено. Даже если признать, что Бог разрешает все противоречия, Бог как разрешение этих противоречий — это скорее слова, чем нечто постижимое и осознаваемое. Если рассматривать Бога в Его качествах, а предвидение, вездесущность, всеведение, силу, мудрость, благость, справедливость и т. д. считать качествами Самого Бога, то это приведёт к противоречиям. Лейбниц (см. выше, стр. 348) пытался устранить эти противоречия, утверждая, что качества уравновешивают друг друга, т. е. что они сочетаются таким образом, что одно аннулирует другое. Однако это не является реальным пониманием такого противоречия.

Эта метафизика сильно отличается от старой философии Платона или Аристотеля. К старой философии мы всегда можем вернуться и признать её истинность; она удовлетворяет нас на той стадии развития, которой достигла, — это конкретная отправная точка, которая решает все проблемы, возникающие в процессе осмысления. Однако в этой современной метафизике противоположности просто превращаются в абсолютные противоречия. Бог действительно дан как абсолютное разрешение этих противоречий, но лишь как абстрактное разрешение, как нечто потустороннее; с этой стороны все противоречия остаются неразрешёнными и необъяснёнными в том, что касается их содержания. Бог не постигается как Тот, в Ком эти противоречия вечно разрешаются; Он не постигается как Дух, как Троица. Только в Нём как в Духе и как в Духе, который есть Троица в Едином, содержится это противопоставление Себя и Своего Другого, Сына, а вместе с ним и разрешение этого противоречия; эта конкретная Идея Бога как разума ещё не нашла своего места в философии.

Чтобы мы могли ретроспективно взглянуть на философские изыскания других народов, мы обратимся к дальнейшему развитию философии. Мы снова видим, как скептицизм проникает в эту философию понимания. Но на этот раз он, строго говоря, выступает в форме идеализма, или же определения являются субъективными определениями самосознания. Следовательно, на месте мысли теперь появляется понятие. Подобно тому, как у стоиков определённость считалась объектом мысли, в наше время мы имеем то же проявление мысли в виде неподвижной формы простоты. Только здесь присутствует образ или внутреннее осознание целостности, абсолютного духа, который мир имеет перед собой как свою истину и к понятию которого он стремится. Это ещё один внутренний принцип, ещё одна имплицитная форма разума, которую он пытается вывести из себя и для себя, так что разум постигает то же самое или обретает уверенность в том, что является всей реальностью. У древних разум как имплицитное и эксплицитное бытие сознания имел лишь эфирное и формальное существование в виде языка, но здесь он обретает определенность как существующая субстанция. Следовательно, у Декарта есть единство понятия и бытия, а у Спинозы — универсальная реальность. Первое начало понятия о движении фиксированных мыслей в самих себе заключается в том, что движение, которое как метод просто выходит за пределы своего объекта, входит в него, или что самосознание входит в мысль. Мысль — это имплицитность без эксплицитности, объективный способ существования, не имеющий ничего общего с чувственным восприятием; и всё же она совершенно отлична от действительности самосознания. Это понятие, которое мы теперь обнаруживаем в мысли, имеет три формы, которые нам ещё предстоит рассмотреть; во-первых, это форма индивидуального самосознания или формальная концепция в целом; во-вторых, всеобщее самосознание, которое относится ко всем объектам, будь то объекты мысли, определённые понятия или имеющие форму действительности, то есть оно относится к тому, что установлено в мысли, к интеллектуальному миру со всем богатством его определений, рассматриваемому как потустороннее, или к интеллектуальному миру в той мере, в какой он является его реализацией, то есть к миру здесь и вокруг нас. Именно в этих двух аспектах и только в них, в следующей главе присутствует действительное понятие; ведь в третьем аспекте оно ещё не предстаёт как возвращённое в мысль или как самомышление или мысль о понятии. В то время как всеобщее самосознание в целом есть мысль, которая схватывает и постигает, этот третий вид мысли есть само понятие, признанное как составляющее сущность реальности, то есть как идеализм. Эти три аспекта, как и прежде, делятся на три нации, которые являются единственными значимыми в цивилизованном мире. Эмпирическая и совершенно конечная форма понятия относится к английскому языку; к французскому языку относится его форма, в которой оно пытается охватить всё, утвердиться в своей реальности, упразднить всякую определенность и, следовательно, стать универсальным, неограниченным, чистым самосознанием; и, наконец, к немецкому языку относится вхождение в себя этой имплицитности, мысли об абсолютном понятии.
ГЛАВА II. ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД
Упадок мысли, который мы наблюдаем вплоть до появления философии Канта, проявляется в том, что в то время противопоставлялось метафизике рассудка и что можно назвать общей популярной философией, рефлексивным эмпиризмом, который в большей или меньшей степени сам становится метафизикой; точно так же, с другой стороны, эта метафизика, поскольку она распространялась на частные науки, становилась эмпиризмом. В противовес этим метафизическим противоречиям, в противовес искусственности метафизического синтеза, в противовес помощи Бога, предустановленной гармонии, наилучшему из возможных миров и т. д., в противовес этому чисто искусственному пониманию мы теперь обнаруживаем, что в отношении того, что ощущается, интуитивно воспринимается и почитается в сердце культурного человека, утверждаются или поддерживаются неизменные принципы, присущие разуму. И в отличие от утверждения о том, что мы находим решение только в принципах фиксированного и постоянного содержания, которые обеспечивают примирение здесь и сейчас, они занимают независимую позицию и опираются на интеллектуальную основу, которую находят в том, что обычно называют здоровым человеческим пониманием. Такие определения действительно могут быть признаны совершенно правильными и обоснованными, если чувства, интуиция, сердце и разум человека сформированы с моральной и интеллектуальной точки зрения. В этом случае в людях могут преобладать более высокие и благородные чувства и желания, а в этих принципах может выражаться более универсальное содержание. Но когда люди превращают то, что мы называем здравым смыслом, — то, что заложено в груди человека от природы, — в содержание и принцип, здоровое человеческое понимание обнаруживает, что оно идентично чувству и знанию, присущим природе. Индейцы, поклоняющиеся коровам, оставляющие на произвол судьбы или убивающие новорожденных детей и совершающие всевозможные варварские поступки, египтяне, молящиеся птицам, аписам и т. д., а также турки — все они обладают здоровым человеческим разумом, схожим по своей природе. Но здоровый человеческий разум и естественные чувства грубых и варварских турок, если брать их за образец, приводят к шокирующим принципам. Однако, когда мы говорим о здоровом человеческом разуме и естественных чувствах, мы всегда имеем в виду культурный ум. а те, кто возводит здоровый человеческий разум, естественное знание, непосредственные чувства и вдохновение, которые они находят в себе, в ранг правила и стандарта, не знают, что, когда обнаруживается, что в человеческой груди есть место для религии, нравственности и добродетели, это происходит благодаря культуре и образованию, которые первыми превращают эти принципы в естественные чувства. Таким образом, естественные чувства и здоровое человеческое понимание становятся принципом, и многое можно отнести к этой категории. Такова форма, которую приняла философия в XVIII веке. Если рассматривать в целом, то нужно учитывать три точки зрения: во-первых, нужно рассматривать Юма самого по себе, во-вторых, шотландскую философию и, в-третьих, французскую философию. Юм — скептик; шотландская философия противостоит скептицизму Юма, а французская философия в «просвещении» Германии (под этим выражением подразумевается та форма немецкой философии, которая не является вольфианской метафизикой) представляет собой более слабую форму. Поскольку в метафизическом Боге мы не можем продвинуться дальше, Локк основывает своё содержание на опыте. Но то, что эмпиризм не приводит мысль к фиксированной точке зрения, Юм демонстрирует, отрицая существование универсалий. Шотландские философы, напротив, несомненно, придерживаются универсальных утверждений и истин, но не в мышлении. Следовательно, в самом эмпиризме должна быть принята фиксированная точка зрения. Так, французы находят универсалию в действительности, которую они называют réalité. Однако они находят её содержание не в мышлении и не благодаря ему, а как живую субстанцию, как природу и материю. Всё это — дальнейшее развитие рефлексивного эмпиризма, и здесь ещё нужно добавить некоторые подробности.
А. ИДЕАЛИЗМ И СКЕПТИЦИЗМ
Мысль в целом представляет собой простое, универсальное самотождество, но в форме негативного движения, посредством которого определённое упраздняет само себя. Это движение «Бытия-для-себя» теперь является существенным моментом мысли, в то время как раньше оно было вне её. Таким образом, осознавая себя как движение в себе, мысль становится самосознанием — поначалу формальным, как индивидуальное самосознание. Такую форму он принимает в скептицизме, но это различие отличает его от более раннего скептицизма, в котором отправной точкой была уверенность в реальности. У древних, напротив, скептицизм — это возвращение к индивидуальному сознанию, при котором это сознание не является истиной, другими словами, скептицизм не выражает достигнутых результатов и не имеет положительного значения. Но поскольку в современном мире эта абсолютная субстанциальность, это единство имплицитности и самосознания — то есть эта вера в реальность в целом — является основополагающей, скептицизм принимает здесь форму идеализма, то есть выражения самосознания или уверенности в себе как в единственной реальности и истине. Самая грубая форма этого идеализма заключается в том, что самосознание, индивидуальное или формальное, не идёт дальше утверждения: «Все объекты — это наши представления». Такой субъективный идеализм мы находим у Беркли (1) и в другой форме у Юма.
1. БЕРКЛИ
Этот идеализм, в котором исчезает вся внешняя реальность, восходит к Локку и напрямую связан с ним. Ведь мы видели, что для Локка источником истины является опыт, или воспринимаемое бытие. Теперь, поскольку это чувственное Бытие как Бытие обладает качеством бытия для сознания, мы видим, что в случае Локка некоторые качества, по крайней мере, были определены таким образом, что существовали не сами по себе, а только для другого, и что цвет, форма и т. д. имели свою основу только в субъекте, в его конкретной организации. Однако это «Бытие-для-другого» было воспринято им не как Понятие, а как нечто, находящееся в пределах самосознания, то есть самосознания, не рассматриваемого как универсальное, не в пределах разума, а в пределах того, что противоположно имплицитному.

Джордж Беркли родился в 1684 году в Килкрине, недалеко от Томастауна, в графстве Килкенни, Ирландия. В 1754 году он умер, будучи английским епископом.(1) Он написал «Теорию зрения» в 1709 году, «Трактат о принципах человеческого познания» в 1710 году, «Три диалога между Гиласом и Филонусом» в 1713 году. В 1784 году его собрание сочинений было опубликовано в Лондоне в двух томах ин-кварто.

Беркли отстаивал идеализм, очень близкий к идеям Мальбранша. В противовес метафизике рассудка мы придерживаемся точки зрения, согласно которой всё существование и его определения возникают из чувства и формируются самосознанием. Следовательно, первая и основополагающая мысль Беркли такова: «Существование всего, что мы называем вещами, заключается лишь в том, что оно воспринимается», то есть наши определения являются объектами нашего познания. «Все объекты человеческого познания — это идеи» (так их называл Беркли, как и Локк), «которые возникают либо из внешних чувственных восприятий, либо из восприятия внутренних состояний и действий разума, либо, наконец, формируются посредством памяти и воображения путём их разделения и перегруппировки». Объединение различных чувственных восприятий представляется нам как нечто конкретное, например, ощущение цвета, вкуса, запаха, формы и т. д., поскольку под цветами, запахами, звуками всегда подразумевается нечто, что мы ощущаем. (2) Это материя и объект познания; познающий — это воспринимающее «Я», которое проявляет себя по отношению к этим чувствам в различных видах деятельности, таких как воображение, память и воля.

Таким образом, Беркли действительно признаёт различие между «бытием для себя» и «бытием для другого», которое, однако, в его случае само относится к «я». Что касается материи, на которую направлена деятельность, то в отношении одной её части можно не сомневаться: она не существует вне разума, то есть в той мере, в какой это касается наших мыслей, внутренних чувств и состояний или действий наших воображаемых сил. Но точно так же разнообразные чувственные представления и чувства могут существовать только в разуме. Локк, безусловно, выделял протяжённость и движение, например, как фундаментальные качества, то есть как качества, присущие объектам самим по себе. Но Беркли очень уместно указывает на противоречие с точки зрения того, что большое и малое, быстрое и медленное являются относительными понятиями. Таким образом, если бы протяжённость и движение были присущими или имплицитными качествами, они не могли бы быть ни большими, ни малыми, ни быстрыми, ни медленными, то есть они не могли бы существовать, поскольку эти определения основаны на концепции(3) таких качеств. У Беркли рассматривается только отношение вещей к сознанию, и, по его мнению, за пределами этого отношения они не существуют. Из этого следует, что ими обладает только самосознание; ведь восприятие, которое не находится в мыслящем разуме, — это ничто: это прямое противоречие. Он говорит, что не может быть субстанции, которая не мыслит и не воспринимает, но при этом является основой для восприятий и концепций. Если предположить, что вне сознания существует нечто, подобное представлениям, то это тоже будет противоречием: представление может быть подобно только другому представлению, идея — только другой идее. (4)

Таким образом, в то время как конечной точкой Локка является абстрактная субстанция, Бытие в целом, с реальной детерминацией субстрата акциденций, Беркли объявляет эту субстанцию самым непостижимым из всех допущений. Но непостижимость не превращает это Бытие в абсолютное ничто и не делает его непостижимым само по себе.(5) Ибо Беркли выдвигает против существующего положения дел с внешними объектами лишь непостижимость отношения Бытия к разуму. Однако эта непостижимость разрушается в понятии, поскольку понятие — это отрицание вещей; и это побудило Беркли и Лейбница замкнуть две стороны в самих себе. Тем не менее сохраняется связь с тем, что для нас «другое»; эти чувства не развиваются в нас, как представляет Лейбниц, а определяются чем-то другим. Когда Лейбниц говорит о развитии внутри монад, это не более чем пустые разговоры; ведь монады, следующие друг за другом, не имеют внутренней связи. Таким образом, каждый индивид определяется через другого, а не через нас; и не имеет значения, что это за внешний фактор, поскольку он остаётся случайным. Теперь, что касается двух сторон Лейбница, которые безразличны друг другу, Беркли говорит, что такой «другой» совершенно излишен. Беркли называет «другим» объекты, но, по его словам, они не могут быть тем, что мы называем материей, поскольку дух и материя не могут сосуществовать.(6) Но необходимость концепций прямо противоречит этому Бытию-внутри-себя мыслящего; ибо Бытие-внутри-себя есть свобода мыслящего; последний, однако, не производит концепции свободно; они имеют для него форму и определенность независимого “другого”. Беркли также не принимает идеализм в субъективном смысле, но только в том отношении, что существуют духи, которые передают себя (в другом случае субъект формирует свои собственные концепции), и, следовательно, что только Бог осуществляет такие концепции; таким образом, воображения или концепции, которые создаются нами в ходе нашей индивидуальной деятельности, остаются отдельными от этих других,(7) т.е. от имплицитного.

Эта концепция иллюстрирует трудности, возникающие при рассмотрении подобных вопросов, от которых Беркли хотел избавиться весьма оригинальным способом. Противоречие в этой системе снова приходится устранять Богу; Он должен всё это вынести; решение противоречия остаётся за Ним. Короче говоря, в этом идеализме общепринятый чувственный взгляд на Вселенную и разделение действительности, а также система мышления, состоящая из суждений, лишённых понятия, остаются прежними. Очевидно, что в содержании ничего не изменилось, кроме абстрактной формы, согласно которой всё является лишь восприятием.(8) Такой идеализм рассматривает только противопоставление между сознанием и его объектом и совершенно не затрагивает расширение понятий и антагонизмы эмпирического и многообразного содержания. И если мы спросим, в чём же тогда заключается истина этих восприятий и понятий, как мы раньше спрашивали об объектах, то не получим ответа. Нам практически всё равно, верим ли мы в вещи или в восприятия, если самосознание полностью подчинено закономерностям; оно получает содержание обычным способом, и это содержание является обычным. В своей индивидуальности оно блуждает среди представлений о чисто эмпирическом существовании, ничего не зная и не понимая о содержании: иными словами, в этом формальном идеализме разум не имеет собственного содержания.

Что касается дальнейших утверждений Беркли в отношении эмпирического содержания, где объектом его исследования становится исключительно психология, то они в основном касаются выявления различий между зрительными и тактильными ощущениями, а также определения того, какие ощущения относятся к первым, а какие — ко вторым. Этот вид исследования полностью сосредоточен на феноменальном и различает только различные виды феноменов; или же понимание доходит только до различий. Единственное, что представляет интерес, — это то, что в ходе этих исследований основное внимание уделялось пространству и велись споры о том, получаем ли мы представление о расстоянии и так далее, короче говоря, все представления, связанные с пространством, посредством зрения или осязания. Пространство — это как раз та чувственная универсалия, универсалия в самой индивидуальности, которая в эмпирическом рассмотрении эмпирической множественности побуждает нас к мышлению (ибо она сама есть мышление), и благодаря ей это самое чувственное восприятие и рассудок, относящийся к восприятию, в своём действии смешаны. И поскольку здесь восприятие находит объективную мысль, оно действительно могло бы привести к мысли или к обладанию мыслью, но в то же время оно не может прийти к мысли в её завершенном виде, поскольку мысль или понятие не являются предметом рассмотрения, и оно явно не может прийти к осознанию истинной реальности. Ничто не мыслится в форме мысли, а только как нечто внешнее, как нечто чуждое мысли.
2. ЮМ
К вышесказанному следует добавить описание скептицизма Юма, которому в истории отведено более важное место, чем он того заслуживает по своей сути. Его историческая значимость обусловлена тем, что Кант действительно взял за основу своей философии идеи Юма.

Дэвид Юм родился в 1711 году в Эдинбурге и умер там же в 1776 году. Некоторое время он работал библиотекарем в этом городе, затем стал секретарём посольства в Париже; в течение довольно долгого времени он вращался в дипломатических кругах. В Париже он познакомился с Жан-Жаком Руссо и пригласил его в Англию, но из-за недоверчивости и подозрительности Руссо они вскоре отдалились друг от друга. (1) Юм более известен как историк, чем как философ. Он написал «Трактат о человеческой природе» в трёх томах, 1739 г., который был переведён на немецкий Якобом в Галле в 1790 г., 8vo; а также «Очерки и трактаты на различные темы» в двух томах. (Том 1. Содержит «Очерки нравственные, политические и литературные», впервые опубликованные в Эдинбурге в 1742 году; Том 2. Содержит «Исследование о человеческом разумении» — дальнейшее развитие «Трактата», впервые опубликованное отдельно в Лондоне в 1748 году, 8vo). В своих «Опытах», которые принесли ему наибольшую славу в философских кругах, он рассуждал на философские темы так, как рассуждал бы образованный, вдумчивый светский человек, — не выстраивая систему и не демонстрируя широкий охват тем, которые должны были бы занимать его мысли. На самом деле в некоторых своих трактатах он просто рассматривал отдельные точки зрения.

Мы должны вкратце рассмотреть основные аспекты философии Юма. Он начинает с философской позиции Локка и Бэкона, согласно которой наши представления основаны на опыте, а его скептицизм направлен против идеализма Беркли. Последовательность мысли такова: Беркли допускает, что все идеи хороши сами по себе; у Юма противопоставление чувственного и универсального стало более явным и чётким, поскольку он утверждает, что чувства лишены универсальности. Беркли не делает различий между ощущениями, в которых есть необходимая связь, и теми, в которых её нет. Раньше опыт представлял собой смесь этих двух элементов. Юм говорит нам, что все восприятия разума можно разделить на два класса или вида: впечатления, то есть чувственные восприятия, и мысли или идеи; последние по содержанию схожи с первыми, но менее сильны и ярки. Следовательно, все объекты разума — это либо отношения мыслей, например математические аксиомы, либо факты опыта. (2) Поскольку Юм делает их содержанием, он, естественно, отвергает врождённые идеи. (3)

Теперь, когда Юм переходит к более тщательному рассмотрению того, что подразумевается под опытом, он обнаруживает, что там присутствуют категории рассудка, в особенности определение всеобщего и всеобщей необходимости. Он более подробно рассмотрел категорию причины и следствия и выделил в ней рациональный элемент, поскольку в этой причинно-следственной связи особенно ярко проявляется необходимость. Здесь Юм действительно завершил систему Локка, поскольку он последовательно обращал внимание на тот факт, что, если придерживаться этой точки зрения, опыт действительно является источником всего, что мы знаем, или само восприятие содержит в себе всё, что происходит, но, тем не менее, универсальность и необходимость не содержатся в опыте и не даны нам им. Таким образом, Юм разрушил объективность или абсолютную природу мыслительных определений. «Наша убеждённость в истинности какого-либо факта основывается на чувствах, памяти и рассуждениях, основанных на причинно-следственной связи, то есть на отношении причины и следствия. Знание об этой связи не достигается априорными рассуждениями, а полностью проистекает из опыта; и мы делаем выводы, поскольку ожидаем, что за схожими причинами последуют схожие результаты, в силу принципа привычки или склонности связывать различные проявления, то естьe. в силу принципа ассоциации идей. Следовательно, за пределами опыта нет ни знания, ни метафизики». (4)

Простая мысль, которую мы здесь высказываем, в точности совпадает с тем, что говорит Локк: мы должны получить представление о причине и следствии, а значит, и о необходимой связи, из опыта; но опыт, как чувственное восприятие, не содержит в себе необходимости, не имеет причинно-следственной связи. Ибо то, что мы называем таким восприятием, — это, собственно говоря, просто тот факт, что сначала происходит одно, а затем следует другое. Непосредственное восприятие относится только к содержанию условий или вещей, которые присутствуют одновременно или следуют друг за другом, но не к тому, что мы называем причиной и следствием. Таким образом, во временной последовательности нет причинно-следственной связи и, следовательно, нет необходимости. (5) Когда мы говорим, что давление воды стало причиной разрушения этого дома, мы имеем дело не с чистым опытом. Мы просто видели, как вода давила или текла в этом направлении, а затем дом рухнул. То же самое и с другими примерами. Таким образом, необходимость не подтверждается опытом, но мы привносим её в опыт; она возникает у нас случайно и является исключительно субъективной. Такую универсальность, которую мы связываем с необходимостью, Юм называет привычкой. Поскольку мы часто видели, что за результатом следует определённое действие, мы привыкли считать эту связь необходимой; таким образом, необходимость для него — это вполне случайная ассоциация идей, то есть привычка.

То же самое можно сказать и об универсальном. То, что мы воспринимаем, — это отдельные явления и ощущения, в которых мы видим, что сейчас это одно, а сейчас другое. Точно так же может быть, что мы воспринимаем одну и ту же определенность, которая часто повторяется и проявляется по-разному. Но это все еще далеко от универсальности; универсальность — это определенность, которая не дана нам в опыте. Можно сказать, что это вполне верное замечание со стороны Юма, если под опытом мы понимаем внешний опыт. Опыт показывает, что что-то существует, но тем не менее универсальность в нем еще не присутствует. Действительно, чувственное существование как таковое — это нечто безразличное, не отличающееся от чего-либо другого; но чувственное существование также универсально само по себе, или безразличие его определенности является его единственной определенностью. Но поскольку Юм считает, что необходимость, единство противоположностей, основана на субъективном привыкании, мы не можем продвинуться в своих размышлениях дальше. Обычай действительно является необходимой составляющей сознания, и в этом смысле мы действительно видим в нём принцип этого идеализма; но, во-вторых, эта необходимость представляется чем-то совершенно лишённым мысли или понятия.

Этот обычай проявляется как в нашем восприятии, связанном с чувственной природой, так и в отношении к закону и морали. Представления о справедливости и морали основаны на инстинкте, на субъективном, но очень часто обманчивом моральном чувстве. (6) Со скептической точки зрения можно доказать и обратное. С этой стороны Юм рассматривает справедливость, мораль, религиозные установления и оспаривает их абсолютную обоснованность. То есть, если предположить, что наше знание проистекает из опыта и что мы должны считать истиной только то, что получаем таким образом, то мы действительно обнаруживаем в своих чувствах, например, такое убеждение, что убийца, вор и т. д. должны быть наказаны. И поскольку другие тоже это чувствуют, это повсеместно допускается. Но Юм, как и скептики прежних времён, апеллирует к различным мнениям разных народов: в разных странах и в разные времена существовали разные стандарты права. (7) Есть люди, которые в таком случае не испытывают чувства вины за воровство, напримерНапример, лакедемоняне или так называемые «невинные» жители островов в южной части Тихого океана. То, что один народ считает безнравственным, постыдным и нерелигиозным, другой народ вовсе не считает таковым. Таким образом, поскольку подобные вопросы основаны на опыте, у одного субъекта есть такой-то опыт, и он находит, например, в своих религиозных чувствах ту определенность, которая влечет его к Богу, в то время как у другого субъекта совсем другой опыт. Мы привыкли считать что-то справедливым и нравственным, но другие смотрят на это иначе. Следовательно, если истина зависит от опыта, то элемент универсальности, объективности и т. д. исходит из другого источника или не подтверждается опытом. Таким образом, Юм, как и в случае с необходимостью, утверждал, что такого рода универсальность скорее субъективна, чем объективна, поскольку обычай — это всего лишь субъективная универсальность такого рода. Это важное и остроумное наблюдение в отношении опыта как источника знания. Именно с этого момента начинается кантианская рефлексия.

Юм (Эссе и трактаты по нескольким предметам, Т. 111. Раздел 8, 11) затем распространил свой скептицизм на концепции и доктрины свободы и необходимости, а также на доказательства существования Бога; и на самом деле скептицизм здесь имеет широкое поле для применения. Такой системе рассуждений, основанной на мыслях и возможностях, может быть противопоставлен другой метод рассуждений, и этот метод не лучше предыдущего. То, что считается метафизически установленным в отношении бессмертия, Бога, природы и т. д., не имеет под собой реальной основы, которая, как утверждается, у него есть. Ведь выводы, на которых люди основывают свои доказательства, — это субъективно сформированные представления. Но там, где обнаруживается универсальность, она не опирается на материю как таковую, а является просто субъективной необходимостью, которая на самом деле — всего лишь привычка. Таким образом, результат, к которому приходит Юм, неизбежно вызывает удивление по поводу состояния человеческого знания, общее недоверие и скептическую нерешительность, что, в сущности, не так уж много. Состояние человеческого знания, которое так удивляет Юма, он далее описывает как противоречие между разумом и инстинктом; этот инстинкт, как говорится, включает в себя множество видов способностей, склонностей и т. д., обманывает нас многими различными способами, и разум демонстрирует это. Но, с другой стороны, она пуста, без собственного содержания или принципов; и если о содержании вообще идет речь, она должна соответствовать этим наклонностям. Таким образом, разум сам по себе не имеет критерия, с помощью которого можно было бы разрешить антагонизм между индивидуальными желаниями, а также между ним самим и желаниями. (8) Таким образом, все предстает в форме иррационального существования, лишенного мысли; имплицитно истинное находится не в мысли, а в форме инстинкта, желания.
B. ШОТЛАНДСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В Шотландии развилась совсем другая школа мысли, и шотландцы являются главными противниками Юма; с другой стороны, в немецкой философии мы должны признать в Канте еще одну силу, противостоящую Юму. к шотландской школе принадлежат многие философы; английская философия в настоящее время ограничена Эдинбургом и Глазго, в которых ряд профессоров, принадлежащих к этой школе, сменяли друг друга. К этому временисо скептицизмом Юма они противопоставляют внутренний независимый источник истины всему, что относится к религии и морали. Это совпадает с мнением Канта, который также утверждает, что внутренний источник или начало противостоят внешнему восприятию; но в случае с Кантом это имеет совсем другую форму, чем у шотландских философов. Для них этот внутренний независимый источник не является мыслью или разумом как таковыми, поскольку содержание, исходящее из этой внутренней сферы, по своей природе конкретно и также требует для себя внешней материи опыта. Оно состоит из популярных принципов, которые, с одной стороны, противостоят внешним источникам знания, а с другой — метафизике как таковой, абстрактному мышлению или рассуждению как таковому. Подобное рассуждение применимо к этике и политике — наукам, которые были в значительной степени развиты немецкими, французскими и прежде всего шотландскими философами (см. выше, стр. 320); они рассматривали мораль с точки зрения образованных людей и стремились подвести моральные обязанности под какой-то принцип. Многие из их работ переведены на немецкий язык; например, несколько работ по этике и морали были переведены Гарве, который также перевёл Цицерона De Officiis, и они написаны в манере, схожей с манерой Цицерона, когда он использует выражение Insitum est a natura (т. I, с. 93). Это нравственное чувство и здравый смысл впоследствии стали общим принципом для целого ряда шотландцев, таких как Томас Рид, Битти, Освальд и другие; благодаря этому они часто делали проницательные наблюдения, но у них полностью отсутствовала умозрительная философия. Одной из отличительных черт этих шотландских философов было то, что они стремились точно определить принцип познания; но в целом они исходили из того же принципа, который в Германии также считался основополагающим. То есть они представляли так называемый здравый смысл, или commonsense (sensus communis), как основу истины. Ниже перечислены основные представители этой школы, каждый из которых обладает какой-то особой чертой, отличающей его от остальных.
1. ТОМАС РИД
Томас Рид, родившийся в 1710 году, умер профессором в Глазго в 1796 году.(1) Он придерживался принципа здравого смысла. Его целью было открыть принципы познания, и ниже приводятся его выводы: "(а) существуют определенные недоказуемые фундаментальные истины, которые здравый смысл порождает и признает непосредственно окончательными и абсолютными". Следовательно, это составляет непосредственное знание; в нем излагается внутренний независимый источник, который, таким образом, противостоит религии в ее богооткровенном виде. «(б) Эти непосредственные истины не нуждаются в поддержке какой-либо развитой науки и не поддаются её критике»; они не могут быть подвергнуты критике со стороны философии. «(c) Сама философия не имеет иного корня, кроме непосредственной, самоочевидной истины; всё, что противоречит такой истине, само по себе ложно, противоречиво и абсурдно». Это верно в отношении знания и «(d) морали; человек нравственен, если он действует в соответствии с совершенными принципами совершенства целого и со своим долгом, как он его понимает»
2. ДЖЕЙМС БИТТИ
Джеймс Битти, родившийся в 1735 году, был профессором моральной философии в Эдинбурге и Абердине. Он умер в 1803 году. Он также считал здравый смысл источником всех знаний. «Здравый смысл, присущий простому человеческому разуму, — это источник всей морали, всей религии и всей уверенности. К свидетельствам наших чувств следует добавить подтверждение здравого смысла. Истина — это то, во что я должен верить в силу своей природы». Вера означает убеждённость в случае с истинами, которые являются достоверными, и одобрение в случае с истинами, которые являются вероятными. Достоверная истина познаётся посредством интуиции, вероятная истина — посредством доказательств. (3) Такие убеждения, которые являются абсолютно достоверными, составляют основу действий.
3. ДЖЕЙМС ОСВАЛЬД
Джеймс Освальд, шотландский священнослужитель, использовал выражение, указывающее на то, что упомянутые выше принципы являются для нас фактами, существующими внутри нас. (4) «Существование Божественного Существа (по его мнению) является фактом, абсолютно не зависящим от рассуждений и сомнений и очевидным для здравого смысла в вопросах морали». (5) В то же время в Германии был сформулирован тот же принцип — внутреннее откровение, знание совести, особенно в отношении Бога и Его Существа.
4. ДУГАЛЬД СТЮАРТ
К этой школе также принадлежат Дугалд Стюарт, Эдвард Сёрч,(9) Фергюсон и Хатчесон, большинство из которых писали о морали. С этой точки зрения политический экономист Адам Смит также является философом и самым известным из них. Эта шотландская философия сейчас преподносится в Германии как нечто новое. Это популярная философия, которая, с одной стороны, обладает тем большим достоинством, что ищет в человеке и его сознании источник всего того, что он должен считать истинным, имманентность того, что он должен ценить. Содержание в то же время является конкретным содержанием; в определённой степени оно представляет собой антитезу собственно метафизике, блужданию в абстрактных определениях рассудка. Из всех этих шотландцев Дугалд Стюарт, который ещё жив, (10) кажется, был последним и наименее значимым. У всех них одна и та же основа, один и тот же круг размышлений, а именно априорная философия, хотя и не та, которой следует придерживаться в умозрительных рассуждениях. Общая идея, лежащая в основе их принципа, — это идея здорового человеческого разума; к ней они добавили доброжелательность, сочувствие, нравственное чувство и на этой основе создали превосходные труды по этике. Всё это, безусловно, очень хорошо для того, чтобы приблизительно, до определённого уровня культуры, понимать, что такое универсальные мысли, рассказывать об их истории, приводить примеры и объяснять их; но дальше этого дело не идёт.

В более позднее время эта шотландская философия проникла во Францию, и профессор Руайе-Коллар, ныне председатель Второй палаты,(11) а также его ученик Жуффруа в соответствии с ней перешли от фактов сознания через культурное мышление и опыт к следующему этапу развития. То, что французы называют Idéologie (supra, стр. 308), также имеет здесь своё место; это абстрактная метафизика, поскольку она представляет собой перечисление и анализ простейших мыслительных определений. Они не рассматриваются диалектически, но из нашего размышления, из наших мыслей извлекается материал, и в нём демонстрируются содержащиеся в нём определения.
C. ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Мы переходим к французской философии. Её связь с метафизикой заключается в том, что, в то время как человек как метафизик стоит в отношении к самому себе в позиции дилетанта или стороннего наблюдателя, французская философия отказывается от позиции дилетанта или стороннего наблюдателя как в отношении политики, религии, так и философии. Следует упомянуть две формы, которые имеют наибольшее значение для культуры, — французскую философию и Просвещение. В случае с англичанами мы видели лишь определённый идеализм: он был либо формальным, как простое общее преобразование Бытия в Бытие-для-другого, то есть в воспринимаемость, либо подразумевал то, что скрыто в этой воспринимаемости, — инстинкты, импульсы, привычки и т. д. — слепые детерминированные силы; возвращение к самосознанию, которое само по себе выступает как физическая вещь. В этом первом идеализме вся конечность и протяжённость явлений, ощущений, а также мыслей и определённых фиксированных представлений остаются такими, какие они есть в нефилософском сознании. Скептицизм Юма превращает всё универсальное в привычки и инстинкты, то есть в более простой синтез феноменального мира; но эти более простые элементы, эти инстинкты, импульсы и силы в таком же смысле являются фиксированным настоящим существованием в самосознании, бездуховным и неподвижным. Французская философия более живая, более подвижная, более одухотворённая; возможно, правильнее было бы сказать, что она полна жизни и духа. Это абсолютное понятие, которое восстаёт против всей господствующей системы общепринятых представлений и устоявшихся идей, которое ниспровергает всё, что стало незыблемым, и обретает сознание совершенной свободы. В основе этой идеалистической деятельности лежит убеждение, что всё сущее, всё, что имеет значение само по себе, — это вопрос самосознания. Что же касается понятий (индивидуальных и обособленных сущностей, управляющих реальным самосознанием), таких как понятия добра и зла, власти и богатства, а также устойчивых представлений о вере в Бога и Его отношении к миру, Его способе управления и, далее, об обязанностях самосознания по отношению к Нему, — то всё это не является истинами в себе, имеющими значение за пределами самосознания. Таким образом, все эти формы, реальная имплицитность действительного мира, а также сверхчувственного мира, отбрасываются этим духом, осознающим себя. Оно не слишком беспокоится о тех, кто признаёт обоснованность этих представлений такими, какие они есть, и принимает их за истину, уважая их как независимые и свободные от самосознания, но оно говорит об этих представлениях разумно и вдохновенно, то есть утверждает, что самосознание своей деятельностью первым придаёт им смысл и делает их чем-то совершенно иным, чем они претендуют быть. Для самосознания духа только интеллектуальные отношения, эти процессы формирования и движения посредством самосознания, обладают значимостью и интересом. Таков характер Понятия в его действительности; то, что реально для этого всепроницающего и всепонимающего сознания, считается истинным.

Теперь мы должны рассмотреть, какую форму принимает существование этого абсолютно постигающего самосознания. Прежде всего, это понятие фиксируется как негативное движение только понятия; позитивное и простое, или существование, остаётся за пределами этого движения. У понятия не остаётся ни различий, ни содержания, поскольку всё определённое содержание теряется в этой негативности. Это пустое существование является для нас чистой мыслью в целом, тем, что французы называют être suprême, или, если представить его объективно как существующее и противопоставить сознанию, материей. Таким образом, Абсолютное Бытие определяется как материя, как пустая объективность, посредством Понятия, которое уничтожает всякое содержание и определение и имеет своим объектом только это универсальное. Это Понятие действует только разрушительно и не воссоздаёт себя из этой материи, чистой мысли или чистой субстанциальности. Здесь мы видим, как так называемый материализм и атеизм свободно возникают как необходимый результат чистого постигающего самосознания. С одной стороны, в этом негативном движении исчезает всякая определенность, представляющая дух как нечто за пределами самосознания, и в особенности все определенности внутри духа, а также те, что выражают его как дух, — короче говоря, все, что традиционно или навязано авторитетом. Остаётся только настоящее, актуальное Бытие, поскольку самосознание признаёт имплицитное существование только в той форме, в которой оно существует для самосознания и в которой оно фактически известно самому себе; в материи, и в материи как активно расширяющейся и реализующей себя в многообразии, т. е.т. е. как природа. В настоящем я осознаю свою реальность, и, следовательно, самосознание обнаруживает себя как материю, обнаруживает, что душа материальна, а представления — это движения и изменения во внутреннем органе мозга, которые являются результатом внешних воздействий на органы чувств. Таким образом, мысль — это способ существования материи. Единая субстанция Спинозы, которой параллелен французский материализм как натурализм, действительно находит своё воплощение в этом объекте как в конечном во всех отношениях. Но если у Спинозы эта категория является чем-то само собой разумеющимся, то здесь она предстаёт как результат абстракции, вытекающей из эмпиризма.

Другая форма Aufklärung — это, напротив, когда абсолютное Бытие предстаёт как нечто, находящееся за пределами самосознания, так что о нём самом, о его имплицитном Бытии, ничего не может быть известно. Оно носит пустое имя Бога. Ибо, хотя Бога можно определить каким угодно образом, все эти определения отпадают; Он, подобно x, является совершенно неизвестной величиной. Таким образом, эту точку зрения нельзя назвать атеизмом, во-первых, потому что она по-прежнему использует это пустое, бессмысленное название, а во-вторых, потому что она выражает необходимые отношения самосознания, обязанностей и т. д. не как необходимые в абсолютном смысле, а как необходимые в отношении к другому, а именно к неизвестному, хотя положительное отношение к неизвестному возможно только при условии отказа от себя как от частного. И всё же это не материя, потому что это простое и пустое нечто негативно определено как несуществующее для самосознания. Однако всё это сводится к одному и тому же, поскольку материя универсальна и представляет собой бытие-для-себя в отрицательном смысле. Но истинное размышление об этом неизвестном таково: для самосознания оно существует просто как отрицание того же самого, то есть как материя, реальность, настоящее; для меня это отрицание, это его понятие. Разница, отличающая это от того, что кажется чем-то «иным» и в чём ни одной из сторон не позволено утверждать, что то, что она считает таковым, и есть эта конкретная вещь, заключается в этой последней абстракции.

Поскольку понятие присутствует только в своей негативной форме, позитивная протяжённость остаётся без понятия; она имеет форму природы, сущего как в физической, так и в моральной сфере. Познание природы остаётся обыденным, научно не умозрительным знанием, а что касается его сущности, то в той мере, в какой оно претендует на звание философии, это общий способ выражения, который играет словами «силы, отношения, разнообразные связи», но не приводит ни к чему определённому. Точно так же и в духовной сфере верно то, что метафизика духа по своей природе является не чем иным, как особой организацией, посредством которой возникают силы, называемые ощущениями, восприятиями и т. д. Но это утомительный способ рассуждения, который ничего не проясняет, который принимает явления и восприятия и рассуждает о них, но тем не менее сводит их скрытое существование к определённым силам, о внутренней природе которых мы ничего не знаем. Целью определения и познания нравственной сферы является возвращение человека к его так называемым естественным побуждениям; её сущность имеет форму естественного побуждения, и это естественное побуждение называется себялюбием, эгоизмом или доброжелательностью. Необходимо, чтобы человек жил в соответствии со своей природой; но эта природа не выходит за рамки общих выражений и описаний, таких как «естественное состояние», которое мы находим у Руссо. То, что называют метафизикой обыденных представлений, — это эмпиризм Локка, который стремится показать, что их источником является сознание, поскольку это индивидуальное сознание, которое, появляясь на свет, выходит из бессознательного состояния, чтобы обрести знание в виде чувственного сознания. Это внешнее происхождение они отождествляют со становлением и понятием рассматриваемой материи. Если бы кто-то задал общий вопрос о происхождении и генезисе воды и получил бы ответ, что вода приходит с гор или выпадает в виде дождя, то это был бы ответ в духе вышеупомянутой философии. Короче говоря, интересен только негативный аспект, а о позитивной французской философии не может быть и речи. Но даже негативная сторона этого явления в основном относится к культуре, с которой мы здесь не имеем ничего общего, и Aufklärung тоже относится к ней. Во французских философских трудах, которые в этом отношении имеют большое значение, достойна восхищения удивительная энергия и сила понятия, направленного против существования, против веры, против всей власти авторитетов, которая господствовала на протяжении тысячелетий. С одной стороны, мы не можем не отметить чувство полного неприятия всего существующего положения дел, чуждого самосознанию, от которого оно хотело бы избавиться и в котором оно не находит себя. Есть уверенность в истинности разума, которая бросает вызов всему интеллектуальному миру, стоящему в стороне, и уверена в том, что сможет его разрушить. Французский атеизм, материализм или натурализм преодолели все предрассудки и одержали победу над бессмысленными гипотезами и предположениями о позитивном элементе религии, который связан с привычками, манерами, мнениями, представлениями о праве, морали и гражданских институтах. Обладая здравым смыслом и искренностью, а не легкомысленными декламациями, он восстал против установленного законом устройства мира, против государственного устройства, отправления правосудия, формы правления, политической власти, а также против искусства.

На фоне этого бесплодного содержания есть и другая, плодотворная сторона. Позитив, в свою очередь, состоит из так называемых непосредственных просветляющих истин здорового человеческого понимания, которое не содержит ничего, кроме этой истины и стремления к самопознанию, и не выходит за рамки этой формы. Но при этом возникает стремление постичь абсолют как нечто существующее и в то же время как объект мышления и как абсолютное единство: стремление, которое, поскольку оно подразумевает отрицание концепции замысла как в природной, так и в духовной сфере — первая включает идею жизни, а вторая — идею духа и свободы, - достигает лишь абстракции неопределенной в себе природы, ощущения, механизма, своекорыстия и полезности. Именно это нам и предстоит сделать очевидным в позитивной стороне французской философии. В своих политических конституциях французы, правда, исходили из абстракций, но они исходили из универсальных идей, которые являются отрицанием реальности. Англичане же, напротив, исходят из конкретной реальности, из громоздкой структуры своей конституции. Точно так же их писатели не достигли универсальных принципов. То, что Лютер начал только в сердце и в чувствах — свобода духа, которая, не осознавая своего простого корня, не постигает себя, но при этом является самой универсальной, для которой всё содержание исчезает в мысли, наполняющей её саму собой, — эти универсальные определения и мысли французы утверждали и стойко придерживались их: это универсальные принципы в форме убеждения индивида в самом себе. Свобода становится условием существования мира, связывается с мировой историей и формирует её эпохи; это конкретная свобода духа, конкретная универсальность; фундаментальные принципы, касающиеся конкретного, теперь занимают место абстрактной метафизики Декарта. Немцы же ограничиваются пустой болтовнёй; они бы и рады были предложить объяснения, но всё, что они могут дать, — это жалкие феномены и индивидуализм. Французы, исходя из своей идеи универсальности, и немцы, исходя из своей идеи свободы совести, которая учит нас «всё проверять» и «крепко держаться того, что хорошо», тем не менее объединили усилия или идут одним путём. Только французы, как будто у них нет совести, быстро со всем справились и систематически придерживались определённой мысли — физиократической системы. В то время как немцы хотят оставить себе возможность отступить и с точки зрения совести оценить, допустим ли тот или иной курс. Французы боролись против умозрительных представлений с помощью духа, а немцы — с помощью разума. Мы видим, что французы испытывают глубокую, всеобъемлющую философскую потребность, которая отличается от всего, что есть у англичан, шотландцев и даже у немцев, и полна жизненной силы: это универсальный, конкретный взгляд на всё сущее, полностью независимый как от любой власти, так и от любой абстрактной метафизики. Используемый метод — это развитие через восприятие, через сердце; это всеобъемлющий взгляд на проблему, который позволяет держать всё в поле зрения и стремиться к достижению цели.

Это здоровое человеческое понимание, этот здравый смысл, содержание которого взято из человеческой груди, из естественных чувств, в разные моменты выступал против религиозной стороны вещей: с одной стороны, и прежде всего как французская философия, он выступал против католической религии, оков суеверия и иерархии; с другой стороны, в менее выраженной форме, как немецкая «просвещенность», он выступал против протестантской религии, поскольку ее содержание было заимствовано из откровения, из церковной власти в целом. С одной стороны, была поставлена под сомнение форма власти в целом, а с другой — её содержание. С содержанием можно легко разделаться с помощью этой формы мышления, которая не является тем, что мы понимаем под разумом, но которую следует называть пониманием. Понятию легко выдвинуть возражения против конечных принципов того, что может быть постигнуто только с помощью умозрительных рассуждений. Таким образом, понимание проверило содержание религии на соответствие своим стандартам и осудило его. Точно так же понимание выступает против конкретной философии. Во многих теологиях от религии обычно остаётся то, что называется теизмом, верой в целом; то же самое можно найти и в исламе. Но наряду с этими нападками на религию со стороны рационального понимания происходит также движение в сторону материализма, атеизма и натурализма. Конечно, мы не должны легкомысленно относиться к обвинению в атеизме, ведь очень часто человека, чьи представления о Боге отличаются от представлений других людей, обвиняют в безбожии или даже в атеизме. Но здесь действительно имеет место тот факт, что эта философия переросла в атеизм и определила материю, природу и т. д. как то, что следует считать конечным, активным и действенным. Однако некоторых французов, например Руссо, нельзя причислять к остальным; в одной из работ этого автора, «Исповедании веры викария» (1), содержится тот же теизм, что и у немецких богословов. Таким образом, французская метафизика находит параллели не только у Спинозы (supra, стр. 382), но также и в немецкой метафизике Вольфа. Другие французы открыто перешли на позиции натурализма; среди них особенно следует упомянуть Мирабо, которому приписывают «Систему природы».

В так называемой французской философии, представленной Вольтером, Монтескьё, Руссо, Д’Аламбером, Дидро, а также в том, что впоследствии появилось в Германии как Aufklärung, и было заклеймено как атеизм, можно выделить три аспекта: во-первых, негативную сторону, которая вызывала наибольшее неприятие; во-вторых, позитивную сторону; в-третьих, философскую, метафизическую сторону.
1. НЕГАТИВНЫЙ АСПЕКТ
Справедливость должна быть воздана даже этой отрицательной стороне, как и всему остальному; что в ней существенно, так это атака рассудочного инстинкта на состояние вырождения, я бы даже сказал, на абсолютную и всеобщую ложь; например, на положительную сторону религии, которая стала безжизненной и деревянной. То, что мы называем религией, — это твёрдая вера, убеждённость в существовании Бога; если это вера в христианские доктрины, то она более или менее абстрактна. Но в этой критике религии мы должны видеть нечто совершенно отличное от вышесказанного; в том, что мы здесь находим, положительное в религии является отрицательным в разуме. Если мы хотим понять чувство негодования, которое выражают эти авторы, мы должны помнить о том, в каком состоянии находилась религия в те дни, с её могуществом и великолепием, с её развращённостью нравов, алчностью, честолюбием, роскошью, к которым, тем не менее, взывали с благоговением, — о состоянии противоречия, которое существовало и существует. Мы видим, в какое ужасающее состояние формализма и безжизненности впала позитивная религия, а также общественные узы, средства, используемые для отправления правосудия, и государственная власть. Эта французская философия также критиковала государство; она боролась с предрассудками и суевериями, особенно с порочностью общественной жизни, придворных манер и государственных чиновников; она выявляла зло, нелепость и низость и выставляла напоказ лицемерие и несправедливую власть, вызывая насмешки, презрение и ненависть всего мира, и таким образом приводила умы и сердца людей в состояние безразличия к мирским идолам и негодования по отношению к ним. Старые институты, которые в условиях развившейся самосознания свободы и человечности больше не находили себе места и которые раньше основывались и поддерживались взаимным доброжелательством и тупостью самосознания, не осознающего себя, — институты, которые больше не соответствовали духу, их создавшему, и теперь, в результате прогресса научной культуры, были вынуждены обосновывать свои притязания на святость и справедливость, — вот тот формализм, который ниспровергли эти философы. В своих нападках они иногда прибегали к аргументированным доводам, иногда использовали сатиру, иногда говорили простым языком здравого смысла. Они не вели войну с тем, что мы называем религией; она оставалась совершенно невредимой, а её требования подкреплялись словами высочайшего красноречия. Таким образом, те, кто отстаивал эти взгляды, были разрушителями того, что само по себе уже было разрушено. Мы считаем своим долгом упрекать французов за их нападки на религию и государство. Чтобы оценить заслуги этих писателей, мы должны представить себе ужасное состояние общества, нищету и деградацию во Франции. Лицемерие и ханжество, ограниченность ума и тирания, лишившаяся своей добычи, могут сказать, что нападкам подвергались религия, государство и нравы. Но что это была за религия! Не та религия, которую очистил Лютер, а самое отвратительное суеверие, господство священников, глупость, деградация разума и, в особенности, растрата богатств и наслаждение мирскими благами посреди общественного бедствия. И что за государство! Самая жестокая тирания со стороны министров и их любовниц, жён и камергеров заключалась в том, что огромная армия мелких тиранов и бездельников считала своим божественным правом грабить государство и прибирать к рукам плоды народного труда. Бесстыдство и нечестность были невероятными, а мораль просто соответствовала коррумпированности институтов. Мы видим, как отдельные люди пренебрегают законом в гражданской и политической жизни; мы видим, как он игнорируется в вопросах совести и мышления.

Что касается практической политики, то упомянутые писатели даже не думали о революции, а желали и требовали лишь реформ, причём в основном субъективных. Они призывали правительство искоренить злоупотребления и назначить на министерские посты достойных людей. Среди позитивных рекомендаций, которые они давали относительно дальнейшего курса, были, например, такие: королевские дети должны получать хорошее воспитание, принцы должны быть бережливыми и так далее. Французская революция была вызвана упрямством и предрассудками, высокомерием, полным отсутствием мысли и алчностью. Философы, о которых мы говорим, могли дать лишь общее представление о том, что нужно делать; они не могли указать, каким образом должны проводиться реформы. Правительство должно было принимать меры и проводить реформы в конкретной форме, но оно этого не понимало. Философы выдвигали и отстаивали в качестве средства от этого ужасного беспорядка идею о том, что люди больше не должны быть мирянами ни в вопросах религии, ни в вопросах права. чтобы в религиозных вопросах не было иерархии, ограниченного и избранного числа священников, и чтобы в юридических вопросах не было исключительной касты и общества (даже класса профессиональных юристов), в которых должно заключаться и которым должно быть ограничено знание о том, что вечно, божественно, истинно и правильно, и которые должны командовать и направлять других людей; но чтобы человеческий разум имел право высказывать своё согласие и своё мнение. Относитесь к варварам как к дикарям — так и должно быть, ведь варвары — не кто иные, как дикари. Но относиться к мыслящим людям как к дикарям очень трудно. Эти великие философы героически и с блестящим гением, с жаром и пылом, с силой духа и смелостью отстаивали это великое притязание человека на субъективную свободу, восприятие и убеждённость, утверждая, что собственное «я» человека, его дух — это источник, из которого он черпает всё, что заслуживает уважения. Таким образом, в них проявляется фанатизм абстрактного мышления. Поначалу мы, немцы, пассивно относились к существующему положению дел, мы терпели его; во-вторых, когда это положение дел было свергнуто, мы остались такими же пассивными: оно было свергнуто усилиями других, мы позволили отнять его у нас, мы позволили всему этому случиться.

В Германии Фридрих II примкнул к этой культуре, что было редкостью в те времена. Французские придворные манеры, оперы, сады, наряды получили широкое распространение в Германии, но не французская философия. Тем не менее в форме остроумия и шуток многое из неё проникло в высший свет, а многое из того, что было злым и варварским, было отвергнуто. Фридрих II, не воспитанный на меланхоличных псалмах, не вынужденный заучивать наизусть один или два из них каждый день, без варварской метафизики и логики Вольфа (ибо что он нашёл в Германии достойного восхищения, кроме Геллерта?), был хорошо знаком с великими, хотя и формальными, и абстрактными принципами религии и государства и управлял в соответствии с ними, насколько позволяли обстоятельства. В то время его стране не требовалось ничего другого. Нельзя требовать от него, чтобы он реформировал и революционизировал её, ведь никто ещё не требовал представительного правления и открытых судебных процессов. Он ввёл то, что было необходимо: религиозную терпимость, законодательство, усовершенствовал систему отправления правосудия, сократил государственные расходы; от жалкого немецкого права в его государствах не осталось и следа. Он показал, в чём заключается цель государства, и в то же время отменил все привилегии, частные права, принадлежавшие немцам, и произвольные статуты. Глупо, когда ханжество и немецкий псевдопатриотизм обрушиваются на него сейчас и пытаются принизить величие человека, чьё влияние было столь огромным, и даже пытаются очернить его славу, обвиняя в тщеславии и порочности. Немецкий патриотизм должен быть разумным.
2. ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТ
Утвердительное содержание этой философии, безусловно, не отвечает требованиям глубины. Ведущей характеристикой её учения, которая встречается также у шотландских философов и у нас, является предположение о наличии у человека первобытных чувств справедливости, таких как, например, доброжелательность и социальные инстинкты, которые следует развивать. Позитивный источник знания и справедливости находится в человеческом разуме и общем сознании человечества, в здоровом человеческом разуме, а не в форме понятия. Безусловно, замечательно находить истины, выраженные в форме универсальных мыслей, и бесконечно важно, чтобы они были допущениями, присутствующими в человеческом разуме: чтобы в сердце человека жило чувство справедливости, любви к своим собратьям; чтобы религия и вера не были чем-то навязанным; чтобы заслуги, талант, добродетель были истинным благородством и т. д. Важным вопросом, особенно для немцев, был вопрос о предназначении и характере человека, под которым подразумевалась природа его разума и духа. И, конечно, если говорить о духовном, то именно к этому вопросу мы должны вернуться. Но чтобы понять природу духа, чтобы обнаружить, в чём заключается эта определенность, мы вернулись к восприятию, наблюдению, опыту, к существованию определённых импульсов. Это, безусловно, определения в нас самих, но мы не знали их необходимости. Такой импульс, кроме того, считается естественным, а значит, он неопределён сам по себе и ограничен только как момент целого. Что касается знаний, то в них можно найти очень абстрактные мысли — хотя, по правде говоря, они ничуть не хуже наших и даже более оригинальны, — которые, судя по их содержанию, должны быть конкретными, и они такими и были. Но они были поняты настолько поверхностно, что вскоре стало ясно, что их далеко не достаточно для того, что из них можно было извлечь. Они говорили, например, что природа едина, что всё определяется законами, сочетанием различных движений, цепочкой причин и следствий и так далее; различные свойства, материалы, связи между вещами приводят всё в движение. Это общие фразы, которыми можно заполнить целые книги.
А. СИСТЕМА ПРИРОДЫ
К этой философии относится «Система природы», главный труд на эту тему, написанный в Париже немцем, бароном фон Гольбахом, который был центральной фигурой среди всех этих философов. Монтескьё, Д’Аламбер, Руссо какое-то время были в его кругу; несмотря на то, что эти люди были возмущены существующим положением вещей, в остальном они сильно отличались друг от друга. «Систему природы» легко может показаться утомительной для чтения, поскольку в ней подробно рассматриваются общие концепции, которые часто повторяются. Это не французская книга, поскольку ей не хватает живости, а манера изложения скучна.

Великое Целое Природы (le grand tout de la nature) — это предел: «Вселенная представляет собой не что иное, как необъятное скопление материи и движения» (как у Декарта), «непрерывную цепь причин и следствий, из которых одни непосредственно воздействуют на наши чувства, а другие нам неизвестны, потому что их следствия, которые мы воспринимаем, слишком далеки от их причин. Различные качества этих материалов, их многочисленные связи и вытекающие из них следствия составляют для нас сущности». Из разнообразия этих сущностей возникают различные порядки, виды, системы, к которым относятся вещи и совокупность которых, великое целое, есть то, что мы называем природой». (2) Это похоже на то, что Аристотель (см. т. I, с. 241) говорит о Ксенофане, что тот вглядывался в синеву, т. е. в бытие. Согласно Гольбаху, всё есть движение, материя движется сама по себе: пиво бродит, душа движима страстями.(3) «Многообразие природных явлений, а также их постоянное возникновение и исчезновение имеют своей единственной причиной разнообразие движений и их материальных носителей.«В результате различных комбинаций и модификаций, в результате иного расположения возникает нечто иное. Материальные субстанции либо склонны соединяться друг с другом, либо не способны к такому соединению. На этом основаны силы притяжения и отталкивания, симпатии и антипатии, сродства и связи, изучаемые физиками; на этом основаны ненависть и любовь, дружба и вражда, изучаемые моралистами». Дух, бестелесный, противоречит движению, изменению положения тела в пространстве.(4)
Б. РОБИНЕ
Другим важным произведением является ещё более «опасный» трактат «О природе» Робине. В нём царит совершенно иной, более глубокий дух; читателя часто поражает глубина искренности, которую демонстрирует автор. Он начинает так: «Есть Бог, то есть причина явлений того Целого, которое мы называем Природой. Кто такой Бог? Мы не знаем, и мы устроены так, что никогда не сможем узнать, в каком порядке вещей мы находимся». Мы не можем познать Бога в совершенстве, потому что нам всегда будет не хватать средств для этого. Мы тоже могли бы написать над дверями наших храмов слова, которые должны были быть начертаны на алтаре, воздвигнутом Ареопагитом: «Неведомому Богу». То же самое говорят и сегодня: не может быть перехода от конечного к бесконечному. «Порядок, царящий во Вселенной, является столь же малым видимым подобием Его мудрости, как наш слабый разум — подобием Его интеллекта». Но эта Первопричина, Бог, по мнению Робине, является Богом-творцом. Он создал природу, поэтому для него единственно возможным знанием является знание о природе. «Есть только одна причина. Вечная причина, которая, так сказать, посеяла (engrainé) события вложены одно в другое, чтобы они могли неизменно следовать одно за другим по Его воле, и в начале Он привёл в движение бесконечную цепь вещей. Благодаря этому постоянному воздействию Вселенная продолжает жить, двигаться и существовать. Из единства причины следует единство действия, поскольку даже оно не воспринимается как нечто, что можно в большей или меньшей степени допустить. Благодаря этому единому действию всё происходит. С тех пор как человек начал изучать природу, он не обнаружил ни одного изолированного явления или независимой истины, потому что таких нет и быть не может. Целое поддерживается за счёт взаимного соответствия своих частей. (5) Деятельность природы едина, как един Бог.

Эта деятельность, если рассматривать её более подробно, означает, что зародыши есть во всём: повсюду есть органические существа, которые воспроизводят себя; ничто не изолировано, всё взаимосвязано и находится в гармонии. Робине рассматривает растения, животных, а также металлы, элементы, воздух, огонь, воду и т. д. и пытается на их примере продемонстрировать существование зародыша во всём, что обладает жизнью, а также то, как организованы сами металлы. «Пример полипа убедителен в том, что касается животной природы (animalité) мельчайших частиц организованной материи; ведь полип — это группа связанных между собой полипов, каждый из которых является таким же настоящим полипом, как и первый. Доказано, что с этой точки зрения живое состоит только из живого, животные — из мельчайших животных, каждое животное — из мельчайших животных того же вида, собака — из собачьих зародышей, человек — из человеческих зародышей». В доказательство этого Робине в «Повторении» утверждает, что «сперматозоиды животных кишат сперматическими тельцами». Поскольку он связывает каждое так называемое размножение с участием обоих полов, он утверждает, что каждая особь является гермафродитом как внутренне, так и внешне. О минералах он говорит: «Разве мы не обязаны считать органическими телами все те, в которых мы обнаруживаем подобное внутреннее строение? Оно предполагает наличие семени, семенных зёрен, зародышей, из которых они развиваются». Точно так же у воздуха должен быть свой зародыш, который не проявится, пока не получит питание от воды, огня и т. д. «Воздух как принцип — это всего лишь зародыш воздуха; по мере того как он в разной степени пропитывается или насыщается водой и огнём, он постепенно проходит через различные стадии роста: сначала он становится эмбрионом, а затем — совершенным воздухом.»(6) Робине называет «зародышем» простую форму в себе, субстанциальную форму, понятие. Хотя он пытается доказать это с чувственной стороны, он всё же исходит из конкретных принципов в себе, из формы в себе.

Он также говорит о зле и добре в мире. В результате своих наблюдений он приходит к выводу, что добро и зло уравновешивают друг друга; это равновесие и составляет красоту мира. Чтобы опровергнуть утверждение о том, что в мире больше добра, чем зла, он говорит, что всё, к чему мы сводим добро, — это наслаждение, удовольствие, удовлетворение; но этому должно предшествовать желание, нехватка, боль, устранение которых и составляет удовлетворение.(7) Это не только верное с эмпирической точки зрения утверждение, но и намёк на более глубокую идею о том, что активность возможна только через противоречие.
3. ИДЕЯ КОНКРЕТНОГО УНИВЕРСАЛЬНОГО ЕДИНСТВА
Результатом французской философии стало то, что она настаивала на сохранении общего единства, не абстрактного, а конкретного. Таким образом, Робине выдвинул теорию универсальной органической жизни и единообразного способа зарождения. Эту конкретную систему он назвал Природой, над которой стоял Бог, но как непознаваемое. Все предикаты, которые можно было бы применить к Нему, были неприменимы. Мы должны признать, что здесь можно найти грандиозные концепции конкретного единства, в противовес абстрактным метафизическим определениям рассудка, например, плодовитость природы. Но, с другой стороны, для этих философов важнее всего то, что то, что должно быть признано действительным, должно присутствовать, и что человек во всех своих знаниях должен быть сам себе знатоком. Ведь, как мы видим, эти философы выступали против любой внешней власти государства и церкви и, в частности, против абстрактного мышления, которое не имеет для нас реального значения. Во всей философии можно выделить два определения: конкретность Идеи и присутствие духа в ней. Моё содержание должно быть одновременно чем-то конкретным и присутствующим. Этот бетон назывался Разумом, и за него самые благородные из этих людей боролись с величайшим энтузиазмом и пылом. Мысль была поднята как знамя среди народов, во мне была свобода убеждений и совести. Они говорили человечеству: «Этим знаком ты победишь», потому что у них перед глазами было то, что было сделано во имя одного лишь креста, то, что стало предметом веры, закона и религии, — они видели, как был унижен крест. Ибо под знаком креста ложь и обман одержали победу, под этой печатью институты окаменели и опустились до крайнего упадка, так что этот знак стал олицетворением и корнем всего зла. Таким образом, в другой форме они завершили Реформацию, начатую Лютером. Этот конкретный символ имел множество форм: социальные инстинкты в практической сфере, законы природы в теоретической. Существует абсолютное стремление найти внутренний компас, т. е. в человеческом разуме. Человеческому разуму необходимо иметь такую точку отсчёта, если он действительно хочет быть самим собой, если он хочет быть свободным хотя бы в своём собственном мире. Но это стремление к действительно существующей жизненной силе принимало формы, которые сами по себе были односторонними. В этом стремлении к единству, которое, однако, было конкретным единством, кроются и дальнейшие различия в содержании.

Таким образом, в теоретической части своей философии французы пришли к материализму или натурализму, потому что требования разума как абстрактной мысли, которая, исходя из твёрдо установленного принципа, позволяет делать самые чудовищные выводы, заставили их принять один принцип как основополагающий, и этот принцип должен был в то же время присутствовать в опыте и быть достаточно близким к нему. Следовательно, они принимают ощущение и материю как единственную истину, к которой следует свести всю мысль, всю мораль как простую модификацию ощущения. Единство, которое проповедовали французы, было односторонним.
А. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ОЩУЩЕНИЯ И МЫСЛИ
К этой односторонности относится противопоставление sentir и penser или, если хотите, их тождество, при котором последнее является лишь результатом первого. Однако в Боге нет никакого умозрительного примирения этого противопоставления, как у Спинозы и Мальбранша. Сведение всей мысли к ощущению, которое в некоторых отношениях имело место у Локка, становится широко распространённой теорией. Робине (De la Nature, T. I. P. IV. гл. iii. стр. 257–259) также указывает на это противоречие, за пределы которого он не выходит: разум и тело не разделены, но способ их соединения необъясним.Système de la Nature (T. I. гл. X. с. 177) отличается особенно простым сведением мысли к ощущению. Основная мысль такова: «Абстрактные мысли — это всего лишь способы, с помощью которых наш внутренний орган воспринимает собственные изменения. Слова „доброта“, „красота“, „порядок“, „разум“, „добродетель“ и т. д. не имеют для нас никакого значения, если мы не относим их к объектам, которые, как показали наши чувства, способны обладать этими качествами, или к известным нам способам существования и действия». Таким образом, даже психология перешла на позиции материализма, как, например, в работе Ламетри «Человек-машина»: «Любая мысль и любое представление имеют смысл только в том случае, если они воспринимаются как материальные; существует только материя».
Б. МОНТЕСКЬЕ
Другие великие писатели противопоставляли вышеописанному чувство в груди, инстинкт самосохранения, доброжелательное отношение к другим, стремление к общению, которое Пуфендорф также положил в основу своей системы права (выше, стр. 321). С этой точки зрения было сказано много прекрасного. Таким образом, Монтескьё в своей очаровательной книге «О духе законов», о которой Вольтер сказал, что это «дух законов», рассматривал нации с той важной точки зрения, что их конституция, их религия, короче говоря, всё, что есть в государстве, представляет собой единое целое.
В. ГЕЛЬВЕЦИЙ
Это сведение мысли к чувству в случае с Гельвецием принимает форму утверждения, что если в человеке как нравственном существе искать единый принцип, то его следует назвать себялюбием, и он попытался с помощью остроумного анализа продемонстрировать, что всё, что мы называем добродетелью, вся деятельность, закон и право имеют в своей основе не что иное, как себялюбие или эгоизм, и сводятся к ним.(8) Этот принцип односторонен, хотя «я сам» является его неотъемлемой частью. То, чего я хочу, самое благородное, самое святое, — это моя цель; я должен принять в этом участие, я должен согласиться с этим, я должен это одобрить. Со всем самопожертвованием всегда связано какое-то удовлетворение, обретение себя; этот элемент самости, субъективной свободы, должен присутствовать всегда. Если рассматривать это с одной стороны, то из этого могут быть сделаны выводы, которые разрушат всё святое; но в равной степени это можно найти в самой благородной морали, какой только может быть.
Г. РУССО
В связи с практической стороной вопроса следует отметить, что, когда чувство справедливости, конкретный практический разум и, в целом, человечность и счастье становятся принципом, этот принцип, рассматриваемый в целом, безусловно, имеет форму мысли. Но в случае такого конкретного содержания, проистекающего из нашего импульса или внутренней интуиции, даже если это содержание религиозное, сама мысль не является содержанием. Но теперь появилась новая фаза: чистая мысль стала принципом и содержанием, даже если этому содержанию снова не хватало истинного осознания своей особой формы, поскольку не было признания того, что этот принцип является мыслью. Мы видим, как он проявляется в сфере воли, в практическом, в справедливом, и таким образом постигаем, что самый внутренний принцип человека, его единство с самим собой, становится основополагающим и осознаётся, так что человек обретает бесконечную силу. Именно это, с одной точки зрения, Руссо сказал о государстве. Он исследовал его абсолютное оправдание и задался вопросом о его происхождении. Право на власть и объединение, на установление порядка, на управление и подчинение он рассматривает с собственной точки зрения, так что исторически оно основывается на силе, принуждении, завоевании, частной собственности и т. д. (9)

Руссо делает свободу воли основой этого оправдания и, не ссылаясь на позитивное право государств, отвечает на поставленный выше вопрос (гл. iv, стр. 12) следующим образом: у человека есть свобода воли, потому что «свобода — отличительная черта человека. Отказаться от свободы — значит отказаться от человечности. Следовательно, не быть свободным — значит отказаться от прав человека и даже от его обязанностей». У раба нет ни прав, ни обязанностей. Поэтому Руссо говорит (гл. VI, с. 21): «Основная задача состоит в том, чтобы найти такую форму объединения, которая защищала бы личность и собственность каждого из своих членов силой всего сообщества в целом и в которой каждый человек, присоединяясь к этому объединению, подчинялся бы только самому себе и, таким образом, оставался бы таким же свободным, как и прежде. Решение даёт общественный договор; это объединение, членом которого каждый является по своей воле». Мы должны признать, что эти абстрактно сформулированные принципы верны, но вскоре мы начинаем ощущать их неоднозначность. Человек свободен, и в этом, безусловно, заключается его сущность; и эта свобода не только не утрачивается в государстве, но именно в государстве она впервые реализуется. Свобода природы, дар свободы — это не что-то реальное; государство — это первая реализация свободы.

Неправильное представление о всеобщей воле проистекает из того, что понятие свободы следует понимать не как произвольный каприз индивида, а как рациональную волю, волю в себе и для себя. Всеобщую волю не следует рассматривать как совокупность окончательно сложившихся индивидуальных воль, которые остаются абсолютными; в противном случае было бы верно высказывание: «Там, где меньшинство должно подчиняться большинству, нет свободы». Всеобщая воля действительно должна быть рациональной волей, даже если мы этого не осознаём; следовательно, государство — это не объединение, созданное по произволу отдельных лиц. Неверное понимание этих принципов нас не касается. Нас касается то, что таким образом в сознании должно возникнуть ощущение, что человек обладает свободой духа как абсолютом, что свобода воли — это понятие о человеке. Свобода — это сама мысль; тот, кто отбрасывает мысль и говорит о свободе, не знает, о чём говорит. Единство мысли с самой собой — это свобода, свободная воля. Мысль, как и воля, — это побуждение к отказу от своей субъективности, от отношения к существующему в настоящем, к осознанию себя, поскольку в этом случае я стремлюсь поставить себя как существующего на один уровень с собой как мыслящим. Только обладая способностью мыслить, воля становится свободной. Принцип свободы возник у Руссо и наделил человека, осознающего себя бесконечным, этой бесконечной силой. Это подводит нас к кантианской философии, которая, если рассматривать её теоретически, положила этот принцип в основу своего учения. Знание направлено на свободу и на конкретное содержание, которым оно обладает в сознании.
D. НЕМЕЦКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
Немцы в то время спокойно плыли по течению своей лейбницевско-вольфианской философии с её определениями, аксиомами и доказательствами. Затем на них постепенно стал оказывать влияние дух других стран, они познакомились со всеми происходящими там событиями и прониклись симпатией к эмпиризму Локка. С другой стороны, они в то же время отказались от метафизических исследований, сосредоточились на вопросе о том, как здоровое человеческое сознание может постигать истину, и погрузились в Aufklärung и размышления о пользе всего сущего — точку зрения, которую они переняли у французов. Полезность как сущность существующих вещей означает, что они определены не сами по себе, а для чего-то другого: это необходимый, но не единственный момент. Немецкое Просвещение выступало против идей, используя в качестве оружия принцип полезности. Философские исследования на эту тему выродились в поверхностное популярное изложение, не способное проникнуть глубже; они демонстрировали жёсткую педантичность и серьёзность понимания, но были лишены духовности. Немцы — трудолюбивые пчёлы, которые воздают должное всем народам, они — старьёвщики, для которых всё годится, и они торгуются со всеми. Будучи заимствованным у других народов, всё это утратило остроумие и живость, энергию и оригинальность, которые у французов заставляли упускать из виду содержание ради формы. Немцы, которые честно доводят дело до конца и ставят рациональные аргументы выше остроумия и живости, поскольку остроумие и живость на самом деле ничего не доказывают, таким образом пришли к абсолютно пустому содержанию, настолько пустому, что нет ничего более утомительного, чем такой глубокий подход. Так было с Эберхардом, Тетенсом и им подобными.

Другие, такие как Николай, Зульцер и их коллеги, были превосходны в своих рассуждениях о вопросах вкуса и гуманитарных науках, ведь литература и искусство тоже должны были расцвести в Германии. Но в итоге они пришли лишь к самому банальному толкованию эстетики — Лессинг(1) назвал это пустой болтовнёй. На самом деле стихи Геллерта, Вайсе и Лессинга были почти, если не совсем, такими же слабыми в поэтическом плане. Более того, до появления философии Канта общим принципом была теория счастья, с которой мы уже сталкивались в философии киренаиков (т. I, с. 477), а точка зрения, согласно которой приятные или неприятные ощущения являются определяющими, была общепринятой среди философов того времени. В качестве примера такого философствования я приведу высказывание Николая о беседе с Мендельсоном: речь идёт об удовольствии от трагических сюжетов, которое, как считается, пробуждается даже неприятными эмоциями, изображёнными в трагедии.

ГОСПОДИН МОИСЕЙ. «Способность стремиться к совершенству и избегать несовершенства — это реальность. Поэтому использование этой способности приносит удовольствие, которое, однако, по своей природе сравнительно меньше, чем неудовольствие, возникающее при созерцании объекта».

I. И всё же даже тогда, когда сила страсти вызывает у нас неприятные ощущения, движение (что же это за движение, как не сила любящих совершенств и т. д.), которое оно несёт с собой, всё равно доставляет нам удовольствие. Это сила движения, которой мы наслаждаемся, несмотря на болезненные ощущения, которые противостоят тому, что приятно в страсти, и вскоре одерживают победу.

ГЕРР МОЗЕС. В театральной постановке, напротив, поскольку несовершенный объект отсутствует, удовольствие должно преобладать и затмевать ту небольшую долю неудовольствия, которая есть.

I. Следовательно, страсть, не влекущая за собой таких последствий, должна быть в целом приятной. К такому роду относятся имитации страстей, которые предлагает трагедия. (2)

Они продолжали нести эту пустую и бессмысленную чепуху. Кроме того, вечность наказания в аду, спасение язычников, разница между праведностью и благочестием — всё это были философские вопросы, над которыми немцы много размышляли, в то время как французы мало беспокоились об этом. Конечные определения были созданы для того, чтобы противостоять бесконечному. Против Троицы утверждалось, что Одно не может быть Тремя; против первородного греха — что каждый должен нести свою вину, должен сам совершать свои поступки и отвечать за них; точно так же против искупления — что другой не может взять на себя заслуженное наказание; против прощения грехов — что сделанное нельзя отменить; в общем, несоизмеримость человеческой природы с божественной. С одной стороны, мы видим здоровое человеческое понимание, опыт, факты сознания, но с другой стороны, в моде всё ещё была вольфианская метафизика сухого, мёртвого понимания. Таким образом, мы видим, что Мендельсон встал на сторону здорового человеческого понимания и сделал его своим правилом.

Случайный спор Мендельсона с Якоби, сначала по поводу того, был ли Лессинг учеником Спинозы, а затем по поводу доктрин самого Спинозы, привнёс некоторое оживление в эту сферу, которая пребывала в полном спокойствии и безопасности и не допускала никаких мыслей о других вопросах. В ходе этого спора выяснилось, насколько на самом деле был забыт Спиноза и в каком ужасе люди пребывали от спинозизма. Но в то время как Якоби таким неожиданным образом вновь привлёк внимание к совершенно иному философскому содержанию, связанному со спинозизмом, — к вере, то есть к непосредственной уверенности во внешних, конечных вещах, а также в божественном (эту веру в божественное он называл разумом), — он, как независимый мыслитель, определённо противопоставлял её опосредованному знанию, которое он воспринимал как простое понимание. Так продолжалось до тех пор, пока Кант не дал новый толчок философии в Германии, которая угасла в остальной Европе.

Что касается перехода к современной немецкой философии, то, как мы уже говорили (стр. 369, 374, 402), она берёт своё начало у Юма и Руссо. Декарт противопоставляет протяжённость мышлению как тому, что едино само с собой. Его обвиняют в дуализме, но, как и Спиноза и Лейбниц, он отказался от независимости двух сторон и возвёл в высшую степень их единство — Бога. Но как это единство Бог прежде всего является лишь Третьим; и Он далее определяется таким образом, что ни одна определенность не относится к Нему. Понимание конечного у Вольфа, его школьная метафизика в целом, его наука о понимании и его отход от наблюдения за природой после того, как он укрепился в своем соответствии закону и в своем конечном знании, обращаются против бесконечного и конкретных определений религии и останавливаются на абстракциях в его естественной теологии; ибо определенное — его область. Но с этого момента появляется совершенно иная точка зрения. Бесконечность переносится в область абстракции или непостижимости. Это непостижимая позиция. В наши дни она считается наиболее благочестивой и оправданной. Но, как мы видим, третье, единство различий, определяется как нечто, что невозможно постичь или познать. Это единство не является мыслимым, поскольку оно выше всякой мысли, а Бог — это не просто мысль. Тем не менее это единство определяется как абсолютно конкретное, то есть как единство мысли и бытия. Теперь мы подошли к тому, что это единство является единством просто в мысли и относится к сознанию, так что объективность мысли — разума — выступает как Единое и Всеобщее. Французы смутно представляют себе это. Независимо от того, возвышается ли высшее Бытие, это Бытие, лишенное всякой определенности, над природой или же природа или материя является высшим единством, всегда присутствует установление чего-то конкретного, что в то же время относится к мысли. С тех пор как свобода человека стала абсолютным принципом, сама мысль стала принципом. Принцип свободы лежит не только в основе мышления, но и является его корнем; этот принцип свободы также представляет собой нечто конкретное само по себе, по крайней мере в принципе он неявно конкретен. Таким образом, общая культура и философская культура продвинулись вперёд. Поскольку всё познаваемое теперь полностью находится в сфере сознания и поскольку свобода духа воспринимается как абсолютная, это можно понимать так, что знание полностью вошло в сферу конечного. Точка зрения конечного в то же время считалась предельной, а Бог — чем-то внешним по отношению к сознанию; обязанности, права, знание природы — всё это конечно. Таким образом, человек создал для себя царство истины, из которого исключён Бог; это царство конечной истины. Форму конечности можно назвать субъективной формой; свобода, самосознание [Ichheit] разума, известное как абсолют, по сути своей субъективно — фактически это субъективность мысли. Чем больше человеческий разум замыкается в себе, тем больше он отдаляется от Бога и тем больше расширяется область конечного. Разум един и всеобъемлющ, но в то же время он является совокупностью конечного; в этих условиях разум — это конечное знание и знание о конечном. Вопрос в том, как устанавливается это конкретное (а не метафизические абстракции), как оно формируется само по себе, а затем как оно возвращается к объективности или отказывается от своей субъективности, то есть как с помощью мысли можно снова обрести Бога, который ранее и в начале этого периода признавался единственным истинным Богом. Вот что мы должны учитывать в последний период, когда имеем дело с Кантом, Фихте и Шеллингом.
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ: СОВРЕМЕННАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В философии Канта, Фихте и Шеллинга была формально продумана и выражена та революция, до которой в наши дни дошел немецкий разум; последовательность этих философий показывает, какой путь прошла мысль. В эту великую эпоху мировой истории, суть которой раскрывается в философии истории, сыграли свою роль только две нации — немцы и французы, и это несмотря на их абсолютную противоположность, а скорее, благодаря этой противоположности. Остальныенации не принимали реального внутреннего участия в том же самом, хотя политически они действительно это делали, как через свои правительства, так и через свой народ. В Geво многих странах этот принцип проявился как мысль, дух, представление; во Франции - в форме действительности. В Германииво многих случаях то, что существует в действительности, приходит к нам как сила внешних обстоятельств и как реакция на них. Задача современной немецкой философии, однако, состоит в том, чтобы взять в качестве объекта единство мысли и бытия, которое является фундаментальной идеей философии в целом, и постичь его, то есть уловить сокровенный смысл необходимости, понятия (см. выше, с. 360). Философия Канта в первую очередь рассматривает формальную сторону задачи, но её единственным результатом является абстрактная абсолютность разума в самосознании. В некотором отношении она отличается поверхностностью и недостаточной глубиной, сохраняя критическую и негативную позицию и придерживаясь фактов сознания и простых предположений, когда речь идёт о любом позитивном элементе, отказываясь от мысли и возвращаясь к чувству. С другой стороны, из этого возникла философия Фихте, которая умозрительно постигает сущность самосознания как конкретного эгоизма, но не выходит за пределы этой субъективной формы, относящейся к абсолютному. Из этого, в свою очередь, возникла философия Шеллинга, которая впоследствии отвергла учение Фихте и сформулировала идею Абсолюта, истины в себе и для себя.
А. ЯКОБИ
Говоря о Канте, мы должны начать с упоминания Якоби, чья философия была современна философии Канта. В обоих случаях прогресс по сравнению с предыдущим периодом очевиден. Результат в обоих случаях примерно одинаков, хотя отправная точка и метод продвижения несколько различаются. В случае Якоби стимулом послужила в основном французская философия, с которой он был хорошо знаком, а также немецкая метафизика, в то время как Кант начал скорее с английской стороны, то есть со скептицизма Юма. Якоби, придерживаясь той же негативной позиции, что и Кант, рассматривал объективный аспект метода познания и уделял ему особое внимание, поскольку считал, что знание по своему содержанию не способно познать Абсолют: истина должна быть конкретной, присутствующей, но не конечной. Кант не рассматривал содержание, а считал знание субъективным и по этой причине заявлял, что оно не способно познать абсолютное существование. Таким образом, для Канта знание — это знание только о явлениях, и не потому, что категории ограничены и конечны, а потому, что они субъективны. С точки зрения Якоби, главное заключается в том, что категории не просто субъективны, но и сами по себе обусловлены. Это существенное различие между двумя точками зрения, даже если они обе приводят к одному и тому же результату.

Фридрих Генрих Якоби, родившийся в Дюссельдорфе в 1743 году, занимал должности сначала в герцогстве Берг, а затем в Баварии. Он учился в Женеве и Париже, где в первом городе общался с Бонне, а во втором — с Дидро. Якоби был человеком высочайших моральных качеств и культуры. Он долгое время занимался государственными делами и в Дюссельдорфе занимал государственную должность, связанную с управлением финансами. Во время Французской революции он был вынужден уйти в отставку. В качестве баварского чиновника он отправился в Мюнхен, где в 1804 году стал президентом Академии наук. Однако в 1812 году он подал в отставку, поскольку в наполеоновский период протестантов называли демагогами. Он прожил в Мюнхене до конца своих дней и умер там же 10 марта 1819 года.(1)

В 1785 году Якоби опубликовал «Письма о Спинозе», которые были написаны в 1783 году по случаю вышеупомянутого спора с Мендельсоном (стр. 406); поскольку ни в одном из своих произведений Якоби не развивал свою философию систематически, он излагал её только в письмах. Когда Мендельсон захотел написать биографию Лессинга, Якоби отправил ему письмо с вопросом, знает ли он, что «Лессинг был спинозистом» (Jacobi's Werke, Vol. IV. Sec. 1, pp. 39, 40). Мендельсон был недоволен этим, и это послужило поводом для переписки. В ходе спора стало очевидным, что те, кто считал себя признанными философами и обладал монополией на дружбу с Лессингом, такие как Николаи, Мендельсон и др., ничего не знали о спинозизме; у них проявлялся не только поверхностный характер их философских прозрений, но и невежество; у Мендельсона, например, это было показано даже в отношении внешней истории спинозистской философии и гораздо больше в отношении внутренней (Jacobi's Werke, том IV. Раздел 1, стр. 91). То, что Якоби называл Лессинга спинозистом и отдавал должное французам, стало для этих достойных людей громом среди ясного неба. Они — самодовольные, уверенные в себе, высокомерные люди — были крайне удивлены тем, что он тоже претендует на знание такого «дохлого пса», как Спиноза (там же, стр. 68). За этим последовали объяснения, в которых Якоби развивал свои философские взгляды.

Мендельсон был категорически не согласен с Якоби, поскольку Мендельсон отстаивал свою позицию в отношении познания, утверждал, что истинное существование непосредственно проявляется в мышлении и восприятии, и заявлял: «То, что я не могу считать истинным, не вызывает у меня сомнений. Вопрос, который я не понимаю, я не могу на него ответить, и для меня он равносилен отсутствию вопроса».(2) Он продолжал рассуждать в том же ключе. Таким образом, его доказательство существования Бога включает в себя эту необходимость мысли, а именно: действительность должна явно присутствовать в мысли, и должен быть предположен мыслитель, или же возможность действительного должна быть в мыслителе. «То, что ни одно мыслящее существо не считает возможным, невозможно, и то, что ни одно мыслящее существо не считает действительным, не может быть действительным на самом деле. Если мы отнимем у чего бы то ни было представление мыслящего существа о том, что это возможно или действительно, то с самой вещью будет покончено». Таким образом, понятие вещи для человека является её сущностью. «Ни одно конечное существо не может мыслить действительность вещи в её совершенстве как действительную, и тем более оно не может воспринимать возможность и действительность всех существующих вещей. Таким образом, должно существовать мыслящее Существо или разум, который наиболее совершенным образом мыслит содержание всех возможностей как возможное, а содержание всех действительностей — как действительное; то есть должно существовать бесконечное разумение, и это есть Бог. (3) Здесь, с одной стороны, мы видим единство мысли и Бытия, с другой — абсолютное единство как бесконечное разумение. Первое — это самосознание, которое воспринимается лишь как конечное. Действительность, Бытие, имеет свою возможность в мысли, или же её возможность есть мысль; это не процесс перехода от возможности к действительности, поскольку возможность остаётся в действительности.

Якоби возражает против этих требований разума — и это, с одной стороны, является главной мыслью его философии, — утверждая, что любой метод их демонстрации ведёт к фатализму, атеизму и спинозизму(4) и представляет Бога как нечто производное и основанное на чём-то другом; ведь постичь Его — значит продемонстрировать Его зависимость. Таким образом, Якоби утверждает, что опосредованное знание состоит в том, чтобы указать причину чего-то, что, в свою очередь, имеет конечный результат, и так далее; то есть такое знание может относиться только к конечному.

Далее Якоби утверждает, что «разум» — позже, когда он стал различать разум и понимание (о чём подробнее будет сказано далее(5)), он заменил это слово на «понимание»(6) — «никогда не сможет выявить ничего, кроме условий того, что обусловлено, законов природы и механизма. Мы постигаем вещь, когда можем вывести её из непосредственных причин, а не из более отдалённых. Самая отдалённая и всеобщая причина — это всегда Бог. «Или» мы познаём вещь, если «воспринимаем её непосредственные условия в той последовательности, в которой они возникают. Так, например, мы понимаем, что такое круг, когда можем ясно представить себе механизм его возникновения или физические условия его существования; мы знаем силлогистические формулы, когда на самом деле познали законы, которым подчиняется человеческое мышление в суждениях и умозаключениях, его физическую природу и механизм. По этой причине у нас нет представлений о качествах как таковых, есть только интуиция. Даже о нашем нынешнем существовании у нас есть только ощущение, но нет представлений. Подлинные представления у нас есть только о форме, числе, положении, движении и формах мышления; качества познаются и понимаются, если их можно свести к этим представлениям и объективно аннулировать.«Это, несомненно, действительно конечное знание, которое состоит в том, чтобы указать на определённые условия чего-либо определённого, продемонстрировать, что оно является следствием другой причины, таким образом, что каждое условие само по себе обусловлено и конечно. Якоби продолжает: «Дело разума — это действительно прогрессивное объединение и связь, а его спекулятивное дело — это объединение и связь в соответствии с известными законами необходимости, то есть тождества. Всё, что разум может породить посредством анализа, сопоставления, суждения, вывода и переосмысления, состоит лишь из природных вещей (то есть конечных вещей), и сам разум, как ограниченное существо, принадлежит к этим вещам. Но вся природа, совокупность всего обусловленного существования, не может открыть познающему разуму ничего большего, чем то, что в ней содержится, а именно: многообразие существования, изменения, последовательность форм» (обусловленное), «а не действительное начало» (мира), «и не реальный принцип какого-либо объективного существования». (7)

Но Якоби, во-вторых, рассматривает разум в более широком смысле и говорит: «Если под разумом мы понимаем принцип познания в целом, то это разум, из которого состоит вся живая природа человека; благодаря ему человек возникает; он — форма, которую принял разум».С этим связан взгляд Якоби на попытку познать безусловное. «Я рассматриваю человека в целом и нахожу, что его сознание состоит из двух изначальных понятий: понятий обусловленного и необусловленного. Оба понятия неразрывно связаны друг с другом, но при этом понятие обусловленного предполагает понятие необусловленного и может быть дано только через него. Мы так же уверены в его существовании, как и в нашем обусловленном существовании, или даже больше. Поскольку наше обусловленное существование опирается на бесконечное множество посредников, перед нами открывается обширное поле для исследования, над которым мы вынуждены работать даже ради собственного спасения. Однако было бы совсем другое дело — желать познать безусловное ради этой практической цели. Однако Якоби здесь замечает: «Попытаться обнаружить условия безусловного, найти возможность для абсолютной необходимости и сконструировать эту последнюю, чтобы иметь возможность её постичь, — вот что мы делаем, когда пытаемся сделать природу понятной для нас, то есть просто естественной, и вывести механизм принципа механизма на свет». Ибо если всё, что, как мы можем сказать, возникает и присутствует в понятной для нас форме, должно возникать и присутствовать в обусловленной форме, то мы остаёмся в цепи обусловленных условий до тех пор, пока продолжаем постигать. Там, где эта цепь обрывается, мы перестаём постигать, и там же прекращается связь, которую мы называем природой. Таким образом, представление о возможности внешнего существования природы было бы представлением об абсолютном начале или происхождении природы; это было бы представление о самом необусловленном, поскольку оно является условием природы, не связанным с ней естественным образом, то есть условием природы, не связанным с ней и необусловленным для нас. Теперь, чтобы стало возможным представление о том, что является безусловным и несвязанным, а следовательно, сверхъестественным, безусловное должно перестать быть безусловным, оно само должно получить условия, и абсолютная необходимость должна стать возможностью, чтобы она могла позволить себе быть сконструированной. (8) Это противоречиво.

Затем Якоби переходит ко второму из своих основных тезисов: «Безусловное называется сверхъестественным. Поскольку всё, что находится вне связи обусловленного, того, что естественным образом опосредовано, также находится вне сферы нашего ясного и определённого знания и не может быть понято с помощью концепций, сверхъестественное может быть принято нами только в том виде, в котором оно нам дано, а именно как факт. Это так! Это сверхъестественное, эта сущность всех сущностей, которую все языки провозглашают Богом. (9) Бог как всеобщее, как истина, здесь понимается в общем духовном смысле, в смысле силы, мудрости и т. д. Однако то, что Бог существует, для Якоби не является абсолютной истиной, поскольку к знанию относится Его объективное абсолютное существование, но нельзя сказать, что Он познаваем. Таким образом, то, что Бог существует независимо от моего сознания, является лишь фактом моего сознания; однако этот факт поддерживается моим сознанием; таким образом, для Якоби субъективная установка мышления является наиболее важным элементом. Однако сознание Бога, которое присутствует в нашем сознании, таково, что вместе с мыслью о Боге мы сразу же связываем тот факт, что Он существует. Существование сверхъестественного и сверхчувственного, к которому стремится мысль человека, размышляющего о естественном и конечном, для Якоби так же несомненно, как и он сам. Эта несомненность тождественна его самосознанию; как я несомненен, так несомненен и Бог (Werke Jacobi, том III, стр. 35). Поскольку он таким образом возвращается к самосознанию, безусловное доступно нам только в непосредственной форме; это непосредственное знание Якоби называет верой, внутренним откровением (Werke, Vol. II. стр. 3, 4); к этому можно апеллировать в человеке. Бог, абсолют, безусловное, по мнению Якоби, не могут быть доказаны. Ибо доказательство, понимание — это обнаружение условий для чего-либо, выведение этого из условий; но выводимый абсолют, Бог и т. д., таким образом, вовсе не был бы абсолютом, не был бы безусловным, не был бы Богом (Jacobi's Werke, Vol. III. p. 7). Таким образом, в философии Якоби утверждается непосредственное знание Бога. Однако вера Канта и Якоби различается. Для Канта это постулат разума, требование разрешения противоречия между миром и добром; для Якоби это непосредственное знание.

Всё, что было написано о Боге со времён Якоби такими философами, как Фрис, и богословами, основано на этой концепции непосредственного интеллектуального знания, и люди даже называют это откровением, хотя и в другом смысле, чем богословие. Откровение как непосредственное знание находится внутри нас, в то время как Церковь считает откровение чем-то, что приходит извне.(10) В богословском смысле вера — это вера во что-то, что даётся нам через учение. Это своего рода обман, когда о вере и откровении говорят и рассуждают так, как если бы речь шла о вере и откровении в теологическом смысле. Ведь смысл, в котором они используются и который можно назвать философским, совершенно иной, как бы благочестиво ни звучали эти термины. Такова точка зрения Якоби, и что бы ни говорили против неё философы и теологи, это учение охотно принимается и распространяется. И нигде нет ничего, кроме размышлений Якоби, в которых непосредственное знание противопоставляется философскому знанию и разуму; и люди говорят о разуме, философии и т. д., как слепой говорит о цветах. Действительно, считается, что человек не может делать обувь, если он не сапожник, даже если у него есть мерки, ступня и руки. Но когда речь заходит о философии, непосредственное знание означает, что каждый человек, пока он ходит и стоит, является философом, что он может рассуждать так, как считает нужным, и что он полностью знаком с философией.

Однако с помощью разума можно, с одной стороны, получить опосредованное знание, а с другой — интеллектуальное восприятие, которое говорит о фактах (supra, стр. 413-415). В этом отношении верно, что разум — это знание и откровение абсолютной истины, поскольку понимание — это откровение конечного (Werke Jacobi, Vol. II. pp. 8-14, 101). «Мы утверждали, что у человека должны быть две разные способности к восприятию: способность воспринимать с помощью видимых и осязаемых, а следовательно, телесных органов восприятия, и другой вид способности, а именно через невидимый орган, который никоим образом не проявляется для внешних чувств и о существовании которого мы знаем только благодаря ощущениям. Этот орган, духовное око для духовных объектов, люди обычно называют разумом. С тем, кого чистые чувства прекрасного и доброго, восхищения и любви, уважения и благоговения не убеждают в том, что в этих чувствах и вместе с ними он ощущает нечто независимое от них и недостижимое для внешних чувств или для понимания, направленного исключительно на их восприятие, — с таким человеком нельзя спорить» (Werke Jacobi, том II, стр. 74, 76). Но с помощью веры Якоби также постигает всё, что для меня непосредственно является Бытием: «Благодаря вере мы знаем, что у нас есть тело, мы осознаём другие реальные вещи, и это происходит с той же уверенностью, с какой мы осознаём самих себя. Мы получаем все представления через качества, которые мы воспринимаем и принимаем, и нет другого способа достичь истинного знания; ведь разум, порождая объекты, порождает призраки мозга. Таким образом, мы имеем откровение природы. (11) Отсюда следует, что выражение «вера», которое имело глубокое религиозное значение, используется для обозначения самых разных понятий. В наше время это наиболее распространённая точка зрения.

Якоби противопоставляет веру мышлению. Давайте сравним их и выясним, действительно ли их разделяет такая огромная пропасть, как считают те, кто их противопоставляет. С одной стороны, абсолютное существование непосредственно для веры; верующее сознание чувствует, что оно пронизано этим существованием, как своей сущностью: это существование — его жизнь, и верующее сознание утверждает, что находится с ним в прямом единстве. Мысль мыслит абсолютное существование; такое существование для неё — абсолютная мысль, абсолютное понимание, чистая мысль; но это означает, что она сама также непосредственна. С другой стороны, для веры непосредственность абсолютного существования также имеет значение Бытия: оно есть и является иным, чем «Я».«То же самое относится и к мыслителю; для него это абсолютное Бытие, актуальное само по себе и отличное от самосознания или мысли как конечного понимания, если использовать общепринятый термин. Так в чём же причина того, что вера и мысль не понимают друг друга и каждая из них признаёт себя другой? Во-первых, вера не осознаёт себя мыслью, поскольку она утверждает, что абсолютное сознание тождественно ей как самосознание, и обладает непосредственным внутренним знанием этого». Но оно выражает это простое единство; в своём сознании оно есть, так сказать, лишь непосредственность в значении Бытия, единство своей бессознательной субстанции. Во-вторых, бытие-для-себя содержится в мысли; этой вере противостоит непосредственность Бытия. Мысль, напротив, имеет непосредственное как абсолютную потенциальность, как абсолютную вещь мысли: и непосредственность, принадлежащая этой вещи мысли, не имеет определения Бытия, жизни. На высотах этой абстракции эти два понятия противостоят друг другу как Aufklärung утверждает, что абсолютное существование находится за пределами самосознания, а материализм, так сказать, представляет его в виде материи (supra, стр. 382, 383). В одном случае речь идёт о вере и мысли как о позитивном существовании или мысли, а в другом — о негативе самосознания, который, таким образом, определяется либо только как негатив, как нечто за пределами самосознания, либо как нечто существующее для самосознания. Следовательно, и вера, и мысль являются знанием. Мы называем универсальным знанием мышление, частным знанием — чувственное восприятие, а введением внешних определений — понимание. Универсальным элементом в человеке является мышление, но к нему также относится, например, религиозное чувство. Животное не обладает им, поскольку у него нет человеческих чувств. И поскольку это чувство религиозное, оно является чувством мыслящего существа, и то, что определяет это чувство, — не определение естественного желания и т. д., а универсальное определение. Таким образом, Бог, даже если Его только чувствуют и в Него только верят, всё же является универсальным понятием, взятым в чистом виде, — даже в Своей личности Он является абсолютно универсальной личностью.

Поскольку мысль и вера едины, то же самое можно сказать и об антитезе между опосредованным и непосредственным знанием. Мы, конечно, должны помнить о том, что непосредственное знание открывает нам универсальное. Но абстрактное непосредственное знание — это естественное, чувственное знание; непосредственный человек в своём естественном состоянии, в своих желаниях, не знает этого универсального. Дети, эскимосы и т. д. ничего не знают о Боге; или то, что естественный человек знает о Нём, не является истинным знанием о Нём. Таким образом, интуитивное знание египтян подсказывало им, что Бог — это бык или кошка, и индийцы до сих пор обладают подобными знаниями. С другой стороны, когда человек доходит до того, что начинает воспринимать Бога просто как объект разума, то есть как нечто духовное, легко понять, что это знание, которое считается непосредственным, на самом деле является результатом обучения, длительного культурного развития. Только возвысившись над природой, человек приходит к осознанию чего-то более высокого и к познанию всеобщего. Там его знание действительно непосредственно, но он приходит к нему только через посредничество. Я мыслю, и таким образом я непосредственно познаю всеобщее, но сама эта мысль есть лишь процесс в себе, движение и жизнь. Всякая жизнь есть процесс в себе, она опосредована, и это тем более верно в отношении духовной жизни, ибо она есть переход от одного к другому, то есть от чисто природного и чувственного к духовному. Таким образом, незнание того, что всеобщее не дано непосредственно, а является результатом культуры, образования и самооткровения человеческого рода, указывает на недостаток самого простого размышления. Если допустить непосредственное знание, то каждый будет нести ответственность только перед самим собой: один человек знает то, другой — это, и, следовательно, всё оправдано и допустимо, даже если противоречит праву и религии. Таким образом, противопоставление непосредственности и опосредованности — это очень бесплодная и совершенно пустая дефиниция; считать что-либо подобное истинным противопоставлением — крайняя банальность; она проистекает из самого примитивного понимания, согласно которому непосредственность может быть чем-то сама по себе, без опосредования внутри себя. Если бы философия пришла к такому результату, это было бы печально; эти определения — всего лишь формы, ни одна из которых не обладает внутренней истинностью. Форма, в которую в конце концов впала философия Якоби, а именно представление о непосредственности как об абсолюте, свидетельствует об отсутствии всякой критической способности, всякой логики. Философия Канта — это критическая философия, но в ней упускается тот факт, что мы не можем постичь бесконечное с помощью конечных категорий, а непосредственность — одна из них. Если мы рассмотрим это противоречие более внимательно, то увидим, что любое знание можно назвать непосредственным, но при этом любое непосредственное знание само по себе является опосредованным. Это мы знаем из нашего сознания и можем наблюдать в самых общих явлениях. Например, я непосредственно знаю об Америке, но при этом это знание в значительной степени опосредовано. Если я нахожусь в Америке и вижу её землю, то сначала я должен был добраться до неё, Колумб должен был сначала открыть её, должны были быть построены корабли и т. д. Все эти открытия и изобретения относятся к Америке. То, что мы теперь знаем непосредственно, является результатом бесконечного множества опосредований. Точно так же, когда я вижу прямоугольный треугольник, я знаю, что квадраты двух его сторон равны квадрату гипотенузы. Я знаю это сразу, но на самом деле я просто выучил это и убедился в этом с помощью доказательства. Таким образом, непосредственное знание всегда опосредовано, и философия лишь выявляет это, демонстрируя опосредование, которое на самом деле уже присутствует, например, в религии и т. д.

Философия Якоби, утверждающая, что «мысль не может продвинуться дальше чувства Бога», была принята utiliter; к ней было легче прийти, чем в случае с Кантом. Однако знание — это нечто совершенно отличное от того, что называет знанием Якоби; его аргументы против конечного знания вполне корректны. Непосредственное знание — это не знание, не понимание, поскольку оно подразумевает, что содержание определено само по себе, то есть воспринимается как конкретное. Но в непосредственном знании о Боге известно лишь то, что Он существует. Ибо если бы существовали определения, касающиеся Бога, то, согласно Якоби, они должны были бы восприниматься как конечные, и знание о них снова было бы лишь переходом от конечного к конечному. Таким образом, остаётся лишь неопределённое представление о Боге, «Над собой», неопределённое «По ту сторону». Соответственно, это даёт тот же результат, что и Aufklärung, а именно: что высшая реальность абсолютна: мы находим то же самое во французской философии и у Канта — только здесь мы по-прежнему придерживаемся мнения, что эта пустота и есть высшая из возможных философий. Но если у каждой точки зрения есть аспект, в котором она оправданна, то в утверждении, что человеческий разум непосредственно познаёт Бога, всегда присутствует важное соображение: здесь мы признаём свободу человеческого духа, в котором мы находим источник познания Бога, и таким образом в этом принципе упраздняется всякая внешняя власть. Таким образом, мы обретаем принцип, но лишь принцип свободы духа; и величие нашего времени заключается в том, что свобода, особое свойство разума, благодаря которому он находится в ладу с самим собой, признается и что разум обладает этим сознанием внутри себя. Однако это лишь абстракция, поскольку следующий шаг заключается в том, чтобы снова очистить принцип свободы и придать ему истинную объективность, так что не все, что поражает меня или возникает во мне, должно считаться истинным только потому, что оно проявляется во мне. Только благодаря мышлению, которое отбрасывает частное и случайное, принцип обретает объективность, независимую от простой субъективности, и становится таковым в себе и для себя — хотя и таким образом, что свобода разума по-прежнему сохраняется. Собственный дух должен свидетельствовать духу, что Бог есть Дух; содержание должно быть истинным. Но это не придаёт ему достоверности, если оно не открывается мне с уверенностью. Такова точка зрения, и мы увидели её недостатки и величие принципа, который в ней заложен.
Б. КАНТ
Философия Канта, которую мы сейчас рассмотрим более подробно, возникла в то же время, что и вышеупомянутая. Если Декарт утверждал, что уверенность — это единство мысли и бытия, то теперь мы осознаём мысль в её субъективности, то есть, во-первых, как определённость в противоположность объективности, а во-вторых, как конечность и развитие в конечных определениях. Абстрактная мысль как личное убеждение — это то, что воспринимается как нечто определённое; её содержанием является опыт, но методы, используемые опытом, — это снова формальная мысль и аргументация. Кант возвращается к позиции Сократа; мы видим в нём свободу субъекта, как и у стоиков, но теперь задача в отношении содержания ставится на более высокий уровень. Для мысли требуется бесконечное стремление к конкретному, наполнение в соответствии с правилом, предписывающим завершение, что означает, что содержание само по себе является Идеей как единством понятия и реальности. По мнению Якоби, доказательство, во-первых, не выходит за пределы конечного и обусловленного, а во-вторых, даже когда Бог является метафизическим объектом, доказательство на самом деле делает Его обусловленным и конечным. В-третьих, безусловное, то, что является непосредственно достоверным, существует только в вере, которая представляет собой субъективно фиксированную, но непознаваемую точку зрения, то есть неопределённую, неопределимую и, следовательно, бесплодную. Позиция философии Канта, напротив, в первую очередь заключается в том, что мысль в процессе своего развития дошла до того, что стала воспринимать себя не как нечто случайное, а как абсолютную конечную величину. В конечном, в связи с конечным, возникает абсолютная точка зрения, которая служит связующим звеном; она объединяет конечное и ведёт к бесконечному. Мысль восприняла себя как всё во всём, как абсолютную в суждении; для неё ничто внешнее не является авторитетным, поскольку всякая авторитетность может быть обоснована только мыслью. Эта мысль, определяющая себя внутри себя и являющаяся конкретной, во-вторых, воспринимается как субъективная, и этот аспект субъективности является преобладающим с точки зрения Якоби; тот факт, что мысль конкретна, Якоби по большей части игнорирует. Обе точки зрения остаются философиями субъективности; поскольку мысль субъективна, ей отказывают в способности познавать абсолют. По мнению Канта, Бога, с одной стороны, нельзя найти в опыте; Его нельзя найти ни во внешнем опыте — как обнаружил Лаланд, когда исследовал все небо и не нашёл Бога, — ни во внутреннем; хотя, без сомнения, мистики и энтузиасты могут переживать многое внутри себя, в том числе и Бога, то есть Бесконечность. С другой стороны, Кант приводит доводы в пользу существования Бога, который для него является гипотезой, необходимой для объяснения вещей, постулатом практического разума. Но в связи с этим другой французский астроном ответил императору Наполеону следующее: «Мне не нужна была эта гипотеза.Таким образом, истина, лежащая в основе кантовской философии, заключается в признании свободы. Даже Руссо считал, что абсолют можно найти в свободе; Кант придерживается того же принципа, но рассматривает его скорее с теоретической стороны. Французы смотрят на это с точки зрения воли, что отражено в их пословице: Il a la tête près du bonnet. Франция обладает чувством актуальности, быстротой реакции; потому что в этой стране идеи быстрее воплощаются в жизнь, люди там более практично подходят к решению насущных проблем. Но какой бы конкретной ни была свобода сама по себе, она была настолько неразвитой и абстрактной, что её применение к насущным проблемам было невозможным; а сделать так, чтобы абстракции работали в реальности, — значит разрушить реальность. Фанатизм, который характеризовал свободу, переданную в руки народа, был ужасен. В Германии тот же принцип отстаивал права сознания на самоопределение, но он был реализован лишь в теоретическом плане. Внутри нас и вокруг нас происходят всевозможные потрясения, но, несмотря на них, немецкая голова спокойно носит свой ночной колпак и молча продолжает свою работу под ним.

Иммануил Кант родился в Кенигсберге в 1724 году и для начала изучал там теологию; в 1755 году он приступил к своей работе академического преподавателя; в 1770 году он стал профессором логики, а в 1801 году он умер в Кенигсберге 12 февраля, почти достигнув восьмидесятилетнего возраста (книга Теннемана "Основы философии" Вендта, § 380, стр. 465, 466), так и не покинув своего родного города.

В то время как для Вольфа мысль как таковая была лишь позитивной самоидентификацией и воспринималась как таковая, мы увидели, как во Франции во всей своей мощи проявилась негативная самодвижущаяся мысль, абсолютное понятие. И в Aufklärung оно также проникло в Германию таким образом, что всё сущее, всё действие было призвано служить полезной цели, то естьт. е. с неявным было покончено, и всё должно было стать явным для другого; и тем, для кого всё должно было стать явным, был человек, самосознание, понимаемое, однако, как означающее всех людей в целом. Сознание этого действия в абстрактной форме — это философия Канта. Таким образом, мы видим, как в Германии через эту философию проявляется самомыслящее абсолютное понятие, которое переходит само в себя, так что вся реальность оказывается внутри самосознания. Это идеализм, который оправдывает все моменты, скрытые от самосознания, но который поначалу сам остаётся противоречивым, поскольку всё ещё отделяет это скрытое от себя. Другими словами, кантовская философия, несомненно, возвращает реальность к самосознанию, но она не может ни наделить реальностью эту сущность самосознания или это чистое самосознание, ни продемонстрировать бытие в том же самом.. Она воспринимает простую мысль как нечто само по себе различное, но ещё не осознаёт, что вся реальность основана на этом различии; оно не знает, как обрести власть над индивидуальностью самосознания, и, хотя оно очень хорошо описывает разум, делает это бездумным эмпирическим способом, который снова лишает его присущей ему истины. Теоретически кантианская философия — это «Просвещение» или Aufklärungсводится к методу; утверждает, что невозможно познать ничего истинного, кроме феноменального; приводит знание к сознанию и самосознанию, но с этой точки зрения считает его субъективным и конечным. Таким образом, хотя оно и имеет дело с бесконечной Идеей, выражая её формальные категории и приходя к её конкретным утверждениям, оно всё же отрицает, что это истина, и делает её простой субъективной точкой зрения, поскольку однажды приняло конечное знание как неизменную и конечную точку зрения. Эта философия положила конец метафизике понимания как объективному догматизму, но на самом деле она лишь превратила его в субъективный догматизм, то есть в сознание, в котором сохраняются те же конечные определения понимания, а вопрос о том, что истинно само по себе, был оставлен без внимания. Её изучение затруднено из-за её расплывчатости и многословности, а также из-за специфической терминологии. Тем не менее у этой расплывчатости есть одно преимущество: поскольку одно и то же повторяется, основные моменты остаются в поле нашего зрения и их нелегко упустить.

Мы попытаемся проследить путь, по которому шёл Кант. Философия Канта в первую очередь напрямую связана с философией Юма, как было сказано выше (стр. 370). Иными словами, суть кантовской философии в целом заключается в том, что такие определения, как универсальность и необходимость, не встречаются в восприятии, и Юм уже показал это в отношении Локка. Но в то время как Юм критикует универсальность и необходимость категорий в целом, а Якоби — их ограниченность, Кант просто возражает против их объективности в той мере, в какой они присутствуют в самих внешних вещах, при этом утверждая, что они объективны в том смысле, что являются универсальными и необходимыми, как, например, в математике и естественных науках.(1) Таким образом, Кант, несомненно, допускает, что мы стремимся к универсальности и необходимости как к тому, что в первую очередь составляет объективное. Но если универсальность и необходимость не существуют во внешних вещах, возникает вопрос: «Где же их искать?» В противовес Юму Кант утверждает, что они должны быть априорными, то естьe. что они должны основываться на самом разуме и на мысли как самосознающем разуме; их источником является субъект, «Я» в моём самосознании.(2) В двух словах, это главный пункт философии Канта.

Во-вторых, философию Канта также называют критической философией, потому что, по словам Канта, её целью является прежде всего критика наших познавательных способностей. Ведь прежде чем получить знание, мы должны изучить познавательные способности. Для здорового человеческого разума это вполне правдоподобно, и для него это стало великим открытием. Таким образом, знание представляется как инструмент, метод и средство, с помощью которых мы пытаемся постичь истину. Таким образом, прежде чем люди смогут приблизиться к самой истине, они должны познать природу и функции своего инструмента. Они должны понять, способен ли он выполнять то, что от него требуется, — фиксировать объект; они должны знать, какие изменения он вносит в объект, чтобы эти изменения не смешивались с характеристиками самого объекта.(3) Это всё равно что отправиться на поиски истины с копьём и посохом. И ещё одно утверждение: мы должны знать способность к познанию, прежде чем сможем познавать. Ведь исследовать способности к познанию — значит познавать их; но как мы можем познавать, не зная, как мы можем постичь истину, не зная, что такое истина, — невозможно сказать. Это старая история о том, кто не хотел заходить в воду, пока не научился плавать. Таким образом, поскольку исследование познавательных способностей само является познанием, оно не может у Канта достичь того, к чему стремится, потому что оно уже является этим — оно не может прийти к себе, потому что оно уже с собой; происходит то же, что и с евреями: Дух проходит среди них, а они не знают об этом. В то же время шаг, сделанный Кантом, велик и важен — он сделал познание предметом своего рассмотрения.

С одной стороны, эта критика знания применима к эмпирическому знанию Локка, которое, как он утверждает, основано на опыте, а с другой стороны, она также применима к тому, что в целом претендует на более метафизический вид философии — вольфианскую и немецкую философию, — которая также придерживалась более эмпирического метода, описанного выше. Но в то же время эта последняя держалась в стороне от чисто эмпирического метода, поскольку её основные усилия были направлены на то, чтобы сделать такие категории мышления, как потенциальность, действительность, Бог и т. д., основанными на категориях рассудка, а затем вывести из них умозаключения. Философия Канта в первую очередь направлена против обоих подходов. Кант лишает объективного значения определения вольфианской метафизики и показывает, что они должны быть отнесены только к субъективному мышлению. В то же время Якоби также выступал против этой метафизики, но, поскольку он начинал с позиций французов и немцев, его точка зрения отличалась от их взглядов: он утверждал, что наша конечная мысль может порождать только конечные определения и, следовательно, может рассматривать Бога и Дух только в соответствии с конечными отношениями. С практической точки зрения в то время господствовала так называемая теория счастья, поскольку присущее человеку понятие и способ реализации этого понятия воспринимались в морали как удовлетворение его желаний. В противовес этому Кант совершенно справедливо показал, что это предполагает гетерономию, а не автономию разума, то есть детерминированность природой и, следовательно, отсутствие свободы. Но поскольку рациональный принцип Канта был формальным и его последователи не смогли продвинуться дальше в развитии разума, а мораль всё же должна была получить содержание, Фриса и других по-прежнему следует называть гедонистами, хотя они и избегают этого термина.

В-третьих, что касается отношения категорий к материалу, который даётся нам в опыте, то, согласно Канту, в субъективных определениях мысли, например в определениях причины и следствия, уже заложена способность связывать воедино различия, присутствующие в этом материале. Кант считает мышление в значительной степени синтетической деятельностью и, следовательно, ставит главный вопрос философии следующим образом: «Как возможны синтетические суждения a priori?» (4) Суждение означает сочетание мыслительных определений в качестве субъекта и предиката. Синтетические суждения a priori — это не что иное, как связь противоположностей через самих себя, или абсолютное понятие, то есть отношения различных определений, таких как причина и следствие, данные не через опыт, а через мышление. Пространство и время также являются связующим элементом; таким образом, они априорны, то есть существуют в самосознании. Поскольку Кант показывает, что мысль обладает синтетическими суждениями априорными, которые не выводятся из восприятия, он показывает, что мысль, так сказать, конкретна сама по себе. Идея, которая здесь присутствует, великолепна, но, с другой стороны, ей придаётся довольно обыденное значение, поскольку она разрабатывается с точки зрения, которая по своей сути является грубой и эмпирической, и научная форма — это последнее, что можно о ней сказать. В её изложении отсутствует философская абстракция, и она выражена самым банальным образом; не говоря уже о варварской терминологии, Кант остаётся ограниченным своей психологической точкой зрения и эмпирическими методами.

В качестве примера одного из таких варварских выражений Кант называет свою философию (Kritik der reinen Vernunft, стр. 19) трансцендентальной философией, то есть системой принципов чистого разума, которые демонстрируют универсальные и необходимые элементы самосознания, не обращаясь к объектам и не задаваясь вопросом о том, что такое универсальность и необходимость; последнее было бы трансцендентным. Соответственно, следует чётко различать трансцендентное и трансцендентальное. Трансцендентная математика — это математика, в которой в высшей степени используется понятие бесконечности. В этой области математики мы говорим, например, что окружность состоит из бесконечного числа прямых линий; окружность представлена как прямая линия, а поскольку кривая представлена как прямая линия, она выходит за рамки геометрической категории и, следовательно, является трансцендентной. Кант, напротив, определяет трансцендентальную философию не как философию, которая с помощью категорий выходит за пределы своей области, а как философию, которая указывает в субъективной мысли, в сознании на источники того, что может стать трансцендентным. Таким образом, мысль была бы трансцендентной, если бы категории универсальности, причины и следствия были присущи объекту, поскольку в этом случае люди «выходили бы» за пределы субъективного элемента и попадали бы в другую сферу. У нас нет оснований делать это ни в отношении результата, ни даже в отношении начала, поскольку мы просто созерцаем мысль внутри самой мысли. Таким образом, мы хотим рассматривать категории не в их объективном смысле, а в том, в котором мысль является источником таких синтетических отношений; таким образом, необходимое и всеобщее здесь приобретают значение того, что опирается на наши познавательные способности. Но от этой познавательной способности Кант по-прежнему отделяет скрытое, вещь в себе, так что универсальность и необходимость всегда являются лишь субъективными условиями познания, и разум с его универсальностью и необходимостью не достигает познания истины.(5) Ибо для того, чтобы субъективность могла достичь знания, необходимы восприятие и опыт, эмпирически данный материал. Как говорит Кант, они образуют «составные части» знания; одна часть присуща ему, а другая дана эмпирически.(6) Когда разум стремится к независимости, к существованию в самом себе и к самопроизвольному установлению истины, он становится трансцендентным; он выходит за пределы опыта, потому что ему не хватает другой составляющей, и тогда он порождает лишь галлюцинации мозга. Следовательно, он не конститутивен в познании, а лишь регулятивен; он является единством и правилом для чувственного многообразия. Но это единство само по себе является безусловным и, выходя за пределы опыта, лишь приводит к противоречиям. Только в практической сфере разум конститутивен. Таким образом, критика разума — это не познание объектов, а познание знания и его принципов, его сферы и ограничений, чтобы оно не стало трансцендентным.(7) Это чрезвычайно общее описание того, что мы сейчас рассмотрим в деталях.

Приступая к рассмотрению этого вопроса, Кант сначала обращается к теоретическому разуму, то есть к знанию, относящемуся к внешним объектам. Во-вторых, он исследует волю как самореализацию; в-третьих, он рассматривает способность суждения, то есть особое внимание уделяет единству универсального и индивидуального. Но наиболее важным является критика познавательной способности.
КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА
1. Во-первых, что касается теоретической философии, то в «Критике чистого разума» Кант рассуждает в психологическом ключе, т. е. исторически, описывая основные этапы теоретического сознания. Первой способностью является чувственность в целом, второй — рассудок, третьей — разум. Всё это он просто описывает, вполне эмпирически, не выводя из необходимости.

а. Априорный факт чувственного существования, формы чувственного существования составляют основу этого трансцендентализма. Кант называет суждение об этом трансцендентальной эстетикой. В наши дни эстетика означает познание прекрасного. Но здесь учение об интуиции или восприятии рассматривается с точки зрения его универсальности, то есть с точки зрения того, что в нём относится к субъекту как таковому. Восприятие, по словам Канта, — это познание объекта, данного нам через органы чувств; чувственность же — это способность подвергаться воздействию внешних представлений. Итак, согласно Канту, в восприятии можно обнаружить всевозможное содержание, и, рассматривая его, он прежде всего выделяет внешние чувства, такие как ощущение красного цвета, твёрдости и т. д., а затем внутренние чувства, такие как чувство справедливости, гнев, любовь, страх, приятные и религиозные чувства и т. д. Он говорит, что такое содержание является составной частью чувства и относится к нему; всё это субъективно и только субъективно. Однако в этом чувственном элементе содержится и всеобщий чувственный элемент, который как таковой не относится к чувству в той мере, в какой оно непосредственно определено; в таком содержании это «другое» состоит из категорий пространства и времени, которые сами по себе пусты и ничтожны. Что касается пространства, то наполнение происходит за счёт содержания, цвета, мягкости, твёрдости и т. д. Что касается времени, то наполнение происходит за счёт того же содержания, если оно преходяще, или за счёт другого содержания, в частности внутренних чувств. Следовательно, пространство и время — это чистые, то есть абстрактные, восприятия, в которых мы помещаем вне себя содержание отдельных ощущений, либо во времени, как сменяющие друг друга, либо в пространстве, как отделённые друг от друга. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с разделением на субъективность и объективность, поскольку, если мы выделим «наряду с» и «после», мы получим пространство и время. Проекция содержания — это акт априорной чувственности; формы интуиции или восприятия составляют это чистое восприятие.(8) Теперь всё действительно называется восприятием, даже мысль и сознание; говорят, что Бог, который, безусловно, относится только к мысли, постигается восприятием или интуицией, так называемым непосредственным сознанием.

Далее Кант отмечает, что (1) «пространство не является эмпирическим понятием, выведенным из внешнего опыта» Но на самом деле это понятие никогда не было эмпирическим: Кант всегда выражается в таких варварских формах: «Ибо для того, чтобы я мог соотнести свои ощущения с чем-то вне меня, я должен предположить существование пространства». О времени Кант говорит в тех же терминах: «Для того чтобы что-то вне меня могло быть представлено в отдельном пространстве или времени, сначала должно возникнуть представление о пространстве и времени, иначе оно не может быть выведено из опыта, поскольку опыт впервые становится возможным благодаря этому предшествующему представлению». То есть время и пространство, которые могут казаться объективными, поскольку их конкретное наполнение, безусловно, относится к субъективному восприятию, не являются эмпирическими, поскольку сознание изначально обладает временем и пространством». (2) «Пространство — это необходимое представление, лежащее в основе всех внешних восприятий. Пространство и время — это понятия априорные, потому что мы не можем представить себе вещи без пространства и времени. Время — необходимая основа для всех явлений». Как априори пространство и время универсальны и необходимы, то есть мы считаем, что это так; но из этого не следует, что они должны существовать изначально как понятия. Они действительно фундаментальны, но в то же время являются внешними универсалиями. Однако Кант рассуждает примерно так: существуют вещи в себе, находящиеся вне нас, но лишённые времени и пространства; затем появляется сознание, в котором уже присутствуют время и пространство как возможность опыта, подобно тому как для того, чтобы есть, нужны рот, зубы и т. д. как условия, необходимые для приёма пищи. У того, что едят, нет рта и зубов, и как еда соотносится с вещами, так же соотносятся с ними пространство и время; как вещи помещаются во рту и между зубами, так же обстоит дело с пространством и временем. (3) «Пространство и время — это не общие понятия об отношениях вещей, а чистые интуитивные восприятия. Ибо мы можем представить себе только одно пространство; у пространства нет различных составных частей». То же самое относится и ко времени. Абстрактное понятие «дерево», например, в действительности представляет собой множество отдельных деревьев, но пространство не является ни такой деталью, ни частью чего-либо, поскольку сохраняется непосредственная непрерывность и, следовательно, простое единство. Обычному восприятию всегда предшествует что-то индивидуальное; однако пространство или время всегда едины и, следовательно, априорны. Однако на это можно возразить Канту: природа пространства и времени, несомненно, предполагает их абстрактную универсальность; но точно так же существует только один синий цвет. (4) «Каждое понятие или представление, безусловно, включает в себя бесконечное множество представлений, но не внутри себя; тем не менее это относится к пространству и времени, и поэтому они являются интуитивными восприятиями, а не понятиями или представлениями». (9) Таким образом, пространство и время, безусловно, не являются мыслительными определениями, если в них нет мыслей, но становятся таковыми, как только у нас появляется представление о них.

С трансцендентальной точки зрения также утверждается, что эта концепция пространства и времени содержит синтетические суждения a priori, связанные с осознанием их необходимости. Примеры таких синтетических суждений можно найти в утверждениях о том, что пространство имеет три измерения, или в определении прямой линии как кратчайшего расстояния между двумя точками, а также в утверждении, что 5 + 7 = 12.(10) Однако все эти суждения являются аналитическими. Тем не менее Кант, во-первых, утверждает, что такие суждения не вытекают из опыта или, как мы могли бы выразиться, не являются индивидуальным случайным восприятием; это действительно так, восприятие универсально и необходимо. Во-вторых, он утверждает, что мы приобретаем их посредством чистого чувственного восприятия, а не через рассудок или понятие. Но Кант не рассматривает эти два аспекта вместе, хотя их понимание необходимо для того, чтобы такие суждения были безусловно достоверными даже при обычном восприятии. Когда Кант говорит (Kritik der reinen Vernunft, стр. 49) о том, что у нас есть множество ощущений, составляющих «реальную материю», которой мы «занимаем наш разум» как внешне, так и внутренне, и что разум сам по себе имеет в пространстве и времени «формальные условия того способа, которым мы размещаем их» (эти разнообразные ощущения) «в нашем разуме», перед нами встаёт вопрос о том, как разум приобретает именно эти особые формы. Но кантианской философии не приходит в голову задаться вопросом о природе времени и пространства. Вопрос о том, что такое пространство и время сами по себе, означает не «каково их понятие», а «являются ли они внешними вещами или чем-то в сознании?»

b. Вторая способность, рассудок, сильно отличается от чувственности; последняя — это восприимчивость, в то время как Кант называет мышление в целом спонтанностью — выражение, заимствованное из философии Лейбница. Рассудок — это активное мышление, это я сам; он «есть способность мыслить объект чувственного восприятия». Однако у него есть мысли, не имеющие реального содержания: «Мысли без содержания пусты и ничтожны, чувственное восприятие без понятий слепо». Таким образом, рассудок получает от чувственного восприятия его материал, как эмпирический, так и априорный, то есть время и пространство; он мыслит этот материал, но его мысли сильно отличаются от этого материала. Или же это способность особого рода, и знание возникает только тогда, когда присутствуют оба фактора, когда чувственная способность поставляет материал, а рассудок присоединяет к нему свои мысли. (11) Таким образом, мысли рассудка как таковые являются ограниченными мыслями, мыслями только о конечном.

Теперь логика, как трансцендентальная логика, также излагает понятия, которые рассудок априори имеет в себе и «с помощью которых он мыслит объекты полностью априори». Мысли имеют форму, которая указывает на их синтетическую функцию, объединяющую многообразие в единство. Я — это единство, трансцендентальная апперцепция, чистая апперцепция самосознания. Я=Я; я должен «сопровождать» все наши понятия.(12) Это варварское изложение вопроса. Как самосознание я представляю собой совершенно пустое, общее «я», совершенно неопределённое и абстрактное; апперцепция — это в целом определение, деятельность, посредством которой я переношу эмпирическое содержание в своё простое сознание, в то время как восприятие скорее означает чувствование или представление. Чтобы содержание могло войти в это «Я», оно должно быть проникнуто его простотой; таким образом, содержание сначала становится моим содержанием. Постигающая среда — это «Я»; всё, с чем я имею дело, должно быть приведено к этим формам единства. Это великий факт, важная часть знаний; то, что порождает мысль, — это единство; таким образом, она порождает саму себя, ибо она есть Единое. Однако Кант не даёт удовлетворительного объяснения тому факту, что я есть единое и, будучи мыслящим, упрощаю. Единство можно также назвать отношением; поскольку предполагается многообразие, и поскольку оно, с одной стороны, остаётся многообразием, а с другой стороны, предстаёт как единое, можно сказать, что оно находится в отношении.

Поскольку «Я» — это универсальное трансцендентальное единство самосознания, объединяющее эмпирическую материю представления в целом, в этой взаимосвязи существуют различные модусы, и здесь мы имеем дело с трансцендентальной природой категорий или универсальных мыслительных определений. Но Кант («Критика чистого разума», стр. 70, 77) подходит к этим модусам простоты, принимая их такими, какими они классифицируются в обычной логике. Ибо он говорит, что в обычной логике выдвигаются на первый план определённые виды суждений; и поскольку суждение — это особый вид отношения многообразия, в нём проявляются различные функции мысли, которые есть у «я». Но были отмечены следующие виды суждений, а именно: универсальные, частные и единичные; утвердительные, отрицательные, бесконечные; категорические, гипотетические, дизъюнктивные; ассерторические, проблемные и аподиктические суждения. Эти особые виды отношений, которые мы сейчас рассматриваем, являются чистыми формами рассудка. Таким образом, согласно Канту («Критика чистого разума», стр. 75, 76, 78–82), двенадцать фундаментальных категорий, которые делятся на четыре класса. Примечательно и заслуживает внимания то, что каждый вид суждения также представляет собой триаду. (1) Первый вид категорий — категории количества, а именно: единство, множественность и цельность. Множественность — это отрицание единого, утверждение различия; а третье — это объединение двух других в одно, ограниченная множественность, неопределённая множественность, понимаемая как единое, — это Целое. (2) Во второй серии представлены категории качества: реальность, отрицание, ограничение. Ограничение столь же реально или позитивно, как и отрицание. (3) Третья группа включает в себя категории отношения, связи; и прежде всего, конечно, отношение субстанциальности, субстанции и акциденции; затем отношение причинности, отношение причины и следствия и, наконец, отношение взаимности. (4) Четвертыми идут категории модальности, отношения объективного к нашему мышлению, а именно: возможность, существование (действительность) и необходимость. Возможность должна стоять на втором месте; однако в абстрактном мышлении на первом месте стоит пустое понятие. Когда Кант говорит, что первая категория положительна, вторая — отрицание первой, а третья — синтез первых двух, это свидетельствует о его глубоком понимании понятия. Триоль, эта древняя форма пифагорейцев, неоплатоников и христианской религии, хотя и предстаёт здесь лишь как внешняя схема, скрывает в себе абсолютную форму — понятие. Но поскольку Кант говорит, что представление может определяться во мне как случайное, как причина, следствие, единство, множественность и т. д., то мы получаем всю метафизику рассудка. Кант не углубляется в происхождение этих категорий и считает их несовершенными, но говорит, что остальные категории происходят из них. Таким образом, Кант принимает категории эмпирически, не задумываясь о необходимости развития этих различий из единства. Точно так же Кант не пытался вывести время и пространство, поскольку он также принимал их за данность, что является совершенно нефилософским и неоправданным подходом.

Таким образом, мыслящее понимание действительно является источником отдельных категорий, но, поскольку сами по себе они ничтожны и пусты, они обретают значимость только благодаря соединению с данным, многообразным материалом восприятия, чувства и т. д. Такое соединение чувственного материала с категориями теперь составляет факты опыта, то есть материал ощущений после того, как он подпадает под категории; и это есть знание в целом.(13) Субстанция восприятия, относящаяся к чувствам или чувственному восприятию, не остаётся в определении индивидуальности и непосредственности, но я проявляю активность по отношению к ней, поскольку связываю её с помощью категорий и возвышаю до уровня универсальных видов, законов природы и т. д. Таким образом, вопрос о том, что является высшим — завершённая чувственность или понятие, — может быть легко решён. Ведь законы небес не воспринимаются непосредственно, а лишь как изменение положения звёзд. Только когда этот объект непосредственного восприятия схватывается и подчиняется универсальным мыслительным определениям, возникает опыт, претендующий на истинность во все времена. Таким образом, категория, которая привносит единство мысли в содержание чувства, является объективным элементом опыта, который благодаря этому приобретает универсальность и необходимость, в то время как воспринимаемое является скорее субъективным и случайным. То, что мы обнаруживаем оба этих элемента в опыте, действительно свидетельствует о правильности проведённого анализа. Кант (Критика чистого разума, стр. 119, 120), однако, связывает с этим утверждение о том, что опыт охватывает только явления и что посредством знания, которое мы получаем из опыта, мы познаём вещи не такими, какие они есть сами по себе, а только такими, какие они есть в форме законов восприятия и чувственности. Первая составляющая опыта, ощущение, несомненно, субъективна, поскольку связана с нашими органами чувств. Предмет восприятия — это только то, что есть в моём ощущении. Я знаю только об этом ощущении, а не о вещи. Но, во-вторых, объективное, которое должно составлять противоположность этой субъективной стороне, само по себе также субъективно: оно, конечно, не относится к моим чувствам, но остаётся замкнутым в сфере моего самосознания; категории — это лишь определения нашего мышления, понимания. Следовательно, ни то, ни другое не является чем-то само по себе, и ни то, ни другое вместе взятое, знание, не является чем-то само по себе, поскольку оно знает только явления — странное противоречие.

Переход от категории к эмпирическому осуществляется следующим образом: «Чистые представления рассудка совершенно иной природы, чем эмпирические, то есть любые чувственные восприятия»; таким образом, нам «нужно показать, как чистые представления рассудка могут быть применены к явлениям». Этим занимается трансцендентальная способность суждения. Ибо Кант говорит, что в разуме, в самосознании, есть чистые представления рассудка и чистые чувственные восприятия; теперь же именно схематизм чистого рассудка, трансцендентальная способность воображения, определяет чистое чувственное восприятие в соответствии с категорией и таким образом осуществляет переход к опыту.(14) Связь этих двух понятий — снова одна из самых привлекательных сторон кантовской философии, благодаря которой чистая чувственность и чистый рассудок, которые ранее считались абсолютными противоположностями, теперь объединяются. Таким образом, здесь присутствует перцептивное понимание или понимающее восприятие; но Кант этого не видит, он не связывает эти мысли воедино: он не осознаёт, что объединил обе стороны знания в одно целое и тем самым выразил их имплицитность. Само знание на самом деле является единством и истиной обоих моментов; но для Канта мыслящее понимание и чувственность — это нечто обособленное, и они соединены лишь внешним, поверхностным образом, как кусок дерева и нога, связанные верёвкой. Так, например, представление о субстанции в схеме становится постоянным во времени, (15) то есть чистое представление рассудка, чистая категория, объединяется с формой чистого чувственного восприятия.

Поскольку нам приходится иметь дело только с нашими собственными определениями и мы не достигаем неявной, истинной цели, кантианская философия называет себя идеализмом. Но в этой связи Кант («Критика чистого разума», стр. 200, 201) выдвигает опровержение эмпирического или материального идеализма: «Я сознаю своё существование как определённое во времени. Но всякое определение во времени предполагает нечто постоянное в восприятии». Эта постоянность не может быть «чувственным восприятием» «во мне». Ибо все определяющие основания моего существования, которые я нахожу в себе, являются представлениями, а как таковые они сами требуют постоянного элемента, отличного от них, по отношению к которому происходящее в них изменение — следовательно, «мое существование во времени», в котором они изменяются, — «может быть определено» Или же я осознаю свое существование как эмпирическое сознание, которое может быть определено только по отношению к чему-то, находящемуся вне меня; то есть я осознаю нечто внешнее по отношению ко мне. С другой стороны, можно сказать: я осознаю внешние вещи как определённые во времени и изменяющиеся; следовательно, они предполагают нечто постоянное, что находится не внутри них, а вне их. И это есть «Я», трансцендентальная основа их универсальности и необходимости, их имплицитности, единство самосознания. В другом месте Кант рассуждает об этом так («Критика чистого разума», стр. 101): «Эти моменты путают сами себя, потому что постоянный элемент сам по себе является категорией». Идеализм, когда мы рассматриваем его как утверждение о том, что ничто не существует вне моего индивидуального самосознания как такового, а также его опровержение, утверждение о том, что вещи существуют вне моего индивидуального самосознания как такового, одинаково плох в обоих случаях. В первом случае это идеализм Беркли, в котором рассматривается только индивидуальное самосознание, или мир самосознания, представляющий собой ряд ограниченных, чувственных, индивидуальных представлений, которые столь же лишены истины, как если бы их называли вещами. Истина или ложь заключается не в том, являются ли они вещами или понятиями, а в их ограниченности и случайности, будь то понятия или вещи. Опровержение этого идеализма — не что иное, как привлечение внимания к тому факту, что это эмпирическое сознание не существует само по себе — точно так же, как не существуют сами по себе эти эмпирические вещи. Но познающий субъект у Канта на самом деле не достигает разума, поскольку он по-прежнему остаётся индивидуальным самосознанием как таковым, противопоставленным универсальному. По сути, в том, что мы видели, описывается только эмпирическое конечное самосознание, которому требуется материал извне или которое ограничено. Мы не спрашиваем, являются ли эти факты познания истинными или ложными сами по себе; всё знание остаётся в рамках субъективности, а с другой стороны, есть вещь в себе как нечто внешнее. Однако эта субъективность конкретна сама по себе; даже определённые категории мыслящего понимания конкретны, и тем более конкретен опыт — синтез ощущения и категории. (16)

c. Третью способность Кант находит в разуме, к которому он приходит от рассудка, следуя тому же психологическому методу; иными словами, он прочёсывает душу, чтобы выяснить, какие ещё способности в ней можно обнаружить; и таким образом, совершенно случайно, он натыкается на разум. Не было бы никакой разницы, если бы разума там не было, точно так же, как для физиков совершенно безразлично, существует ли, например, такое явление, как магнетизм. «Все наше знание начинается с чувств, оттуда переходит в рассудок и завершается разумом; ничего более высокого в нас нет, ибо это означало бы переработку материала восприятия и приведение его к высшему единству мысли». Таким образом, согласно Канту, разум — это способность получать знание из принципов, то есть способность познавать частное в общем посредством понятий; рассудок же, напротив, достигает частного посредством восприятия. Но категории сами по себе являются частными. Принцип разума, согласно Канту, действительно универсален, поскольку он находит безусловное в обусловленном знании рассудка. Таким образом, рассудок для него мыслит в конечных отношениях; разум же, напротив, мыслит безусловное как свой объект. Со времён Канта в философском языке стало принято различать рассудок и разум, в то время как более ранние философы не проводили такого различия. По Канту, продуктом разума является Идея — платоновское выражение, — и под ней он понимает безусловное, бесконечное.(17) Сказать, что разум порождает Идеи, — это большой шаг вперёд; однако для Канта Идея — это просто абстрактное универсальное, неопределённое.

Это безусловное теперь должно быть воспринято как конкретное, и в этом заключается главная трудность. Ведь познать безусловное — значит определить его и вывести из него его определения. Много было написано и сказано о познании, но его определение так и не было предложено. Однако задача философии состоит в том, чтобы убедиться, что то, что считается известным, действительно известно. По этому поводу Кант говорит, что разум, безусловно, стремится познать бесконечное, но не обладает такой способностью. И причина, которую Кант приводит в «Критике чистого разума» (стр. 277, 278), заключается, с одной стороны, в том, что ни одна психологически чувственная интуиция или восприятие не соответствуют бесконечному, что оно не дано во внешнем или внутреннем опыте; в чувственном мире «нельзя обнаружить никакого соответствующего или конгруэнтного объекта». Однако это зависит от того, как мы смотрим на мир; но для Канта опыт и наблюдение за миром значат не больше, чем стоящий здесь подсвечник и стоящая там табакерка. Безусловно, верно то, что бесконечное не дано в мире чувственного восприятия; Если предположить, что то, что мы знаем, — это опыт, синтез того, что мы думаем, и того, что мы чувствуем, то бесконечное, безусловно, не может быть познано в том смысле, что мы воспринимаем его чувственно. Но никто не требует чувственного доказательства для подтверждения существования бесконечного; дух принадлежит только духу. Вторая причина, по которой мы считаем, что бесконечное непознаваемо, заключается в том, что разум не участвует в этом процессе, а лишь предоставляет формы мышления, которые мы называем категориями. Они, несомненно, дают то, что Кант называет объективными определениями, но сами по себе они остаются субъективными. Таким образом, если для определения бесконечного мы используем категории, применимые только к явлениям, мы запутываемся в ложных аргументах (паралогизмах) и противоречиях (антиномиях). В философии Канта важно то, что бесконечное, определяемое с помощью категорий, теряется в противоречиях. Хотя разум, по словам Канта, становится трансцендентным из-за этих противоречий, он по-прежнему претендует на то, чтобы проследить связь восприятия, опыта и знания, относящихся к рассудку, с бесконечным. Этот союз бесконечного, безусловного с конечным и обусловленным, существующий в знании, данном пониманием, или даже в восприятии, означал бы, что достигнута вершина конкретности.

Существует несколько видов этого безусловного — объектов, обладающих собственными особенностями и проистекающих из разума, трансцендентальных идей; таким образом, они сами по себе являются особенными по своей природе. Способ, с помощью которого Кант приходит к этим идеям, опять же основан на опыте, на формальной логике, согласно которой существуют различные формы силлогизма. Поскольку, как говорит Кант, существует три формы силлогизма: категорический, гипотетический и дизъюнктивный, безусловное также троично по своей природе: «Во-первых, безусловное категорического синтеза в субъекте». Синтез — это конкретное; но это выражение неоднозначно, поскольку оно указывает на внешнюю связь независимых элементов. «Во-вторых, необходимо искать безусловное гипотетического синтеза членов ряда; и в-третьих, безусловное дизъюнктивного синтеза частей в системе.Мы устанавливаем первую связь, выраженную в виде объекта разума или трансцендентальной идеи, когда мы постигаем «мыслящий субъект». Второй объект — «совокупность всех явлений, мир», а третий — «то, что содержит в себе высшее условие возможности всего, что может быть мыслимо, бытие всех существ», то есть Бог. Когда мы подходим к конечной точке, перед нами встаёт вопрос: может ли разум воплотить эти объекты в реальность или они остаются в пределах субъективной мысли? Согласно Канту, разум не способен воплотить свои идеи в реальность — иначе он был бы трансцендентным, то есть вышел бы за свои пределы. Он порождает лишь паралогизмы, антиномии и идеал без реальности. (18)

«Паралогизм — это силлогизм, ложный по своей форме.» Поскольку Разум наделяет реальностью тот модус Безусловного, который составляет категориальный синтез в субъекте, а следовательно, и в мыслящем субъекте, он называется субстанцией. Является ли мыслящее «я» субстанцией, душой, одушевлённой вещью? Далее возникают вопросы о том, является ли оно постоянным, нематериальным, нетленным, личным и бессмертным, а также имеет ли оно реальную связь с телом. Ложность этого силлогизма заключается в том, что идея единства трансцендентального субъекта, необходимая для разума, выражается как вещь; ведь только таким образом постоянство одного и того же становится субстанцией. В противном случае я, конечно, нахожу себя постоянным в своих мыслях, но только в пределах воспринимающего сознания, а не за его пределами. Таким образом, «я» — это пустой трансцендентальный субъект наших мыслей, который, более того, познаётся только через свои мысли; но о том, что он представляет собой сам по себе, мы не можем составить ни малейшего представления. (Ужасное разграничение! Ибо мысль — это не что иное, как «в-себе» или имплицитное.) Мы не можем утверждать, что она представляет собой какое-то существующее Бытие, потому что мысль — это пустая форма. Мы имеем представление о том, что такое мыслящие Существа, не благодаря внешнему опыту, а только благодаря самосознанию, то есть потому, что мы не можем взять «Я» в руки, увидеть его или понюхать. Таким образом, мы прекрасно знаем, что «я» — это субъект, но если мы выйдем за пределы самосознания и скажем, что это субстанция, то зайдем дальше, чем имеем право. Поэтому я не могу приписать субъекту какую-либо реальность.(19)

Здесь мы видим, как Кант впадает в противоречие из-за варварства концепций, которые он опровергает, и варварства его собственных концепций, которые остаются в силе после опровержения других. Во-первых, он совершенно прав, когда утверждает, что «я» — это не душа, не мёртвая постоянная величина, обладающая чувственным существованием в настоящем. Действительно, если бы оно было обычной вещью, то должно было бы быть способно к переживанию. Но, во-вторых, Кант не утверждает обратное, а именно, что «я» как таковое или как самомыслящее существо обладает истинной реальностью, которую он требует в качестве объективного модуса. Ибо он не отказывается от концепции реальности, согласно которой реальность заключается в обладании чувственным существованием в настоящем; соответственно, поскольку «я» не дано во внешнем опыте, оно не реально. Согласно Канту, самосознание, эго как таковое, не является реальностью; это всего лишь наша мысль, или, другими словами, он считает самосознание исключительно чувственным. Форма, которую Кант, соответственно, придаёт бытию, вещи, субстанции, казалось бы, указывает на то, что эти категории рассудка слишком высоки для субъекта, слишком высоки, чтобы их можно было приписать ему. Но на самом деле такие определения слишком бедны и примитивны, ведь то, что обладает жизнью, не является вещью, и душу, дух, эго нельзя назвать вещью. Бытие — это наименьшее или самое низкое качество, которое можно приписать духу, его абстрактное, непосредственное тождество с самим собой. Таким образом, бытие, несомненно, относится к духу, но его следует рассматривать как определение, едва ли применимое к нему.

Во-вторых, у нас есть антиномия, то есть противоречие в идее разума о безусловном, идее, применяемой к миру, чтобы представить его как полное совокупность условий. Иными словами, в данных явлениях разум требует абсолютной полноты условий их возможности, поскольку они образуют ряд, так что безусловное содержится в мире, то есть в совокупности ряда. Если теперь эта полнота выражается как существующая, то мы имеем дело только с антиномией, а разум представлен только как диалектический, то есть в этом объекте со всех сторон обнаруживается совершенное противоречие.(20) Ибо явления — это конечное содержание, а мир — совокупность ограниченного; если теперь это содержание мыслится разумом и, следовательно, подводится под безусловное и неограниченное, то мы имеем два определения, конечное и бесконечное, которые противоречат друг другу. Разум требует абсолютно полного синтеза, абсолютного начала; но в явлениях мы, напротив, имеем последовательность причин и следствий, которая никогда не заканчивается. Кант указывает на четыре противоречия («Критика чистого разума», стр. 320), но этого недостаточно, поскольку в каждом понятии есть антиномии, поскольку оно не простое, а конкретное и, следовательно, содержит различные определения, которые являются прямыми противоположностями.

Эти антиномии в первую очередь предполагают, что одно определение, ограничение, является столь же верным, как и отсутствие ограничений. «Тезис: мир имеет начало и конец во времени и ограничен в пространстве. Антитезис: у него нет ни начала, ни конца во времени, а также нет границ в пространстве». И то, и другое, говорит Кант, можно доказать с одинаковой лёгкостью; и действительно, он доказывает и то, и другое косвенно, хотя это и не «доказательства адвоката» (21). Мир, как и Вселенная, представляет собой единое целое; таким образом, это универсальная идея, а значит, и неограниченная. Однако завершение синтеза в прогрессии, касающейся времени и пространства, является первым началом времени и пространства. Таким образом, если мы применяем категории ограниченного и неограниченного к миру, чтобы познать его, мы сталкиваемся с противоречиями, поскольку эти категории неприменимы к вещам в себе.

Вторая антиномия заключается в том, что атомы, из которых состоит вещество, обязательно должны существовать, следовательно, можно доказать их простоту; но так же легко доказать их незавершённость, бесконечный процесс деления. Соответственно, тезис формулируется так: «Всякое сложное вещество состоит из простых частей», а антитезис звучит так: «Ничего простого не существует».(22) Одно здесь — предел, материальное самосущее бытие, точка, которая также является ограничивающей поверхностью; другое — делимость до бесконечности.

Третья антиномия — это противоречие между свободой и необходимостью. Первая — это самоопределение, точка зрения, относящаяся к бесконечности: причинность в соответствии с законами свободы — единственная причинность. Другая точка зрения: существует только детерминизм: всё определяется внешней причиной или основанием.(23)

Четвёртая антиномия основывается на следующем: с одной стороны, тотальность завершается в свободе как первом начале действия или в абсолютно необходимом Бытии как причине мира, так что процесс прерывается; но этой свободе противостоит необходимость процесса в соответствии с условиями причинно-следственных связей, а необходимости Бытия противостоит соображение о том, что всё случайно. Таким образом, абсолютная необходимость обусловленного мира, с одной стороны, поддерживается следующим образом: «Миру принадлежит абсолютно необходимое Бытие». Противоположная точка зрения гласит: «Не существует абсолютно необходимого Бытия ни как части мира, ни вне мира». (24)

Одна из этих противоположностей так же необходима, как и другая, и нет смысла продолжать этот разговор. Необходимость этих противоречий — интересный факт, который Кант (Kritik der reinen Vernunft, стр. 324) осознал. Однако в обычной метафизике предполагается, что одно из этих противоречий должно быть верным, а другое — опровергнутым. Однако самый важный момент в этом утверждении Канта не был осознан им самим. Ибо он действительно разрешает эти антиномии («Критика чистого разума», стр. 385, 386), но только в особом смысле трансцендентального идеализма, который не ставит под сомнение и не отрицает существование внешних вещей (supra, стр. 442), но «допускает, что вещи воспринимаются в пространстве и времени» (что и происходит, независимо от того, допускает он это или нет): однако для трансцендентального идеализма «пространство и время сами по себе вовсе не являются вещами» и, следовательно, «не существуют отдельно от нашего разума», то есть все эти определения начала во времени и так далее на самом деле не относятся к вещам, к имплицитному содержанию феноменального мира, который существует независимо от нашей субъективной мысли. Если бы такие определения принадлежали миру, Богу, свободным субъектам, то возникло бы объективное противоречие; но это противоречие не является абсолютным, оно относится только к нам. Или, другими словами, этот трансцендентальный идеализм допускает существование противоречия, но противоречиво не само по себе Бытие, поскольку противоречие имеет свой источник только в нашей мысли. Таким образом, в нашем сознании сохраняется та же антиномия; и если раньше все противоречия должен был принимать на Себя Бог, то теперь это делает самосознание. Но кантианская философия не рассматривает тот факт, что противоречивы не вещи, а само самосознание. Опыт учит нас, что эго не растворяется из-за этих противоречий, а продолжает существовать; поэтому нам не нужно беспокоиться о его противоречиях, ведь оно может их вынести. Тем не менее Кант проявляет здесь излишнюю снисходительность к вещам: он считает, что было бы жаль, если бы они противоречили сами себе. Но то, что разум, который стоит гораздо выше, должен быть противоречивым, — это вовсе не жаль. Таким образом, Кант никоим образом не разрешил это противоречие. И поскольку разум принимает его на себя, а противоречие саморазрушительно, разум сам по себе находится в смятении и беспорядке. Истинное решение заключается в утверждении, что категории сами по себе не имеют истины, как и Безусловное Разума, но истина заключается в единстве того и другого как конкретного, и только в этом.

Теперь Кант переходит к идее Бога; эта третья идея — бытие сущего, которое предполагалось в других идеях. Кант говорит (Kritik der reinen Vernunft, стр. 441–452), что, согласно определению Вольфа, Бог — самое реальное из всех сущих; следовательно, задача состоит в том, чтобы доказать, что Бог — это не только мысль, но и что Он существует, что Он реален, что Он есть. Это Кант называет «Идеалом разума», чтобы отличать его от «Идеи», которая представляет собой лишь совокупность всех возможностей. Таким образом, «Идеал» — это «Идея» как существующая; точно так же в искусстве мы называем «идеалом» «Идею», реализованную в чувственной форме. Здесь Кант рассматривает доказательство существования Бога и задаётся вопросом, можно ли приписать этому «Идеалу» реальность.

Онтологическое доказательство исходит из абсолютного понятия, чтобы на его основе прийти к бытию. Таким образом, Ансельм, Декарт и Спиноза совершают переход к бытию; и все они при этом предполагают единство бытия и мышления. Но Кант говорит («Критика чистого разума», стр. 458–466): «Этому идеалу разума можно приписать столь же мало реальности: перехода от понятия к бытию не существует». «Бытие — это не реальный предикат», как и любой другой, «а понятие о чём-то, что может быть добавлено к понятию о вещи. Сто реальных долларов содержат в себе не больше, чем сто возможных долларов», они имеют одинаковое содержание, то есть являются одним и тем же понятием; они также представляют собой ровно сто долларов. Одно — это понятие, или, скорее, представление, другое — объект; бытие не является новым определением понятия, иначе моё понятие о ста реальных долларах содержало бы нечто отличное от ста реальных долларов. Но «объект как реальный не содержится только в моём представлении; или к моему представлению синтетически добавляются реальные сто долларов». Следовательно, бытие не может быть выведено из представления, потому что оно не содержится в нём, а должно быть добавлено к нему. «Чтобы прийти к существованию, мы должны выйти за пределы понятия. Что касается объектов чистой мысли, то нет способа узнать об их существовании, потому что оно должно быть известно априори; но наше осознание всего сущего полностью зависит от опыта». Иными словами, Кант не достигает понимания этого самого синтеза понятия и бытия, или, другими словами, он не понимает существования, то есть не достигает его установления как понятия; существование остаётся для него чем-то совершенно отличным от понятия. Содержание, без сомнения, одинаково для него в том, что существует, и в понятии: но поскольку бытие не включено в понятие, попытка вывести одно из другого бесполезна.

Конечно, определение Бытия не является позитивным и готовым в Понятии; Понятие — это нечто отличное от реальности и объективности. Если мы придерживаемся Понятия, то мы придерживаемся Бытия как чего-то отличного от Понятия и сохраняем разделение этих двух понятий; тогда у нас есть концепция, а не Бытие. То, что сто возможных долларов — это нечто отличное от ста реальных долларов, является очень распространённым представлением, настолько распространённым, что ни одно утверждение не было воспринято так хорошо, как утверждение о том, что от понятия нельзя перейти к бытию. Ведь хотя я и представляю себе сто долларов, я ими не владею. Но в той же популярной манере можно сказать, что нужно перестать воображать, потому что это всего лишь концепция, то есть то, что является всего лишь воображаемым, не соответствует действительности. Сто воображаемых долларов остаются воображаемыми. Следовательно, вера в них свидетельствует о незрелом мышлении и бесполезна. Глупцом же является тот, кто предается подобным фантазиям и желаниям. Человек обладает сотней долларов, только если они у него есть; если у человека есть такое сильное желание обладать сотней долларов, он должен приложить усилия, чтобы их получить: т.е. он должен не останавливаться на мысли о них, а идти дальше. Эта субъективная сторона не является конечной или абсолютной; истина — это то, что не является просто субъективным. Если у меня есть сотня долларов, они у меня действительно есть, и в то же время я представляю их себе. Но, согласно представлениям Канта, мы заходим в тупик из-за этой разницы; дуализм непреодолим, и каждая сторона имеет независимую ценность как абсолют. Здоровое человеческое понимание направлено против этой ложной идеи о том, что должно быть абсолютным и непреложным; любое обычное сознание поднимается над ней, любое действие направлено на то, чтобы отбросить субъективную концепцию и превратить её в нечто объективное. Нет человека глупее этой философии; когда человек чувствует голод, он не представляет себе еду, а идёт и утоляет голод. Всякая деятельность — это концепция, которой ещё не существует, но субъективность которой уже упразднена. Более того, воображаемые сто долларов становятся реальными, а реальные — воображаемыми: это часто происходит, такова их судьба; от внешних обстоятельств зависит, станут ли сто долларов моей собственностью или нет. Конечно, само по себе представление ничего не значит, если я упрямо цепляюсь за него: я могу воображать что угодно, но это не значит, что это существует. Важно только то, что я представляю себе, а затем то, думаю ли я или понимаю субъективное и Бытие; посредством этого одно переходит в другое. Мысль, Понятие, необходимость подразумевают, что Понятие не остаётся субъективным; напротив, это субъективное отменяется и раскрывается как объективное. Теперь это единство прямо утверждается Декартом исключительно в отношении Понятия Бога, поскольку это именно то, что есть Бог; он не говорит о ста долларах, поскольку это не то существование, которое имеет Понятие само по себе. Это противопоставление полностью и окончательно исчезает, то есть конечное исчезает; оно справедливо только для философии конечности. Следовательно, если понятие существования не сформировано, то мы имеем дело с бессодержательным чувственным объектом восприятия; а то, что бессодержательно, определённо не является понятием, — следовательно, ощущение, осязание не являются понятиями. Такое существование, конечно, не имеет ни Абсолюта, ни реальной сущности: или же такое существование не имеет истины, оно лишь преходящий момент. Это бесполезное перебирание пустой соломы, не содержащей зёрен, называется философствованием: это как с сильным ослом Иссахаром, которого невозможно было сдвинуть с места, где он стоял (Быт. 49:14). Такие люди говорят: «Мы ни на что не годны, и, поскольку мы ни на что не годны, мы ни на что не годны и хотим оставаться ни на что не годными». Но это ложное представление о христианском смирении и скромности — стремиться к совершенству через унижение. Такое признание собственной ничтожности на самом деле является внутренней гордыней и большим самомнением. Но ради истинного смирения мы должны не оставаться в своём ничтожестве, а подняться над ним, обратившись к Божественному.

Факт, за который Кант держится изо всех сил (Kritik der reinen Vernunft, стр. 467), заключается в том, что Бытие не может быть отделено от Понятия. В результате мы приходим к выводу, что мыслить о Бесконечном — это, безусловно, Разум; но от Идеи Разума отделяется определение в целом и особенно то определение, которое известно как Бытие. Идеи Разума не могут быть доказаны с помощью опыта или получить от него подтверждение: если они определяются с помощью категорий, возникают противоречия. Если Идея в целом определяется только как существующая, то она есть не что иное, как Понятие; и Бытие существующего по-прежнему отличается от него. Однако этот результат, столь важный для познания рассудком, Кант применительно к Разуму не развивает дальше, чем говорит, что Разум сам по себе не имеет ничего, кроме формального единства для методической систематизации познания рассудком. Придерживаются абстрактного мышления; говорят, что понимание может лишь навести порядок в вещах; но порядок сам по себе ничего не значит, он лишь субъективен. Таким образом, для разума не остаётся ничего, кроме формы его чистого тождества с самим собой, и это не простирается дальше, чем упорядочивание многообразных законов и отношений рассудка, классов, родов и видов, которые обнаруживает рассудок.(25) Я, как разум или концепция, и внешние по отношению ко мне вещи абсолютно различны друг от друга; и это, согласно Канту, является конечной точкой зрения. Животное не останавливается на этой точке зрения, а практически достигает единства. Это критика теоретического разума, которую проводит Кант и в которой он описывает априорный и определённый характер разума самого по себе, не доводя его до определённости индивидуальности. (26)

Следует также упомянуть позитивную философию, или метафизику, которую Кант ставит априори выше объективного существования, содержания объекта опыта, природы. Здесь мы имеем дело с его натурфилософией, которая представляет собой демонстрацию универсальных концепций природы. Но, с одной стороны, она очень скудна и ограничена по содержанию, поскольку включает в себя лишь различные общие качества и концепции материи и движения, а с научной точки зрения, или априори, как называет её Кант, она также совершенно неудовлетворительна. Кант предполагает, что материя обладает движением, а также силой притяжения и отталкивания,(27) вместо того чтобы доказывать их необходимость. «Начала естествознания», тем не менее, принесли большую пользу, поскольку в начале развития философии природы внимание было обращено на тот факт, что физическая наука использует определения мышления без дальнейшего исследования, а эти определения составляют реальную основу её объектов. Например, физическая наука рассматривает плотность как переменную величину, как простое количество в пространстве. Вместо этого Кант утверждал, что плотность — это определённая степень заполнения пространства, то есть энергия, интенсивность действия. Соответственно, он требует (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, стр. 65–68), чтобы материя была построена на основе сил и действий, а не атомов; и Шеллинг по-прежнему придерживается этой точки зрения, не продвигаясь дальше. Работа Канта — это попытка мыслить, то есть демонстрировать определения мышления, продуктом которого являются такие понятия, как материя. Он попытался определить фундаментальные понятия и принципы этой науки и дал первый толчок так называемой динамической теории природы.

«Религия в пределах только разума» — это также демонстрация догматов как аспектов разума, как и в случае с природой. Таким образом, в позитивных религиозных догмах, с которыми быстро расправилась Aufklärung (прояснение) — или Ausklärung (разъяснение) — Кант напомнил об идеях разума, задавшись вопросом, какой рациональный и, прежде всего, какой нравственный смысл кроется в том, что люди называют религиозными догмами, например первородным грехом.(28) Он гораздо более рассудителен, чем Aufklärung, которая считает ниже своего достоинства говорить о таких вещах. Таковы основные положения теоретической части философии Канта.
КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
2. Второй предмет рассмотрения в философии Канта — практическая сфера, природа и принцип воли; этот предмет рассматривается в «Критике практического разума», в которой Кант согласился с выводом Руссо о том, что воля абсолютно свободна. Идея теоретического разума Канта заключается в том, что, когда разум соотносится с объектом, этот объект должен быть ему дан; но когда объект дан разуму самим разумом, он не является истинным; и разум в такого рода познании не достигает независимости. Напротив, практический разум независим сам по себе; как нравственное существо человек свободен, он возвышается над всеми естественными законами и над всеми явлениями. Как теоретический разум заключает в себе категории, априорные различия, так и практический разум, в свою очередь, заключает в себе нравственный закон в целом, дальнейшие определения которого составляются из понятий долга и права, дозволенного и недозволенного; и здесь разум пренебрегает всем данным материалом, который был необходим ему с теоретической стороны. Воля определяет себя сама; всё, что правильно и нравственно, покоится на свободе; в этом человек обладает абсолютным самосознанием.(29) С этой стороны самосознание находит в себе сущностную реальность, как теоретический разум находил её в «другом»; и в первую очередь именно эго в своей индивидуальности есть непосредственная реальность, универсальность, объективность; во вторую очередь субъективность стремится к реальности, но не к чувственной реальности, какой она была раньше, поскольку здесь разум считает себя реальным. Здесь мы имеем дело с понятием, осознающим собственную недостаточность; этот теоретический разум не мог бы существовать, поскольку в нём понятие должно было оставаться понятием. Таким образом, мы имеем дело с раскрытой точкой зрения абсолютности, поскольку в человеческой груди заключена бесконечность. Самое приятное в философии Канта — это то, что истина, по крайней мере, живёт в сердце; и поэтому я признаю то и только то, что соответствует моей определённой природе.

a. Кант делит волю на низшие и высшие способности желания; это выражение вполне уместно. Низшие способности желания — это импульсы, склонности и т. д.; высшая способность — это воля как таковая, которая имеет не внешние, индивидуальные, а универсальные цели. На вопрос о том, каким должен быть принцип воли, определяющий действия человека, были даны самые разные ответы: например, себялюбие, доброжелательность, стремление к счастью и т. д. Такие материальные принципы действия, говорит теперь Кант, сводятся к побуждениям, к стремлению к счастью; но рациональное само по себе является чисто формальным и состоит в максимальном соответствии поступка с правилом, представляющим собой всеобщий закон, в силу которого я могу в то же время иметь мужество пользоваться законом, как высшим, что я могу сделать в мире, не нарушая его. Вся нравственность действия теперь зиждется на убеждении, что поступок совершается с сознанием закона, ради закона и из уважения к закону и к самому себе, без всякого внимания к тому, что делает нас счастливыми. Как нравственное существо человек имеет в себе нравственный закон, принципом которого является свобода и автономия воли; ведь воля — это абсолютная спонтанность. Определения, взятые из склонностей, являются разнородными принципами по отношению к воле; или же воля является гетерономной, если она принимает такие определения в качестве своей цели и задачи, поскольку в этом случае она принимает свои определения от чего-то другого, а не от себя. Но суть воли в том, чтобы определяться самой собой; ведь практический разум сам себе даёт законы. Но эмпирическая воля гетерономна, поскольку она определяется желаниями, а они принадлежат нашей природе, а не сфере свободы.(30)

В философии Канта очень важен тот момент, что то, что самосознание считает реальностью, законом и скрытым бытием, возвращается внутрь него. Пока человек стремится к этой цели, в зависимости от того, как он оценивает мир или историю, что он должен считать своей конечной целью? Однако для воли нет другой цели, кроме той, что вытекает из неё самой, — цели её свободы. Это большой шаг вперёд, когда утверждается принцип, согласно которому свобода является последней инстанцией, к которой обращается человек, наивысшей возможной вершиной, не допускающей дальнейшего принуждения. Таким образом, человек не подчиняется никакой власти и не признаёт никаких обязательств, если его свобода не соблюдается. С одной точки зрения, кантианская философия завоевала большую популярность благодаря учению о том, что человек находит в себе абсолютно твёрдую, непоколебимую основу. Но на этом последнем принципе она остановилась. В то время как высшей вершиной теоретического разума является абстрактное тождество, поскольку он может дать только канон, правило для абстрактных классификаций,(31) практический разум, как законотворящий, сразу же рассматривается как конкретный; закон, который он устанавливает для себя, — это нравственный закон. Но даже если утверждается, что она конкретна сама по себе, следует учитывать, что эта свобода поначалу является лишь отрицанием всего остального; никакие узы, ничто внешнее не налагает на меня обязательств. В этом смысле она неопределённа; это тождество воли с самой собой, её самопринадлежность. Но каково содержание этого закона? Здесь мы сразу же возвращаемся к отсутствию содержания. Ибо единственная форма этого принципа — не что иное, как согласие с самим собой, универсальность; формальный принцип законодательства в этом внутреннем одиночестве не приходит ни к какому определению, или же это всего лишь абстракция. Универсальное, непротиворечивое самому себе, не имеет содержания, и в практической сфере оно становится реальностью не больше, чем в теоретической. Следовательно, всеобщий моральный закон Кант выражает так (и установление такой всеобщей формы всегда было требованием абстрактного разума): “Действуй исходя из максим” (закон также должен быть моим частным законом), “которые способны стать всеобщими законами”.(32)

Таким образом, для определения долга (а вопрос, который перед нами стоит, заключается в том, что такое долг для свободной воли) Кант не привнёс ничего, кроме формы тождества, которая является законом абстрактного разума. Защищать своё отечество, способствовать счастью другого — это долг не из-за содержания, а потому, что это долг; как и у стоиков, то, что считалось истинным, считалось таковым по той причине, что считалось таковым, и в той мере, в какой считалось таковым (т. II, стр. 254, 260, 263). Содержание как таковое действительно не является универсальным в нравственном законе, потому что оно противоречит само себе. Например, благодеяние предписывает: «Отдай своё имущество бедным», но если все отдадут то, что у них есть, то благодеяние исчезнет (т. I, с. 417, 418). Однако даже с абстрактным тождеством мы не продвинемся ни на шаг, поскольку любое содержание, приведённое к этой форме, освобождается от самопротиворечия. Но ничего бы не потерялось, если бы оно вообще не было приведено к этой форме. Например, в отношении собственности закон моих действий таков: собственность должна уважаться, ибо обратное не может быть универсальным законом. Это верно, но это довольно формальное определение: если собственность существует, то она существует. Здесь предполагается наличие собственности, но это определение можно точно так же опустить, и тогда в воровстве не будет противоречия: если собственности не существует, то она и не соблюдается. Недостаток принципа Канта и Фихте в том, что он действительно формален; холодный долг — это последний непереваренный комок, оставшийся в желудке, откровение, данное Разуму.

Таким образом, первый постулат практического разума — это свободная, независимая воля, которая определяет себя сама, но эта конкретность всё ещё абстрактна. Второй и третий постулаты — это формы, которые напоминают нам о том, что воля конкретна в высшем смысле.

b. Второй момент — это связь понятия воли с конкретной волей индивида; конкретность здесь заключается в том, что моя конкретная воля и всеобщая воля идентичны, или что я являюсь нравственным человеком. Постулируется единство, согласно которому человек должен быть нравственным; но дальше «должен» и разговоров о нравственности дело не идёт. Не говорится, что такое нравственность, и не рассматривается система самореализующегося духа. Ведь на самом деле, как теоретический разум противостоит объекту чувств, так и практический разум противостоит практической чувственности, импульсам и склонностям. Совершенная мораль должна оставаться чем-то недостижимым, ведь мораль предполагает различие между частной и всеобщей волей. Это борьба, определение чувственного всеобщим; борьба может происходить только тогда, когда чувственная воля ещё не соответствует всеобщей. Таким образом, цель нравственного поступка может быть достигнута только в бесконечном прогрессе. На этом и основывается Кант («Критика практического разума», стр. 219–223) постулат о бессмертии души как о бесконечном прогрессе субъекта в его нравственности, поскольку сама нравственность несовершенна и должна развиваться до бесконечности. Частная воля, безусловно, отличается от всеобщей воли, но она не является конечной или действительно постоянной.

c. Третий пункт — это высшее конкретное понятие о свободе всех людей, или о том, что мир природы должен находиться в гармонии с понятием свободы. Это постулат о существовании Бога, которого, однако, разум не признаёт. Воля противопоставляет себя всему миру, всему чувственному, и всё же разум настаивает на единстве природы или нравственном законе как на идее блага, которое является конечной целью мира. Поскольку, однако, оно формально и, следовательно, само по себе не имеет содержания, оно противостоит импульсам и склонностям субъективной и внешней независимой природы. Кант примиряет эти два противоречия (Kritik der prakt. Vernunft, стр. 198–200) в идее высшего блага, в которой природа подчиняется разумной воле, а счастье — добродетели. Эта гармония вообще не входит в вопрос, хотя в ней и заключается практическая реальность. Ибо счастье — это лишь наше чувственное сознание, или действительность конкретного индивида, а не универсальная реальность сама по себе. Таким образом, единство само по себе остаётся лишь чем-то потусторонним, мыслью, которая на самом деле не существует, а лишь должна существовать. Kant (Kritik der prakt. Вернунфт, стр. 205-209), таким образом, полностью соглашается с утверждением, что в этом мире часто плохо обстоят дела с добрыми и хорошо со злыми и так далее; и далее он постулирует существование Бога как Существа, причинности, через которую осуществляется эта гармония, как от имени святости морального закона, так и от имени разумной цели, которая должна быть достигнута в Природе, но только в бесконечном прогрессе; этот постулат, как и постулат о бессмертии души, позволяет противоречию оставаться таким, какое оно есть, все время и выражаться только в тезис о том, что примирение должно произойти. Сам постулат всегда присутствует, потому что Благо находится за пределами природы; закон необходимости и закон свободы отличаются друг от друга и находятся в этом дуализме. Природа перестала бы быть природой, если бы она соответствовала понятию блага; таким образом, между двумя сторонами сохраняется полное противоречие, потому что они не могут объединиться. Необходимо также установить единство этих двух сторон, но оно никогда не реализуется, потому что их разделение является изначальным предположением. Кант использует общедоступный язык следующим образом: зло должно быть преодолено, но при этом не должно быть полностью преодолено. Таким образом, Бог для него — это лишь вера, мнение, которое истинно лишь субъективно, а не абсолютно.(33) Этот вывод также очень популярен.

Эти постулаты не выражают ничего, кроме лишённого мысли синтеза различных моментов, которые противоречат друг другу во всех отношениях; следовательно, они представляют собой «гнездо»(34) противоречий. Например, бессмертие души постулируется из-за несовершенства морали, то есть из-за того, что она заражена чувственностью. Но чувственность подразумевается в моральном самосознании; цель, совершенство, — вот что на самом деле разрушает мораль как таковую. Точно так же и другая цель — гармония чувственного и рационального — в равной степени упраздняет мораль, поскольку она заключается в противопоставлении Разума чувственному. Действительность Бога, создающего гармонию, такова, что она вообще не входит в сознание; сознание принимает её ради гармонии, подобно тому как дети делают какое-нибудь пугало, а затем договариваются друг с другом притворяться, что боятся его. Основание, на котором зиждется вера в Бога, — представление о святом законодателе, благодаря которому нравственный закон может вызывать дополнительное почтение, — противоречит тому факту, что нравственность на самом деле заключается в почтении к закону просто ради него самого.(35) В практическом разуме самосознание считает себя имплицитным бытием, в отличие от теоретического разума, который приписывает имплицитность объективному существованию, но, как мы видим, и то и другое в равной степени не достигает единства и актуальности в себе. Человеку трудно поверить в то, что разум действительно существует; но нет ничего реального, кроме разума; он — абсолютная сила. Человеческое тщеславие стремится иметь перед собой идеал, чтобы иметь возможность придираться ко всему подряд. Мы обладаем всей мудростью, она внутри нас, но не проявляется. Это высшая точка зрения; без сомнения, это высокая точка зрения, но она никогда не приводит к истине. Абсолютное Добро остаётся «тем, чем оно должно быть», то есть без объективности; и таким оно и должно оставаться.
КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
3. Нам ещё предстоит рассмотреть третью сторону философии Канта — «Критику способности суждения», в которой выдвигается требование конкретности, требование, чтобы идея единства, о которой говорилось ранее, была утверждена не как нечто потустороннее, а как нечто присутствующее; и эта сторона имеет особое значение. Кант говорит, что рассудок, несомненно, упорядочивает теоретическую сферу и создаёт категории, но они остаются лишь общими определениями, за которыми скрывается частное (другой элемент, присущий каждому элементу знания). Эти два понятия отличаются друг от друга для понимания, поскольку их различия остаются универсальными. В практической сфере разум, безусловно, является скрытым фактором, но его свободная независимость, его законотворческая свобода в высшей форме противопоставляются свободе природы или собственным законам природы. «В теоретической сфере разум может делать выводы из заданных законов с помощью силлогизмов, только посредством понимания, и эти выводы никогда не выходят за рамки природы; только в практической сфере разум сам устанавливает законы. «Понимание и» (практический) «разум имеют две разные регулятивные системы, основанные на одном и том же опыте, и одна из них не вредит другой. Ибо если понятие природы оказывает лишь незначительное влияние на установление законов понятием свободы, то и последнее так же мало вмешивается в законодательство природы. Возможность сосуществования двух регулятивных систем и принадлежащих им сил была доказана в «Критике чистого разума».» (!?) «Итак, если единство не конституируется этими двумя различными сферами, которые, конечно, не ограничивают друг друга в своём регулирующем действии, но постоянно делают это в своих операциях в чувственном мире» (т. е. там, где они сталкиваются друг с другом), «то причина в том, что понятие природы представляет свои объекты в восприятии не как вещи в себе, а как простые явления, в то время как понятие свободы, с другой стороны, представляет в качестве своего объекта вещь в себе, без сомнения, но не в восприятии. Следовательно, ни одно из них не может достичь теоретического знания о своём объекте (и даже о мыслящем субъекте) как о вещи в себе, которая была бы сверхчувственной, безграничной и недоступной областью для всей нашей познавательной способности. Воистину, между царством понятия природы как чувственного и царством понятия свободы как сверхчувственного пролегает пропасть, через которую не перекинуть мост, так что невозможно перейти из одного в другое, как если бы это были два разных мира, первый из которых не мог бы оказывать никакого влияния на второй. Тем не менее последнее понимается как оказывающее влияние на первое, или, другими словами, свобода понимается как имеющая своей целью реализацию в чувственном мире цели, указанной законами свободы. Следовательно, природа должна пониматься таким образом, чтобы, реализуя в форме свои собственные законы, она всё же могла допускать возможность реализации в ней целей в соответствии с законами свободы. Следовательно, должно существовать какое-то основание для единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержится в понятии свободы. Это основание единства, хотя оно и не приводит ни к теоретическому, ни к практическому знанию того же самого и, следовательно, не имеет особой области применения, всё же делает возможным переход от образа мыслей, соответствующего принципам одного, к образу мыслей, соответствующему принципам другого. Между пониманием и разумом теперь возникает способность суждения, подобно тому как между способностями познания и желания возникают удовольствие и его противоположность. Следовательно, в этой способности должен происходить переход от области понятий природы к области понятия свободы».(36)

Здесь уместна адаптация к целям, то естьe. особая реальность, которая определяется только через универсальное, то есть через цель. Понимание является основой этого единства многообразия; следовательно, чувственное здесь определяется сверхчувственным. Эта идея всеобщего, неявно содержащая в себе частное, согласно Канту, является точным объектом рассудочной способности, которую он делит следующим образом: «Если дано всеобщее (правило, принцип, закон), то рассудочная способность, которая подводит частное под это всеобщее, является детерминирующей» — непосредственная рассудочная способность. Но здесь есть и частное, которое не определено родом. «Если же дано только частное, для которого рассудочная способность должна найти всеобщее, то она является рефлексивной». Основой рефлексивного суждения является единство особенного и абстрактного универсального в понимании, идея правовой необходимости, которая в то же время является свободой, или свобода, которая непосредственно совпадает со своим содержанием. «Этот принцип может быть ничем иным, как тем фактом, что, поскольку универсальные законы природы основаны на нашем понимании, которое предписывает их природе, хотя и в соответствии с их общей концепцией, частные эмпирические законы, в той мере, в какой они не определяются универсальными законами, должны рассматриваться как содержащие то единство, которое они содержали бы, если бы были даны каким-то разумом — возможно, другим, нежели наш, — с явной отсылкой к нашим познавательным способностям, чтобы сделать возможной систему опыта в соответствии с частными законами природы. Не то чтобы такой разум нужно было предполагать (ведь это всего лишь рефлексивная способность суждения, для которой эта идея служит принципом): эта способность даёт закон только самой себе, а не природе в дополнение. Теперь представление об объекте (если оно в то же время содержит основание реальности этого объекта), цель и гармония вещи с тем качеством вещей, которое возможно только в соответствии с целями, называются приспособлением формы к цели; следовательно, принципом способности суждения в отношении формы вещей природы, подчиняющихся эмпирическим законам, в целом является приспособляемость природы в её многообразии к цели. Иными словами, Природа представлена этим понятием так, как если бы разум содержал в себе основу единства во множественности эмпирических законов Природы».(37)

Аристотель уже рассматривал природу как нечто, само по себе демонстрирующее эту адаптацию к цели и обладающее в себе разумом, универсальным началом, так что в нераздельном единстве один элемент является моментом другого (v. Т. II. С. 156–162). Цель — это понятие, имманентное природе; не внешняя форма и абстракция, отличная от фундаментального материала, а нечто проникающее в него, так что всё частное определяется самим этим универсальным началом. Согласно Канту, это Понимание: без сомнения, законы Рассудка, которые он имплицитно имеет в знании, оставляют цель все еще неопределенной; но поскольку само это многообразие должно иметь в себе связь, которая все же является случайной для человеческого интеллекта, “способность суждения должна принять в качестве принципа для своего собственного использования, что то, что для нас является случайным, содержит единство, которое для нас действительно непознаваемо, но все же мыслимо в связи многообразия с имплицитно возможным опытом”.(38) Этот принцип, таким образом, сразу же возвращается к субъективности мышления и является лишь принципом для своего собственного использования. максима нашей рефлексии, с помощью которой ничего не должно выражаться относительно объективной природы объекта,(39) потому что Бытие-в-себе раз и навсегда закреплено вне самосознания, а Понимание постигается только в форме самосознания, а не в его становлении иным.

Итак, этот принцип рефлексивной способности суждения сам по себе представляет собой двоякую адаптацию к цели — формальную и материальную. Таким образом, способность суждения является либо эстетической, либо телеологической: первая связана с субъективной, а вторая — с объективной, логической адаптацией к цели. Таким образом, у способности суждения есть два объекта — прекрасное в произведениях искусства и естественные продукты органической жизни, — которые раскрывают нам единство понятия природы и понятия свободы.(40) Рассмотрение этих произведений предполагает, что мы видим единство Понимания и частного. Но поскольку это рассмотрение является лишь субъективным способом представления таких произведений и не содержит в себе истины, то такие вещи рассматриваются только с точки зрения этого единства и сами по себе не имеют такой природы; то, чем они являются сами по себе, лежит за пределами этого.

a. Прекрасное в эстетической способности суждения состоит в следующем: «Удовольствие и неудовольствие — это нечто субъективное, что никоим образом не может стать частью знания. Объект соответствует цели лишь в той мере, в какой его восприятие непосредственно связано с чувством удовольствия; и это эстетическое восприятие. Включение форм в способность воображения никогда не происходит без того, чтобы рефлектирующая способность суждения, по крайней мере непреднамеренно, не сравнивала их с помощью своей способности соотносить восприятия с понятиями». Теперь, если в этом сравнении мы рассмотрим способность к воображению (как способность к восприятию a priori?) «Посредством данной концепции» — нечто прекрасное — «непреднамеренно приводится в соответствие с рассудком как способностью к понятиям, и тем самым пробуждается чувство удовольствия, после чего объект должен рассматриваться как соответствующий цели рефлектирующей способности суждения. Такое суждение о соответствии объекта цели, суждение, которое не основано на предшествующем понятии об объекте и не дает никакого понятия о нем, является эстетическим суждением. «Объект, форма которого (а не материал, из которого он состоит как ощущение) считается причиной удовольствия, возникающего при восприятии такого объекта, является прекрасным» — это первое разумное утверждение о красоте. Чувственное — это один из аспектов прекрасного, но оно также должно выражать духовное, то есть понятие. «Прекрасное — это то, что воспринимается без» субъективного «интереса», но в то же время «без понятий» (то есть без определений рефлексии, законов) «как объект всеобщего удовольствия». Это не связано с какими-либо наклонностями, поэтому субъект чувствует себя в этой ситуации совершенно свободно. Для меня это некрасиво. Цель — это объект понятия, рассматриваемого как причина первого (объекта); а причинность понятия по отношению к его объекту — это приспособление к цели. К идеалу относится идея разума, которая делает цели человечества, поскольку они не могут быть постигнуты чувственным способом, принципом суждения о форме, через которую эти цели проявляются как их следствие в явлении. Мы можем ожидать, что идеал проявится только в человеческой форме.

Возвышенное — это попытка придать чувственное выражение идее, в которой явно проявляется непостижимость этой идеи и невозможность найти для неё адекватное чувственное выражение.(41) Здесь, в эстетической способности суждения, мы видим непосредственное единство общего и частного; ибо Прекрасное — это само единство, без понятия и непосредственно. Однако, поскольку Кант относит его к субъекту, оно ограничено и как эстетическое стоит ниже, поскольку не является единством как понятием.

b. Другой способ достижения гармонии — это телеологический подход к природе, который заключается в объективной и материальной адаптации к цели. Здесь непосредственное единство понятия и реальности рассматривается как объективное в органических продуктах природы — это и есть цель природы, содержащая в своей универсальности частное, а в своей частности — вид. Но такой подход должен применяться не внешне, а в соответствии с внутренней телеологией. При внешней адаптации к цели одна вещь имеет свою цель в другой: «Снег защищает посевы в холодных странах от мороза и облегчает передвижение людей, позволяя им ездить на санях»(42). Внутренняя адаптация к цели, напротив, означает, что вещь сама по себе является и целью, и средством, и её цель не выходит за её пределы. При созерцании живого существа мы не останавливаемся на том, что перед нами нечто чувственное, которое, согласно категориям рассудка, соотносится только с чем-то иным, а не с самим собой; напротив, мы рассматриваем его как причину самого себя, как самопорождающееся. Это самосохранение живого существа; как индивид оно, без сомнения, подвержено гибели, но в процессе жизни оно порождает само себя, хотя для этого и требуются определённые условия. Таким образом, цель или предназначение природы следует искать в материи, поскольку материя является внутренне организованным продуктом природы, «в котором всё является целью и всё, в свою очередь, является средством» (43), поскольку все части организма являются одновременно и средством, и целью, он сам по себе является целью. Это аристотелевское понятие — бесконечность, возвращающаяся к самой себе, идея.

В этот момент Кант вспоминает следующее: «Мы не нашли бы никакой разницы между естественным механизмом и техникой природы, то есть связью целей в одном и том же, если бы наше понимание не было устроено таким образом, что оно должно переходить от общего к частному, а способность суждения не могла бы выносить никаких определяющих суждений, не имея универсального закона, под который можно было бы подвести частное». Теперь, частное как таковое содержит случайный элемент по отношению к всеобщему, но, тем не менее, Разум также требует единства в связи с частными законами Природы и, следовательно, регулирующего характера, который, когда обнаруживается в случайном, называется приспособлением к цели: и вывод частных законов из всеобщего в отношении элемента случайности, который содержат эти частные законы, априори невозможен посредством определения Понятия объекта; понятие приспособления Природы к цели в ее продуктах становится, таким образом, понятием, необходимым для человеческой способности суждения, но не влияющим на определение самих объектов, и следовательно, это субъективный принцип”.(44) Таким образом, согласно Канту (Kritik der Urtheilskraft, стр. 354), органическое существо — это существо, в котором естественный механизм и цель тождественны. Мы рассматриваем его так, как если бы в чувственном мире существовало понятие, которое приводит частное в соответствие с самим собой. В органических продуктах природы мы наблюдаем непосредственное единство понятия и реальности, поскольку в живом существе в едином целом воспринимаются душа, или всеобщее, и существование, или единичное, чего нельзя сказать о неорганической природе. Таким образом, в кантовской философии появляется понятие конкретного, в котором всеобщее понятие определяет единичное. Но Кант снова рассматривает эти идеи только в субъективном смысле, как руководящие мысли для способности суждения, с помощью которых нельзя выразить никакое «бытие в себе». Таким образом, хотя он и выражает единство понятия и реальности, он всё же делает акцент на понятии. Поэтому он не откажется от своих ограничений в тот момент, когда примет их как ограничения. Это вечное противоречие в философии Канта: Кант показал крайности противоположностей в их односторонности, а также выразил примирение с этим противоречием. Разум постулирует единство, и оно же присутствует в способности суждения. Однако Кант говорит (Kritik der Urtheilskraft, стр. 355–363): «Это всего лишь способ нашей рефлектирующей способности суждения, сама жизнь такова не является; мы просто привыкли так её воспринимать». Таким образом, в искусстве именно чувственный способ восприятия даёт нам представление об Идее; реальность и идеальность здесь непосредственно едины. Но в этом месте Кант также говорит, что мы должны оставаться в рамках одностороннего подхода в тот самый момент, когда он выходит за его пределы. Таким образом, богатство мысли по-прежнему раскрывается у Канта только в субъективной форме; вся полнота, всё содержание сосредоточены в восприятии, мышлении, постулировании. Согласно Канту, объективным является только то, что существует само по себе; и мы не знаем, что такое «вещи в себе». Но «бытие в себе» — это всего лишь caput mortuum, мёртвая абстракция «другого», пустое, неопределённое «по ту сторону».

Таким образом, причина, по которой эта истинная Идея не является истиной, заключается в том, что в качестве истины предполагаются пустые абстракции рассудка, который держится за абстрактное всеобщее, и чувственного материала индивидуальности, противостоящего ему. Кант, без сомнения, прямо обращается к концепции интуитивного или воспринимающего понимания, которое, хотя и даёт универсальные законы, в то же время определяет частное; и эта определяющая способность глубока; это истинная конкретность, реальность, определяемая внутренним понятием, или, как говорит Спиноза, адекватной идеей. Ибо «к знанию относится также интуитивное восприятие, а обладание совершенной спонтанностью интуиции было бы способностью познания», в частности, «отличной от чувственного восприятия и совершенно независимой от него, и, следовательно, это было бы пониманием в самом универсальном смысле. Следовательно, можно представить себе интуитивное понимание, которое не переходит от общего к частному и, таким образом, не переходит от понятий к единичному, — понимание, в котором мы не сталкиваемся с contingentia harmoniae Naturae in her productis, согласно частным законам, с пониманием, contingentia, из-за которой нашему пониманию так трудно «объединить в единство знания многообразие природы». Но мысль о том, что этот «intellectus archetypus» является истинной идеей понимания, не приходит в голову Канту. Как ни странно, у него действительно есть представление об интуиции, и он не знает, почему она не может быть истинной, — разве что потому, что наше понимание устроено иначе, а именно так, «что оно переходит от аналитического универсального к частному» (45). Но абсолютный разум и понимание сами по себе, как мы уже видели (стр. 432, 461), по мнению Канта, таковы, что не имеют реальности сами по себе: рассудку нужен материал для работы, теоретический разум плетёт паутину из мозга, а практический разум должен позволить своей реальности завершиться на постулатах. Несмотря на их прямо и определённо выраженную неабсолютность, они всё же считаются истинным знанием; а интуитивное понимание, объединяющее понятие и чувственное восприятие в единое целое, считается просто мыслью, которую мы формируем сами.

c. Высшая форма, в которой понятие конкретного входит в философию Канта, заключается в том, что цель постигается во всей своей универсальности; таким образом, она является Благом. Это Благо — идея; это моя мысль; но существует абсолютный спрос. чтобы это осуществилось и в мире, чтобы необходимость природы соответствовала законам свободы, не как необходимость внешней природы, а через то, что правильно и нравственно в человеческой жизни, через жизнь в государстве, — или, другими словами, чтобы мир в целом был добрым. Это тождество добра и реальности — требование практического разума; но субъективный разум не может этого осознать. В каждом добром поступке человек, несомненно, совершает что-то хорошее, но это лишь ограниченное благо; всеобщее благо как конечная цель мира может быть достигнуто только благодаря третьему. И эта власть над миром, конечной целью которой является благо в мире, — это Бог.(46) Таким образом, «Критика способности суждения» также завершается постулатом о Боге. Итак, хотя отдельные законы природы как независимые индивидуальные отношения не имеют ничего общего с благом, разум состоит в том, чтобы иметь и желать единства как сущности или субстанции в себе. Противоположность этих двух понятий, блага и мира, противоречит этому единству. Следовательно, разум должен требовать устранения этого противоречия, чтобы существовала сила, которая сама по себе является благом и властью над природой. Именно такую позицию занимает Бог в философии Канта: он говорит, что доказать существование Бога невозможно, но потребность в этом есть. Недостаток этого подхода заключается в невозможности доказать существование Бога. Он состоит в том, что, если мы признаём дуализм Канта, невозможно показать, как Благо как абстрактная идея в себе самом упраздняет свою абстрактную идею; и как мир в себе самом упраздняет себя в своей внешней стороне и в своём различии от Блага — и всё это для того, чтобы и то и другое могло явить себя как свою истину, которая по отношению к ним выступает как Третье, но в то же время определяется как Первое. Таким образом, согласно Канту («Критика способности суждения», стр. 460, 461), в Бога можно только верить. С этим мы связываем веру Якоби, поскольку в этом вопросе Кант согласен с Якоби.(47)

Если теперь, в соответствии с этой точкой зрения Канта и Якоби, мы верим в Бога и хотя бы на мгновение принимаем эту точку зрения, то мы, безусловно, возвращаемся к Абсолюту. Но остаётся вопрос: что такое Бог? Сказать, что Он сверхчувственный, — это ещё не всё, как и сказать, что Он всеобщий, абстрактный, абсолютный. В чём же тогда заключается Его определенность? Если бы мы, однако, перешли к определениям Абсолюта, то, с точки зрения этой позиции, это привело бы к нежелательному результату — переходу к познанию, поскольку это означает познание объекта, который сам по себе конкретен, то есть определён. Но здесь мы можем продвинуться лишь до общего утверждения, что Бог существует как бесконечное, всеобщее, неопределённое. Бог не может быть познан таким образом, поскольку для познания Он должен обладать как минимум двумя определениями. Таким образом, было бы установлено посредничество, поскольку знание о конкретном является одновременно и опосредованным знанием. Но этой точке зрения не хватает посредничества, и поэтому она остаётся непосредственной. Павел, обращаясь к афинянам, апеллирует к алтарю, который они посвятили Неведомым Богам, и объясняет им, что такое Бог; но указанная здесь точка зрения возвращает нас к Неведомым Богам. Вся жизнь природы, как и жизнь духа, сама по себе является посредничеством; и к этому посредничеству теперь перешла философия Шеллинга.

Если мы обобщим философию Канта, то обнаружим, что во всех её аспектах присутствует Идея Мысли, которая сама по себе является абсолютным Понятием и содержит в себе различие, реальность. В теоретическом и практическом Разуме она содержит лишь абстрактное различие, но в способности Суждения, как единстве этих двух, Кант заходит так далеко, что утверждает различие как действительное, устанавливая не только особенность, но и индивидуальность. Но, конечно, эта обывательская концепция исходит из нашей человеческой способности познания, которая для него действительна в своей эмпирической форме, несмотря на его утверждение, что она не знает истины, и его дальнейшее описание истинной идеи как простой мысли, которой мы обладаем. Таким образом, действительность считается чем-то чувственным, эмпирическим, для понимания чего Кант использует категории рассудка, придавая им ту же значимость, что и в повседневной жизни. Это целостная философия Познания, которая отвергает Разум. Причина, по которой она стала так популярна, заключалась в том, что люди наконец-то освободились от старой метафизики. Согласно Канту, нечто чувственное возникает благодаря мысленным определениям, но это не сама вещь, потому что, если человек, например, ощущает что-то твёрдое, Кант говорит: «Я ощущаю твёрдость, но я не ощущаю что-то». Таким образом, философия Канта заканчивается дуализмом, отношением, которое является явно необходимым «долженствованием», непримиримым противоречием. У Якоби вера иная: он находит концепцию Бога как непосредственного существования, и для него всякое посредничество ложно. Таким образом, у Канта получается: «Мы знаем только явления»; у Якоби, с другой стороны, получается: «Мы знаем только конечное и обусловленное» . Эти два результата вызвали у людей безудержную радость, потому что праздный разум (слава небесам!) счёл себя освобождённым от всякого призыва к размышлениям и теперь, избавленный от необходимости проникать в свой внутренний смысл и исследовать глубины природы и духа, мог спокойно оставить себя в покое. Дальнейшим следствием этого является самодержавие субъективного Разума, который, будучи абстрактным и не обладающим знанием, имеет лишь субъективную уверенность, но не объективную истину. Второй причиной для радости было признание за свободой абсолютного права, которое я не могу ни понять, ни оправдать, да и не нужно этого делать; моя субъективная свобода убеждений и уверенности справедлива во всех случаях. Третью причину для радости добавил Якоби, который сказал, что стремление познать истину равносильно преступлению, потому что тем самым бесконечное становится конечным. Истина в плачевном состоянии, когда вся метафизика отвергнута, а единственная признанная философия — это вовсе не философия!

Но помимо общей идеи синтетических суждений a priori, универсалий, которые сами по себе различаются, инстинкт Канта привёл его к схеме троичности, какой бы бездуховной она ни была, во всей системе, на которую, по его мнению, делилась вся Вселенная. Он не только практиковал это в трёх своих критиках, но и следовал этому принципу в большинстве подразделов категорий, идей разума и т. д. Таким образом, Кант представил в качестве универсальной схемы ритм познания, научного движения и продемонстрировал со всех сторон тезис, антитезис и синтез — способы, с помощью которых разум осознаёт себя. Первый — это существование, но в форме Другого-Бытия для сознания; ведь то, что есть только существование, — это объект. Второй — это Бытие-для-себя, подлинная актуальность; здесь вступает в силу обратное отношение, поскольку самосознание как отрицание Бытия-в-себе само является реальностью. Третье — это единство двух; абсолютная, самосознающая действительность — это сумма истинной действительности, в которую вновь погружаются как объективное, так и независимо существующее субъективное.

Таким образом, Кант сделал историческое заявление о моментах целого и правильно определил и разграничил их: это хорошее введение в философию. Недостаток философии Канта заключается в разделении моментов абсолютной формы; или, с другой стороны, наше понимание, наше знание образуют антитезу к «бытию в себе»: отсутствует отрицание, отказ от «должно быть», за которое не берутся. Но мысль и мышление стали раз и навсегда абсолютным требованием, от которого уже нельзя было отказаться. Следовательно, в первую очередь последовательность требовала, чтобы отдельные мысли возникали как бы по необходимости из изначального единства эго и таким образом оправдывались. Но, во-вторых, мысль распространилась по всему миру, проникла во всё, исследовала всё, привнесла свои формы во всё и систематизировала всё, так что повсюду нужно было следовать за мыслительными определениями, а не за простыми чувствами, привычками или практическим здравым смыслом, о чём свидетельствует необычайное непонимание со стороны так называемых практичных людей. И поэтому в теологии, в государственном устройстве и законодательстве, в целях, преследуемых государством, в торговле и механике говорится, что люди должны действовать в соответствии с универсальными определениями, то есть рационально. Люди даже говорят о рациональной пивоварне, рациональной печи для обжига кирпича и т. д. Это требование конкретной мысли, в то время как в кантовском результате, который относится к феномену, присутствовала только пустая мысль. Воистину, суть богооткровенной религии в том, чтобы знать, что такое Бог. Таким образом, можно было обнаружить страстное стремление к содержанию, к истине, поскольку человек не мог ни вернуться в состояние животного, ни опуститься до уровня ощущений, так что это стремление было для него единственным, что имело значение для высшей жизни. Первое требование — последовательность — стремился удовлетворить Фихте; второе — содержание — стремился выполнить Шеллинг.
С. ФИХТЕ
Фихте произвёл фурор в своё время; его философия — это завершённая философия Канта, и, как мы должны особо отметить, она изложена более логично. Он не выходит за рамки основ философии Канта и поначалу рассматривал свою философию лишь как систематическую разработку другой философии.(1) Помимо этих философских систем и системы Шеллинга, других не существует. Те, кто притворяется такими, просто выбирают что-то из этого, и из-за этого они ссорятся и препираются между собой. Ils se sont battus les flanes, pour être de grands hommes. Ибо в те времена в Германии существовало множество философских систем, таких как системы Рейнгольда, Круга, Бутервека, Фриса, Шульце и т. д., но в них была лишь крайне ограниченная точка зрения, смешанная с хвастовством, — странная смесь разрозненных мыслей и концепций или фактов, которые я нахожу внутри себя. Но все их мысли заимствованы у Фихте, Канта или Шеллинга — в той мере, в какой в них вообще присутствуют мысли. Или же добавляется какое-то незначительное изменение, которое по большей части сводится к тому, что великие принципы становятся бесплодными, а те их части, которые были живыми, уничтожаются, или же изменяются второстепенные формы, в результате чего утверждается, что был сформулирован другой принцип, хотя при ближайшем рассмотрении мы обнаруживаем, что эти принципы — всего лишь принципы одной из предшествующих философий. Это может послужить оправданием для того, что я не буду далее говорить обо всех этих философских течениях; любое их изложение было бы не более чем демонстрацией того, что всё в них заимствовано у Канта, Фихте или Шеллинга и что изменение формы — это лишь видимость перемены, в то время как на самом деле оно указывает на ухудшение принципов этих философских течений.

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года в Рамменау, недалеко от Бишофсверды, в Верхней Лужице. Он учился в Йене и некоторое время работал частным репетитором в Швейцарии. Он написал трактат о религии под названием «Критика всякого откровения», в котором используется кантианская фразеология — настолько часто, что его сочли работой самого Канта. После этого в 1793 году Гёте пригласил его в Йену на должность профессора философии, от которой он, однако, отказался в 1799 году из-за неприятной ситуации, возникшей из-за его эссе «О нашей вере в божественное управление миром» . Дело в том, что Фихте издавал в Йене журнал, в котором была опубликована статья, написанная кем-то другим и считавшаяся атеистической . Фихте мог бы промолчать, но он опубликовал вышеупомянутое эссе в качестве предисловия к статье. Власти хотели провести расследование по этому делу. Тогда Фихте написал письмо с угрозами, и Гёте сказал, что правительство не должно терпеть угрозы в свой адрес. Некоторое время Фихте преподавал частным образом в Берлине; в 1805 году он стал профессором в Эрлангене, а в 1809 году — в Берлине, где и умер 27 января 1814 года.(2) Здесь мы не можем подробно остановиться на деталях его жизни.

В так называемой философии Фихте следует различать его собственно умозрительную философию, в которой аргументация наиболее последовательна и которая менее известна, и его популярную философию, к которой относятся лекции, прочитанные в Берлине перед смешанной аудиторией, и, например, работа под названием «Руководство к блаженной жизни». В последних много трогательного и поучительного — многие из тех, кто называет себя учениками Фихте, знают только эту сторону его учения, — и они написаны языком, который производит сильнейшее впечатление на людей с культурным и религиозным складом ума. Однако в истории философии их нельзя принимать во внимание, хотя по своему содержанию они могут иметь высочайшую ценность; содержание должно быть развито в теоретическом плане, а это сделано только в ранних философских работах Фихте.(3)
1. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ФИЛОСОФИИ ФИХТЕ
Как мы уже упоминали выше (стр. 478), недостатком кантовской философии была её неосознанная непоследовательность, из-за которой всей системе не хватало умозрительного единства; и этот недостаток был устранён Фихте. Фихте ухватился за абсолютную форму, или, другими словами, абсолютная форма — это просто абсолютное «для-себя-бытие», абсолютная негативность, не индивидуальность, а понятие индивидуальности и, следовательно, понятие действительности; таким образом, философия Фихте — это развитие формы в самой себе. Он считал «Я» абсолютным принципом, из которого, как из непосредственной и прямой уверенности в себе, должна быть выведена вся материя во Вселенной; следовательно, по мнению Фихте, разум сам по себе является синтезом понятия и действительности. Но этот принцип он столь же односторонне отвергает; он с самого начала субъективен, обусловлен противоположностью, и его реализация — это постоянное движение вперед в конечности, оглядывание назад на то, что было раньше. Форма, в которой это представлено, имеет и недостаток, а точнее, существенный изъян, заключающийся в том, что эмпирическое эго постоянно находится перед глазами, что абсурдно и сильно отвлекает.

Философия зашла так далеко, что, во-первых, самосознание больше не может рассматривать абсолютную сущность как непосредственную субстанцию, которая сама по себе не обладает различием, реальностью и актуальностью. Самосознание всегда боролось с этой субстанцией, поскольку не находило в ней своего явного Бытия и, следовательно, ощущало отсутствие свободы. Но помимо этого оно требовало, чтобы эта объективно представленная сущность была личной, живой, самосознающей, актуальной, а не замыкалась в абстрактных метафизических мыслях. С другой стороны, сознание, для которого существует другое, требовало момента внешней актуальности, Бытия как такового, в которое должна перейти мысль, истины в объективном существовании; и именно это мы особенно заметили в связи с английским языком. Это понятие, которое есть непосредственная действительность, и эта действительность, которая есть непосредственное понятие, и притом таким образом, что над этим единством не стоит никакая третья мысль, и это непосредственное единство не обладает внутри себя различием, разделением, — это и есть Я; это саморазличение противоположностей внутри себя. То, посредством чего оно отличается от простоты мысли и выделяет это другое, также непосредственно для него; оно тождественно с ним или не отличается от него.(4) Следовательно, это чистая мысль, или «я» — истинное синтетическое суждение a priori, как называл его Кант. Этот принцип — воспринимаемая действительность, поскольку возвращение другого-бытия в самосознание — это просто восприятие. С этой точки зрения понятие понятия заключается в том, что в том, что постигается самосознанием, оно имеет уверенность в себе; то, что не постигается, является для него чем-то чуждым. Это абсолютное понятие или эта абсолютно существующая бесконечность — вот что должно быть развито в знании, и его различие как всего лишь различие вселенной должно быть представлено само по себе, и это различие должно оставаться отражённым в нём самом с равной абсолютностью. Ничто, кроме эго, нигде не существует, и эго существует, потому что оно есть; то, что есть, существует только в эго и для эго. (5)

Итак, Фихте лишь сформулировал это понятие; он не довёл его до научной реализации. Для него это понятие сохраняется и утверждается как таковое; для него оно абсолютно в той мере, в какой оно является лишь нереализованным понятием, и, таким образом, снова вступает в противоречие с реальностью. Преимущество философии Фихте состоит в том, что она сформулировала тот факт, что философия должна быть наукой, основанной на одном высшем принципе, из которого неизбежно вытекают все определения. Важным моментом является это единство принципа и попытка научно обоснованно развить на его основе всё содержание сознания, или, как было сказано, построить весь мир.(6) Дальше этого дело не пошло.(7) Но для философии крайне важно иметь одну живую идею; мир — это цветок, который вечно произрастает из одного семени. Таким образом, Фихте, в отличие от Канта, не облекает свою работу в повествовательную форму, поскольку начинает с «я». Но он пошёл дальше, поскольку стремился вывести определения знания из «я». Необходимо развить все знания, существующие в мире, и далее это знание должно стать следствием развития определений. Но поскольку Фихте говорит, что то, что не для нас, нас не касается, он не уловил этот принцип эго как Идеи, а лишь в сознании деятельности, которую мы проявляем в познании, и, следовательно, он по-прежнему придерживается формы субъективности.

Таким образом, если Кант рассуждает о познании [Erkennen], то Фихте рассуждает о реальном знании [Wissen]. Фихте утверждает, что задача философии — найти теорию познания; универсальное знание является одновременно объектом и отправной точкой философии. Сознание знает, в этом его природа; целью философского учения является познание этого знания. Поэтому Фихте назвал свою философию «Теорией познания» (Begriff der Wissenschaftslehre, стр. 181), наукой о знании. То есть обычное сознание как активное «я» находит то или иное, занимается не собой, а другими объектами и интересами, но необходимость того, что я порождаю определения, и сами эти определения — например, причина и следствие — находятся за пределами моего сознания: я порождаю их инстинктивно и не могу выйти за пределы своего сознания. Но когда я философствую, я делаю объектом само своё обычное сознание, потому что превращаю его в чистую категорию. Я знаю, что делает моё «я», и таким образом выхожу за пределы своего обычного сознания. Таким образом, Фихте определяет философию как искусственное сознание. (8)

a. Там, где Фихте в своей системе достигает высшей степени определенности, он, как и Кант ранее (стр. 437, 438), начинает с трансцендентального единства самосознания; в нем я — как таковое — един, и это единство для Фихте является тем же самым, что и первооснова. Эго — это факт, говорит Фихте, но еще не суждение. В качестве суждения, в качестве принципа «я» не должно оставаться бесплодным или приниматься за таковое, поскольку суждению присущ синтез. В своей системе Фихте исходит из того, что философия должна начинаться с абсолютно безусловного, достоверного принципа, с чего-то несомненного в обыденном знании. «Это не может быть доказано или определено, потому что это должно быть абсолютно первым принципом». (9) Согласно Вендту (Tennernann's Grundriss, § 393, стр. 494, 495) Фихте объясняет необходимость такого принципа следующим образом: «Научное знание — это система познания, полученная с помощью высшего принципа, который выражает содержание и форму знания. Теория познания — это наука о знании, которая обосновывает возможность и достоверность любого знания, а также доказывает возможность принципов, относящихся к форме и содержанию, самих принципов и, следовательно, связь, существующую во всём человеческом знании. В ней должен быть принцип, который нельзя вывести ни из неё самой, ни из какой-либо другой науки, поскольку он является высшим. Если есть теория познания, то есть и система; если есть система, то есть и теория познания, и абсолютный первый принцип — и так далее по неизбежному кругу. (10)

Простой принцип этого знания — уверенность в себе, то есть отношение меня к самому себе; то, что во мне, то я и знаю. Высший принцип, непосредственный и не производный, должен быть несомненным сам по себе; то есть он должен быть определением только эго, ибо только от эго я не могу абстрагироваться.(11) Таким образом, Фихте, как и Декарт, начинает с утверждения «Я мыслю, следовательно, я существую» и прямо указывает на это суждение. Бытие «я» — это не мёртвое, а конкретное бытие; но высшее бытие — это мысль. «Я» как явно самосущая деятельность мысли, таким образом, есть знание, даже если это лишь абстрактное знание, поскольку, по крайней мере в начале, оно не может не существовать. В то же время Фихте исходит из этой абсолютной уверенности, руководствуясь совершенно иными потребностями и требованиями; ведь из этого «я» должно быть выведено не только бытие, но и вся система мысли (supra, стр. 230). Согласно Фихте, «я» является источником категорий и идей, но все представления и мысли представляют собой многообразие, сведённое к синтезу посредством «Мысли». Таким образом, в то время как у Декарта в связи с «я» появляются другие мысли, которые мы просто находим в себе, такие как Бог, природа и т. д., Фихте стремился создать целостную философию, в которой не было бы ничего эмпирического, привнесённого извне. Это размышление сразу же привело к ложной точке зрения, а именно к той, что содержалась в старой концепции познания, которая предполагала начало с принципов в такой форме и последующее развитие на их основе. Таким образом, реальность, вытекающая из такого принципа, вступает с ним в противоречие, и, следовательно, истина — это нечто иное, то есть она не вытекает из принципа. Или же этот принцип по той же причине выражает лишь абсолютную уверенность в самом себе, а не истину. Эго уверено в себе, в этом нельзя сомневаться, но философия стремится достичь истины. Уверенность субъективна, и, поскольку она остаётся основой, всё остальное также остаётся субъективным, и нет никакой возможности избавиться от этой формы. Теперь Фихте анализирует «Я», сводя его к трём принципам, из которых должно развиться всё знание.

Первое суждение должно быть простым, в нём подлежащее и сказуемое должны быть одинаковыми; если бы они были разными, то их связь — поскольку в соответствии с их различием определения не являются непосредственно едиными — должна была бы быть сначала доказана с помощью третьего. Таким образом, первый принцип должен быть тождественным. Далее Фихте проводит различие между формой и содержанием этого первого принципа; но для того, чтобы он был истинным сам по себе, форма и содержание должны быть одинаковыми, а принцип не должен зависеть ни от того, ни от другого. Это означает A = A, абстрактное неопределённое тождество; то есть утверждение о противоречии, в котором A является безразличным содержанием. Фихте говорит: «Мысль — это ни в коем случае не сущность, а лишь определённое состояние бытия; вне её существует множество других состояний нашего бытия. Я лишь отмечаю, что, когда мы переступаем через "Я есть", мы неизбежно приходим к спинозизму. Его единство — это то, что должно быть создано нами, но не может быть создано; это не что-то существующее». Первое утверждение состоит в том, что я тождественен самому себе, Эго = Эго; (12) это, несомненно, определение эго. Субъект и предикат — это содержание; и это содержание обеих сторон также является их отношением, то есть формой. Отношение требует наличия двух сторон; однако в данном случае соотносящееся и соотносимое — это одно и то же, поскольку из-за простоты «я» существует только отношение «я» к «я». Я знаю себя; но поскольку я являюсь сознанием, я знаю об объекте, который отличается от меня и который в то же время является моим. Но «я» настолько идентично своему различию, что то, что различается, сразу же становится тем же самым, а то, что идентично, точно так же различается; у нас есть различие без различия. Самосознание — это не мёртвая идентичность или небытие, а объект, который идентичен мне. Это очевидно; всё остальное должно быть для меня таким же очевидным, поскольку это должно быть моим отношением к самому себе. Содержание должно быть преобразовано в «я», чтобы в нём была только моя определенность. Этот принцип поначалу кажется абстрактным и неполноценным, потому что в нём не выражена никакая разница или выражена лишь формальная разница, в то время как принцип должен обладать содержанием: в нём действительно различаются субъект и предикат, но только для нас, размышляющих над ним, то есть в нём самом нет никакой разницы и, следовательно, нет истинного содержания. Во-вторых, этот принцип действительно является непосредственной уверенностью самосознания, но самосознание — это также сознание, и в нём также есть уверенность в том, что существуют другие вещи, по отношению к которым оно находится в состоянии оппозиции. В-третьих, в этом принципе нет истины по той причине, что уверенность в себе, которой обладает эго, не имеет объективного характера; она не имеет формы дифференцированного содержания внутри себя — или же она противопоставляется сознанию «другого».

Теперь для того, чтобы возникла определенность, то есть содержание и различие, Фихте необходимо установить второй принцип, который по форме является безусловным, но содержание которого обусловлено, поскольку оно не принадлежит «я». Этот второй принцип, сформулированный на основе первого, звучит так: «Я утверждаю не-я в противовес я», и в нем говорится о чем-то ином, чем абсолютное самосознание.(13) К этому относится присутствующая в нём форма, отношение; но содержание — это не-эго, другое содержание, отличное от эго. Мы могли бы сказать, что благодаря этому содержанию суждение является независимым, поскольку отрицание в нём является абсолютным, как и обратное утверждение, — что оно независимо благодаря форме противопоставления, которая не может быть выведена из исходного положения. Таким образом, здесь нам больше не нужно иметь дело с выведением, хотя выведение противопоставления из первого суждения всё равно требовалось. Поскольку я противопоставляю другое себе, я противопоставляю себя тому, что не противопоставлено; это не-я является объектом в целом, то есть тем, что противопоставлено мне. Этот другой — отрицание «я»; поэтому, когда Фихте назвал его «не-я», он выразился очень удачно, уместно и последовательно. «Я» и «не-я» часто высмеивали; это новое выражение, и поэтому нам, немцам, оно поначалу кажется странным. Но французы говорят Moi и Non-moi, не находя в этом ничего смешного. Однако в этом принципе полагание принадлежит «я»; но поскольку «не-я» независимо от «я», у нас есть две стороны, и самосознание соотносится с другой стороной. Таким образом, второе утверждение означает, что я полагаю себя ограниченным, «не-я»; но «не-я» — это нечто совершенно новое, что нужно добавить. Таким образом, с одной стороны, перед нами поле, которое просто отнято у «я»; и таким образом, перед нами «не-я» как наш объект.

К ним добавляется ещё третье суждение, в котором я провожу это разделение на «я» и «не-я»: это синтетический принцип, суждение о основании, которое по содержанию безусловно, как и второе суждение в отношении формы. Это третье суждение определяет первые два друг через друга таким образом, что «я» ограничивает «не-я». «В эго и через эго и то, и другое полагаются как способные взаимно ограничиваться друг другом, то есть таким образом, что реальность одного отменяет реальность другого». В ограничении отрицаются оба понятия, но «лишь частично»; только так возможны синтез и дедукция. Я постулирую не-Я, которое для меня находится в себе, в моей тождественности с самим собой; таким образом, я беру его из его нетождественности, его не-бытия-Я, то есть ограничиваю его. Это ограничение не-Я Фихте выражает следующим образом: «Я противопоставляю Я», и действительно, «делимому Я противопоставляю делимое не-Я». Не-я я уничтожаю как целостную сферу, которой оно было согласно второму принципу, и утверждаю его делимым; я также утверждаю делимым я в той мере, в какой в нём присутствует не-я. Вся сфера, которая находится передо мной, действительно считается эго, но в ней я вижу не одно, а два эго. Положение о основании — это отношение реальности и отрицания, то есть ограничение; оно содержит в себе эго, ограниченное не-эго, и не-эго, ограниченное эго.(14) В двух предыдущих положениях, строго говоря, нет ничего из этого синтеза. Даже это первое изложение трёх принципов устраняет имманентность реального знания. Таким образом, представление здесь также подвержено противоположному влиянию, как и у Канта, даже если это всего лишь два акта эго и мы остаёмся полностью в рамках эго.

Теперь это ограничение может проявляться у меня двумя разными способами: в одном случае оно пассивно, в другом — активно. В этом ограничении эго может позиционировать не-эго как ограничивающее, а себя — как ограниченное таким образом, что эго позиционирует себя как нуждающееся в объекте; я действительно осознаю себя как эго, но определяемое не-эго; не-эго здесь активно, а эго пассивно. Или, с другой стороны, эго, как отрицающее иное бытие, есть то, что ограничивает, а не-эго есть то, что ограничено. Тогда я осознаю себя как нечто, ясно определяющее не-эго, как абсолютную причину не-эго как такового, ибо я могу мыслить. Первое — это суждение теоретического разума, интеллекта; второе — суждение практического разума, воли.(15) Воля заключается в том, что я осознаю себя как ограничивающее объект; таким образом, я заставляю себя проявлять активность по отношению к объекту и сохраняю себя. Теоретическое положение состоит в том, что объект находится передо мной и определяет меня. Эго, поскольку я его воспринимаю, является содержанием, и это содержание находится во мне, то есть вне меня. В целом это то же самое, с чем мы сталкиваемся в опыте Канта: неважно, определяется ли эго материей или не-эго.

b. В теоретическом сознании «я», хотя и является в целом утверждающим, обнаруживает себя ограниченным «не-я». Но оно тождественно само себе; следовательно, его бесконечная активность всегда направлена на то, чтобы упразднить «не-я» и проявить себя. Различные способы, с помощью которых «я» проявляет себя, — это различные способы его активности; их мы должны понимать в их необходимости. Но поскольку философское знание — это рассмотрение самого сознания (supra, стр. 483), я могу познать только знание, действие «я». Таким образом, Фихте обращается к сознанию, постулирует «я» и «не-я» в их абстракции, и, поскольку философское знание — это сознание сознания, недостаточно, чтобы я находил его определения в сознании, ведь я произвожу их с помощью сознания. Обыденное сознание, конечно, также порождает все определения обычного представления и мысли, но, по крайней мере с теоретической точки зрения, не обладает никаким знанием о них, поскольку ему присущ только факт ограниченности. Таким образом, когда я вижу большой квадратный объект, например стену, моё обыденное сознание принимает эти определения такими, какими они ему даны; объект существует. При этом я думаю не о зрении, а об объекте; однако зрение — это моя деятельность, и таким образом через меня полагаются определения моей способности к ощущению.(16) Эго как теоретическое начало в философском сознании действительно осознаёт, что именно оно полагает; но здесь оно полагает, что не-эго полагает нечто во мне. Таким образом, «я» позиционирует себя как то, что ограничено «не-я». Я делаю это ограничение своим; таким образом, для меня эта пассивность «я» сама по себе является активностью «я». По сути, вся реальность, которая предстаёт перед «я» в объекте, является определением «я»,(17) как и категории и другие определения в случае Канта. Таким образом, именно здесь мы должны ожидать, что Фихте продемонстрирует возвращение иного бытия в абсолютное сознание. Однако, поскольку в конечном счёте другое-Бытие рассматривается как безусловное, как имплицитное, это возвращение не происходит. Эго действительно определяет «другого», но это единство является в высшей степени конечным единством; таким образом, не-эго снова немедленно ускользает от определения и выходит за пределы этого единства. Мы наблюдаем лишь чередование самосознания и сознания другого, а также постоянное развитие этого чередования, которое никогда не достигает своего конца.(18)

Развитие теоретического разума — это следствие разнообразных взаимосвязей между «я» и «не-я»; формы этого ограничения, которые рассматривает Фихте, — это определения объекта. Эти особые определения мысли он называет категориями и стремится продемонстрировать их необходимость. Со времен Аристотеля никто не задумывался об этом. Первая из этих форм — определение взаимности, с которым мы уже сталкивались в третьем суждении: «Определением реальности или отрицания эго в равной степени определяется отрицание или реальность не-эго;» два в одном — это взаимное действие. Во-вторых, «причинность — это такая же степень активности в одном, как и пассивности в другом». Поскольку нечто рассматривается как реальность не-Я, Я считается пассивным, и, с другой стороны, поскольку «Я» реально, объект является пассивным. Это соотношение, при котором пассивность объекта является моей активностью или реальностью, и его противоположность — концепция причинности. «Столько частей отрицания, сколько эго полагает в себе, столько частей реальности оно полагает в не-эго; следовательно, оно полагает себя самоопределяющимся в той мере, в какой оно определено, и страдающим от определения в той мере, в какой оно определяет себя. В той мере, — в-третьих, — в какой «я» рассматривается как охватывающее всю абсолютно определённую область всей реальности, оно есть субстанция; с другой стороны, когда оно полагается в не абсолютно определённой сфере этой области, в нём есть случайность. (19) Это первая рациональная попытка вывести категории; однако этот переход от одной детерминации к другой является лишь анализом с точки зрения сознания и не существует сам по себе.

Эго до сих пор является идеальной основой для всех представлений об объекте; любое определение этого объекта является определением эго. Но для того, чтобы он стал объектом, он должен быть противопоставлен эго, т. е. определения, данные через эго, являются чем-то другим, не-эго; такое противопоставление объекта является реальной основой для представлений. Эго, однако, также является реальной основой объекта; ибо точно так же определение эго состоит в том, что не-эго как объект противопоставляется эго. Таким образом, и реальная, и идеальная основа концепции являются одним и тем же.(20) Считая эго идеальным принципом, а не-эго - реальным принципом, Круг также наговорил много бессмыслицы. С одной точки зрения, «я» активно, а «не-я» — исключительно пассивно; с другой стороны, «я» пассивно, а объект активен и действенен. Но поскольку «я» в нефилософском сознании не осознаёт своей активности в отношении объекта, оно представляет себе свою собственную активность как нечто чуждое, то есть как принадлежащее «не-я».

Здесь мы видим, как оппозиция принимает различные формы: «я», «не-я»; утверждение, противопоставление; два вида деятельности «я» и т. д. То, что я представляю, несомненно, является моей деятельностью, но главное — это содержание утверждения и его необходимая связь с самим собой. Если заниматься только этим содержанием, то форма субъективности, которая доминирует у Фихте и остаётся в его оппозиции, исчезает. Поскольку «я» утвердительно и определяюще, в этой определенности присутствует и отрицание; я нахожу себя определенным, и в то же время «я» подобно самому себе, бесконечно, то есть идентично самому себе. Это противоречие, которое Фихте действительно пытается разрешить, но, несмотря на все усилия, он оставляет ложную основу дуализма нетронутой. Предел, за который Фихте не выходит, — это всего лишь «должно», которое не разрешает противоречия; ведь хотя «я» должно быть абсолютно самодостаточно, то есть свободно, оно в то же время должно быть связано с другим. Таким образом, для Фихте требование разрешения этого противоречия означает лишь то, что я должен разрушить барьеры, выйти за пределы ограничений в абсолютную бесконечность и снова найти новый предел. Происходит постоянное чередование между отрицанием и утверждением, тождеством с самим собой, которое снова впадает в отрицание и из этого отрицания снова восстанавливается. Однако говорить о границах человеческого разума бессмысленно. То, что разум субъекта ограничен, понятно из самой природы дела, но когда мы говорим о Мысли, бесконечность — это не что иное, как отношение человека к самому себе, а не к своему пределу; и место, в котором человек бесконечен, — это Мысль. Таким образом, бесконечность может быть очень абстрактной, и в этом смысле она снова становится конечной; но истинная бесконечность остаётся сама по себе.

Далее Фихте выводит обычную концепцию следующим образом: тот факт, что «я», устремляясь вперёд, сразу же сталкивается с ограничением своей активности и возвращается в себя, порождает во мне две противоположные тенденции, между которыми я колеблюсь и которые я пытаюсь объединить в способности воображения. Чтобы между этими двумя тенденциями существовала устойчивая связь, я должен сделать ограничение постоянным, и это происходит в понимании. Все дальнейшие определения объекта, как категории рассудка, являются способами синтеза; но каждый синтез — это новое противоречие. Таким образом, снова необходимы новые посредники, а это новые определения. Так, Фихте говорит: я всегда могу продолжать определять не-я, сделать его своим представлением, то есть взять у него его отрицание по отношению ко мне. Я должен иметь дело только со своей деятельностью; но в ней всегда присутствует внешняя сторона, которая остаётся неизменной и не объясняется моей деятельностью. Это «по ту сторону», которое остаётся единственным для неопределённого «я», Фихте называет бесконечным ограничением «я», с которым ему постоянно приходится иметь дело и за пределы которого оно не может выйти; таким образом, активность, устремлённая в бесконечность, сталкивается с этой отталкивающей силой, которая сдерживает её и заставляет отступить, после чего она воздействует на саму себя. «Эго в своём самоопределении рассматривается и как определяющее, и как определяемое; если мы задумаемся над тем фактом, что абсолютно определённая определяющая сила должна быть абсолютно неопределённой, и далее, что эго и не-эго абсолютно противоположны друг другу, то в одном случае неопределённым является эго, а в другом — не-эго». (21)

Поскольку «я» здесь делает объект своей концепцией и отрицает его, эта философия является идеализмом, в котором все определения объекта являются идеальными. Все определения, которыми обладает «я», оно получает благодаря собственному утверждению; я даже делаю пальто или ботинок, потому что надеваю их. Остается только пустая отталкивающая сила, то есть кантовская вещь в себе, за пределы которой не может выйти даже Фихте, хотя теоретический разум продолжает определять ее до бесконечности. «Я как разум» всегда «остаётся зависимым от неопределённого не-Я; только благодаря этому оно является разумом». (22) Таким образом, теоретическая сторона зависима. Следовательно, в ней мы имеем дело не с истиной самой по себе, а с чем-то случайным, поскольку Я ограничено, а не абсолютно, как того требует его понятие: разум здесь не рассматривается как свободный дух. Такова точка зрения Фихте в отношении теоретической стороны.

c. Далее следует практический разум; точка зрения, с которой он начинает, заключается в том, что «Я полагает себя как определяющее не-Я». Таким образом, необходимо разрешить противоречие, заключающееся в том, что Я находится в ладу с самим собой, поскольку оно определяет своё «за пределами». Таким образом, Я есть бесконечная деятельность, и, поскольку Я = Я, абсолютное Я, оно, несомненно, абстрактно. Но для того, чтобы иметь определение, должно существовать не-Я; таким образом, Я есть деятельность, причинность, полагание не-Я. Но, как и у Канта, чувственность и разум остаются противоположными, то же противоречие присутствует и здесь, только в более абстрактной форме, а не в грубом эмпиризме Канта. Фихте здесь всячески изворачивается или придаёт противоположности различные формы, самая грубая из которых заключается в том, что «я» постулируется как причинность, поскольку в нём необходимо присутствует другое, на которое оно оказывает своё воздействие. «Абсолютное „я“, следовательно, должно быть» теперь «причиной не-„я“, то есть только о том в не-я, что остается, когда мы абстрагируемся от всех доказуемых форм представления или концепции, — о том, чему приписывается сдерживание бесконечно действующей активности эго; ибо тот факт, что разумное эго является, в соответствии с необходимыми законами концепции, причиной конкретных определений того, что понимается как таковое, демонстрируется в теоретической науке познания”. (23) Границы интеллекта должны быть преодолены, только эго должно быть активным; другая сторона, бесконечное отталкивание, должно быть устранено, чтобы эго может быть освобождено.

«Согласно нашей гипотезе, теперь эго должно абсолютно и безосновательно постулировать не-эго, т.е. абсолютно и безосновательно оно должно ограничить себя или частично не постулировать себя». Это оно уже делает как разумное. «Следовательно, оно должно иметь основание не постулировать себя» только «в себе». Однако эго — это просто эго, оно постулирует себя, «следовательно, оно должно» «иметь в себе принцип постулирования себя, а также принцип не постулирования себя». Следовательно, эго по своей сути было бы противоречивым и отталкивающим само себя; в нём был бы двойственный или противоречивый принцип, который сам себя опровергает, поскольку в таком случае в нём не было бы никакого принципа. Следовательно, «эго» «не существовало бы, поскольку оно само себя упразднило бы. Все противоречия разрешаются путём дальнейшего определения противоречащих друг другу утверждений. Эго должно быть представлено в одном смысле как бесконечное, а в другом — как конечное. Если бы оно было бесконечным и конечным в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимым; эго было бы не одним, а двумя. Поскольку эго считает себя бесконечным, его активность направлена на него самого и ни на что другое. Поскольку «я» полагает границы и само находится в этих границах, его деятельность направлена не непосредственно на него самого, а на «не-я», которое должно быть противопоставлено ему, на другое «не-я», и снова на другое, и так до бесконечности; это и есть объект, а деятельность «я» — «объективная деятельность». (24) Таким образом, в практической сфере Фихте также остаётся в оппозиции, только теперь эта оппозиция принимает форму двух тенденций в «я», и обе они, как утверждается, являются одной и той же деятельностью «я». Я призван определить другое, по отношению к которому я являюсь негативным, — не-эго. В соответствии с моей свободой оно действительно обладает всеми определениями благодаря активности эго, но за пределами моей определенности всегда присутствует одно и то же не-эго. Эго явно полагает объект, точку ограничения, но где находится это ограничение, не определено. Я могу расширить сферу своей определенности до бесконечности, но всегда остается чистое «за пределами», и не-эго не обладает позитивной самосущей определенностью.

Таким образом, последний пункт, касающийся практической сферы, заключается в том, что деятельность «я» — это стремление или желание(25) — подобно кантовскому «должно». Фихте рассуждает об этом весьма пространно. Таким образом, философия Фихте придерживается той же точки зрения, что и философия Канта: конечным пунктом всегда является субъективность, существующая в себе и для себя. Стремление, по Фихте, божественно; в стремлении я не забываю о себе, не забываю о том, что обладаю превосходством, и поэтому оно является условием счастья и удовлетворения. Это бесконечное стремление и желание считаются высшим и наиболее совершенным в Прекрасном, а также в религиозных чувствах. С ними связана ирония, о которой мы говорили ранее (т. I, стр. 400, 401). В этом возвращении эго — всего лишь усилие, с его стороны оно неподвижно и не может реализовать свои стремления. Таким образом, стремление — это несовершенное или неявно ограниченное действие. Таким образом, конечным результатом является «круг», который невозможно разорвать, так что «конечный дух неизбежно должен постулировать абсолют вне себя (вещь в себе), но, с другой стороны, он должен признать, что этот абсолют существует только для него (необходимый ноумен)». (26) Иными словами, мы видим эго, абсолютно определённое только в противостоянии, мы видим его только как сознание и самосознание, которые не выходят за эти рамки и не достигают уровня Духа. Эго есть абсолютное понятие в той мере, в какой оно ещё не достигает единства мысли или в этой простоте не достигает различия, а в движении не имеет покоя; иными словами, в той мере, в какой полагание, или чистая деятельность эго, и противопоставление не постигаются им как одно и то же. Или же эго не постигает бесконечного отталкивания, не-эго; самосознание определяет не-эго, но не знает, как сделать его своим собственным.

Таким образом, недостаток философии Фихте заключается, во-первых, в том, что «я» сохраняет значение индивидуального, актуального самосознания в противоположность тому, что является универсальным или абсолютным, или духу, в котором оно само является лишь моментом; ведь индивидуальное самосознание просто означает обособленность по отношению к другому. Следовательно, если «я» когда-либо называли абсолютным существованием, это было величайшим оскорблением, потому что на самом деле «я» представало перед нами лишь как обозначение индивидуального субъекта в противоположность универсальному.

Во-вторых, Фихте не приходит к идее разума как совершенного, реального единства субъекта и объекта или «я» и «не-я»; он лишь, как и Кант, представляет его как мысль об объединении в вере, и на этом Фихте также останавливается (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 301). Это он изложил в своих популярных трудах. Ибо, поскольку «я» фиксировано в своей противоположности «не-я» и существует только как противоположность, оно растворяется в этом единстве. Таким образом, достижение этой цели всё больше и больше отдаляется в ложную, чувственную бесконечность: это прогресс, подразумевающий то же противоречие, что и у Канта, и не имеющий в себе никакой актуальной действительности, поскольку «я» обладает действительностью только в своей противоположности. Философия Фихте признаёт только конечный дух, но не бесконечный; она не признаёт дух как универсальную мысль, подобно тому как философия Канта не признаёт ложное; или же она формальна. Знание об абсолютном единстве постигается как вера в нравственное устройство мира, абсолютная гипотеза, в соответствии с которой мы верим, что каждое наше нравственное действие приведёт к хорошему результату.(27) Как и в случае с Кантом, эта Идея принадлежит всеобщей мысли. «Одним словом, когда что-то постигается, оно перестаёт быть Богом; и любое созданное представление о Боге неизбежно является представлением о ложном Боге». Религия — это практическая вера в нравственное управление миром; вера в сверхчувственный мир, согласно нашей философии, относится к непосредственным истинам». (28) Таким образом, Фихте приходит к высшей идее, к единству свободы и природы, но к единству такого рода, что в непосредственном восприятии оно не познаётся; в сознании присутствует только противоположность. Этот союз веры он также находит в Божественной любви. Будучи верой и переживанием, эта форма относится к религии, а не к философии, и наш единственный возможный интерес заключается в том, чтобы познать это в философии. Но у Фихте она по-прежнему связана с крайне неудовлетворительной внешней стороной, в основе которой лежит не-идея, поскольку одно определение является существенным только потому, что таковым является другое, и так до бесконечности. «Теория познания реалистична — она показывает, что сознание конечных существ можно объяснить, только предположив наличие независимой и совершенно противоположной силы, от которой они зависят в соответствии со своим эмпирическим существованием. Но она не утверждает ничего, кроме существования этой противоположной силы, которую конечные существа могут лишь ощущать, но не познавать. Все возможные определения этой силы или этого не-эго, которые могут бесконечно возникать в нашем сознании, оно обязуется вывести из определяющих способностей эго, и оно действительно должно быть способно вывести их, ведь это теория познания. Однако это знание не трансцендентное, а трансцендентальное. Оно, несомненно, объясняет всё сознание чем-то, независимым от всего сознания, но при этом не забывает, что это независимое нечто снова является продуктом его собственной мыслительной способности и, следовательно, чем-то, зависящим от «я», поскольку оно существует для «я». Всё в своей идеальности зависит от «я», но в своей реальности зависимо даже «я». Тот факт, что конечный дух должен постулировать для себя нечто вне себя, что существует только для него, — это круг, который он может бесконечно расширять, но никогда не разорвёт. Дальнейшее логическое определение объекта — это то, что в субъекте и объекте идентично, истинная связь — это то, в чём объект является собственностью «я»; как мысль, «я» само по себе определяет объект. Но теория познания Фихте рассматривает борьбу «я» с объектом как непрерывный процесс определения объекта через «я» как субъекта сознания, без отождествления с саморазвивающимся «понятием».

В-третьих, поскольку «я» таким образом фиксируется в своей односторонности, из него, как из одной крайности, проистекает весь прогресс, достигнутый в содержании знания; и дедукция философии Фихте, познание в его содержании и форме, представляет собой переход от одних определений к другим, которые не возвращаются к единству, или же переход от одной конечности к другой, в которых вообще нет Абсолюта. Абсолютная точка зрения, как и абсолютное содержание, отсутствует. Таким образом, созерцание природы, например, — это созерцание её как чистой конечности с точки зрения другого, как если бы органическое тело рассматривалось следующим образом: «Сознанию для его деятельности требуется совершенно особая сфера. Эта сфера полагается посредством изначальной, необходимой деятельности эго, в которой оно не осознаёт себя свободным. Это чувственное восприятие, проведение линий; таким образом, сфера деятельности становится чем-то протяжённым в пространстве. Будучи неподвижной, непрерывной и в то же время постоянно меняющейся, эта сфера представляет собой материю, которая как тело состоит из ряда частей, называемых по отношению друг к другу конечностями. Человек не может приписать себе какое-либо тело, не представив его находящимся под влиянием другого человека. Но точно так же важно, чтобы я мог контролировать это влияние, а внешняя материя должна противостоять моему воздействию на неё, то есть быть твёрдой, плотной материей. (29) Эти твёрдые материи должны быть отделены друг от друга — разные люди не могут слипаться, как тесто. Ибо «моё тело — это моё тело, а не чьё-то ещё; оно должно действовать и быть активным без моего участия. Только благодаря действию другого существа я сам могу быть активным и представлять себя как разумное существо, заслуживающее его уважения. Но другое существо должно сразу воспринимать меня как разумное существо, я должен быть для него разумным существом ещё до того, как начну действовать. Или же моя форма должна производить эффект одним своим существованием в пространстве, без моей активности, то есть она должна быть видимой». Взаимное воздействие разумных существ должно происходить без активности; следовательно, необходимо допустить существование тонкой материи, которая может видоизменяться с помощью просто пребывающей в покое формы. Таким образом, сначала выводится Свет, а затем Воздух. (30) Это очень поверхностный способ перехода от одного этапа к другому, напоминающий метод обычной телеологии, которая, например, утверждает, что растения и животные даны для пропитания человечества. Вот как это формулируется: человек должен есть, а значит, должно быть что-то съедобное — следовательно, сразу же выводятся растения и животные; растения должны укореняться во что-то, а значит, сразу же выводится земля. Чего здесь совершенно не хватает, так это рассмотрения объекта как такового, каким он является сам по себе; он рассматривается исключительно в связи с другим объектом. Таким образом, животный организм предстаёт как жёсткая, неподатливая материя, которая «сочленена» и может быть изменена; свет — это тонкая материя, которая является средством передачи простого существования и т. д. — точно так же, как в другом случае растения и животные являются просто съедобными. Что касается философского рассмотрения содержания, то здесь вообще ничего нет.

Фихте также написал «Науку о морали» и «Науку о естественном праве», но он рассматривает их как науки, относящиеся только к разуму, а его метод рассуждения лишён идей и опирается на ограниченный разум. Таким образом, фихтеанское выведение понятий справедливости и морали остаётся в рамках ограничений и жёсткости самосознания, в то время как популярные представления Фихте о религии и морали противоречивы. Трактат о естественных правах — это особый случай, например, там, где он, как мы только что видели (стр. 502), рассуждает о природе ровно настолько, насколько это ему необходимо. Организация государства, описанная в «Науке о праве» Фихте, столь же бездуховна, как и упомянутая выше дедукция естественных объектов, а также многие французские конституции, появившиеся в Новое время, — формальное, внешнее объединение и связь, в которой индивиды как таковые считаются абсолютными или в которой высшим принципом является право. Кант начал с обоснования права свободой, и Фихте также делает свободу принципом в «Праве на природу»; но, как и в случае с Руссо, это свобода в форме изолированного индивида. Это отличное начало, но для того, чтобы перейти к частному, им приходится принять определённые гипотезы. Универсальное — это не дух, не субстанция целого, а внешняя, негативная сила конечного разума, направленная против индивидов. Государство воспринимается не в своей сущности, а лишь как условие справедливости и законности, то есть как внешнее отношение конечного к конечному. Существуют различные индивиды; таким образом, вся структура государства в основном характеризуется тем, что свобода индивидов должна быть ограничена свободой целого.(31) Люди всегда сохраняют холодное и негативное отношение друг к другу, с течением времени изоляция становится всё более тесной, а узы — всё более крепкими, вместо того чтобы воспринимать государство как воплощение свободы.

Эта философия не содержит ничего умозрительного, но требует наличия умозрительного элемента. Подобно тому, как философия Канта ищет единство в своей идее высшего блага, в которой должны быть объединены противоположности, так и философия Фихте требует единства в «я» и в имплицитной вере; в этом самосознании отправной точкой всех действий является убеждение, так что сами действия могут привести к высшей цели и реализовать благо. В философии Фихте не видно ничего, кроме момента самосознания, самосознательного «бытия-в-себе», в то время как в философии Англии мы находим выраженное — столь же односторонне — «бытие-для-другого», или сознание, и не просто как момент, а как принцип истины; ни в одном из этих двух направлений нет единства обоих — или духа.

Философия Фихте представляет собой значимую эпоху в философии, если рассматривать её внешнюю форму. Именно от него и его методов берёт начало абстрактное мышление, дедукция и конструирование. Таким образом, философия Фихте произвела революцию в Германии. Общественность прониклась философией Канта, и до тех пор, пока не была достигнута философия Канта, интерес к философии был всеобщим; она была доступна, и людям было любопытно узнать о ней, она относилась к обыденным знаниям культурного человека (supra, стр. 218). Раньше философией занимались деловые люди, государственные деятели; теперь же из-за запутанного идеализма философии Канта их крылья беспомощно опускаются к земле. Таким образом, именно у Канта мы впервые находим границу, отделяющую нас от общепринятых способов познания; но результат — невозможность познания Абсолюта — стал общепризнанным. У Фихте общепринятое сознание ещё больше отдалилось от философии и полностью отошло от присущего ей спекулятивного элемента. Ибо «я» Фихте — это не просто «я» эмпирического сознания, поскольку общие определения мысли, не входящие в рамки обычного сознания, также должны быть познаны и осознаны. Таким образом, со времен Фихте мало кто занимался философствованием. Правда, в своих поздних работах Фихте писал так, чтобы его могли понять широкие массы, как мы видим в «Попытке навязать читателю понимание», но эта цель не была достигнута. Благодаря философии Канта и Якоби общественность укрепилась в своём мнении, которое она приняла utiliter — что знание о Боге является непосредственным и что мы знаем его с самого начала, без необходимости изучения, а значит, философия совершенно излишня.
2. СИСТЕМА ФИХТЕ В ВОССТАНОВЛЕННОЙ ФОРМЕ
Времена требовали жизни, требовали духа. Теперь, когда разум отступил в самосознание, но в самосознание как в бесплодное эго, которое лишь наделяет себя содержанием или реализацией через конечность и индивидуальность, которые сами по себе ничего не значат, следующая ступень заключается в познании этой реализации самосознания в себе, в познании содержания в себе как содержания, пронизанного духом, самосознания и духовности, или духа, полного содержания. В своих более поздних популярных работах Фихте рассуждает о вере, любви, надежде, религии, не проявляя философского интереса, и обращается к широкой публике: это была философия, рассчитанная на просвещённых евреев и евреек, советников и Коцебу. Он излагает свои мысли в доступной форме: «Не конечное «я», а божественная Идея лежит в основе всей философии; всё, что человек делает сам по себе, ничтожно и бесполезно. Всё сущее живо и активно само по себе, и нет иной жизни, кроме Бытия, и нет иного Бытия, кроме Бога; таким образом, Бог есть абсолютное Бытие и Жизнь. Божественная сущность также проявляется, раскрываясь и являя себя, — это мир». (32) Это непосредственное единство самосознания и его содержания, или духа, который лишь интуитивно постигает свою самосозерцательную жизнь и непосредственно познаёт её как истину, впоследствии проявилось в поэтических и пророческих тенденциях, в пылких стремлениях, в наростах, выросших из философии Фихте.
3. НАИБОЛЕЕ ЗНАЧИМЫЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛИ ФИХТЕ
С одной стороны, что касается содержания, которого достигает «я» в философии Фихте, то полное отсутствие духовности, косность и, прямо скажем, полнейшая глупость, которые в ней проявляются, слишком сильно поражают нас, чтобы мы могли оставаться на его позиции. Наше философское восприятие также говорит нам об односторонности и недостатках этого принципа, а также об очевидной необходимости того, чтобы содержание оказалось именно таким, какое оно есть. Но, с другой стороны, самосознание было представлено там как реальность или сущность — не как чуждое, постороннее самосознание, а как «я» — значение, которым обладают все и которое находит отклик в действительности каждого. Таким образом, фихтеанская точка зрения на субъективность сохранила свой нефилософский характер и достигла своего завершения в формах, относящихся к ощущению, которые отчасти оставались в рамках фихтеанского принципа, а отчасти были попыткой — хоть и тщетной — выйти за пределы субъективности «я».
А. ФРИДРИХ ФОН ШЛЕГЕЛЬ
В случае с Фихте ограничение постоянно возникает вновь; но поскольку эго чувствует себя вынужденным преодолевать этот барьер, оно противостоит ему и находит внутри себя место для отдыха; это последнее должно быть конкретным, но это всего лишь негативное место для отдыха. Ведущим представителем первой формы, иронии, был Фридрих фон Шлегель. Субъект здесь осознаёт себя как Абсолют, а всё остальное для него тщетно; все выводы, которые он делает о правильном и хорошем, он также умеет разрушать. Он может притворяться, что знает всё, но на самом деле демонстрирует лишь тщеславие, лицемерие и наглость. Ирония осознаёт себя как хозяина любого возможного содержания; она ни к чему не относится серьёзно, но играет со всеми формами. Другая сторона заключается в том, что субъективность переросла в религиозную субъективность. Крайнее отчаяние в отношении мысли, истины и абсолютной объективности, а также неспособность найти для себя какую-либо устойчивую основу или спонтанность действий побудили благородную душу отдаться чувствам и искать в религии что-то неизменное и устойчивое; эту устойчивую основу, это внутреннее удовлетворение можно найти в религиозных чувствах и переживаниях. Этот инстинкт, побуждающий нас стремиться к чему-то постоянному, привёл многих к позитивным формам религии, к католицизму, суевериям и чудесам, чтобы они могли найти что-то, на что можно опереться, потому что внутренняя субъективность всё время колеблется и шатается. Со всей силой своего разума субъективность пытается приобщиться к тому, что дано позитивно, склонить голову перед позитивным, так сказать, броситься в объятия внешнего мира, и она находит внутреннюю силу, побуждающую её к этому.
Б. ШЛЕЙЕРМАХЕР
С другой стороны, эго находит в субъективности и индивидуальности личного взгляда на вещи вершину своего тщеславия — свою религию. Все различные индивидуальности несут в себе Бога. Диалектика — это последнее, что возникает и сохраняет своё место. Если говорить о философском самосознании, то внешний интеллектуальный мир утратил всякое значение и истинность для обычной культуры; он состоит из трёх элементов: божества, относящегося к прошлому и индивидуализированного в пространстве и бытии, мира, находящегося за пределами действительности самосознания, и мира, который ещё должен появиться и в котором самосознание впервые обретёт свою реальность. Дух культуры покинул его и больше не признаёт ничего, что чуждо самосознанию. В соответствии с этим принципом духовная живая сущность превращается в самосознание и думает, что знает единство духа непосредственно из себя и что в этой непосредственности она обладает знанием в поэтической или, по крайней мере, в пророческой манере. Что касается поэтической манеры, то она непосредственно, посредством интуиции, а не через понятие, познаёт жизнь и личность Абсолюта и считает, что потеряет целостность как взаимопроникающее единство, если не выразит это в поэтической форме. Таким образом, поэтически она выражает интуицию личной жизни самосознания. Но истина — это абсолютное движение, и поскольку это движение форм и фигур [Gestalten], а Вселенная — это царство духов, то Понятие — это сущность этого движения, а также каждой отдельной формы; это её идеальная форма [Form], а не реальная, или форма фигуры [Gestalt]. В последнем случае упускается из виду необходимость; индивидуальное действие, жизнь и сердце остаются в себе и не развиваются; и эта поэзия колеблется между универсальностью понятия и определённостью и безразличием образа; это ни плоть, ни рыба, ни поэзия, ни философия. Таким образом, пророческое изречение истин, претендующих на философский характер, относится к вере, к самосознанию, которое действительно воспринимает абсолютный дух в себе, но не осознаёт себя как самосознание, поскольку ставит абсолютную реальность выше знания, выше самосознания разума, как это делали Эшенмайер и Якоби. Эта непонимающая, пророческая манера речи утверждает то или иное в отношении абсолютного существования, как оракул, и требует, чтобы каждый человек немедленно нашёл то же самое в своём сердце. Познание абсолютной реальности становится делом сердца; есть множество мнимых вдохновенных ораторов, каждый из которых произносит монолог и на самом деле не понимает других, разве что по рукопожатиям и предательскому выражению чувств. То, что они говорят, в основном состоит из банальностей, если понимать их в том смысле, в котором они произносятся; именно чувства, жесты, полнота сердца придают им значимость; ничто более важное не находит прямого выражения. Они перещеголяли друг друга в причудливых фантазиях и пылкой поэзии. Но прежде чем тщеславие Истины побледнеет, злобно насмехаясь, оно прокрадывается обратно в себя. Не ищите критерия истины, ищите понятие истины в себе и для себя; сосредоточьтесь на этом. Слава философии угасла, ибо она предполагает общую почву для мыслей и принципов — а именно этого требует наука — или, по крайней мере, для мнений. Но теперь всё решала субъективность, каждый индивид был горд и презирал всех остальных. Представление о независимом мышлении — как будто может существовать мысль, которая не является таковой (т. 1, с. 60) — во многом схожее. Говорят, что люди должны проявлять свою индивидуальность, иначе они не думают самостоятельно. Но плохая картина — это та, в которой художник показывает себя; оригинальность — это создание того, что в своей совокупности является универсальным. Глупость независимого мышления заключается в том, что в результате каждый создаёт нечто более нелепое, чем другой.
В. НОВАЛИС
Субъективность означает отсутствие прочной и устойчивой основы, но в то же время стремление к ней, и поэтому она всегда остаётся стремлением. Эти стремления возвышенной души изложены в трудах Новалиса. Эта субъективность не достигает субстанциальности, она угасает сама по себе, и точка зрения, которую она занимает, — это точка зрения внутренней работы и тонких различий; она означает внутреннюю жизнь и имеет дело с мельчайшими деталями истины. Излишества субъективности постоянно переходят в безумие; если они остаются в сфере мысли, то кружатся и кружатся в вихре рефлексивного понимания, которое всегда негативно по отношению к самому себе.
Д. ФРИС, БУТЕРВЕК, КРУГ
И всё же последней формой субъективности является субъективность произвольной воли и невежества. Она утверждала, что высшим способом познания является непосредственное знание как факт сознания; и в этом она была права. Абстракция Фихте и её трудное понимание отталкивают мысль; ленивый разум позволил внушить себе результат философии Канта и Якоби и отказался от всякой последовательной мысли, от всякого построения. Этот произвол обрёл полную свободу — свободу Табаджи — но при этом он рассматривал себя с поэтической или пророческой точки зрения, как мы только что видели (стр. 508, 509). Затем он стал более трезвым и прозаичным и, таким образом, вновь привёл в действие старую логику и метафизику, но с той разницей, что они стали фактами сознания. Таким образом, Фрис возвращается к вере Якоби в форме непосредственных суждений, вытекающих из разума, и смутных представлений, не поддающихся выражению.(33) Он хотел усовершенствовать критику чистого разума, рассматривая категории как факты сознания; в таком случае можно ввести всё, что угодно. Бутервек говорит о «добродетели, живой природе силы, о том, что субъект и объект рассматриваются как единое целое, то есть как абсолютная добродетель. Благодаря этой абсолютной добродетели мы обладаем всем Бытием и действием, а именно вечным, абсолютным и чистым единством; одним словом, мы постигли мир внутри себя и постигли себя в мире, и это происходит не через концепции и выводы, а непосредственно через силу, которая сама по себе составляет наше существование и нашу рациональную природу». Однако познать Всё или, по крайней мере, познать Бога каким бы то ни было образом невозможно для смертного». (34) Круг написал «Основы философии», в которых изложил «Трансцендентальный синтез — то есть трансцендентальный реализм и трансцендентальный идеализм, неразрывно связанные друг с другом». Это «оригинальный трансцендентальный синтез реального и идеального, мыслящего субъекта и соответствующего ему внешнего мира»; этот трансцендентальный синтез должен «признаваться и утверждаться без каких-либо попыток его объяснить».
Д. ШЕЛЛИНГ
В конце концов именно Шеллинг сделал самое важное или, с философской точки зрения, единственное важное достижение в философии Фихте. Его философия поднялась выше философии Фихте, хотя, несомненно, была тесно с ней связана. Более того, сам Шеллинг называл себя фихтианцем. Философия Шеллинга с самого начала допускала возможность познания Бога, хотя и отталкивалась от философии Канта, которая отрицает такое познание. В то же время Шеллинг делает принцип единства мышления и бытия, сформулированный Якоби, основополагающим, хотя и начинает уточнять его.(1) Для него конкретное единство заключается в том, что конечное не более истинно, чем бесконечное, субъективная идея — не более, чем объективность, и что комбинации, в которых обе лживости объединяются в своей независимости друг от друга, также являются просто комбинациями лживостей. Конкретное единство может быть постигнуто только как процесс и как живое движение в суждении. Эта нераздельность присуща только Богу; конечное же, напротив, содержит в себе эту разделенность. Поскольку оно является истиной, оно также представляет собой это единство, но в ограниченной сфере и по этой причине в разделенности обоих моментов.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, родившийся 27 января 1775 года в Шорндорфе(2) в Вюртемберге, учился в Лейпциге и Йене, где близко сошёлся с Фихте. В 1807 году он стал секретарём Академии наук в Мюнхене. Мы не можем подробно рассказать о его жизни, поскольку он ещё жив.(3)

Шеллинг разрабатывал свою философию с оглядкой на публику. Серия его философских трудов также представляет собой историю его философского развития и постепенного процесса, в ходе которого он поднялся над фихтеанским принципом и кантовским содержанием, с которых он начинал. Таким образом, она не содержит последовательности отдельно разработанных разделов философии, а лишь описывает последовательные этапы его собственного развития. Если мы будем искать последнюю работу, в которой его философия представлена в полной мере, то такой работы не окажется. Первые работы Шеллинга всё ещё пронизаны идеями Фихте, и лишь постепенно он освободился от влияния Фихте. Форма «я» неоднозначна: она может означать либо абсолютное «я», либо Бога, либо «я» в моей индивидуальности;(4) это и послужило первым стимулом для Шеллинга. Его первая и довольно короткая работа, состоящая из четырёх листов, которую он написал в 1795 году в Тюбингене, ещё будучи студентом, называлась «О возможности любой формы философии». Она содержит положения, касающиеся только философии Фихте. Следующая работа, «Об эго как принципе философии, или О безусловном в человеческом знании» (Тюбинген, 1795), также написана в духе Фихте; однако в данном случае она написана с более широкой и универсальной точки зрения, поскольку в ней эго рассматривается как изначальная идентичность.(5) Однако мы находим краткое изложение фихтовского принципа и кантовского способа представления: «Только благодаря тому, что нечто изначально противопоставляется «я», и благодаря тому, что «я» само по себе полагается как многообразие (во времени), «я» может выйти за пределы присущего ему единства простого полагания и, например, полагать одно и то же содержание более одного раза». (6) Затем Шеллинг перешёл к натурфилософии, заимствовал кантовские формы и рефлексивные определения, такие как отталкивание и притяжение, из «Метафизики природы» Канта, а также рассматривал вполне эмпирические явления, используя выражения, взятые у Канта. Все его первые работы на эту тему относятся к этой категории, а именно: «Идеи к философии природы», 1797; «О мировой душе», 1798, второе издание которой содержит приложения, полностью противоречащие тому, что было написано ранее. В трудах Гердера и Кильмейера(7) рассматриваются чувствительность, раздражимость и способность к размножению, а также их законы, например, что чем выше чувствительность, тем ниже раздражимость и т. д. — точно так же, как Эшенмайер имел дело с силами или потенциями. Лишь позднее Шеллинг впервые постиг природу в категориях мышления и предпринял более конкретные попытки в направлении более глубокого научного развития. Только благодаря тому, чего достигли эти люди, он смог так рано привлечь к себе внимание общественности. Духовную и интеллектуальную сферы, мораль и государство он представлял исключительно в соответствии с принципами Канта: так, в своём «Трансцендентальном идеализме», хотя он и был написан с точки зрения Фихте, он не пошёл дальше, чем Кант в своей «Философии права» и работе «О вечном мире». Шеллинг действительно позже опубликовал отдельный трактат о свободе, глубоко умозрительный по своему характеру; однако он остаётся обособленным и независимым и затрагивает только этот вопрос; в философии же ничто не может быть проработано или развито в отрыве от целого. В различных изложениях своих взглядов Шеллинг каждый раз начинал с самого начала, потому что, как мы видим, то, что было раньше, его не удовлетворяло. Он всегда стремился к поиску новой формы и поэтому последовательно пробовал различные формы и терминологии, так и не создав единого и последовательного целого. Его основными работами в этой связи являются “Первый набросок системы естественной философии”, 1799; “Система трансцендентального идеализма”, 1800, одна из его наиболее тщательно проработанных работ; “Бруно, диалог о божественном и естественном принципе вещей”, 1802; “Журнал спекулятивной физики”, 1801; “Новый журнал спекулятивной физики”, 1802 и последующие. Во втором номере второго тома своего «Журнала умозрительной физики» Шеллинг приступил к подробному изложению всей своей философии. Здесь он также в некоторой степени, хотя и неосознанно, отталкивается от фихтеанской формы построения, но уже высказывает мысль о том, что природа, как и знание, является системой разума.

Здесь невозможно вдаваться в подробности того, что называется философией Шеллинга, даже если бы позволяло время. Дело в том, что она ещё не представляет собой научное целое, организованное во всех своих аспектах, поскольку состоит скорее из определённых общих элементов, которые не согласуются с остальными его взглядами. Философию Шеллинга всё ещё следует рассматривать как находящуюся в процессе эволюции, она ещё не созрела, чтобы принести плоды;(8) поэтому мы можем дать лишь общее представление о ней.

Когда Шеллинг впервые заявил о себе, философия выдвигала следующие требования. У Декарта мышление и протяжённость каким-то непостижимым образом были объединены в Боге, у Спинозы они были представлены как неподвижная субстанция, и ни один из них не выходил за рамки этой точки зрения. Позже мы увидели, как эта форма развивалась частично в науке, частично в философии Канта. Наконец, в философии Фихте эта форма сама по себе стала субъективностью, из которой, как считалось, развивались все определения. Таким образом, требуется, чтобы эта субъективность бесконечной формы, которая, как мы видели, вырождается в иронию или произвол (стр. 507–510), избавилась от своей односторонности и соединилась с объективностью и субстанциальностью. Иными словами, субстанция Спинозы должна восприниматься не как неподвижная, а как разумная, как форма, обладающая внутренней активностью необходимости, так что она является формообразующей силой природы, но в то же время знанием и пониманием. Таков, следовательно, предмет философии; требуется не формальное единство Спинозы и не субъективная тотальность Фихте, а тотальность с бесконечной формой. Мы видим, как это развивается в философии Шеллинга.

1. В одном из своих ранних трудов, «Системе трансцендентального идеализма», который мы рассмотрим в первую очередь, Шеллинг представил трансцендентальную философию и натурфилософию как две стороны научного знания. Что касается природы этих двух дисциплин, он прямо заявил об этом в своей работе, где он снова исходит из идей Фихте: «Всё знание зиждется на гармонии объективного и субъективного». В общепринятом смысле этого слова можно было бы допустить; абсолютное единство, в котором понятие и реальность неразличимы в совершенной идее, — это только Абсолют, или Бог; все остальное содержит в себе элемент разлада между объективным и субъективным. «Мы можем назвать природой все объективное содержание нашего знания; все субъективное содержание, с другой стороны, называется „я“ или разумом». Они идентичны сами по себе и предполагаются идентичными. Шеллинг так описывает связь природы с разумом: «Итак, если у всякого знания есть два полюса, которые взаимно предполагают и требуют друг друга, то должны существовать две фундаментальные науки, и невозможно начать с одного полюса, не придя к другому». Таким образом, природа стремится к духу, а дух — к природе; одно из них может быть поставлено на первое место, но оба должны осуществиться. «Если цель становится главным», то результатом становятся естественные науки, а «необходимой тенденцией», конечной целью, «всех естественных наук является переход от природы к разуму. В этом смысл попыток связать природные явления с теорией. Высшим достижением естественных наук стала бы совершенная одухотворенность всех законов природы, превращение их в законы интуитивного восприятия и мышления. Феноменальное (материальный элемент) должно полностью исчезнуть, и останутся только законы (формальный элемент)». Таким образом, чем больше в самой природе проявляется то, что соответствует закону, тем больше исчезает внешняя оболочка; сами явления становятся более духовными и в конце концов полностью исчезают. Идеальной теорией природы была бы та, в которой вся природа рассматривалась бы как разум. Мёртвые и бессознательные продукты природы — это всего лишь неудачные попытки природы отразить саму себя, но так называемая мёртвая природа на самом деле является незрелым, вялым, окаменевшим «разумом»; он лишь подразумевается и поэтому остаётся внешним; «следовательно, в его проявлениях», пусть и «всё ещё бессознательно, просвечивает характер разума». Своей высшей цели, которая состоит в том, чтобы стать объектом для самой себя, природа достигает впервые» (вместо «природа» следует читать «Идея природы»), «через своё высшее и окончательное отражение, которое есть не что иное, как человек, или, в более общем смысле, то, что мы называем разумом, благодаря которому природа впервые полностью возвращается в себя и благодаря чему становится очевидным, что природа изначально тождественна тому, что мы называем интеллектом или сознанием. Благодаря этой тенденции сделать природу разумной, естествознание становится философией природы». Таким образом, разумный характер природы рассматривается как постулат науки. Другая точка зрения состоит в том, чтобы «отвести субъективному первенствующее место». Таким образом, здесь «проблема заключается в том, как добавить объективный элемент, согласующийся с ним. Начать с субъективного как с первого и абсолютного и сделать так, чтобы объективное возникло из него», — это новый подход; его рассмотрение составляет содержание истинной трансцендентальной философии, или, как теперь называет эту науку сам Шеллинг, «другой науки, фундаментальной для философии». Органом трансцендентальной философии является субъективное, порождение внутреннего действия. Производство и осмысление этого производства, бессознательное и сознательное в одном лице — это эстетический акт воображения.(9) Таким образом, эти два отдельных процесса выражены очень чётко: процесс, ведущий от природы к субъекту, и процесс, ведущий от «я» к объекту. Но истинный процесс можно проследить только с помощью логики, поскольку он содержит в себе чистые мысли; но Шеллинг так и не пришёл к логической точке зрения в своём изложении вещей.

a. Что касается «я» как принципа трансцендентальной философии, то Шеллинг рассуждает так же, как и Фихте, поскольку он начинает с факта познания, «в котором содержание обусловлено формой, а форма — содержанием»; это формальное А = А. Но существует ли А? Эго — это «точка, в которой субъект и объект едины в своём непосредственном состоянии»; эго — это просто Эго = Эго, субъект-объект; и это акт самосознания, в котором я являюсь объектом для самого себя. В самосознании нет различия между мной и чем-либо ещё; то, что различается, непосредственно идентично, и пока ещё ничто не противостоит этому самосознанию. Вопрос о том, как обстоит дело с внешними объектами, должен быть решён позже, в ходе дальнейшего развития. Необходимо ухватиться только за понятие «я»: «Понятие «я», то есть акт, посредством которого мысль в целом становится объектом для самой себя, и само «я» (объект) абсолютно едины; независимо от этого акта «я» — ничто.«Это акт, посредством которого мысль становится объективной и в котором эго приходит в гармонию с объектом, с мыслью; и с этой точки зрения необходимо было продемонстрировать, как эго приходит к объективности. Эго как чистый акт, как чистое действие не является объективным в самом знании, поскольку оно является принципом всякого знания. Чтобы стать объектом знания, оно должно пройти через совершенно иной вид знания, нежели обычное». Непосредственное осознание этой тождественности есть интуиция, но внутренне она становится «интеллектуальной интуицией»; она «есть знание, которое является объектом: чувственная интуиция, или восприятие, есть восприятие такого рода, что само восприятие кажется отличным от того, что воспринимается. Интеллектуальная интуиция есть орган всей трансцендентальной мысли», акт чистого самосознания в целом. «Я есть не что иное, как процесс созидания, который всегда делает сам себя своим объектом». Наука может начинаться не с чего-то объективного, а с «необъективного, которое само становится объектом» как «изначальной двойственности. »Идеализм — это механизм возникновения объективного мира из внутреннего принципа духовной активности». (10)

С одной стороны, система Шеллинга связана с философией Фихте, а с другой стороны, он, как и Якоби, делает своим принципом непосредственное знание — интеллектуальное интуитивное восприятие, которым должны обладать все, кто хочет философствовать. Но далее следует, что его содержанием является уже не неопределённость, не сущность сущности, а также Абсолют, Бог, абсолютно самосущий, хотя и выраженный как конкретный, т. е. как опосредующий сам себя, как абсолютное единство или безразличие субъективного и объективного. Интеллектуальная интуиция — это фихтеанское воображение, колеблющееся между двумя разными точками. Выше (стр. 417) мы уже говорили о форме интеллектуальной интуиции; это наиболее удобный способ утверждения знания о чём угодно. Но непосредственное знание о Боге как о духовном существе есть только в сознании христианских народов, а не у других. Это непосредственное знание кажется ещё более условным, чем интеллектуальная интуиция конкретного, или тождество субъективности и объективности. Эта интуиция действительно интеллектуальна, потому что она рациональна, и как знание она также абсолютно едина с объектом знания. Но эта интуиция, хотя и является знанием, ещё не познана; это непосредственное, постулируемое знание. Поскольку это нечто непосредственное, мы должны обладать этим, а то, чем можно обладать, может и не обладать. Таким образом, поскольку непосредственным предположением в философии является то, что индивиды обладают непосредственной интуицией этого тождества субъективного и объективного, это придало философии Шеллинга видимость указания на то, что наличие этой интуиции у индивидов требует особого таланта, гениальности или состояния ума, или, другими словами, является случайной способностью, присущей лишь немногим избранным. Ибо непосредственное, интуитивно постигаемое, имеет форму сущего и, следовательно, не является сущностным; и тот, кто не понимает интеллектуальной интуиции, должен прийти к выводу, что он ею не обладает. Или же, чтобы понять её, люди должны приложить усилия и овладеть ею; но никто не может сказать, обладает он ею или нет, даже если он её понимает, ведь мы можем просто думать, что понимаем её. Однако философия по своей природе способна быть универсальной, поскольку в её основе лежит мышление, а именно благодаря мышлению человек является человеком. Таким образом, принцип Шеллинга действительно универсален; но если требуется определённая интуиция, определённое сознание, такое как сознание или интуиция тождества субъективного и объективного, то этой определённой конкретной мысли в нём пока нет.

Однако именно в этой форме познания абсолюта как конкретного, а также в форме единства субъективного и объективного философия в лице Шеллинга особенно резко отличалась от обычного мыслительного процесса и его способа отражения. Шеллинг был ещё менее популярен, чем Фихте (supra, стр. 504, 505), ибо конкретное по своей природе непосредственно умозрительно. Конкретное содержание, Бог, жизнь или любая другая конкретная форма — это действительно содержание и объект естественного сознания; но трудность заключается в том, чтобы привести то, что содержится в конкретном, к конкретному мышлению в соответствии с его различными определениями и удержать единство. С точки зрения рассудка, разделять и различать, а также поддерживать конечные определения мышления в их противоположности — это нормально; но философия требует, чтобы эти различные мысли были объединены. Мысль начинает с того, что разделяет бесконечное и конечное, причину и следствие, положительное и отрицательное. Поскольку это область рефлектирующего сознания, старое метафизическое сознание могло принимать в этом участие. Но спекулятивная точка зрения состоит в том, чтобы поставить эту противоположность перед собой и примирить её. Таким образом, у Шеллинга спекулятивная форма снова вышла на первый план, и философия снова приобрела особый характер. Принцип философии, рациональная мысль сама по себе, обрёл форму мысли. В философии Шеллинга содержание, истина, снова стали предметом первостепенной важности, в то время как в философии Канта в центре внимания была необходимость исследования субъективного знания. Такова общая позиция философии Шеллинга.

b. Поскольку при дальнейшем анализе становится очевидным и принимается различие между субъектом и объектом, возникает отношение «я» к своему «другому»; у Фихте это образует второе суждение, в котором постулируется самоограничение «я». «Я» полагает себя в противоположность самому себе, поскольку полагает себя обусловленным «не-я»; это бесконечное отталкивание, поскольку эта обусловленность есть само «я». Шеллинг, с одной стороны, говорит: «Эго безгранично как эго лишь постольку, поскольку оно ограничено» в своём отношении к не-эго. Только так существует сознание, самосознание — это бесплодная детерминация; благодаря своей интуиции себя самого эго становится конечным по отношению к самому себе. «Это противоречие разрешается только тогда, когда эго становится в этой конечности бесконечным по отношению к самому себе, т. е. благодаря интуитивному восприятию себя как бесконечного становления». Отношение эго к самому себе и к бесконечному сдерживающему фактору или силе отталкивания является постоянным. С другой стороны, говорится: «Эго ограничено лишь постольку, поскольку оно безгранично»; таким образом, это ограничение необходимо для того, чтобы выйти за его пределы. Противоречие, которое мы здесь наблюдаем, сохраняется, даже если эго всегда ограничивает не-эго. «Обе деятельности — та, что создаёт бесконечность, ограниченная, реальная, объективная деятельность, и ограничивающая, идеальная деятельность — взаимно предполагают друг друга. Идеализм размышляет только об одной из них, реализм — о другой, трансцендентальный идеализм — об обеих». (11) Всё это — клубок абстракций.

c. «Ни через ограничивающую деятельность, ни через ограниченность эго не приходит к самосознанию. Следовательно, существует третья деятельность, состоящая из двух других, благодаря которой возникает эго самосознания; эта третья деятельность колеблется между двумя другими — это борьба между противоположными тенденциями». Существует только сущностная связь, относительное тождество; таким образом, различие, присутствующее в них, сохраняется. «Эта борьба не может быть разрешена одним таким действием, а только бесконечной последовательностью таких действий», т. е. Примирение противоположностей между двумя тенденциями эго, внутренней и внешней, в бесконечном процессе развития является лишь кажущимся. Чтобы оно было полным, необходимо представить всю внутреннюю и внешнюю природу во всех её деталях, но философия может описать только наиболее важные эпохи. «Если бы можно было описать все промежуточные звенья в ощущении, это неизбежно привело бы нас к выведению всех качеств природы, что в свою очередь невозможно». Итак, эта третья деятельность, которая непосредственно содержит в себе единство, — это мысль, в которой уже заключена особенность. Это интуитивное понимание Канта, интеллектуальная интуиция или интуитивно воспринимающий интеллект. Шеллинг, действительно, называет это абсолютное единство противоречий интеллектуальной интуицией. Эго здесь не является односторонним в отношении того, что отличается от него; это тождество бессознательного и сознательного, но не тождество такого рода, что в его основе лежит само эго. (12)

Это «я» должно быть абсолютным принципом: «Всякая философия исходит из принципа, который как абсолютная тождественность необъективен». Ибо если он объективен, то сразу же постулируется разделение, и ему противостоит нечто другое; но принцип — это примирение противоположностей, и поэтому сам по себе он необъективен. «Как же вызвать такой принцип к сознанию и понять его, как того требует условие, необходимое для понимания всей философии?» То, что оно не может быть постигнуто с помощью понятий [Begriffe], а может быть только изложено, не требует доказательств». Для Шеллинга понятие — это категория обычного понимания; однако понятие — это конкретная мысль, которая сама по себе бесконечна. «Таким образом, не остаётся ничего, кроме того, что оно должно быть изложено в непосредственной интуиции. Если бы существовала такая интуиция, объектом которой было бы абсолютно идентичное, то, что само по себе не является ни субъективным, ни объективным, и если бы для такого, которое, однако, может быть только интеллектуальной интуицией, можно было апеллировать к непосредственному опыту, то возник бы вопрос: «Как эту интуицию снова сделать объективной, т. е. как можно без сомнения утверждать, что оно не основано на субъективном заблуждении, если в этой интуиции нет всеобщей объективности, признаваемой всеми?» Таким образом, этот интеллектуальный принцип сам по себе должен быть дан в опыте, чтобы люди могли на него ссылаться. «Объективность интеллектуальной интуиции — это искусство. Только произведение искусства отражает для меня то, что иначе не отражается ни в чём, — то абсолютное тождество, которое уже отделилось в самом эго». Объективность тождества и познание тождества — это искусство; в одной и той же интуиции «я» осознаёт себя и в то же время не осознаёт.(13) Эта интеллектуальная интуиция, ставшая объективной, есть объективная чувственная интуиция, но Понятие, постигнутая необходимость, — это совсем другая объективность.

Таким образом, как для содержания философии, так и для субъективного философствования предполагается наличие принципа: с одной стороны, требуется, чтобы принятая позиция была основана на интеллектуальной интуиции, а с другой стороны, этот принцип должен быть подтверждён, и это происходит в произведении искусства. Это высшая форма объективации разума, поскольку в ней чувственное восприятие объединено с интеллектуальностью, а чувственное существование является лишь выражением духовности. Высшая объективность, которой достигает субъект, высшее тождество субъективного и объективного — это то, что Шеллинг называет силой воображения. Таким образом, искусство понимается как нечто сокровенное и высшее, как то, что объединяет интеллектуальное и реальное, а философствование рассматривается как этот гений искусства. Но искусство и сила воображения не являются высшими. Ибо Идея, дух, не может быть выражена так, как искусство выражает свою Идею. Последнее всегда является методом, относящимся к интуитивному восприятию; и из-за этой чувственной формы существования произведение искусства не может соответствовать духу. Таким образом, поскольку последняя достигнутая точка обозначается как способность воображения, как искусство, даже в рамках субъекта это второстепенная точка зрения, и, следовательно, сама по себе эта точка не является абсолютным тождеством субъективности и объективности. Таким образом, в субъективном мышлении действительно требуется рациональное, умозрительное мышление, но если вам это кажется ложным, то можно лишь сказать, что вы не обладаете интеллектуальной интуицией. Таким образом, мы отказываемся от доказательства чего бы то ни было, от того, чтобы сделать это понятным; мы требуем непосредственного правильного понимания, и таким образом Идея утверждается в качестве принципа. Абсолют — это абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, универсального и частного; в этом тождестве двух нет ни одного, ни другого. Но единство не является абстрактным, пустым и сухим; это означало бы логическую идентичность, классификацию по какому-то общему для обоих признаку, при которой различие остаётся за пределами. Идентичность конкретна: она включает в себя как субъективность, так и объективность; обе они присутствуют в ней как упразднённые и идеальные. Эту идентичность можно легко продемонстрировать на примере обычного представления: представление, скажем, субъективно; оно также имеет определённое содержание, исключающее другие представления; тем не менее представление просто — это одно действие, одно единство.

Таким образом, в философии Шеллинга отсутствует тот факт, что точка безразличия субъективности и объективности, или понятие разума, абсолютно постулируется без каких-либо попыток доказать, что это истина. Шеллинг часто использует метод Спинозы и формулирует аксиомы. В философии, когда мы хотим обосновать свою позицию, мы требуем доказательств. Но если мы начнём с интеллектуальной интуиции, то она станет для нас оракулом, которому мы должны подчиниться, поскольку существование интеллектуальной интуиции было нашим постулатом. Истинное доказательство того, что это тождество субъективного и объективного является истиной, может быть получено только путём исследования каждого из этих двух понятий в его логическом, т. е. сущностные определения; и в отношении их должно быть показано, что субъективное означает превращение самого себя в объективное и что объективное означает, что оно не остаётся таковым, а становится субъективным. Точно так же в отношении конечного должно быть показано, что оно содержит в себе противоречие и становится бесконечным; таким образом, мы получим единство конечного и бесконечного. Таким образом, это единство противоположностей не утверждается заранее, но в самих противоположностях показывается, что их истина — это их единство, но что каждая из них, взятая сама по себе, одностороння, что их различие оборачивается, бросаясь в это единство, в то время как рассудок всё время думает, что в этих различиях он обладает чем-то неизменным и надёжным. В первом случае результатом мысленного созерцания было бы то, что каждое мгновение тайно превращалось бы в свою противоположность, а истина заключалась бы только в тождестве обоих. С точки зрения понимания, такая трансформация, безусловно, является софистикой, обманом, жонглированием и так далее. В результате, согласно Якоби, эта идентичность была бы, без сомнения, обусловленной и созданной с определённой целью. Но мы должны отметить, что односторонняя точка зрения заключается в восприятии результата развития только как результата. Это процесс, который также является опосредованием внутри себя и природа которого такова, что это опосредование снова отменяется и утверждается как непосредственное. У Шеллинга действительно была такая концепция в общих чертах, но он не развил её в рамках определённого логического метода, поскольку для него она оставалась непосредственной истиной, которую можно проверить только с помощью интеллектуальной интуиции. В этом и заключается великая трудность философии Шеллинга. А потом её неправильно поняли, и она потеряла всякий интерес. Достаточно легко показать, что субъективное и объективное различны. Если бы они не были различны, из них нельзя было бы извлечь ничего большего, чем из A = A; но они находятся в оппозиции как единое целое. Во всём конечном присутствует тождество, и только оно реально; но помимо того, что конечное есть это тождество, верно и то, что оно есть отсутствие гармонии между субъективностью и объективностью, понятием и реальностью; и именно в этом заключается конечность. Таким образом, этому принципу Шеллинга не хватает формы, или необходимости, он лишь утверждается. У Шеллинга, по-видимому, есть нечто общее с Платоном и неоплатониками: он считает, что знание можно найти во внутренней интуиции вечных идей, где знание непосредственно связано с Абсолютом. Но когда Платон говорит об этой интуиции души, которая освободилась от всего знания, которое является конечным, эмпирическим или отраженным, а неоплатоники рассказывают об экстазе мысли, в котором знание является непосредственным знанием Абсолюта, следует отметить это определенное различие, а именно, что со знанием Платона об универсуме или с его интеллектуальностью, в которой устраняется всякое противопоставление как реальность, ассоциируется диалектика или признанная необходимость отмены этих противоположностей; Платон начинает не с этого, ибо у него движение в сторону абсолютного. то, что они сами отменяют, присутствует. Абсолют сам по себе должен рассматриваться как это движение самоотрицания; это единственное действительное знание и познание Абсолюта. Однако у Шеллинга эта идея не содержит диалектики, которая позволила бы этим противоположностям перейти в своё единство и тем самым быть постигнутыми.

2. Шеллинг начинает с идеи Абсолюта как тождества субъективного и объективного, и, соответственно, в последующих изложениях его системы проявляется необходимость доказательства этой идеи. Он попытался сделать это в двух «Журналах умозрительной физики». Но если принять этот метод, то процедура будет не имманентным развитием умозрительной идеи, а внешним отражением. Доказательства Шеллинга изложены в такой чрезвычайно формальной манере, что они фактически неизменно предполагают именно то, что нужно доказать. Аксиома предполагает главное, о чём идёт речь, а всё остальное следует как нечто само собой разумеющееся. Вот пример: «Внутреннюю сущность Абсолюта можно мыслить только как абсолютную тождественность, совершенно чистую и непоколебимую. Ибо Абсолют есть только абсолют, и то, что мыслится в нём, необходимо и неизменно тождественно, или, другими словами, необходимо и неизменно абсолютно. Если бы идея Абсолюта была общим понятием» (или концепцией), «это не помешало бы обнаружить в ней различия, несмотря на единство абсолюта. Ибо самые разные вещи в понятии всегда едины и тождественны, подобно тому как прямоугольник, многоугольник и круг являются фигурами. Возможность различия всех вещей в сочетании с совершенным единством в понятии заключается в том, как в них частное сочетается с общим. В Абсолюте это полностью исчезает, поскольку сама идея Абсолюта заключается в том, что частное в нем также является общим, а общее — частным; и далее, что посредством этого единства форма и существование также едины в нем. Следовательно, в отношении Абсолюта, из того факта, что он является Абсолютом, также следует абсолютное исключение из его существования всякого различия, и это сразу же. (14)

В первой из двух вышеупомянутых работ, «Журнале умозрительной физики», Шеллинг начинает с того, что снова выдвигает на первый план субстанцию Спинозы, простое, абсолютное Существование, поскольку он берёт за отправную точку абсолютное тождество субъективного и объективного. Здесь, как и Спиноза, он использует метод геометрии, формулируя аксиомы и доказывая их с помощью суждений, а затем выводя из них другие суждения и так далее. Но этот метод неприменим в философии. В этом месте Шеллинг описывает определённые формы различия, которые он называет потенциями, заимствуя этот термин у Эшенмайера, который его использовал (стр. 514);(15) это готовые различия, которыми пользуется сам Шеллинг. Но философия не должна заимствовать формы из других наук, как в данном случае из математики. У Шеллинга ведущей формой является та, о которой вновь напомнил Кант, — форма тройственности как первой, второй и третьей потенции.

Шеллинг, как и Фихте, начинает с «Я = Я», или с абсолютной интуиции, выраженной в виде утверждения или определения Абсолюта, согласно которому Разум есть абсолютное безразличие субъекта и объекта: он не является ни тем, ни другим, поскольку в нем истинно определены и то, и другое, а их противопоставление, как и все остальные, полностью упразднено. Истинная реальность субъекта и объекта заключается лишь в том, что субъект не противопоставляется объекту, как в философии Фихте; он определяется не как существующий сам по себе, а как субъект-объект, как тождество этих двух; точно так же объект определяется не в соответствии с его идеальным определением как объекта, а в той мере, в какой он сам является абсолютным, или тождеством субъективного и объективного. Но выражение «безразличие» неоднозначно, поскольку оно означает безразличие как к тому, так и к другому; и таким образом создаётся впечатление, что содержание безразличия, единственное, что делает его конкретным, тоже безразлично. Следующее требование Шеллинга состоит в том, что субъекту не должно мешать размышление; это означало бы, что он находится под влиянием рассудка, который, как и чувственное восприятие, подразумевает обособленность чувственных вещей. Что касается формы его существования, то абсолютное безразличие у Шеллинга выражается как A = A; и эта форма является для него знанием об абсолютной тождественности, которая, однако, неотделима от бытия или существования того же самого.(16)

Таким образом, противоположность как форма и реальность или существование, несомненно, присутствует в этом Абсолюте, но она определяется как чисто относительная или несущественная противоположность: «Между субъектом и объектом возможна только количественная разница. Ибо невозможно представить себе качественную разницу между ними», потому что абсолютная идентичность «полагается как субъект и объект только в отношении формы своего бытия, а не в отношении своего существования». Следовательно, остаётся только количественное различие», т. е. только различие в величине: и всё же различие следует понимать как качественное, и, таким образом, оно должно быть показано как различие, которое само себя отменяет. Это количественное различие, говорит Шеллинг, есть форма actu: «Количественное различие субъективного и объективного — основа всякой конечности. Каждая определённая потенция обозначает определённую количественную разницу между субъективным и объективным. Каждое индивидуальное Бытие является результатом количественной разницы между субъективностью и объективностью. Индивид выражает абсолютную идентичность в рамках определённой формы Бытия: «так что каждая сторона сама по себе является относительной целостностью, A = B, и в то же время один фактор преобладает в одном, а другой — в другом, но оба остаются абсолютной идентичностью».(17) Этого недостаточно, поскольку существуют и другие определения; различие, несомненно, является качественным, хотя это и не абсолютное определение. Количественное различие — это не истинное различие, а чисто внешнее соотношение; точно так же преобладание субъективного и объективного — это не определение мысли, а чисто чувственное определение.

Сам Абсолют, если принять во внимание полагание различия, определяется Шеллингом как количественное безразличие субъективного и объективного: в отношении абсолютной тождественности невозможно мыслить никакое количественное различие. «Количественное различие возможно только вне абсолютной тождественности и вне абсолютной целостности. Вне целостности нет ничего, кроме как в силу произвольного отделения индивида от целого. Абсолютная тождественность существует только в форме количественного безразличия субъективного и объективного». Таким образом, количественное различие, которое проявляется вне абсолютной тождественности и целостности, согласно Шеллингу, само по себе является абсолютной тождественностью и, следовательно, мыслимо только в форме количественного безразличия субъективного и объективного. «Таким образом, это противопоставление не возникает само по себе или с точки зрения умозрения. С этой точки зрения А существует в той же мере, что и В; ибо А, как и В, — это абсолютное тождество, которое существует только в двух формах, но в обеих одинаково. Абсолютное тождество — это сама вселенная. Форму его Бытия можно представить в виде линии, как показано на следующей схеме:

+ +
A = B A = B
A = A

«в котором в каждом направлении постулируется одна и та же идентичность, но с преобладанием A или B в противоположных направлениях». (18) Если вдаваться в подробности, то с элементарной точки зрения основные моменты таковы.

Первая потенция заключается в том, что первое количественное различие Абсолюта, или «первая относительная целостность, — это материя. Доказательство: A = B не является чем-то реальным ни как относительное тождество, ни как относительное двойничество. Как тождество A = B в индивиде, как и в целом, может быть выражено только линией — первым измерением. Но в этой линии A повсюду полагается как существующее», т. е. оно в то же время связано с B. «Следовательно, эта линия предполагает A = B как относительную целостность; следовательно, относительная целостность является первым допущением, и если относительная идентичность существует, то она существует только благодаря относительной целостности», — это двойственность, второе измерение. «Точно так же относительная двойственность предполагает относительную идентичность. Относительная идентичность и двойственность содержатся в относительной целостности, но не актуально, а потенциально. Следовательно, две противоположности должны взаимно нейтрализовать друг друга в третьем» измерении. «Абсолютное тождество как непосредственная основа реальности А и Б в материи — это сила гравитации. Если преобладает А, мы имеем силу притяжения, если преобладает Б — силу расширения. Количественное определение сил притяжения и расширения уходит в бесконечность; их равновесие существует во всей системе, а не в отдельном элементе». (19) От материи как первого безразличия в непосредственности Шеллинг переходит к дальнейшим определениям.

Вторая потенция (A2) — это свет, сама эта идентичность, полагаемая как существующая; поскольку A = B, A2 также полагается. Та же идентичность, «полагаемая в форме относительной идентичности», т. е. Полярность, которую мы наблюдаем «в А и Б, — это сила сцепления. Сцепление — это впечатление, производимое на материю самобытностью» света «или личностью, благодаря чему материя впервые выделяется как нечто особенное из универсальной идентичности и поднимается в царство формы». Планеты, металлы и другие тела образуют ряд, который в форме динамического сцепления выражает особые отношения сцепления, в которых, с одной стороны, преобладает сжатие, а с другой — расширение. У Шеллинга эти потенции проявляются как полярность севера и юга, востока и запада: их дальнейшее развитие проявляется как северо-запад, юго-восток и т. д. Последней потенцией он считает Меркурий, Венеру, Землю и т. д. Он продолжает: «Сцепление за пределами точки безразличия я называю пассивным. К отрицательной стороне» (или полюсу) «относятся некоторые металлы, стоящие рядом с железом, за ними следуют так называемые драгоценные металлы», затем «алмаз и, наконец, углерод, обладающий наибольшей пассивной когезией. К положительной стороне, опять же, относятся некоторые металлы, в которых когезионные свойства железа постепенно ослабевают», т. е. приближается к распаду и, наконец, «исчезает в азоте». Активная связь — это магнетизм, а материальная вселенная — это бесконечный магнит. Магнитный процесс — это различие в безразличии и безразличие в различии, а значит, абсолютная идентичность как таковая. Точка безразличия магнита — это «ни то ни другое» и «и то и другое»; полюса потенциально представляют собой одну и ту же сущность, но рассматриваются под двумя противоположными углами. Оба полюса зависят «только от того, преобладает ли + или —»; они не являются чистыми абстракциями. «В целом магните эмпирический магнетик — это точка безразличия. Эмпирический магнетик — это железо. Все тела — это всего лишь метаморфозы железа; потенциально они содержатся в железе. Любые два разных тела, соприкасающиеся друг с другом, взаимно ослабляют и усиливают сцепление друг с другом. Это взаимное изменение сцепления при контакте двух разных тел и есть электричество; фактор, уменьшающий сцепление, +E — это сила водорода, -E — сила кислорода. «Совокупность динамических процессов представлена только химическим процессом». (20)

«Посредством полагания динамической целостности прибавление света непосредственно полагается как продукт. Таким образом, выражение „общий продукт“ означает свет в сочетании с силой гравитации; посредством полагания относительной целостности всей потенции сила гравитации непосредственно сводится к простой форме Бытия абсолютной идентичности». Это третья потенция (A3), организм.(21) Шеллинг вдавался в слишком многообразные детали, когда хотел описать строение всей Вселенной. С одной стороны, однако, он не завершил это представление, а с другой стороны, он ограничился в основном неявным существованием и смешал его с формализмом внешнего построения в соответствии с предполагаемой схемой. В этом представлении он продвинулся лишь до уровня организма и не достиг представления о другой стороне знания, т. е. философия духа. Шеллинг раз за разом начинал, в соответствии с идеей, заложенной в этой конструкции, разрабатывать естественную вселенную, и в особенности организм. Он отвергает все такие бессмысленные понятия, как совершенство, мудрость, внешняя приспособляемость; или, другими словами, кантовская формула о том, что вещь предстаёт перед нашей познавательной способностью такой-то и такой-то, преобразуется им в другую формулу: такова природа. Развивая скудную попытку Канта продемонстрировать наличие духа в природе, он уделил особое внимание тому, чтобы заново открыть этот способ восприятия природы, позволяющий распознать в объективном существовании тот же схематизм, тот же ритм, что присутствуют в идеале. Таким образом, природа предстаёт не как нечто чуждое духу, а как проекция духа в объективном модусе.

Следует также отметить, что благодаря этой теории Шеллинг стал основоположником современной натурфилософии, поскольку он первым представил природу как чувственное восприятие или выражение понятия и его определений. Натурфилософия — не новая наука; мы постоянно сталкиваемся с ней — например, в трудах Аристотеля и в других источниках. Английская философия также представляет собой простое мысленное постижение физического; силы и законы природы являются её фундаментальными определениями. Таким образом, противопоставление физики и натурфилософии не является противопоставлением бездумного и осмысленного взгляда на природу. Натурфилософия, если рассматривать её в полном объёме, означает не что иное, как осмысленное созерцание природы. Но это же является задачей и обычной физики, поскольку её определения сил, законов и т. д. — это мысли. Единственное различие состоит в том, что в физике мысли являются формальными мыслями рассудка, материал и содержание которых не могут быть определены самой мыслью в деталях, а должны быть взяты из опыта. Но конкретная мысль содержит в себе свою определенность и свое содержание, а к чувствам относится лишь внешний способ проявления. Если, таким образом, философия выходит за пределы формы рассудка и постигает умозрительное понятие, она должна изменить определения мысли, категории рассудка в отношении природы. Первым, кто занялся этим, был Кант, а Шеллинг стремился постичь понятие природы, не ограничиваясь обычной метафизикой. Природа для него — не что иное, как внешний способ существования системы мыслеформ, точно так же, как разум — это существование той же системы в форме сознания. Таким образом, мы должны благодарить Шеллинга не за то, что он привлёк мысль к пониманию природы, а за то, что он изменил категории, в соответствии с которыми мысль применялась к природе; он ввёл формы разума и применил их — как, например, форму силлогизма в магнетизме — вместо обычных категорий рассудка. Он не только продемонстрировал эти формы в природе, но и попытался вывести природу из этого принципа.

В «Дальнейшем изложении системы философии», опубликованном в «Новом журнале спекулятивной физики», Шеллинг использовал другие формы. Из-за не до конца проработанной формы и отсутствия диалектики он прибегал к различным формам одну за другой, поскольку ни одна из них не казалась ему достаточной. Вместо равновесия субъективности и объективности он теперь говорит о тождестве существования и формы, универсального и частного, конечного и бесконечного, положительного и отрицательного и определяет абсолютное безразличие то в одной, то в другой форме противопоставления, в зависимости от случая. Все эти противопоставления можно использовать, но они лишь абстрактны и относятся к разным этапам развития самого логического принципа. Шеллинг различает форму и сущность следующим образом: форма, рассматриваемая сама по себе, есть частное или возникновение различия, субъективность. Но реальное существование — это абсолютная форма или абсолютное знание непосредственно в себе, самосознание в смысле мыслящего знания, точно так же, как у Спинозы оно имело форму чего-то объективного или мыслимого. Умозрительная философия заключается в этом утверждении, а не в том, что она утверждает независимую философию, поскольку она представляет собой исключительно организацию. Знание основано на Абсолюте. Таким образом, Шеллинг вновь придал трансцендентальному идеализму значение абсолютного идеализма. Это единство существования и формы, согласно Шеллингу, и есть Абсолют. Или, если рассматривать реальность как универсальное, а форму как частное, то Абсолют — это абсолютное единство универсального и частного, или бытия и знания. Различные аспекты, субъект и объект, или общее и частное, являются лишь идеальными противоположностями; в Абсолюте они полностью и целиком едины. Это единство как форма есть интеллектуальная интуиция, которая полагает Мышление и Бытие как абсолютно схожие, и, поскольку она формально выражает Абсолют, она в то же время становится выражением его сущности. Тот, кто не обладает силой воображения, позволяющей ему представить себе это единство, не обладает органом философии. Но в этом и заключается истинная абсолютность всего и каждого: одно не признаётся всеобщим, а другое — частным, но всеобщее в этой своей определенности признаётся как единство всеобщего и частного, и точно так же частное признаётся как единство того и другого. Построение состоит лишь в том, чтобы возвести всё определённое и частное в Абсолют или рассматривать его как находящееся в абсолютном единстве; его определённость есть лишь его идеальный момент, но его истина — это в действительности его бытие в Абсолюте. Эти три момента или потенции — переход существования (бесконечного) в форму (конечное) и переход формы в существование (которые являются относительными единствами), а также третье, абсолютное единство, — таким образом, вновь проявляются в каждой отдельной личности. Следовательно, Природа, реальный или актуальный аспект, как переход существования в форму или универсального в индивидуальное, сама по себе вновь обладает этими тремя единствами, и точно так же обстоит дело с идеальным аспектом; следовательно, каждая потенция сама по себе является абсолютной. Такова общая идея научного построения Вселенной — воспроизвести в каждом отдельном элементе тройственность, которая является схемой целого, тем самым показать единство всех вещей и при этом рассматривать их в их абсолютной сущности, так что все они выражают одно и то же единство. (22)

Более подробное объяснение носит крайне формальный характер: «Существование переходит в форму — которая сама по себе является частным (конечным) — посредством добавления к ней бесконечного; единство переходит в множественность, безразличие — в различие». Другое утверждение звучит так: «Форма переходит в существование посредством того, что конечное переходит в бесконечное, а различие — в безразличие». Но «переход в» и «переход из» — это всего лишь чувственные выражения. «Иначе говоря, особенное становится абсолютной формой, становясь единым с универсальным, а универсальное становится абсолютным существованием, становясь единым с особенным. Но эти два единства, как и в Абсолюте, не находятся вне друг друга, а пребывают друг в друге, и поэтому Абсолют есть абсолютное безразличие формы и существования», как единство этого двойного перехода в одно. «С помощью этих двух единств определяются две разные потенции, но сами по себе они являются абсолютно равными корнями Абсолюта». (23) Это всего лишь утверждение, постоянное возвращение после каждого различения, которое снова и снова исключается из Абсолюта.

«Копии первого абсолютного преобразования существуют в феноменальной Природе; следовательно, Природа, рассматриваемая сама по себе, есть не что иное, как это первое преобразование, существующее в абсолютном (неотделимом от другого). Ибо посредством перехода бесконечного в конечное существование переходит в форму; поскольку же форма обретает реальность только посредством существования, то существование, перешедшее в форму без того, чтобы форма (согласно предположению) аналогичным образом перешла в существование, может быть представлено только как потенциальность или основание реальности, но не как безразличие возможности и действительности». Но то, что можно описать таким образом, а именно как существование, поскольку оно является лишь основой реальности и, следовательно, действительно перешло в форму, хотя форма, в свою очередь, не перешла в него, — это то, что предстаёт перед нами как Природа. — Существование проявляется в форме, но и форма, в свою очередь, проявляется в существовании; это другое единство, единство разума. — Это единство устанавливается благодаря тому, что конечное принимается в бесконечное. В этот момент форма как нечто частное вступает в существование и сама становится абсолютной. Форма, переходящая в бытие, выступает как абсолютная активность и позитивная причина реальности в противоположность бытию, переходящему в форму и являющемуся лишь основой. Переход абсолютной формы в бытие — это то, что мы называем Богом, а образы или копии этого преобразования находятся в идеальном мире, который, следовательно, в своей имплицитности является другим единством». (24) Таким образом, каждое из этих двух преобразований представляет собой целостную систему, которая, однако, не утверждается и не проявляется как целостная система, а в которой преобладает тот или иной фактор. Следовательно, каждая из двух сфер снова содержит в себе эти различия, и, таким образом, в каждой из них можно обнаружить три потенции.

Основание или базис, Природа как базис, — это материя, гравитация как первая потенция; это появление формы в реальном мире — универсальный механизм, необходимость. Но вторая потенция — это «свет, который сияет во тьме, форма, которая появилась в реальном мире. Абсолютное объединение двух единств в реальности, так что материя становится формой, а форма — материей, — это организм, высшее выражение Природы в Боге и Бога в Природе, в конечном». С идеальной точки зрения «Знание — это сущность Абсолюта, явленная в свете формы; действие — это превращение формы как частного в сущность Абсолюта. Как в реальном мире форма, отождествляемая с сущностью, предстаёт в виде света, так и в идеальном мире Сам Бог предстаёт в конкретном проявлении как живая форма, возникшая в результате перехода формы в сущность, так что во всех отношениях идеальный и реальный мир снова соотносятся как подобие и символ». Абсолютное единение двух единств в идеале, так что материя становится полностью формой, а форма — полностью материей, — это произведение искусства; и та тайна, что скрыта в Абсолюте и является корнем всей реальности, предстаёт здесь, в самом отражённом мире, в высшей потенции и величайшем единении Бога и Природы как сила воображения.» Поэтому искусство и поэзия занимают самое высокое место в иерархии Шеллинга. Но искусство — это Абсолют только в чувственной форме. Где и каким должно быть произведение искусства, соответствующее Идее духа? «Вселенная формируется в Абсолюте как наиболее совершенное органическое существо и наиболее совершенное произведение искусства: для Разума, который познаёт в ней Абсолют, она обладает абсолютной истиной; для воображения, которое представляет в ней Абсолют, она обладает абсолютной красотой. Каждое из них выражает одно и то же единство, рассматриваемое с разных сторон; и оба они приходят к абсолютному в точке различия, в признании которой лежит как начало, так и цель истинного познания». (25) Эта высшая идея, эти различия воспринимаются как единое целое лишь формально.

3. Отношение природы к духу и к Богу, Абсолюту, было сформулировано Шеллингом в другом месте, т. е. в его более поздних работах, следующим образом: он определяет существование Бога как природу — в той мере, в какой Бог является её основой или фундаментом, как бесконечное восприятие, — и таким образом природа является негативным моментом в Боге, поскольку разум и мышление существуют только благодаря противопоставлению одного Существа другому. Ибо в одном из своих сочинений, направленном по какому-то конкретному поводу против Якоби, Шеллинг более подробно рассуждает о природе Бога и Его отношении к природе. Он говорит: «Бог, или, точнее, бытие, которое есть Бог, — это основание: Он является основанием для Себя как нравственное Существо. Но» затем «Он становится основанием для Себя» — не причиной. Что-то должно предшествовать разуму, и этим чем-то является бытие — «поскольку мысль — полная противоположность бытия». То, что является началом разума, не может быть в свою очередь разумным, поскольку в противном случае не было бы различия; но оно не может быть абсолютно неразумным по той самой причине, что оно является потенциальностью разума. Следовательно, оно будет чем-то средним между ними, т. е. Он будет действовать мудро, но как бы с врождённой, инстинктивной, слепой и в то же время бессознательной мудростью; точно так же, как мы часто воспринимаем тех, кто находится под действием чар, произносящих слова, которые мы понимаем, но произносящих их не осознавая их значения, а как бы по наитию». Таким образом, Бог как основа самого себя есть Природа — Природа в том виде, в каком она существует в Боге; таков взгляд на Природу в натурфилософии.(26) Но задача Абсолюта состоит в том, чтобы упразднить эту основу и стать Разумом. По этой причине философию Шеллинга позднее стали называть философией природы, причём в смысле универсальной философии, в то время как натурфилософия поначалу считалась лишь частью целого.

Мы не обязаны здесь подробно излагать философию Шеллинга или указывать на те моменты в его изложении, которые далеки от удовлетворительных. Эта система является последней формой философии, которую нам пришлось рассмотреть, и она интересна и истинна. Прежде всего, при рассмотрении философии Шеллинга следует обратить особое внимание на идею о том, что он постиг истину как нечто конкретное, как единство субъективного и объективного. Таким образом, суть философии Шеллинга заключается в том, что её интерес сосредоточен на глубоком, умозрительном содержании, которое является тем содержанием, с которым философии приходилось иметь дело на протяжении всей её истории. Свободная и независимая мысль, не абстрактная, а конкретная сама по себе, постигает себя как интеллектуально действительный мир; и это есть истина природы, природа в себе. Вторая великая заслуга Шеллинга заключается в том, что он указал на формы духа в природе. Таким образом, электричество, магнетизм и т. д. для него — лишь внешние проявления Идеи. Его недостаток заключается в том, что эта Идея в целом, её разделение на идеальный и естественный мир, а также совокупность этих определений не показаны и не развиты так, как того требует само Понятие. Поскольку Шеллинг не поднялся до этой точки зрения, он неверно истолковал природу мышления; таким образом, произведение искусства становится для него высшим и единственным способом существования Идеи для духа. Но высшим проявлением Идеи является её собственная стихия; следовательно, мысль, постигающая Идею, выше произведения искусства. Идея — это истина, и всё истинное — это Идея; необходимо доказать, что воплощение Идеи в мире является необходимым раскрытием и откровением. С другой стороны, у Шеллинга форма — это действительно внешняя схема, а его метод — это искусственное применение этой схемы к внешним объектам. Эта навязанная извне схема заменяет собой диалектический прогресс. Именно по этой причине натурфилософия дискредитировала себя: она действовала по совершенно внешнему плану, взяла за основу готовую схему и подогнала под неё природу, какой мы её воспринимаем. У Шеллинга эти формы были потенциями, но вместо математических форм или чего-то подобного некоторые другие мыслители взяли за основу чувственные формы, как это сделал Якоб Бёме с серой и ртутью. Например, магнетизм, электричество и химия были определены как три потенции в природе, и, таким образом, в организме размножение было названо химией, раздражительность — электричеством, а чувствительность — магнетизмом.(27) Таким образом, в натурфилософию проник великий формализм представления всего в виде ряда, что является поверхностным определением без необходимости, поскольку вместо понятий мы находим формулы. Проявляются блестящие способности к воображению, подобные тем, что демонстрировал Гёррес. Эта ошибка — применение форм, взятых из одной сферы природы, к другой сфере той же природы — зашла слишком далеко. Например, Окен называет древесные волокна нервами и мозгом растения и почти сходит с ума на этой теме. Таким образом, философия превратилась бы в игру простых аналогических размышлений, а нам нужно иметь дело не с ними, а с мыслями. Нервы — это не мысли, как и такие выражения, как «полюс сжатия», «полюс расширения», «мужской», «женский» и т. д. Формальный план применения внешней схемы к сфере природы, которую мы хотим исследовать, — это внешняя работа натурфилософии, и сама эта схема исходит из воображения. Это в корне неверный подход. Шеллинг в какой-то степени воспользовался им, а другие совершенно неправильно его использовали. Всё это делается для того, чтобы избежать мыслей; тем не менее мысль — это конечная простая детерминанта, с которой нужно иметь дело.

Поэтому крайне важно отличать философию Шеллинга, с одной стороны, от её имитации, которая представляет собой бездуховное нагромождение слов об Абсолюте, а с другой стороны, от философии тех подражателей, которые из-за непонимания интеллектуальной интуиции отказываются от понимания, а вместе с ним и от ведущего момента познания, и говорят о так называемой интуиции, т. е. они бегло просматривают рассматриваемый предмет и, зацепившись за какую-то поверхностную аналогию или определение, воображают, что выразили его суть, в то время как на самом деле они ставят крест на всякой возможности достичь научного знания. Вся эта тенденция в первую очередь противостоит рефлексивному мышлению или прогрессу в области устойчивых, неизменных, неподвижных понятий. Но вместо того, чтобы оставаться в понятии и признавать его как неугомонное «я», они обратились к противоположной крайности — пассивной интуиции, непосредственному бытию с фиксированной имплицитной структурой. Они думают, что могут восполнить недостаток фиксированности поверхностным наблюдением и сделать это наблюдение интеллектуальным, определив его с помощью того или иного фиксированного понятия. Или же они направляют свой разум на объект рассмотрения, говоря, например, что страус — это рыба среди птиц, потому что у него длинная шея. Рыба становится общим термином, но не понятием. Весь этот образ мыслей, навязанный естествознанием и науками о природе, а также медициной, представляет собой жалкий формализм, иррациональную смесь грубого эмпиризма с самыми поверхностными идеальными определениями, до которых когда-либо опускался формализм. Философия Локка не так груба, как может показаться, но она ничуть не лучше ни по содержанию, ни по форме, к тому же она сочетается с глупым самодовольством. Из-за этого философия впала в общее и вполне заслуженное презрение, которое по большей части распространяется на тех, кто утверждает, что обладает монополией на философию. Вместо серьёзного подхода и вдумчивости мы видим, как они жонглируют пустыми фантазиями, выдавая их за глубокие концепции, возвышенные догадки и даже за поэзию. Они думают, что находятся в центре событий, хотя на самом деле они лишь на поверхности. Пятьдесят два года назад(28) то же самое происходило с поэтическим искусством: оно прониклось любовью к остроумным выдумкам, и потоки поэтического вдохновения вырывались из него, как пули из пистолета. Результатом были либо безумные бредни, либо, если это были не бредни, настолько скучная проза, что она не заслуживала даже названия «проза». То же самое можно сказать и о более поздних философских течениях. То, что не является совершенно бессмысленной болтовнёй о точке безразличия и полярности, об кислороде, святом, бесконечном и т. д., состоит из настолько банальных мыслей, что мы вполне можем усомниться в том, что правильно поняли их смысл, во-первых, потому что они высказываются с такой высокомерной наглостью, а во-вторых, потому что мы не можем не верить в то, что сказанное не было таким банальным, как кажется. Как в натурфилософии люди забыли о понятии и пошли по мёртвому, бездуховному пути, так и здесь они полностью упускают из виду дух. Они сбились с правильного пути, ведь, согласно их принципу, понятие и восприятие — это единое целое, но на самом деле это единство, этот дух, проявляется непосредственно и, следовательно, находится в интуитивном восприятии, а не в понятии.
E. ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ
Современная точка зрения в философии заключается в том, что Идея познаётся в своей необходимости; стороны её проявления, Природа и Дух, признаются каждая из них представляющей всю полноту Идеи и не только тождественными сами по себе, но и порождающими эту тождественность из себя; и таким образом тождество признаётся необходимым. Природа и мир, или история духа, — это две реальности; то, что существует как действительная природа, — это образ божественного Разума; формы самосознания Разума — это также формы природы. Высшая цель и задача философии — примирить мысль, или понятие, с реальностью. С низших точек зрения легко найти удовлетворение в способах интуитивного восприятия и чувства. Но чем глубже дух погружается в себя, тем сильнее становится противодействие, тем богаче становится окружающее; глубина измеряется силой стремления, с которым дух пытается найти себя во внешнем. Мы видели, как мысль, осознающая себя, проявляется; она стремилась стать конкретной внутри себя. Её первая активность формальна; Аристотель был первым, кто сказал, что это мысль о мысли. В результате возникает мысль, которая находится в гармонии с самой собой и в то же время охватывает всю вселенную, превращая её в разумный мир. В постижении духовная и естественная вселенные взаимопроникают друг в друга, образуя единую гармоничную вселенную, которая замыкается в себе и в своих различных аспектах развивает Абсолют до целостности, чтобы в процессе этого развития осознать себя в своём единстве, в Мысли. Таким образом, философия — это истинная теодицея, в отличие от искусства, религии и вызываемых ими чувств. Это примирение духа, а именно духа, осознавшего свою свободу и богатство своей реальности.

До этого момента Мировой Дух дошёл, и каждая стадия имеет свою форму в истинной системе философии; ничто не утрачено, все принципы сохранены, поскольку философия в своём конечном аспекте представляет собой совокупность форм. Эта конкретная идея является результатом стремления духа на протяжении почти двадцати пяти веков упорной работы стать объективным для самого себя, познать себя.

Tantæ molis erat, se ipsam cognoscere mentem.

Всё это время потребовалось для того, чтобы создать философию нашего времени; так медленно и постепенно мировой дух продвигался к этой цели. То, что мы быстро прокручиваем в памяти, когда вспоминаем об этом, в действительности растянулось на такой долгий срок. Ибо в этот длительный период понятие духа, наделённое всем своим конкретным развитием, внешней жизнеспособностью, богатством, стремится привести дух к совершенству, само развивается и происходит из духа. Это продолжается бесконечно, потому что дух — это и есть прогресс. Часто кажется, что дух забывает и теряет себя, но, внутренне сопротивляясь самому себе, он продолжает двигаться вперёд (как Гамлет говорит о призраке своего отца: «Хорошо сказано, старый крот! Ты так быстро работаешь в земле?»(1)) до тех пор, пока, окрепнув, не прорвёт земную кору, отделяющую его от солнца, его понятия, так что земля рассыплется в прах. В такое время, когда окружающая оболочка, подобная бездушному ветхому дому, рушится, а дух предстаёт в новом обличье, как юноша, он наконец надевает семимильные сапоги. Это стремление духа познать себя, эта деятельность, направленная на то, чтобы найти себя, — это жизнь духа и сам дух. Его результатом является понятие, которое он сам в себе вырабатывает; история философии — это раскрытие того, что было целью духа на протяжении всей его истории; следовательно, это история мира в его сокровенном значении. Эта работа человеческого духа в глубинах мысли параллельна всем этапам развития реальности; поэтому ни одна философия не опережает своё время. Значение, которое имели определения мысли, — это другой вопрос, не относящийся к истории философии. Эти понятия — простейшее проявление мирового духа: в более конкретной форме они представляют собой историю.

Поэтому мы должны в первую очередь с уважением относиться к тому, чего добился дух, а именно к его достижениям, существовавшим до сегодняшнего дня. Древнюю философию следует почитать как необходимое звено в этой священной цепи, но не более того. Настоящее — это высшая достигнутая ступень. Во-вторых, все эти различные философские течения — не просто модные теории своего времени или что-то в этом роде; они не являются ни случайными продуктами, ни вспышкой соломенного костра, ни случайными всплесками то тут, то там, а представляют собой духовное, разумное, поступательное движение вперёд; они по необходимости являются единой философией в процессе своего развития, откровением Бога, каким Он Себя знает. Там, где одновременно появляются несколько философских течений, они представляют собой разные стороны, составляющие единое целое, лежащее в их основе. Из-за их односторонности мы видим, как одно течение опровергает другое. В-третьих, здесь мы не видим слабых попыток обосновать или подвергнуть критике тот или иной конкретный пункт. Вместо этого каждое философское течение выдвигает свой собственный новый принцип, и это необходимо признать.

Если мы взглянем на основные эпохи в истории философии и проследим за необходимой последовательностью этапов в ключевые моменты, каждый из которых выражает определённую идею, то обнаружим, что после восточного водоворота субъективности, который не достигает никакой ясности и, следовательно, никакого существования, у греков забрезжил свет мысли.

1. В основе философии древних лежало представление об абсолютной Идее; реализация или воплощение этой Идеи заключалась в постижении существующего мира и рассмотрении его таким, какой он есть в своей абсолютной природе. Эта философия не брала за отправную точку саму Идею, а исходила из объекта как из чего-то данного и преобразовывала его в Идею, в Бытие Парменида.

2. Абстрактное мышление стало восприниматься как универсальная сущность или бытие, а не как субъективное мышление; универсальное мышление Платона.

3. У Аристотеля понятие выступает свободным и ничем не ограниченным, как постигающая мысль, пронизывающая и одухотворяющая все формы, которые содержит Вселенная.

4. Понятие как субъект, его независимость, внутренняя сущность, абстрактное обособление представлены стоиками, эпикурейцами и скептиками: здесь мы имеем дело не со свободной, конкретной формой, а с абстрактной и формальной в себе универсальностью.

5. Мысль о целостности, об умопостигаемом мире — это конкретная Идея, как мы видели на примере неоплатоников. Этот принцип, вообще говоря, представляет собой идеальность, которая присутствует во всей реальности, но не является самосознающей Идеей: она не достигается до тех пор, пока в ней не найдёт своё место принцип субъективности, индивидуальности, и Бог как дух не станет актуальным для самого себя в самосознании.

6. Но только в Новое время эта Идея была осознана как дух, как Идея, познающая саму себя. Чтобы перейти от осознанной Идеи к самосознанию, необходимо бесконечное противопоставление, а именно тот факт, что Идея пришла к осознанию своего абсолютного разделения на две части. Поскольку у духа была мысль об объективном существовании, философия таким образом усовершенствовала интеллектуальность мира и создала этот духовный мир как объект, существующий за пределами нынешней реальности, подобно природе, — первое творение духа. Работа духа теперь заключалась в том, чтобы вернуть это «потустороннее» в реальность и привести его к самосознанию. Это достигается тем, что самосознание мыслит само себя и признаёт абсолютное существование самосознания, которое мыслит само себя. У Декарта чистая мысль была направлена на то разделение, о котором мы говорили выше. Самосознание в первую очередь мыслит себя как сознание; в нём заключена вся объективная реальность и позитивная, интуитивная связь его реальности с другой стороной. У Спинозы мышление и бытие противоположны и в то же время тождественны; он обладает интуитивным восприятием субстанции, но знание о субстанции в его случае является внешним. Здесь мы видим принцип примирения, берущий начало в мышлении как таковом, чтобы устранить субъективность мышления: так обстоит дело с монадой Лейбница, обладающей способностью представления.

7. Во-вторых, самосознание мыслит себя как самосознание; будучи самосознанием, оно независимо, но в этой независимости оно имеет негативное отношение к тому, что находится вне самосознания. Это бесконечная субъективность, которая в одном случае проявляется как критика мышления у Канта, а в другом, у Фихте, как тенденция или импульс к конкретизации. Абсолютная, чистая, бесконечная форма выражается как самосознание, Эго.

8. Это свет, который нисходит на духовную субстанцию и показывает, что абсолютное содержание и абсолютная форма тождественны; субстанция сама по себе тождественна знанию. Таким образом, самосознание в-третьих, признает свое положительное отношение своим отрицанием, а свое отрицание — своим положительным отношением, или, другими словами, признает эти противоположные деятельности тождественными, т. е. признает чистую Мысль или Бытие самотождественными, а это, в свою очередь, — разделенными. Это интеллектуальное восприятие; но для того, чтобы оно было истинно интеллектуальным, необходимо, чтобы оно не было просто непосредственным восприятием вечного и божественного, о котором мы слышим, а было абсолютным знанием. Это интуитивное восприятие, которое не осознаёт само себя, берётся за отправную точку, как если бы оно было абсолютно необходимым. Само по себе интуитивное восприятие является лишь непосредственным знанием, а не самопознанием. Либо оно ничего не знает, либо то, что оно воспринимает, на самом деле ему неизвестно, поскольку в лучшем случае оно состоит из красивых мыслей, но не из знаний.

Но интеллектуальная интуиция — это знание, поскольку, во-первых, несмотря на обособленность каждой из противоположных сторон, вся внешняя реальность познаётся как внутренняя. Если оно познаётся в соответствии со своей сущностью, как оно есть, то оно показывает себя не существующим само по себе, а по своей сущности состоящим в движении перехода. Этот гераклитовский или скептический принцип, согласно которому ничто не пребывает в покое, должен быть продемонстрирован для каждой отдельной вещи. Таким образом, в этом осознании того, что сущность каждой вещи заключается в определении, в том, что противоположно ей самой, проявляется постигаемое единство с её противоположностью. Точно так же это единство, во-вторых, должно быть признано даже в своей сущности; его сущность как этого тождества состоит в том, чтобы переходить в свою противоположность или реализовывать себя, становиться для себя чем-то иным; и таким образом противоположность в нём порождается им самим. В-третьих, о противоположности можно сказать, что она не находится в Абсолюте; этот Абсолют есть существование, вечное и т. д. Однако это само по себе является абстракцией, в которой Абсолют постигается лишь односторонне, а противоположность постигается лишь как идеальная (supra, стр. 536); но на самом деле это форма, как существенный момент движения Абсолюта. Этот Абсолют не пребывает в покое, и эта противоположность не является неупокоенным Понятием; ведь Идея, хотя и неупокоенная, всё же пребывает в покое и удовлетворена сама собой. Чистая мысль пришла к противопоставлению субъективного и объективного; истинное примирение противоположностей — это осознание того, что эта противоположность, доведённая до абсолютного предела, разрешается сама в себя; как говорит Шеллинг, противоположности в себе тождественны — и не только в себе, но и вечная жизнь заключается в самом процессе постоянного возникновения противоположностей и их постоянного примирения. Познать противоположность в единстве и единство в противоположности — это и есть абсолютное знание; а наука — это знание этого единства во всём его развитии посредством самого себя.

Таково требование времени и философии. В мире наступила новая эпоха. Кажется, будто мировому духу наконец удалось избавиться от всего чуждого ему объективного существования и наконец осознать себя как абсолютный дух, развивая из себя то, что для него является объективным, и удерживая это в своей власти, но при этом оставаясь в покое. Борьба конечного самосознания с абсолютным самосознанием, которое до сих пор казалось ему внешним, теперь подходит к концу. Конечное самосознание перестало быть конечным; и таким образом абсолютное самосознание, с другой стороны, обрело реальность, которой ему прежде не хватало. Такова вся история мира в целом до настоящего времени и история философии в частности, единственной целью которой было изобразить эту борьбу. Теперь, действительно, кажется, что оно достигло своей цели, когда это абсолютное самосознание, которое оно представляло, перестало быть чуждым и когда дух, соответственно, осознаётся как дух. Ибо он становится таковым лишь в результате осознания себя абсолютным духом, а это он осознаёт в истинном научном знании. Дух проявляется как природа, как государство; природа — это его бессознательная работа, в ходе которой он предстаёт перед самим собой чем-то иным, а не духом; но в государстве, в деяниях и жизни истории, а также в искусстве он проявляет себя осознанно; он знает самые разные способы своего существования, но это всего лишь способы. Только в научном знании оно познаёт себя как абсолютный дух; и это знание, или дух, является его единственным истинным существованием. Такова, следовательно, точка зрения нашего времени, и на этом ряд духовных форм на данный момент завершается.

На этом я завершаю свой рассказ об истории философии. Я хотел, чтобы вы поняли, что история философии — это не слепой набор причудливых идей и не случайное развитие. Я скорее стремился показать, как одна философия неизбежно вытекает из другой. Общий итог истории философии таков: во-первых, во все времена существовала только одна философия, современные различия в которой представляют собой необходимые аспекты единого принципа; во-вторых, последовательность философских систем не случайна, а представляет собой необходимую последовательность этапов в развитии этой науки; в-третьих, последняя философия эпохи является результатом этого развития и представляет собой истину в высшей форме, которую самосознание духа даёт самому себе. Таким образом, новейшая философия включает в себя все предшествующие; она охватывает все их различные этапы; она является продуктом и результатом тех, что предшествовали ей. Теперь мы, например, уже не можем быть платониками. Кроме того, мы должны раз и навсегда возвыситься над мелочностью отдельных мнений, мыслей, возражений и трудностей, а также над собственным тщеславием, как будто наши отдельные мысли имеют какую-то особую ценность. Ведь постижение внутреннего сущностного духа — это точка зрения отдельного человека; как части целого, отдельные люди подобны слепым, которых ведёт вперёд внутренний дух целого. Таким образом, наша точка зрения заключается в познании этой Идеи как духа, как абсолютного Духа, который противопоставляет себя другому духу, конечному, принцип которого состоит в познании абсолютного духа, чтобы абсолютный дух мог стать для него существующим. Я попытался развить и представить вашему вниманию эту последовательность духовных форм, относящихся к философии в процессе её развития, и указать на связь между ними. Эта последовательность — истинное царство духов, единственное царство духов, которое существует. Это последовательность, которая не является множественностью и даже не остаётся последовательностью, если под этим понимать, что один её элемент просто следует за другим. Но в самом процессе самопознания она преобразуется в моменты единого Духа, или единого самопроявляющегося Духа. Это долгое шествие духов формируется из отдельных импульсов, которые пульсируют в их жизни; они — организм нашей субстанции, абсолютно необходимая последовательность, которая выражает не что иное, как природу самого духа и которая живёт в каждом из нас. Мы должны прислушаться к её настойчивости — когда внутренний росток пробивает себе путь — и воплотить её в жизнь. Я хочу, чтобы эта история философии стала для вас призывом проникнуться духом времени, который присущ нам от природы, и — каждый на своём месте — сознательно вывести его из естественного состояния, т. е. из безжизненного уединения, на свет дня.

Я должен поблагодарить вас за внимание, с которым вы слушали меня, пока я предпринимал эти попытки. Во многом благодаря вам мои усилия увенчались таким успехом. Мне было приятно общаться с вами в этом духовном сообществе. Я не должен говорить об этом так, будто это уже в прошлом, ведь я надеюсь, что между нами возникла духовная связь, которая окажется прочной. Я от всего сердца прощаюсь с вами.



(Заключительная лекция цикла была прочитана 22 марта 1817 года; 14 марта 1818 года; 12 августа 1819 года; 23 марта 1821 года; 30 марта 1824 года; 28 марта 1828 года; 26 марта 1830 года.)
ИнтерХата ☭
МАРКСИСТСКИЙ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ ПОРТАЛ
Конструктор сайтов от 
Т-Банк